Sociología de sistemas

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Resumen Examen de Grado – Teoría 
SOCIOLOGÍA DE SISTEMAS 
 
 
 
Temario 
 
El punto de partida: doble contingencia y sentido 
- Desde una teoría de la acción hacia una teoría de sistemas: complejidad y temporalidad 
- Dependencia y normatividad: el enfoque parsoniano de la doble contingencia 
- Lo improbable como probable: el enfoque luhmaniano de la doble contingencia 
- El sentido como la forma del mundo 
Primer eje: Teoría de Sistemas Autopoiéticos 
- El cambio de paradigma: desde todo/partes a sistema/entorno 
- Sistemas que se autoproducen: autopoiesis y acoplamiento estructural 
- El análisis funcional y teoría de sistemas 
Segundo eje: Teoría de la Comunicación 
- La operación constitutiva del sistema social: acción versus comunicación 
- Comunicación, lenguaje y conciencia 
- Las improbabilidades de la comunicación 
Tercer eje: teoría de la diferenciación 
- Teoría clásica de la diferenciación y diferenciación como re-entry 
- Estructura social y formas evolutivas de diferenciación 
- Medios de difusión y revolución comunicativa de la imprenta 
- El problema de la inclusión/exclusión del individuo en la sociedad funcional 
 
Textos 
 
Talcott Parsons Hacia una Teoría General de la acción [páginas 62-135 y 273-282] 
Emile Durkheim Las Reglas del Método Sociológico [Capítulos I, II y IV] 
Robert Merton Teoría y Estructuras Sociales [páginas 92-160] 
Niklas Luhmann Sistemas Sociales [Capítulo V] 
Niklas Luhmann Introducción a la Teoría de Sistemas [Páginas 301-324] 
Niklas Luhmann La Sociedad de la Sociedad [Páginas 471-588] 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
MATERIA DE CLASES 
 
Introducción 
La sociedad puede ser analizada desde dos paradigmas que, en el último tiempo, se han encontrado 
en disputa, estos son: el paradigma de la racionalización y el de la diferenciación, también 
denominado paradigma de sistemas. Si bien han existido esfuerzos por elaborar una teoría que 
incorpore ambos paradigmas, la sociología no ha sido capaz de generar una teoría de tales 
características, de modo ambas perspectivas compiten. 
- Por un lado el paradigma de la racionalización centra su atención en el papel de la 
subjetividad y el rol que cumplen los actores en la sociedad. Por esto suele desarrollarse 
este paradigma como una teoría de la acción. 
- Por el otro lado, el paradigma de la diferenciación se sitúa por sobre el plano de los actores 
y refiere a conceptos que escapan de la subjetividad de éstos. Se concibe, entonces, a la 
sociedad como un hecho objetivo (se habla en un primer momento de estructuras objetivas 
que se edifican sobre los sujetos), o en otras palabras, se entiende a la sociedad como algo 
que finalmente reposa sobre ciertas estructuras antes que sobre la subjetividad de los 
actores. Un concepto fundamental de esta teoría, por ejemplo, es el de conciencia colectiva 
de Emile Durkheim. 
Ahora bien, dentro del paradigma de la diferenciación ha prevalecido el concepto de sistema antes 
que el de estructura. Esto ha sido así porque este concepto, a diferencia que el de estructura, siempre 
remite a otros sistemas; cosa que no necesariamente ocurre con la noción de estructura. El concepto 
de estructura contiene en sí un grado de determinismo que no tendrían los sistemas. La corriente 
estructuralista suele considerar que son las estructuras las que de una u otra forma determina a los 
sujetos. Los sistemas, por el contrario, son indiferentes a los actores que participan de ellos. 
 
Por otro lado, el concepto de estructura es más estático y, entonces, no acepta ningún tipo de 
cambio en su composición (la estructura económica de Marx, por ejemplo, es permanente a lo largo 
de la historia). Los sistemas, que si bien tienen sus propias estructuras, son susceptibles al cambio: 
pueden ser alterados, aparecer o, incluso, desaparecer. Lo relevante de los sistemas no es tanto su 
estructura, sino que la función que cumplan. 
 
Complejidad: magnitud y contingencia 
Complejidad  refiere a la incapacidad de elegir, simultáneamente, entre distintos elementos de 
una unidad. Es importante mencionar que la unidad se va a denominar compleja siempre y cuando 
no se puedan relacionar los distintos elementos entre sí y al mismo tiempo. 
 Ahora, esta interpretación de la complejidad contempla dos elementos que la caracterizan: 
Magnitud: está relacionado con el número de elementos que constituyen una determinada 
unidad. Hay una relación, no necesariamente directa, entre el número de elementos y la 
complejidad que posea una unidad. Esta dimensión de la complejidad es la parte objetual o 
real. 
 Contingencia: se necesita también que los elementos sean diferentes entre sí, es decir, que 
sea necesario elegir entre uno y otro. En efecto, si todos los elementos fueran iguales, la 
elección de A o B sería más bien irrelevante. Es a este aspecto de la complejidad el que se 
reconoce como contingencia. Es la contingencia detrás de la magnitud lo que realmente 
caracteriza a la complejidad social (sociedad global), porque hablamos de complejidad 
social cuando existen distintas posibilidades de acción, de ahí que se pueda caracterizar a la 
contingencia como la necesidad de elección. Es un concepto que está relacionado con la 
libertad (soy libre de elegir eso o aquello). Y es el mismo acto de elección lo que constituye 
un sistema, es el resultado de esa simple selección entre distintos elementos. Esta 
dimensión de la complejidad es temporal (en lo que se profundizará más adelante). 
 
Dicho esto, es correcto afirmar que: hay una relación intrínseca entre la contingencia y la formación 
de sistemas. En efecto, como respuesta a la imposibilidad de elegir varios elementos de una unidad 
al mismo tiempo (contingencia), surgen unidades selectivas que generan una diferencia entre ellas y 
su entorno (sistemas). El entorno es todo aquello que no ha sido seleccionado. De tal suerte que 
sistema y entorno se constituyen en una única operación, a través de la cual se establece esta 
diferencia entre lo elegido y todo lo demás. En resumidas cuentas, la formación de sistemas 
responde a la existencia de una contingencia que nos obliga a tener que elegir entre distintos 
elementos. Si no hubiera contingencia, lo que tendríamos sería una unidad total que contiene en sí 
todas las opciones de elección. O en otras palabras, cuando tenemos complejidad, sólo puede haber 
diferenciación; de ahí que la complejidad lleve consigo procesos de diferenciación. Asimismo, los 
sistemas sirven para reducir complejidad. Pero ningún sistema puede “absorber” toda la 
complejidad. El entorno es siempre más complejo que el sistema. El sistema por definición es una 
selección; por tanto, necesariamente va a dejar fuera de sí cierta complejidad. Si no lo hiciera, no 
sería un sistema. Se observa entonces: 
- Sistema: es la selección de unidades selectivas en un contexto de contingencia. Implica una 
reducción de la complejidad. 
- Entorno: todo aquello que no ha sido seleccionado. 
 
Como se expuso anteriormente, en la definición de la complejidad no solo hay una dimensión 
real/objetual (magnitud), sino que también una temporal (contingencia). Esta dimensión apunta a la 
imposibilidad de seleccionar todo simultáneamente. Por lo que el tiempo implica una limitante para 
la selección. De este modo la experiencia de la complejidad no es solo la experiencia de las 
alternativas objetivas, sino también la de la escasez, la escasez del tiempo. 
 
La experiencia del tiempo en un mundo complejo, como el nuestro, está marcada por la primacía 
del presente (Luhmann). Que refiere al entendimiento del presente por medio de una diferencia con 
respecto al pasado y el futuro. Esta experiencia supone: 
 El presente como instantáneo  se despliega el presente como la unidad básica de la 
experiencia. Hay un estrechamiento de este, puesto que la vivencia tiene una duración, un 
límite, por lo que el presente se experimentacomo un instante que no dura. En un mundo 
menos complejo, el tiempo “sobra”. 
 El pasado como irreversible  no se puede cambiar. En sociedades anteriores y menos 
complejas, el pasado se podía revertir porque volvía con la memoria, mientras que en la 
actualidad la memoria se vuelve muy selectiva. Este olvido implica que el pasado interese 
solamente en función del presente. El pasado es irreversible porque no determina el 
presente, sino que el presente lo determina a él. Un ejemplo de esto la pérdida de 
importancia que han tenido las tradiciones. 
 El futuro como imprevisible  no se puede predecir. Se sabe que el mundo va a cambiar, 
pero no se sabe cómo. Esto se observa en las sociedades complejas en la desaparición de los 
proyectos a largo plazo, esto opone al proyecto ilustrado que motivó la revolución francesa 
con la complejidad en las sociedades modernas. 
 
Una de las formas paradigmáticas de esta concepción son las artes vanguardistas, que se desligan de 
todo el pasado, rompiendo con cualquier forma de expresión que haya existido antes; y, al mismo 
tiempo, generan una sensación de insaciable cambio, de un cambio constante e impredecible. Es en 
el arte de vanguardia donde se radicaliza la idea de la imprevisibilidad del futuro, pero va ser en la 
tecnología en donde esta idea adquiere mayor fuerza. El arte no tiene la capacidad de incorporar la 
sensación de vértigo, de velocidad que sí ha logrado la tecnología (la experiencia fotográfica, por 
ejemplo). Se comienza a consolidar la idea del presente como un instante, como un momento fugaz. 
Esta concepción es característicamente de la modernidad. 
 
Doble contingencia: orientación motivacional y normativa 
La dimensión social de la complejidad se denomina doble contingencia, que refiere a como un actor 
(ego) experimenta el mundo en tanto alternativas de acción, donde él sabe que el otro (alter) tiene 
una experiencia similar. De esta forma se experimenta al otro como a alguien parecido a uno 
(alterego). Así, la contingencia se da en el marco de una interacción social de la cual surge la doble 
contingencia. 
 
La doble contingencia remite al problema del orden social, porque el encuentro de alter con ego 
genera una cierta de dificultades para la coordinación de la acción (riesgo, incertidumbre, 
disenso…). Cada cual tiene demasiadas posibilidades de acción para elegir, y así la probabilidad de 
que ambas acciones logren coordinarse es más bien baja. Cabe destacar que el problema de la 
coordinación social es un problema teórico: en la práctica no experimentamos mayores dificultades 
para coordinarnos, la coordinación social no es problemática. Nuestra experiencia con las otras 
personas (alter) no significa un problema en el día a día, por el contrario, tendemos a pensar que los 
otros actúan de forma similar a nosotros (alterego). 
 
¿Cómo es posible que los planes de acción de estos sujetos, que tienen múltiples opciones, se 
coordinen? ¿Cómo coordinar dos libertades entre sí? 
En este escenario la pregunta por el orden social ha sido respondida tradicionalmente desde: 
 La economía clásica: propone un orden fruto de relaciones contractuales donde se hace un 
intercambio entre equivalentes. 
 Hobbes: el orden social se logra por la capacidad de coacción (violencia) del Estado. 
Durkheim responde a estas teorías de la sociología, postulando que para comprender esta solución, 
hay que considerar como presupuesto básico que la sociedad no es ni el Estado ni el mercado. La 
actividad estatal (coacción) o la respuesta contractual no son suficientes para generar un orden 
social estable. Debe haber algo que no sea puramente coactivo ni puramente contractual. Entonces: 
- Contra la respuesta hobbesiana afirma que el mejor ejercicio de poder no basta, sino que 
además éste debe ser reconocido por las personas y, entonces, debe suscitar obediencia
1
. 
- Mientras que contra el contractualismo, Durkheim señala que todo contrato es precario e 
inestable, por lo que no se puede esperar que la coordinación de intereses suceda sobre esta 
base contractual. El contrato requiere de un fundamento no contractual para garantizar la 
estabilidad. 
- 
Talcott Parsons propone lo que denomina acto unitario el cual está constituido por el actor (ego) y 
por la situación, en una situación que contempla objetos, tanto materiales como sociales (personas, 
instituciones, lenguaje…). Para Parsons, a diferencia de la tipología de la acción weberiana, la 
unidad actor-situación es algo indisociable. Añade a la definición weberiana la noción de un actor 
subjetivamente orientado al mundo, la idea de que se encuentra siempre contextualizado en el 
mundo; es a este contexto al cual se le denomina situación (materialidad más objetos sociales). 
Parsons propone que este actor se mueve por una orientación motivacional, es decir, por un motivo 
que le da sentido a la acción. Para el autor el interés es el motivo principal que impulsa a la acción, 
entendiéndose interés a partir de la definición clásica de ego, es decir, se busca la satisfacción o la 
disminución de una sanción. La orientación motivacional se compone de tres elementos: 
1. Motivación cognositiva: se tienen que conocer las cosas 
2. Motivación catética: relacionada a las relaciones de afecto que se tiene con los objetos de la 
situación. 
3. Motivación evaluativa: hay una capacidad de evaluar las alternativas, y así, maximizar la 
satisfacción y disminuir las sanciones 
 
1
 Semejanza con la teoría weberiana. 
En resumidas cuentas, hasta el momento tenemos: a un actor (ego) motivacionalmente orientado a 
una acción, en una situación, en miras de cumplir su propio interés (satisfacción y evitar la sanción). 
Parsons va a decir que las personas no solo toman decisiones motivacionalmente, sino también 
normativamente (en función de normas). El actor conoce cuáles son las normas vigentes y, 
entonces, actúa en consideración de ellas. La orientación normativa se compone de dos 
dimensiones: 
1. Apreciativa: hace valorar unas normas más que otras, considerando que las normas sociales 
no son leyes naturales que determinan nuestra voluntad. 
2. Evaluativa o moral: opera del mismo modo que la dimensión evaluativa de la motivación. 
La orientación normativa se define por el binomio conformidad y desviación, que refiere a 
conformarse con las normas existentes y actuar conforme a ellas o desviarse y transgredirlas. Este 
binomio coincide con la idea motivacional de satisfacción-sanción 
 
Para comprender cómo conviven las orientaciones motivacional y normativa es necesario introducir 
los conceptos fundamentales de doble contingencia y complementariedad contemplativa: 
 Doble contingencia: significa “depende de”. En el marco en el cual estamos hablando, 
quiere decir que ego y alter tienen una relación de interdependencia. Esto quiere decir que 
ego no puede asegurar su interés sin tomar en cuenta a alter. De una u otra forma el éxito de 
los intereses de cada uno depende del otro. Considerando además que la sanción o la 
gratificación necesita de un otro que sancione o gratifique. La doble contingencia no se 
utiliza en el sentido que lo hace Luhmann. La forma en que se utiliza el término se puede 
ejemplificar en la referencia al crédito universitario como un aspecto contingente al ingreso, 
es decir, que depende de éste último. 
 Complementariedad contemplativa: quiere decir que si se quiere tener éxito, dada la doble 
contingencia descrita anteriormente, lo mejor es responder a las expectativas del otro. Así, 
cuando ego actúa, se anticipa a lo que alter está esperando (y vice versa
2
). De esta forma la 
solidaridad es una suerte de necesidad, lo que a su vez implica conformarse con las 
expectativas del otro y, además, con las normas. 
 
Lo importante es que el binomio gratificación/sanción coincide con el de conformidad/desviación.Si uno quiere tener éxito en sus motivaciones (gratificación), se debe tener en cuenta al otro. En 
caso de que eso ocurra, lo que se va a dar es una complementariedad de expectativas (“te tengo en 
cuenta porque tú también me tienes a mi”). Es de esta manera por la cual se genera la integración. 
Con esto, además, la orientación normativa pasa a formar parte de la motivacional, es decir, las 
normas y las expectativas son parte de la “ecuación” de ego para conseguir su interés. O en otras 
palabras, se actúa en función de las expectativas de los objetos sociales. 
 
Esto no significa que ego someta su voluntad a las normas sociales, puesto que las normas no 
actúan sobre el sujeto y sus motivaciones, solo las difiere. La sociedad difiera la gratificación, la 
modela, pero no la anula ni la determina. Dicho eso, sí puede ocurrir que las normas se internalicen 
de tal manera que ego actúe únicamente en función de ellas. Cuando eso ocurre, se genera lo que 
Parsons denomina colectividad (la conciencia colectiva de Durkheim). Lo que hay que destacar es 
que las orientaciones están en ego. No son estructuras que nos determinan desde fuera. 
 
2
 Esto es así siempre y cuando el análisis deje de lado las relaciones de poder que podrían existir. ¿Por qué? 
Porque si existen tales relaciones, uno de los actores puede no contemplar las expectativas de su subalterno y 
aun así conseguir lo que busca. 
Orientación motivacional [gratificación-desviación] 
Actor Fin 
Orientación de valor [conformidad-desviación] 
Institucionalización e internalización 
Tanto la doble contingencia, donde ego y alter tienen relación de mutua dependencia, como la 
complementariedad de expectativas, donde ambos incorporan las expectativas del otro en sus planes 
de acción, son conceptos claves para la integración social. Ahora bien, Parsons señala que la 
fórmula de la acción se sistematiza, por lo que se constituyen sistemas fruto de la interacción; se 
generan sistemas de la acción. La sistematización no surge entonces tan sólo de lo que ocurre entre 
ego y alter, sino que es fruto de las interacciones de toda la sociedad. La sistematización tiene dos 
principios básicos, que son la institucionalización y la internalización: 
 
 Institucionalización 
Entendemos por institucionalización aquel proceso por medio del cual las experiencias del otro no 
remiten al “mi”, sino que a una expectativa generalizada. Esto surge porque en las sociedades 
complejas como las modernas, nos es imposible estar pensando en lo que el otro espera de nosotros. 
Es el proceso a través del cual los valores se especifican. 
- Valores  son expectativas generalizadas de comportamiento. Estas expectativas pueden 
ser objeto de institucionalización, es decir, pueden convertirse en normas, las cuales 
difieren de los valores en la medida que prescriben comportamientos precisos de acción. En 
efecto, no todos los valores son prescriptivos, vale decir, no todos los valores generan 
exigencias para los sujetos. Por ejemplo, se dice del altruismo que es algo bueno y, en cierta 
medida, deseable; pero no es algo que podamos exigir de las personas. No hay ninguna ley 
que exija (prescriba) actuar de forma altruista. Se observan entonces valores que aceptan un 
bajo nivel de institucionalización, a lo que Parsons llama cultura. 
- Cultura  definida como el depósito de valores (expectativas generalizadas de 
comportamiento) que no se encuentran institucionalizados. 
- Estructura de roles  Para Parsons hay valores relacionales que sí son capaces de regular el 
contenido específico de la relación. De esta forma el proceso de institucionalización alcanza 
su máxima expresión. Aquí el proceso tiene como culminación la materialización de una 
estructura de roles en la que se indica con exactitud lo que uno debe o no debe hacer en el 
marco de una relación. 
En resumen, tenemos, fruto de un proceso de institucionalización, un espectro normativo que va 
desde los valores (más abstractos) a normas más específicas/prescriptivas (roles). Este proceso se 
cristalizado en su forma más concreta en el sistema del derecho. Dicho esto, no es necesario que las 
normas deban encontrarse en un plano jurídico. La institucionalización perfecta se da en una 
sociedad perfectamente integrada, lo que refiere a una sociedad en la que todo está prescrito 
normativamente. Este escenario no es así en la vida real porque siempre va a existir un campo no 
regulado, de modo que, siempre hay cierta arbitrariedad e impredecibilidad (las personas no 
respondemos de una forma específica frente a un mismo estímulo). 
 
Del concepto de institucionalización se desprende un proceso de desinstitucionalización. En el que 
es posible observar cómo el orden normativo retrocede a su función meramente regulativa. Por 
ejemplo, antiguamente el comportamiento en la mesa estaba estrictamente regulado, y hoy en día 
vemos cómo solo existen normas generales y, en la mayoría de los casos, negativas. De hecho, 
existen normas que incluso terminan por desaparecer. Este es un típico análisis que realiza la 
sociología post-parsoniana. Asimismo, por su puesto, existen nuevos procesos de 
institucionalización; por ejemplo, el comportamiento que tenemos que tener con los animales. 
 
Después de todo lo expuesto es importante señalar que por medio de la institucionalización es que 
la acción se vuelve sistema, el cual se compone básicamente de roles/normas/experiencias 
generalizadas que aceptan distintos grados de institucionalización. No se trata de normalizar todas 
las acciones, éstas siempre van a tener un grado de libertad; lo importante es que las expectativas se 
generalizan y, así, se acotan las posibles respuestas y comportamientos. 
 Internalización 
Parsons establece que una vez que los valores se institucionalizan, éstos se incorporan (internalizan) 
en la estructura de motivaciones del actor. De esta forma, para que exista coordinación social no 
sólo se necesita que se dé un proceso de institucionalización, sino que esas normas deben, a su vez, 
generar un efecto las motivaciones del actor (internalización). 
 
Así como dijimos más arriba que la institucionalización admitía grados (valores/normas/roles), este 
nuevo proceso también lo hace. El máximo grado se alcanza cuando la norma se vuelve en el 
motivo principal del actor. Ego actúa buscando cumplir las experiencias de alter. Uno puede 
internalizar las normas a tal punto que el motivo principal de la acción es corresponder con las 
expectativas generalizadas de otros. Se abandona todo interés propio y se éste se constituye en el 
interés colectivo
3
. Para responder cómo es posible que se abandone todo interés personal en miras 
del general se han dado varias respuestas, por ejemplo la guerra como medio para constituir la 
comunidad, o la religión. Aunque claramente estas son situaciones límites, situaciones que en la 
mayoría de los casos no ocurre; las personas, si bien contemplan las normas sociales al momento de 
actuar, no son máquinas que actúan únicamente en función de las expectativas sociales. 
 
Ahora, una vez expuesto el proceso de internalización se cumple que los valores se prescriben en 
forma de normas, y éstas se internalizan. Es en el proceso de institucionalización donde aparecen: 
- el “yo” : guarda relación con el interés personal 
- el “mi”: guarda relación con el general. 
En otras palabras, la sociedad está inscrita en la persona, no es un ente externo al cual los sujetos se 
enfrentan. 
 
Cabe mencionar que Parsons no está elaborando una teoría de la dominación, por lo que excluye en 
el marco conceptual de su teoría del orden social las relaciones de esta índole, precisamente porque 
para él el orden social no se produceen el dominio. Considerando que la palabra poder y dominio 
remiten en última instancia a la violencia, establece que la estabilidad social no puede descansar 
únicamente en esta
4
 porque el poder no considera las expectativas del otro. En resumen, una teoría 
que se basa en la doble contingencia y a complementariedad de expectativas, no va a tomar en 
cuenta el dominio. 
 
La noción de que el individualismo es el motivo de la pérdida de cohesión social es una noción 
Parsoniana, y aunque este autor nunca formuló directamente una teoría de la racionalización 
propuso existen: 
- Orientaciones de valor (refieren a la cultura) 
- Orientaciones de rol (refieren a la sociedad) 
- Orientaciones de motivación (refieren a la personalidad) 
A partir de estas tres orientaciones establece 5 variables pauta: 
1. Afectividad – neutralidad afectiva 
2. Orientación hacia sí mismo- orientación a la colectividad 
3. Universalismo – particularismo 
4. Adscripción – logro 
5. Especificidad – difusividad 
La neutralidad afectiva, la orientación hacia sí mismo, el particularismo, el logro y la especificidad 
serían formas de orientación en la sociedad moderna. Esto es una forma de teoría de la 
racionalización aunque no muy acabada. 
 
3
 Aquí se puede observar una similitud entre el modelo rousseauniano de la voluntad general, la colectividad 
parsoniana y la idea de conciencia colectiva de Durkheim. 
4
 Especialmente en este punto el postulado parsoniano es distinto a la teoría de la integración social de Marx 
Entre las teorías de acción alternativas a la parsoniana destacan la de: 
 Bourdieu 
Introduce el concepto de habitus, entendido como una disposición que hace costumbre la acción. La 
acción pierde su orientación motivacional, puesto que la motivación se hace algo natural, objetivo, 
el actor no sabe por qué lo hace, no es una norma. No está inscrito en la conciencia, sino que en el 
cuerpo. Esta disposición se estructura con la socialización y replica las formas. 
 Goffmann 
Propone una teoría de la acción dramatúrgica, en la que el actor juega un rol, lo representa. La 
persona es excluida del rol y es capaz de manejar las expectativas que el rol supone. El actor retiene 
su capacidad de permanecer fuera del rol que la sociedad le asigna, y por ende fuera de 
determinantes sociales específicos. Las cosas no ocurren siempre dentro del marco normativo, la 
orientación del “yo” tiene más que decir que las expectativas sociales. 
 
Luhmann: crítica y solución 
Luhmann identifica la doble contingencia en términos de la impredecibilidad de la acción, a 
diferencia de Parsons, que la identifica con la interdependencia de los sujetos. La teoría 
luhmanniana piensa entonces que el asunto se define por la incapacidad que tienen tanto ego como 
alter para determinarse mutuamente, es decir, de predecir qué va a hacer cada uno. O en otras 
palabras, adquiere la forma de: ego no sabe qué es lo que va a hacer alter, pero, al mismo tiempo, sí 
sabe que alter tampoco sabe lo que va a hacer él. Siempre cabe la posibilidad que los actores actúen 
de una forma no prevista; por tanto, la interacción va a estar siempre situada en un cierto contexto 
de incertidumbre. 
 
Ego y alter experimentan el mundo como una actualización de 
una posibilidad  lo real aparece ante uno y otro no como algo 
real, sino que como la actualización de algo que pudo ser de 
forma distinta. Dado que se experimenta al mundo de esta forma, 
todo podría cambiar en el futuro. 
A diferencia de la visión 
ontológica tradicional  se ve 
lo que existe como algo 
necesario y que no puede 
cambiar (“lo que es es”). 
Esta manera de ver las cosas que ahora estamos introduciendo, plantea un paradigma 
completamente diferente en el que se experimenta el mundo desde la inestabilidad. 
 
Desde un punto de vista teórico, se dice que la idea de la doble contingencia remite a la idea que los 
sistemas son autorreferenciales, ego y alter se experimentan como sistemas autorreferenciales. Esto 
quiere decir que ego no puede observar la estructura selectiva de alter. Los sujetos son herméticos 
respecto al otro. Se puede, observar al otro y su comportamiento, pero no se puede acceder a la 
estructura selectiva detrás de éste (“por qué hace lo que hace y no otra cosa”). El mecanismo a 
través del cual el actor selecciona le es inaccesible para los demás. De esta forma la interacción se 
da siempre en el marco de la incertidumbre. 
 
Premisas de la teoría de sistemas: 
- Los sistemas son cerrados 
- Las estructuras de estos sistemas no son técnicas: esto porque los sistemas técnicos son 
predecibles en su comportamiento, al estar programados de una cierta manera que los hace 
así se puede acceder a la estructura selectiva. 
Los sistemas psíquico-sociales no tienen esta característica. Por el contrario, se caracterizan por: 
a. tienen capacidad de aprendizaje, esto implica que pueden cambiar 
b. no responden siempre de la misma manera frente a un mismo estímulo y situación. 
 
En el escenario que implica la incapacidad de coordinar las acciones en un marco de completa 
imprevisibilidad, una posible solución es siempre gradual, es decir, no tiene porqué - y 
probablemente no pueda - reducir por completo el elemento sorpresa. Lo que se necesita es 
disminuir el espectro de alternativas posibles, el abanico de posibilidades de acción. Luhmann 
propone a la solución parsoniana como insatisfactoria, considerando que dicha salida implica: 
- Que tanto ego como alter tengan un marco de referencia común, el cual les permita 
orientarse complementariamente uno respecto del otro 
- Que tengan valores compartidos, de modo que ambos convengan en lo que se debe y no se 
debe hacer. 
- Que el marco de referencia esté especificado normativamente, es decir, se requiere de la 
institucionalización de una estructura de roles bien precisa. 
A Luhmann esta solución no le parece adecuada porque: 
1. El modelo parsoniano exige demasiado, en la medida que demanda un marco de referencia 
compartido (definición de la situación, valores, normas y roles comunes). Esto demanda un 
consenso excesivo, más todavía cuando las sociedades modernas se caracterizan en la 
diferenciación y son mucho más pluralistas de lo que se podría pensar
5
, puesto que se tienen 
múltiples definiciones, valores (para unos exigibles y para otros no)…Básicamente no hay 
acuerdo en cuestiones esenciales. Por lo que no parece correcto pedir, en sociedades 
complejas, el consenso que espera Parsons. 
2. La idea de que el conflicto sea tematizado como desviación social para Luhmann es un 
error. En efecto, en el contexto parsoniano el conflicto, es decir, la incapacidad de 
complementar las expectativas, entiende como una desviación social (algo que no aporta 
para la coordinación de las acciones). Luhmann, en cambio, piensa que el conflicto, casi 
como el consenso, es parte de la coordinación social de la acción. Los desacuerdos, en 
términos habermasianos, no suponen necesariamente un quiebre en el entendimiento. De 
hecho el mismo conflicto, el “no”, puede generar mayor coordinación, por ejemplo en que 
se podría pedir explicaciones después de una negativa, lo que debería ser considerado un 
aporte. Por tanto el desacuerdo forma parte del proceso a través del cual se puede resolver 
el problema de la doble contingencia. La negativa o una respuesta que no satisface las 
expectativas de ego es fundamental para definir nuevas posibilidades de acción (“esto no, 
pero esto sí”). 
3. La solución parsoniana no explica de dónde proviene este marco de referencia común, el 
cual pareciese tomar la forma de un a priori kantiano. Por esto a Luhmann le parece que la 
solución que propone Parsons no surge de la interacción misma entre ego y alter, sino que 
estaría situada por encima de la misma. Luhmann, en cambio, va a insistir que el problema 
de la doble contingenciadebe resolverse, hasta cierto punto, en la misma interacción social. 
Luego de estas tres críticas, siendo la última la estrictamente original (la sociología post parsoniana 
ya había hecho comentarios similares a las dos primeras), Luhmann va a proponer como solución al 
problema de la doble contingencia lo siguiente  según Luhmann el problema es resuelto por el 
más rápido, el que se pronuncia primero y hace/dice “algo”. La situación de doble contingencia 
paraliza la acción, la incertidumbre que impide actuar. Pero esto comienza a resolverse cuando 
alguien rompe con esta parálisis, porque al hacerlo sitúa al otro (alter) en un marco más acotado de 
posibilidades de acción. Por ejemplo, si uno saluda a un otro, al hacerlo, se acotan las posibilidades 
de selección de alter (puede devolver el saludo o no hacerlo). Y una vez que se responde, vuelve a 
ocurrir el mismo proceso: alter ahora ha reducido el abanico de posibilidades de ego. En resumidas 
cuentas, en este “tanteo ciego” los actores van reduciendo las posibilidades de acción, pero nunca 
determinándolas (que salude a alguien no significa que me va a devolver el saludo, podría no 
hacerlo). Todo lo que ocurre es que el actor sabe que su acción, su gesto, es ahora una premisa en la 
selección de alter, debe ser algo a considerar. 
 
 
5
 Aquí se puede ver cómo de cierta manera Luhmann acepta el politeísmo de los valores weberiano. Lo propio 
de la sociedad moderna es el pluralismo de los valores. 
Se puede ver como la solución luhmanniana se asemeja, más o menos, a la estructura de la 
reciprocidad. Alguien da algo que tiene la posibilidad de ser recibido (existe cierto elemento de 
presión), y se puede, así, generar un espacio común de preguntas y respuestas entre ego y alter, las 
cuales van limitando las posibilidades de acción. Cabe señalar que Luhmann le otorga un papel 
preponderante al tiempo. Es el tiempo el que soluciona las cosas, es el que nos obliga a actuar y, esa 
presión temporal, es la que va configurando las relaciones sociales. 
 
Ahora bien, a pesar de que la operación expuesta más arriba se presenta como una posible solución 
al problema de la doble contingencia, hay que mencionar que Luhmann considera que éste nunca se 
puede resolver en su totalidad, es decir, el marco de impredecibilidad siempre va a estar presente en 
toda interacción. Siempre existe la posibilidad de respuestas “fuera de lugar”. No por eso la relación 
desaparece, sino que simplemente se acotan las posibilidades de una forma distinta. Las anomalías 
también permiten elaborar un marco de acción conjunta. 
 
Luhmann propone que la solución se da en la interacción constante, donde el conflicto no supone un 
quiebre en la relación y, por tanto, también debe ser incluido como un medio para reducir la 
impredecibilidad de la acción. No se necesita siempre y necesariamente del consenso apriorístico. 
De todos modos, esta solución es “inestable”, en la medida que hace de la impredecibilidad un 
elemento constante en las sociedades complejas, a diferencia de la edificación (idealista) de 
Parsons. 
 
*Para Luhmann el problema no se resuelve a través de un sistema normativo. Lo que soluciona el 
asunto es el sentido. Los sistemas psíquico-sociales operan desde el sentido, y éste es la 
sobreabundancia de referencias ulteriores, o en otros términos, el sentido es lo que permite enlazar 
una comunicación con otra. Pero el sentido no determina a la acción, de ahí que se hable de una 
“sobreabundancia de referencias” (opciones de acción). Todo tiene algún sentido, incluso lo que 
aparentemente no parece tenerlo. Si es que no tiene sentido precisamente ese es su sentido, sino ni 
siquiera se haría presente. 
 
El sentido es entonces  ese medio (médium) en el cual una comunicación se enlaza con otra. Se 
establecen conexiones de sentido que permiten ir resolviendo el problema de la doble contingencia. 
El asunto se resuelve en el médium del sentido y no en una estructura normativa. 
 
En resumen, los giros que le hace Luhmann a la teoría de sistemas son: 
- Se pasa de actor a observador 
- La doble contingencia se define desde la incertidumbre, donde hay una observación mutua, 
en la que ego y alter desconocen lo que el otro va a hacer 
- Los sistemas son autorreferenciales, en la medida que no se pueden observar las estructuras 
selectivas de otro. Solo se conoce lo que hizo en el pasado, la elección futura de alter es 
incierta. 
- La doble contingencia es un problema que no se termina nunca de resolver, de modo que el 
orden social es esencialmente inestable. 
- La doble contingencia se puede estabilizar por medio del que “habla” más rápido, 
estrechando las posibilidades de acción del otro y por lo tanto, reduciendo la complejidad 
de la situación. 
- Lo que hace posible el orden social es la comunicación, entendida como un proceso en el 
cual una cosa se entrelaza con otra. Esto es sentido, es decir, una remisión de significados 
ulteriores. No existe el sinsentido. 
- La integración social se logra mientras haya entrelazamiento de comunicaciones. La 
integración social no es consenso ni estabilidad, porque el conflicto también forma parte de 
esta. 
 
 Paradigmas de la teoría de sistemas 
En teoría de sistemas se reconocen dos tipos de paradigmas: 
 El que Luhmann denomina esquema todo-partes 
 El esquema sistema-entorno. Asimismo, este último paradigma se puede dividir en: 
 Sistemas abiertos 
 Sistemas cerrados. 
 
Paradigma todo-partes 
Adquiere su formulación más sofisticada en la idea aristotélica que el Todo es más que las partes, es 
decir, la relación entre las partes genera una realidad nueva; o, en otras palabras, que el Todo no 
puede descomponerse en las partes que lo forman. Esta visión puede vincularse con la idea 
durkheimiana de la conciencia colectiva, la cual es más que la mera suma de las conciencias 
individuales de la sociedad. 
 
Durkheim, propone en su teoría el concepto de conciencia colectiva, refiriéndose a que lo social es 
una realidad sui generis, una realidad emergente. La sociedad no es la suma de sujetos que la 
componen, de modo que entre el individuo y la sociedad no hay una mera diferencia cuantitativa, 
sino que también cualitativa. 
 
La postura epistemológica de Durkheim es bastante taxativa: según él se deben considerar los 
hechos sociales como cosas. Tiene una postura marcadamente objetivista. De esta forma no hay 
distinción (formal) entre los hechos de la naturaleza y los de la sociedad. Viendo las cosas de esta 
forma, las ciencias sociales no son una ciencia del espíritu o histórica (si definimos historia como lo 
que es producto de las acciones humanas). Las ciencias sociales son, en cambio, una ciencia de la 
naturaleza. De esto se sigue que la sociedad no es el resultado de acciones, la materia de las 
sociedades no son las acciones subjetivamente mentadas de los sujetos
6
. Para Durkheim los hechos 
sociales no remiten al sentido subjetivo, por tanto, la sociedad no está compuesta de actores ni 
acciones. Para él lo social es complemente indiferente a los motivos de las personas, porque la 
sociedad es un hecho objetivo. 
 
La concepción objetiva de un hecho social remite a: 
1. La causalidad (no motivacional), lo que es una concatenación de hechos objetivos que 
llevan a un resultado. 
2. Al mismo tiempo, remite al método experimental, que es capaz de controlar los diferentes 
factores para poder realizar un estudio objetivo. 
Entonces, explicar objetivamente un suceso, significa explicarlo, por medio de un método, y hacerlo 
causalmente. 
 
*También se puede explicar un hecho social por su función, lo que da origen a lo que se denomina 
análisis funcionalista. Por medio de la pregunta por el papel o rol que cumple tal o cual cosa. Para 
poder explicar un hecho social, se debe explicar su función. 
 
La objetividad delos hechos sociales se define de dos maneras: 
1. Exterioridad  Suelen ser hechos anteriores y exteriores a la conciencia individual, 
preexisten a la acción. Y si no son anteriores, a lo menos son externos. Así, la conciencia 
colectiva se caracteriza por su exterioridad, la sociedad engloba al individuo que nace en 
ella. La sociedad es algo que se encuentra “afuera” del sujeto. Por ejemplo, las normas, 
materia básica de la sociedad, no son creadas por uno. Ahora, es cierto que luego la 
 
6
 Contra la sociología comprensiva de Weber 
sociedad es integrada en la estructura del sujeto, pero esto —la interiorización— supone 
que anteriormente estuvo fuera de él. 
2. Constrictivos  Ejercen una presión sobre la conciencia individual. La propuesta de 
Parsons propone que normativamente no se siente una presión, porque se acata por hábito, 
sin darse cuenta cómo el sistema normativo constricciona la existencia. 
La conciencia colectiva de Durkheim no se determina tanto por su generalidad (lo que de facto 
todos piensan), ya que esta generalidad carece de exterioridad y capacidad constrictiva. Asimismo, 
este modelo se opone al de la formación de la conciencia general como la suma de distintas partes, 
es decir, el modelo contractual (atomista). El contrato responde a el modelo del esquema partes-
Todo, por lo tanto es opuesto al modelo todo-partes de Durkheim
7
. 
 
La conciencia colectiva está compuesta básicamente de normas, las cuales en ningún caso se 
generan contractualmente ni son eficaces porque provengan de la voluntad de los individuos. Y el 
modelo de ese orden normativo integra: 
- La moral: cultura en un sentido parsoniano 
- El derecho: institucional. No se entiende únicamente como “lo legal”, sino que tiene que 
ver con la capacidad de sanción efectiva que tiene la sociedad. 
Entendiendo la coacción en un sentido amplio, puesto que no se reduce únicamente a la violencia. 
Mientras que exterioridad se debe relacionar con la educación: el proceso a través del cual se 
transmite y se le enseñan las costumbres/normas a las personas. 
 
 El análisis del suicido como ejemplo 
Seleccionado un comportamiento que para parámetros usuales es de los menos sociales, puesto que 
generalmente se identifica con la conciencia solitaria que lo realiza, Durkheim desarrolló el caso del 
suicidio como un hecho (objetivo) social. Para realizar un análisis del suicidio como hecho social 
hay dos opciones: 
- La visión comprensiva de Weber, que permite un análisis tanto cuantitativo como 
cualitativo 
- La estrategia de Durkheim, en la cual no hay una preocupación por los motivos que tengan 
los suicidas, sino que comprende el fenómeno como un hecho empírico, es decir, en la 
proporción del suicidio de una población. Esto porque la proporción va a variar entre un 
lugar y otro, a partir de lo cual intenta explicar estas diferencias. Propone también buscar 
las características objetivas de los sujetos (sexo, ocupación, estrato social, etc.). Durkheim 
identifica tres tipos, no ideales, de suicidio: 
 el egoísta: que responde a un exceso de individualización y distanciamiento de la 
conciencia colectiva 
 altruista: que traduce un exceso de apego a la sociedad 
 el anómico: que apunta a situaciones sociales de alta desregulación 
Hay que destacar que en análisis se realiza sin tomar en cuenta al individuo, solo fijándose 
en las características objetivas del contexto social en el cual éste se mueve. 
 
Paradigma de sistemas abiertos 
Bajo este paradigma se genera un desplazamiento de la tensión de cómo está organizado el Todo 
(Todo-parte), a la relación que esa unidad puede tener con su entorno. Bajo este paradigma se 
identifican dos visiones para comprender los sistemas, de modo que estos pueden identificarse 
como abiertos y cerrados. Los primeros, que serán analizados en este apartado, consideran que el 
intercambio entre entorno y sistema es crucial para la conformación de los sistemas; mientras que 
 
7
 Un ejemplo para este modelo es la noción de voluntad general que propuso Rousseau, entendida como una 
agregación de las voluntades particulares, que le da a los individuos la capacidad de trascender su propio 
interés por el interés común. Opera como un principio de ciudadanía. 
para los cerrados, el intercambio entorno-sistema no se da, por lo que el sistema es cerrado frente a 
su entorno. Estos últimos se abordarán más adelante 
 
Como se dijo inicialmente, los sistemas abiertos se caracterizan por tener una fundamental relación 
con su entorno, por lo tanto la apertura es una condición necesaria para el sistema, el cual no 
existiría de no ser por esta característica. Esto tiene un importante vínculo con un concepto que se 
denomina entropía, es decir, la tendencia inexorable de los sistemas ha desorganizarse. 
 
Esta noción se relaciona con: 
La física En la física se considera que todos los objetos físicos cuentan con esta tendencia 
entrópica, pero se considera que el universo no tiene entorno, puesto que no hay un 
“más allá”, de modo que desde esta perspectiva el universo se observa con un 
sistema cerrado. De este modo esta visión no se ajusta al paradigma de sistemas 
abiertos 
La biología 
evolutiva 
Da cuenta que los sistemas pueden eventualmente importar energía del entorno y 
conservar, después de ese proceso, su configuración interna; frenando así un poco la 
entropía (estabilización). En el sentido que el cuerpo puede incorporar energías 
externas y “postergar” la entropía. A este proceso se le denomina entropía negativa o 
neguentropía. Es la tendencia a mantener la configuración original por medio de una 
relación con el entorno. Es posible analogar esta idea de la biología con la 
sociología, donde las unidades que importan no son energías sino información. Los 
objetos sociales pueden establecer relaciones provechosas con el entorno. Y es a 
través de esas relaciones de intercambio que los sistemas abiertos pueden generar 
neguentropía. Es a este tipo de sistemas a los que debemos llamar sistemas abiertos. 
La 
cibernética 
En el contexto de la cibernética, el sistema enfrenta siempre en un entorno adverso y 
cambiante, donde corre el riesgo de irse en la dirección equivocada. Para esta 
perspectiva, desde el concepto de feedback negativo es posible retomar el rumbo y 
seguir por el camino correcto. Un ejemplo es el termostato, que opera por medio de 
procesos importantes: 
- Tener información acerca de la desviación, es decir, cuán desviado se está. 
Aquí se opera con la diferenciación de la temperatura propia y la del 
entorno. 
- Y, al mismo tiempo, se debe incorporar la información como un input, lo 
que le permite al sistema corregir la desviación. 
Ahora bien, hay que señalar que el sistema, por abierto que sea, selecciona del 
entorno qué información le es útil. 
 
Feedback negativo  se entiende entonces como input/output. Un sistema que está 
abierto al entorno recibe un input que procesa internamente para producir una 
respuesta (output). Estabilizando la relación entre sistema y entorno 
Hasta aquí los sistemas nunca podrían cambiar porque siempre se llegan a una “cuenta cero”, al 
punto de inicio. Pero, hay ocasiones en las que se puede reafirmar la desviación, la cual lleva a un 
nuevo puerto. A este proceso se le denomina feedback positivo. Es posible entonces reconocer: 
 Morfoestasis: el sistema es capaz de conservar su rumbo y su forma 
 Morfogénesis el sistema es capaz de darse a sí mismo una nueva forma 
Ahora bien, un sistema abierto no está completamente abierto a lo que venga del entorno. Los 
sistemas tienen por definición una estructura interna. Esa estructura se puede definir como una 
recursividad en su proceso selectivo: “elijo esto, pero no aquello”. Entonces, los sistemas no 
seleccionan indiferentemente del entorno.Lo que sí hacen, sin embargo, es recoger información 
relevante del entorno, la cual es fundamental para su existencia y su organismo. 
 
En sociología la teoría de sistemas, o parte de la primera gran tentativa de Parsons, todavía muy 
rudimentaria, comienza con la ciencia de la información. Pero la formulación de la cibernética 
mencionada más arriba pasa muy pobremente a las ciencias sociales, pero la toman los cientistas 
políticos. De hecho, la ciencia política moderna nace como una teoría de sistemas que desarrolla 
David Easton. El modelo de Easton propone un sistema político que cuenta con estructura interna 
compuesta por roles (políticos) que se van especificando por funciones. No solo los políticos 
profesionales (roles), sino que también la estructura del sistema político se define funcionalmente. 
Hasta aquí el esquema es muy similar al parsoniano, pero de momento no se propone algo muy 
diferente de lo que se podría denominar institución. Pero Easton va a formular que la política se 
constituye como sistema, lo que básicamente quiere decir que éste establece una cierta relación con 
el entorno. 
 
La preocupación de Easton va a centrarse en qué tipo de relación pueden tener los políticos con el 
entorno. Propone que la política se relaciona con el entorno a través de las demandas sociales, las 
que provienen desde el exterior. Así, el sistema está dinámicamente relacionado con estas 
demandas, las que a su vez son elaboradas políticamente (en el lenguaje del sistema). El sistema se 
pronuncia bajo la forma de output (decisiones) y estas decisiones vinculantes (outputs) generan 
legitimidad para el sistema (input). De aquí se concluye que bajo esta perspectiva el sistema político 
no es ciego frente al entorno, de hecho posee ciertas instituciones watchout que permiten la 
heterorreferencia. 
 
Paradigma de sistemas cerrados: autorreferencialidad y clausura operativa 
El paradigma de los sistemas cerrados es más complejo que el de los abiertos que vimos 
anteriormente. Luhmann siempre se opuso a la imagen del intercambio, propio de los sistemas 
abiertos, en donde se da una relación tal que sistema y entorno intercambian mutuamente. Esa 
metáfora del intercambio, de la reciprocidad - como se podría decir- es para Luhmann equivocada. 
Para la teoría de sistemas que elabora este autor lo central es que los sistemas se constituyen a partir 
de una distinción, con lo que se refiere a que los sistemas se constituyen a partir de una distinción 
entre sí mismos y el entorno. O en otras palabras, los sistemas seleccionan algo, pero con ese mismo 
acto dejan afuera todo lo demás que no fue seleccionado. Por ende, en el acto de seleccionar es que 
se instituye el entorno, el cual simplemente es la negación de lo seleccionado. 
 
*Teoría de la forma de Spencer Brown: El mundo no se compone de hechos, sino que de formas. La 
forma contiene todo, puesto que refiere a lo distinguido y a lo que no, a lo trazado y lo no trazado. 
En la forma hay contenencia perfecta (contiene todo). Luhmann toma esta idea. 
 
Lo que es clave es que la relación sistema-entorno se constituye gracias a una única operación (la 
selección), a través de la cual el sistema se diferencia a sí mismo del entorno; el cual, a su vez, 
existe sólo gracias a que también lo hace el sistema. El entorno, en otros términos, no preexiste al 
sistema, sino que se constituye bajo la forma de lo no-seleccionado. Hay una gradiente de 
complejidad  de modo que el entorno siempre es más complejo que el sistema. El sistema implica 
una reducción de complejidad, puesto que el sistema es complejidad organizada, mientras que el 
entorno es complejidad no organizada. 
 
Esta operación a través de la cual se constituyen los sistemas se denomina autorreferencialidad del 
sistema. La autorreferencialidad no significa que los sistemas carecen de entorno. No quiere decir 
que los sistemas no tienen la capacidad de “mirar hacia afuera” (heterorreferencia). No se trata de 
una especie de solipsismo. No. Los sistemas sí son capaces de “observar” la distinción que han 
creado, solo que lo hacen de una forma meramente negativa: el sistema, al ser heterorreferencial, se 
da cuenta de lo que no es - el entorno - Entonces, la imagen de un sistema cerrado no es en ningún 
caso la imagen de un sistema solitario. Este es un supuesto básico y fundamental de toda teoría de 
sistemas cerrados. 
 
La autorreferencialidad del sistema también se puede formular en términos de clausura operativa, 
que refiere a que los sistemas están cerrados operativamente frente al entorno. Esto quiere decir que 
el sistema surge por una operación que él mismo realiza; por tanto, autorreferencialidad también 
quiere decir que solo el sistema es capaz de operar, el entorno es operativamente inerte; el entorno 
no tiene la capacidad selectiva (clausura operativa). El entorno, por definición, es lo que no es 
operativo, lo que no puede constituirse dinámicamente. 
 
Los sistemas de los cuales estamos hablando son operativamente cerrados, pero temáticamente 
(cognitivamente) abiertos. Esto quiere decir que el sistema puede tratar otros temas que no le son 
propios, pero siempre lo hace desde su perspectiva. Por ejemplo, el sistema político si puede 
referirse al sistema económico, religioso o educacional; pero siempre lo va a hacer políticamente. 
Asimismo, cada sistema significa para sus pares parte del entorno, de ahí que los sistemas no se 
influyan mutuamente. Sus operaciones internas no tienen efectos causales en las de los otros. En 
caso de que lo consiguieran, esto querría decir que el sistema en cuestión no está del todo 
clausurado. 
 
En este sentido, los sistemas también se van diferenciando mutuamente, y es de esta forma por la 
cual consiguen finalmente su clausura. Uno puede reconocer grados de clausura, a pesar de que este 
es un punto que Luhmann no acepta. Los sistemas tienden a ser más independientes entre sí y, de 
esta manera, toleran cada vez menos que otros sistemas se entrometan en sus operaciones. Es cosa 
de ver, por ejemplo, lo que ha ocurrido con la relación entre el sistema político y el sistema 
económico, donde anteriormente se aceptaba la compra de poder (el sistema económico se 
entrometía en las operaciones del político); mientras que hoy, fruto de una diferenciación funcional, 
no aceptamos que esto ocurra (el sistema político se clausura), de hecho lo llamamos corrupción. 
 
Este cambio es propio de una sociedad funcionalmente diferenciada. En efecto, la sociedad cambia 
su configuración, su principio de diferenciación, y tolera mucho menos que antes la intromisión de 
los sistemas en otras esferas que no le son propias. Dicho esto, convengamos que esta clausura 
operacional está situada en el marco de un proceso donde se consigue más o menos la clausura. 
 
Ahora bien, la autorreferencialidad es una exigencia teórica para todo sistema que se constituya de 
la forma que describimos más arriba (sistemas que se constituyen operativamente desde sí mismo 
en un única acción). Otra forma de expresar esto es por medio de la idea que los sistemas ganan en 
diferenciación con respecto al entorno. El entorno se va volviendo mucho menos importante. En 
otras palabras, el sistema es capaz de configurarse conforme a sí mismo, en operaciones que le son 
propias. 
 
Hay distintas variables de autorreferencialidad: de las cuales 
 Autorreferencialidad basal: 
Es la que se encuentra en el plano de los elementos que selecciona el sistema. Por ejemplo el 
sistema social se configura por medio de la comunicación, esto quiere decir que en dicho sistema 
las comunicaciones no pueden producir sino comunicaciones. Una comunicación remite a otra 
comunicación y no otra cosa. Los sistemas no aceptan elementos diferentes (una comunicación no 
se va a conectar con una cosa). 
 Autorreferencialidad con respecto a los procesos del sistema: 
La capacidad de lossistemas para operar sobre sí mismos, es decir, de generar procesos sobre 
procesos (reflexividad). Los sistemas son reflexivos porque son capaces de operar sobre sus propias 
operaciones. Los procesos de un sistema son operaciones, y éstas son su capacidad de diferenciarse 
respecto a su entorno. 
 
Para ejemplificar esto se observa el sistema político. Luhmann escribió sobre los Estados sociales o 
de bienestar, donde podemos encontrar una idea que nos permite ilustrar el concepto de 
autorreflexividad. Luhmann dice que el sistema político se compone de tres subsistemas: 
 Los partidos políticos 
 La administración, que en el caso del Estado social adquiere una gran importancia 
por medio de grandes ministerios y aparatos tecnoburocráticos 
 El público, denominado también opinión pública: refiere al conjunto de temas que 
son susceptibles de ser tratados políticamente. 
Luhmann sitúa a este último subsistema dentro del sistema político, a diferencia del modelo de 
Easton analizado anteriormente. Asimismo, los tres subsistemas tienden a ir diferenciándose 
mutuamente (la diferenciación sistémica también opera también dentro de los propios sistemas). De 
modo que: 
- La administración tiende a concentrarse en tomar decisiones (por ejemplo, la intendencia 
decide si se puede marchar o no y por dónde). 
- Los partidos políticos se concentran en buscar legitimidad. El político se especializa en 
“caerle bien a la gente” 
- Mientras que el público, en cambio, es ese sistema que se encarga de generar temas que 
pueden ser políticamente elaborados (demandas sociales). 
Entonces tenemos un sistema político compuesto de tres subsistemas, que pueden tener: 
Funcionamiento cíclico 
Este aparato político se dice que puede operar de forma virtuosa, lo que básicamente consiste en 
que: los partidos reciben las demandas del público y la administración toma decisiones más o 
menos de acorde a estas demandas, lo que genera legitimidad. 
 
Funcionamiento contracíclico 
Luhmann propone que el sistema político cae en un proceso en el cual su funcionamiento se 
acelera y en muchos casos los Estados sociales quedan abrumados de demandas sociales Cada vez 
hay más demandas y es más difícil contentar a la gente (deslegitimación). Y, lo paradójico, es que 
hay un Estado respondiendo a muchísimas demandas más que antes. Se da una paradoja: un 
Estado, que en su respuesta a las demandas sociales, genera una desconfianza generalizada. 
Establece que el círculo virtuoso, de un Estado que se esfuerza por responder, puede operar 
entonces al revés, de un modo contracíclico: 
La administración, saturada, insiste que hay que parar la máquina. Los tecnócratas insisten en que 
no se puede seguir respondiendo a todo lo que se demanda. Y este proceso va a demandar dos 
cosas fundamentales: 
 Tiempo: Se necesita de tiempo para tomar decisiones 
 Autonomía.: Se requiere que las decisiones sean tomadas libremente. 
De esta forma la administración pide cada vez más un grado mayor de autonomía, por lo que la 
tecnocracia separa las resoluciones de la opinión pública (lo que piden no se puede hacer). La 
administración se desliga de la presión social. Y cuando esto ocurre, el sistema comienza a cerrarse 
(no totalmente, no se trata de autoritarismos). 
Pero la clausura autoritaria tiene como consecuencia una pérdida de legitimidad. Los partidos 
políticos no pueden conseguir legitimidad de esta masa social insatisfecha. 
En este escenario, la pregunta por el modo en el que se consigue la legitimidad por una vía que no 
sea la representativa puede responderse desde dos perspectivas: 
- Weber  propone que se puede conseguir una legitimidad formal, por contraposición a lo 
que podríamos llamar una legitimidad material-sustantiva. Esta solución básicamente se 
basa en la legitimación de los procedimientos de la toma de decisiones. Los sistemas 
democráticos introducen este tipo de legitimidad (concepto de mayoría). Es importante 
destacar que es una legitimidad que el propio sistema puede generar (se organizan 
elecciones políticas, por ejemplo 
- Luhmann  propone que el modelo clásico de las democracias representativas supone que 
la legitimidad se da solamente cuando las decisiones corresponden a lo demandado. Este 
principio de representación (basado sobre un paradigma de sistemas abiertos) en una 
sociedad diferenciada se vuelve inestable porque en una sociedad pluralista, la posibilidad 
de decir que sí a uno empieza a implicar decir que no a muchos otros. En efecto, cuando se 
toma una decisión, por mucho que sea la mayoría quien decide eso, se está dejando fuera 
las preferencias de grupos importantes. Entonces Luhmann va a decir que el principio de 
representación genera, entre otras cosas, deslegitimidad. 
Propone entonces un principio más adecuado a un sistema que tiende a cerrarse, que va a 
denominar el principio de la contingencia. Bajo esta perspectiva lo que puede garantizar el buen 
funcionamiento del sistema político es que: “ahí donde se dijo que no, podría haberse dicho que sí” 
(a todos nos puede tocar). El sistema político tiene que asegurar la reversibilidad de las decisiones 
que toma. Esto es bastante complejo, ya que normalmente se tiende a suponer que una decisión 
política es algo irreversible (la ley de divorcio no es algo que pensemos vaya a cambiar en el 
futuro). Lo que asegura que las decisiones tengan esta nueva característica, es un código específico 
denominado: gobierno-oposición. Tiene que existir una oposición que se oponga a todo lo que el 
gobierno dice para asegurar que la decisiones sean reversibles. 
 
Se observan entonces tres conceptos claves para la aparición del sistema cerrado: 
- Autorreferencialidad: refiere a la clausura operacional. 
- Capacidad de organizarse a sí mismos: los sistemas cuentan con una estructura, definida por 
medio de un proceso de selección que tiende a seleccionar recursivamente la misma opción. 
La base de la auto-organización es la referencia al precedente, que acota las posibilidades 
de selección. 
- Autopoiesis: refiere a la capacidad del sistema de producirse a sí mismo, de reproducir los 
elementos que lo conforman. La comunicación en el sistema social produce más 
comunicación. 
 
 
Funcionalismo 
Para comenzar el desarrollo de este apartado es importante recordar que existe una distinción entre 
causa y función. En general la teoría de sistemas, al momento de analizar fenómenos sociales, está 
más enfocada en la función de las cosas. A la corriente que se concentra en este aspecto se le suele 
llamar funcionalismo, una corriente teórico-metodológica de la sociología. Desde esta perspectiva 
los sistemas se definen por una función, por una cierta prestación que realizan en relación a 
problemas existentes. 
 
La lógica del análisis funcional es una lógica práctica: cómo resolver diferentes problemas. Y la 
noción que la fundamenta es que se forman sistemas en la medida que existen problemas que 
solucionar. En este sentido, la teoría de sistemas está estrechamente relacionada con una teoría de la 
pragmática. A diferencia de la pregunta por la causa, en la que se eleva el problema del plano 
práctico al teórico. El funcionalismo se pregunta, por ejemplo, cómo se soluciona el problema de la 
doble contingencia o cómo se consigue orden social; y todos los grandes teóricos diferencian lo que 
es la causa de lo que es la función de un fenómeno social. Durkheim, por dar un ejemplo, dice que 
las causas de la división social del trabajo son hechos sociales, mientras que su función es generar 
solidaridad social. El análisis funcional, desde Parsons a Luhmann, se va a enfocar específicamente 
en el problema de la función. Se identifica como la función de los sistemas solucionar problemas, 
donde el más importante es el de la complejidad. Se necesita entonces de algún mecanismo que 
permita reducir la complejidad. El sistema existe y es exitoso sirealiza eficazmente esta función. 
 
El modelo clásico del funcionalismo adquiere una forma de análisis muy similar al del estudio 
biológico del cuerpo humano. Se piensa al sistema social en analogía al cuerpo humano. Y en esta 
visión existen ciertos presupuestos: 
- Todo órgano (parte) cumple una función, y toda función aporta a la mantención del todo. 
En otras palabras, si algo existe, lo hace porque cumple una función: no hay órganos 
inútiles. 
- Las funciones son de manifiestas, en el sentido de que el órgano está hecho enteramente 
para cumplir una función, y lo hace de manera manifiesta. 
- Un órgano cumple una función específica que no cumple ningún otro órgano y, al mismo 
tiempo, ningún órgano cumple más de una función. 
- Hay algo así como un “prerrequisito” funcional: existen funciones que son necesarias para 
que el todo se mantenga. Hay ciertos órganos que son indispensables para el todo. 
 
Por otro lado, el funcionalismo moderno o posclásico revoluciona un poco el asunto con dos ideas 
claves: 
 Se diferencia lo que es una función manifiesta de una función latente. 
Se acepta que existen funciones que son de suyo manifiestas. Por ejemplo, una danza étnica 
para que llueva tiene la función de hacer que efectivamente llueva. Esta función sería 
evidente. Pero al mismo tiempo habría, según este nuevo punto de vista, ciertas funciones 
no manifiestas. En este caso podríamos decir que una función latente es generar cohesión 
social. Y para el funcionalismo moderno la tarea del sociólogo es ocuparse de este último 
tipo de funciones. 
Con esta propuesta metodológica la sociología se aleja del análisis comprensivo de Weber. 
El sociólogo ya no debe ocuparse de las motivaciones subjetivamente mentadas, sino que 
debe realizar su estudio por debajo de las funciones manifiestas y, así, enfocarse en aquellas 
que no parecen ser evidentes. En este sentido, Luhmann propone: 
 Las funciones manifiestas: son aquellas que efectivamente selecciona el sistema 
 Las funciones latentes serían algo así como las no-seleccionadas. Lo no 
seleccionado queda en un estado de latencia, pero en ningún caso constituye un 
elemento eliminado. El sistema no ignora aquello que no seleccionó. Por ende, 
latencia debe significar aquí ciertas posibilidades que el sistema no ve o no estaban 
al alcance. El sistema no es nunca omnividente. Siempre van a existir alternativas 
(como generar cohesión social con la danza) que se escapan. 
 Pero el concepto clave de esta nueva versión del análisis funcionalista es el de equivalencia 
funcional: 
Refiere a que una misma función puede ser realizada por distintos sistemas, algo que el 
funcionalismo clásico no aceptaba. Además, un mismo sistema puede tener más de una 
función. Las escuelas, por ejemplo, tienen como función (manifiesta) el educar. Pero 
además las instituciones educativas cumplen la función (latente) de seleccionar, de 
discriminar entre los distintos estudiantes. Y finalmente esta función, casi más que la de 
educar, es clave para los otros sistemas, los cuales basan su selección en esta selección o 
discriminación previa. Asimismo, la función de educar puede ser satisfecha por más de un 
sistema: el colegio y la familia, por ejemplo. 
Lo que hace Luhmann, junto con Merton, es dar más importancia a la función que a la estructura. 
Esto no quiere decir que no aceptan la existencia de una estructura interna en todo sistema, sino que 
no aceptan que ésta determine la función del sistema en cuestión. Con esto se genera un giro del 
estructural funcionalismo de Parsons  a una teoría funcional estructuralista. 
 
Merton propone que la modernización consiste en movilizar las expectativas de un modo 
descomunal, en generar en las personas expectativas mucho más grandes. Toda la sociedad está 
constituida en función del éxito. Culturalmente lo que se institucionaliza es esta orientación hacia el 
éxito. Pero el problema que Merton identifica es que los medios para alcanzar ese éxito son 
distribuidos de forma desigual. Hay quienes internalizan las metas culturalmente institucionalizadas 
y, además, puede ocurrir que también lo hagan respecto a los medios. En otras palabras, las 
personas pueden (o no) internalizar los medios y fines que culturalmente se institucionalizan. Dicho 
esto: 
 Respecto a los medios 
Se aceptan Se rechazan 
Respecto a 
los fines 
Se aceptan Conformismo Anomia 
Se rechazan Se genera un nomos 
(burócrata weberiano) 
Inconformista 
El problema crucial para Merton, a diferencia de Weber, no es la burocratización, sino que los casos 
de anomia. Estos casos se generarían debido a que las expectativas son movilizadas por la sociedad, 
pero, al mismo tiempo, no todos disponen de los medios para alcanzar estos fines. Se genera 
entonces una contradicción entre medios y fines. De esta manera la pregunta sociológica es: ¿qué 
hacen quienes persiguen el éxito, pero no poseen los medios para alcanzarlo? Entre las opciones que 
propone Merton se identifica: 
- El delito 
- La actividad política: en su época el sistema político de Estados Unidos era tremendamente 
corrupto, y en las elecciones se formaban importantes maquinarias políticas. Merton da 
cuenta que toda la máquina política juega un rol esencial en la movilidad social de ciertas 
personas no capacitadas. Por medio de la política se puede alcanzar el éxito sin disponer de 
los medios que uno esperaría fueran necesarios. 
Teoría del sistema social: autopoiesis y acoplamiento estructural 
Según Luhmann el sistema social está compuesto de comunicaciones, puesto que: 
Comunicación Es un elemento propiamente social. 
En toda comunicación existe un alter, una relación con otro. 
Acción La acción está involucrada con otros factores además del otro. Remite 
demasiado a la conciencia individual, que no es una dimensión social. Se le 
entrega demasiada importancia a la motivación subjetivamente mentada 
(Weber). La acción, desde un punto de vista parsoniano, también remite a una 
situación. No es solo la conciencia la que se ve involucrada, sino también esta 
situación, la cual contiene elementos no sociales. En efecto, la situación que 
Parsons define contiene, además de objetos sociales, objetos físicos. 
Entonces, si tomamos la acción como la unidad básica del sistema social habría que aceptar que lo 
social se explica también por lo no social (conciencia y situación); o en otras palabras, se tendrían 
que incluir elementos externos al mismo sistema social. Pero el problema, pensando en términos 
luhmannianos, es que la acción no permite fundar la autopoiesis del sistema social. Para que el 
sistema se considere autopoíetico se necesita que él se pueda explicar por sus propios términos: que 
el sistema sea capaz de (re)generar su propia estructura y elementos internos. 
 
Por otro lado, el concepto de comunicación si le sirve a Luhmann para proponer al sistema social 
como un sistema autopoiético. Esto es así porque si la comunicación es la unidad elemental del 
sistema, entonces éste se puede explicar por medio de una unidad social, es decir, lo social se 
explicaría por lo social
8
. 
 
8
Obsérvese que esta idea es extremadamente similar a la idea de Durkheim respecto a la explicación 
recursiva: lo social se explica por medio de sus propios elementos. 
 
Dentro del sistema social no habría más que comunicaciones, en ningún caso conciencias 
individuales ni elementos no sociales. Si algo no ha sido comunicado, entonces no forma parte de la 
vida social. Esto implica: 
- Un paradigma constructivista radical y el desapego de cualquier tipo de ontología. Las 
cosas no tienen realidad sino en tanto son comunicadas. 
- Que ningún otro sistema está compuesto de comunicaciones. Es decir, no solo la sociedad 
es únicamente comunicación, sino que toda la comunicación está incorporada en el sistema 
social. O en otras palabras,no se trata de que el sistema social está compuesto de un 
subgrupo de comunicaciones, sino que éste contiene todo lo que haya sido comunicado. 
 
Comunicación es para Luhmann la síntesis de tres selecciones: 
1. Información  alter informa/dice algo. Aquí se utiliza la palabra información como la 
diferencia que hace la diferencia, es decir, las cosas que tienen contenido informativo son 
las cosas que no sabemos, aquello que puede hacer una diferencia. Es por esto que llama la 
atención. El diario que todavía no se lee, por ejemplo, es un objeto que tiene información. 
Una vez leído solo pasa a ser un pedazo de papel. 
2. Notificación  no se tiene solo lo dicho, sino también cómo se dijo. Por ende, no 
seleccionamos solo lo dicho (contenido), sino que además cómo se dicen las cosas (forma). 
Y es este último elemento es lo que permite dar cuenta que hay alguien detrás de lo 
informado, que hay un alter. 
3. Comprensión  A partir de diferencia entre la información y la notificación se genera la 
tercera selección, vale decir, la comprensión. Comprender es darse cuenta que hay alguien 
diciendo algo o, en otras palabras, que lo dicho ha sido dicho por alguien. No se trata de 
conocer a ese alguien, pero sí se sabe que hay un otro. 
Entonces, tenemos una información notificada, y entonces comprendemos. Si no se diferenciara la 
información de la notificación, entonces solamente se tendría una percepción, pero no habría 
comprensión. Esto no quiere decir que demos cuenta de los motivos subjetivos, quiere decir que nos 
damos cuenta de que lo dicho ha sido dicho de cierta manera. 
 
Esto se diferencia del modelo tradicional de la comunicación en el 
Un emisor (alter), codifica un mensaje (información), el cual es decodificada por un receptor (ego). 
Proceso en que una conciencia se “mete” en otra conciencia. Se da una suerte de metáfora en la 
que un individuo le traspasa su pensamiento a otro por medio de la comunicación. Y lo que aquí 
estamos describiendo, es un excelente ejemplo de un sistema abierto, en el sentido de que una 
operación del entorno (pensamiento de alter) se introduce en el sistema (ego). El entorno es 
operativamente eficaz. 
Esta manera de entender la comunicación es rotundamente rechazada por Luhmann porque además 
de rechazar la noción de sistemas abiertos, con este esquema no sería posible la autopoiesis del 
sistema social en la que se interesa. Lo que Luhmann va a decir es que las tres selecciones que se 
mencionaron más arriba, información, notificación y comprensión, son realizadas exclusivamente 
por ego, el mismo sistema. La selectividad en el proceso comunicacional no es secuencial sino 
simultánea: es el mismo sistema (ego) quien realiza, simultáneamente, las tres operaciones. En 
efecto, es ego quien selecciona lo que le es significativo y, entonces, la información puede no 
coincidir con la de alter. Lo mismo ocurre con la notificación. La manera en que se dicen las cosas 
también es una selección que hace el mismo sistema. 
 
Cabe destacar es que una comunicación genera otra comunicación, de esta forma, lo que arruina al 
sistema social no es el disenso, sino que la comunicación se paralice. De hecho, Luhmann considera 
que el disenso tiene mayor capacidad de embalse, motiva más comunicación. Si uno comunica algo, 
y ese algo es rechazado, sirve de premisa, para el otro. Así se van enlazando una comunicación con 
otra, como una red reticular, como una red de operaciones
9
. Esto se relaciona con algo que ya 
habíamos mencionado anteriormente: el sistema es capaz de construir, además de su propia 
estructura, las unidades que lo constituyen, que en este caso sería la comunicación. 
 
Existen dos planos de la discusión: 
- Por un lado tenemos la cuestión de si el sistema social está o no está compuesto de 
comunicaciones. Este punto supone la existencia de El sistema social, lo que en ningún caso 
es algo obvio  Teoría de sistemas 
- Si la sociedad es efectivamente un sistema  Teoría de la sociedad 
Es necesario destacar dos conceptos fundamentales para una teoría del sistema social: 
 Autopoiesis: como ya se mencionó, es el proceso por el cual el sistema no solo constituye 
su estructura, sino que además lo hace respecto a las unidades que lo componen. La 
estructura de todo sistema se entiende como el criterio de selectividad, y éste se forma a 
partir de la selección misma. 
A medida que el sistema va seleccionando (siempre existe cierta coherencia en su 
selección), el sistema genera una estructura propia. Aunque esto todavía no satisface el 
principio de autopoiesis, puesto que de momento se podría estar hablando simplemente de 
autorreferencialidad. Pero cuando el sistema es también capaz de generar sus propios 
componentes, entonces se dice que el sistema es autopoiético. Es lo mismo que ocurre con 
los organismos biológicos, que a partir de células fabrican otras células. Si bien es posible 
que utilicen “materiales” externos (aminoácidos, por ejemplo), son los mismos 
componentes del sistema los que se autorreproducen. 
 Acoplamiento estructural: el sistema social se produce a sí mismo, esto significa que no 
requiere de nada que provenga del entorno, nada que no sean comunicaciones (sus 
componentes) para reproducirse a sí mismo. Pero, al igual que lo hacen los sistemas 
biológicos, sí necesita de ciertos “materiales” externos, específicamente, elementos del 
sistema psíquico: se necesita del pensamiento. Entonces, las comunicaciones necesitan de 
un material que le es proporcionado por otro sistema. A partir de esto se da un 
acoplamiento estructural. Este concepto básicamente apunta a que dos sistemas se ofrecen 
mutuamente su propia complejidad, que en este caso significa, comunicación (sistema 
social) por un lado y pensamiento (sistema psíquico) por el otro. Sin pensamiento no hay 
comunicación, y sin que nos comuniquen no pensamos. 
Es importante destacar que no hay una intersección entre los sistemas, cada uno se mantiene en el 
entorno del otro. Son irreductibles el uno respecto del otro. Lo que quiere decir que, por una parte, 
la conciencia no es reductible a las comunicaciones: no todo lo que pensamos se dice. Del mismo 
modo en el que la vida social tampoco se puede vaciar sobre el sistema psíquico. Las 
comunicaciones del sistema social son algo mucho más grandes que lo pensado. 
 
 
Teoría de los medios de comunicación 
Entre los medios de comunicación interesan, principalmente, aquellos de producción escrita, puesto 
que la comunicación oral se da siempre entre presentes. No así la comunicación escrita que 
relaciona a ausentes; por ende, la escritura, en cierto sentido, resuelve los problemas de alcance de 
la comunicación: permite acceder a aquellos con los que no estamos. 
 
Luhmann le otorga bastante atención a la escritura, la cual se debe definir como un medio de 
comunicación a diferencia de épocas pasadas en la que solo se concebía como un medio para 
recordar
10
 . Ahora, para que la escritura se constituya como un medio de comunicación, se requiere 
 
9
 Como dice Maturana 
10
 Platón, por ejemplo, entendía a la escritura de esta forma 
de la formación de un público que lea. En efecto, no basta con que haya gente que escriba, se 
necesita también un público de lectores. El surgimiento de este público, y con eso la consolidación 
del texto escrito como un medio de comunicación, se da en el mundo moderno. Evidentemente no 
es en la modernidad en donde surge la escritura, pero sí da origen a un público de lectores que 
nunca antes había existido. Este surgimiento según Luhmann se debe a tres factores: 
1. La invención de la imprenta (siglo XVI): permite la producción masiva y eficiente de textos 
escritos. A esto hay que sumarle 
2. La traducción de textos a lenguas vernácula (siglo XVII): vale decir, se traducen los textos 
al lenguaje “común y corriente” de laspersonas lo que facilita el acceso a los diferentes 
escritos. 
3. El mercado (siglo XVII) y la idea básica de que los libros pueden ser vendidos y 
comprados, lo que rompe con la barrera estamental que anteriormente existía, es decir, ya 
no se necesita ninguna posición social específica para poder acceder a ellos. 
Luhmann contrasta esta realidad de la sociedad moderna de occidente con lo que ocurre en otra gran 
cultura letrada: la china. Los procesos que anteriormente se mencionaron no se habrían dado en el 
país chino, lo que habría impedido el surgimiento de este público lector. En efecto, a diferencia de 
la lectura fonética propia de occidente, la cual hace más fácil la lectura (menos dificultosa de 
aprender), la escritura iconográfica propia de china suponía una barrera cultural difícil de superar. 
De hecho, esta dificultad es lo que explica porque existía un estamento especializado para el trabajo 
con texto (los mandarines). De esta forma la escritura china quedó dentro de una lógica estamental. 
 
Lo importante de la comunicación escrita es la manera cómo reordena las tres selecciones que 
constituyen el acto comunicativo (información, notificación y entendimiento). Con la escritura esta 
estructura tiene una forma particular, donde: 
 Se objetiviza lo dicho (típico de la relación escritor/lector): 
Esto quiere decir que la tensión se coloca más en la información, lo dicho, que quién lo dice. La 
relación entre información y notificación es más indirecta que en la comunicación oral. Con la 
oralidad lo dicho no puede ser separado del hecho que ha sido dicho por alguien y que lo ha hecho 
de cierta manera (notificación). 
La importancia que tiene la notificación en la comunicación oral se puede ejemplificar con la 
argumentación ad hominem: se evalúa el argumento no por lo que se dice sino por quien lo dice. En 
el contexto de la escritura esto, en cambio, es considerado una falacia argumentativa; lo que importa 
es la información. Esto último se acentuaría todavía más en ciertos medios de comunicación como 
el Internet, donde la comunicación es casi por completo información. Lo importante es notar que en 
la medida que la información y notificación se separan, entonces no hay comprensión: no podemos 
adoptar una posición de aceptación o rechazo (estamos casi fuera de un acto comunicativo 
propiamente tal). 
 Introduce una dimensión temporal novedosa: 
El texto escrito permite hacer simultáneo aquello que no lo es, permite comunicarse con aquel que 
no solo está ausente, sino también con quien no es contemporáneo al lector. O en otras palabras, 
permite comunicar personas que no se encuentran en una misma dimensión espacio-temporal. 
La escritura, por la separación temporal que ésta implica, supone también un grado importante de 
contingencia. Cuando uno se enfrenta a un texto, puede ocurrir que haya pasado ya mucho tiempo 
entre el momento en que se escribió y el momento en el cual se está leyendo. Se lee el texto con 
ojos muy distintos a los de la época de su producción, con información nueva, y en muchos casos, 
relevante, lo que genera interpretaciones de todo tipo (que muchas veces no coincide con la 
intención original del autor). En palabras más técnicas: la comunicación escrita permite muchas 
posibilidades de selección para quien lee. Entonces, la selectividad del autor y la del lector no 
coinciden y la relación se hace mucho más autorreferencial. 
En la comunicación oral en cambio, la relación es mucho más interactiva, el mensaje se da de una 
forma más directa. Este tipo de comunicación es un ejemplo de sistemas abiertos, donde uno influye 
al otro. Ego y alter, por medio de la comunicación, se influyen mutuamente. Es por esto que el 
modelo de la comunicación oral también se identifica con el modelo de la reciprocidad. Existe un 
vínculo entre la oralidad, los sistemas abiertos y la reciprocidad. 
Lo que Luhmann quiere decir con todo esto es que el modelo oral se rompe. Con la comunicación 
escrita autor y lector se separan y la información se objetiva. Entonces este nuevo modelo de 
comunicación se parece más al modelo de la comunicación que anteriormente tratamos: no es una 
transferencia ni una relación de reciprocidad, sino más bien, un proceso autorreferencial en el que 
uno selecciona algo del mensaje del otro; selección que tal vez no coincida con la de alter (lo que se 
quería decir). 
 Hay una dimensión social del texto escrito, que Luhmann la explica como aislamiento 
Quiere decir que el que escribe, lo hace sin relación alguna con quienes pueden leerlo 
posteriormente. Y lo mismo ocurre a la inversa: el lector no mantiene ninguna relación afectiva con 
el autor del texto. Así, la dinámica del texto escrito supera a la literatura epistolar, que podría 
considerarse el inicio de este proceso, y se genera una relación mucho más anónima. Y si a esto le 
añadimos la contingencia que mencionada anteriormente, se puede decir que el texto escrito está 
asociado al disenso, en oposición a la oralidad que de una u otra forma tiende hacia el consenso. El 
hecho de que los sujetos no se encuentren copresentes permite al lector no estar de acuerdo con 
aquello que lee y, entonces, generar un disenso que de otra manera (en el caso de estar cara a cara) 
tal vez no se habría generado. 
 
Es importante destacar que la comunicación escrita genera un modelo de comunicación que 
coincide con el de Luhmann. No así el de la oralidad, la cual básicamente plantea un esquema en el 
que  un emisor comunica a un receptor que decodifica el mensaje y responde (reciprocidad). 
Este modelo no funciona cuando estamos hablamos de comunicación entre ausentes, como ocurre 
con la escritura. Este contexto hace que la posibilidad de que las selecciones de uno y otro 
coincidan sean más bajas. 
 
El hecho de que la comunicación escrita sea autorreferencial se puede ver claramente en el ejemplo 
de la televisión, donde el televidente (ego) selecciona lo que él quiere, y se hace esto en función de 
la propia estructura operativa. Luhmann además señala que la televisión modifica la tercera 
selección del proceso comunicativo. Todavía en el texto escrito uno puede reaccionar con cierta 
actitud de aceptación o rechazo. Pero con el televisor esto no es así
11
. 
 
Respecto a los medios de comunicación de masas Luhmann postula que no son medios sino formas. 
Son formas porque le imprimen una determinada forma a la comunicación. Aquí es fundamental la 
distinción entre el médium (arena de la playa) y la forma (huella en la arena). El médium es el 
lenguaje, mientras que la forma es el enunciado. La eficacia de los medios de comunicación de 
masas no está en su característica de medio, sino que en la forma en que comunican. A su vez, esta 
forma Luhmann la describe de tres maneras: 
1. Desde un punto de vista temporal: donde lo que interesa es la novedad de la información. 
Lo que tiene contenido informativo es lo que le importa a las comunicaciones públicas. De 
aquí que los medios de comunicación se interesan poco en el pasado, y lo hacen únicamente 
en la medida que sea relevante (novedoso) para el presente. 
En contraste con esto último, la comunicación oral-particular no necesita de este elemento 
de novedad. Habitualmente nos relacionamos tratando los mismos temas una y otra vez. De 
 
11
Nótese que en clases comentamos que Luhmann escribió esto hace bastante tiempo, por lo que no consideró 
algunos elementos con los que nosotros contamos. Las dinámicas de las redes sociales (como encuestas por 
Twitter) podrían ser consideradas en cierto sentido un medio de aceptación o rechazo. 
ahí que la falta de nueva información no interrumpa a la comunicación. Vivimos en una 
dimensión temporal que incluye de manera decisiva a la memoria. 
2. Desde una dimensión real o la magnitud, donde lo que le importan a las comunicaciones 
públicas esaquello que tenga una magnitud importante (un muerto genera mucha menos 
atención que mil, por ejemplo). Es por esto que muchas veces los medios magnifican las 
noticias, ya que de otra forma no tendrían el impacto que se espera. 
En cambio, en la comunicación privada la magnitud no tiene tanta importancia. En el día a 
día importa mucho más lo singular, lo cercano, aquello que le ocurrió a un conocido, antes 
que un gran accidente en otro país. 
3. Desde la dimensión social que opera por medio del disenso o la controversia. Los 
periodistas buscan dónde hay conflicto, dónde hay alguna disputa que haga interesante y 
llamativa la noticia. Se presentan una y otra vez los puntos de vista de la manera más 
polarizada posible. Es por esto que se puede decir que los medios de comunicación están en 
contra de la racionalidad comunicativa. No buscan el consenso. Lo que buscan es que los 
debates queden abiertos y permitan generar más noticias. 
Como ya se había mencionado, la comunicación privada tiende constantemente al consenso, al 
acuerdo entre pares. En la vida cotidiana no es atractivo mantener debates abiertos o viejas disputas 
que entorpezcan las relaciones. En resumen, hay una opinión pública que se fija en las cosas 
actuales, de magnitud y que son polémicas. Lo que podríamos decir que opera en una lógica 
contraintuitiva, si consideramos que la comunicación privada da importancia a la memoria, a lo 
singular a al entendimiento mutuo (consenso). 
Medios simbólicamente generalizados de comunicación 
En el mundo moderno aumenta la improbabilidad de aceptación de las comunicaciones (de estar de 
acuerdo). Y esto aumenta a medida que aumenta también la diferenciación social o contingencia del 
mundo social. En este sentido, usualmente Luhmann le atribuye a la escritura el aumento de la 
diferenciación cultural y la capacidad del disenso (decir que no). La cultura oral, en cambio, es 
consensual: presiona hacia el consenso y la probabilidad de decir que no es más bien baja. Esto se 
puede ver en las sociedades sin escritura, donde se reconoce una presión al consenso muy fuerte. 
Entonces la escritura parece ser la responsable de que el mundo se abra crecientemente hacia la 
posibilidad de rechazar la comunicación. Así, se plantea el problema de cómo hacer de la 
comunicación algo más probable en condiciones de mayor disenso. 
 
La segunda pieza del argumento de Luhmann consiste en decir que los medios tradicionales para 
generar consenso, en particular los medios lingüísticos, se revelan también insuficientes, puesto que 
hablando, sea de forma oral o escrita, en general el lenguaje en condiciones de diferenciación 
amplía el disenso antes que reducirlo. Es decir, en una cultura oral hablando la gente se entiende, 
por lo que el lenguaje es un instrumento muy eficaz, tanto para comprender como para aceptar. Pero 
en condiciones de alta complejidad pareciese ser que el lenguaje, en vez de cerrar el disenso, tiende 
a amplificarlo (hablando la gente no se entiende). El lenguaje esconde un riesgo específico de 
disenso (por ejemplo cuando alguien le dice a su pareja “conversemos”). 
12
 
 
Dado esto, se vuelven necesarios medios que sean de otra índole, y que sean más eficaces en su 
capacidad de producir consensos Luhmann propone teoría de los medios simbólicamente 
generalizados de comunicación, medios en el sentido de médium: 
- El dinero, por ejemplo, es un médium donde se imprime una forma, y la forma es un pago. 
 
12 En este punto hay una discusión contra Habermas que confía en el lenguaje y la capacidad racional, lo que 
lo hace un ilustrado (confianza en la razón), Mientras que Luhmann es un pensador anti ilustrad, por lo que no 
tiene confianza en la capacidad del lenguaje de producir consenso. No se tiene ninguna confianza en la razón 
o capacidad comunicativa. 
- El poder también lo es, en el sentido en que es una disponibilidad o un sistema 
comunicacional disponible para imprimir ciertas formas en ese médium, en este caso un 
mandato. En este sentido son médium, y no medio en relación a un fin (lo que sería una 
teoría de la acción). 
Son simbólicos en el sentido que: 
 No son lingüísticos. Simbólicos 
 Son carentes del lenguaje y, por ende, carentes de información. 
La gracia de estos medios es que reducen al mínimo la información necesaria para generar el 
acuerdo y coordinar la acción. Son generalizados en el sentido de que son capaces de desprenderse 
de contextos particulares de acción. Con el dinero, por ejemplo, se pueden comprar muchas cosas y 
en muchos lugares; en este sentido es un medio generalizado. Es un medio que puede ser utilizado 
de forma generalizada. Lo mismo ocurre con el poder, el cual se puede ejercer sobre cualquiera y en 
cualquier circunstancia. Es en este sentido que se dicen generalizados
13
. 
 
Y son medios de comunicación, aquí en el sentido más estrecho, apuntando a que hacen probable la 
aceptación, hacen probable lo improbable. Aquí comunicación Luhmann lo usa en el sentido que 
motiva la aceptación. Y hay que recordar que para que haya comunicación no se necesita el 
consenso. Pero en este sentido específico, estos medios lo que hacen es motivar la aceptación. Con 
lo cual se reconoce, es cierto, algo que habíamos discutido anteriormente, que la aceptación juega 
un rol en la vida social (necesitamos que los otros digan que “sí”). Y la vida social requiere 
aceptación o alguna clase de consenso. Hay como un reconocimiento implícito de que el estatuto de 
la aceptación que no es igual al del rechazo. Si bien Luhmann dice que el rechazo no corta la 
comunicación, y en este sentido para la autopoiesis del sistema social, el sí y él no sirven igual, Pero 
por alguna razón se necesita más el sí que el no. Y se necesita por ende motivar la aceptación del 
otro de una manera específica, por lo que se introducen medios específico que hagan esa tarea. 
 
En resumen, se tiene que: 
Simbólicamente No son lingüísticos y son carentes del lenguaje, por ende, carentes de 
información. 
Generalizados Son capaces de desprenderse de contextos particulares de acción 
Medios de 
comunicación 
Hacen probable la aceptación, hacen probable lo improbable (aunque el 
disenso también permita la comunicación) 
 
Luhmann elabora un esquema: ego puede experimentar la comunicación de alter, sea como una 
vivencia o como una acción. Es decir, se puede experimentar la comunicación de alter: 
- Más como información (vivencia) 
- Más como notificación (acción). 
Se puede poner más énfasis en la información o en la notificación. Entonces se forma una tabla de 
entrada con cuatro casilleros, y Luhmann intenta clasificar los medios, que son cuatros (dinero, 
poder, verdad y amor), en esta tabla, tomando en cuenta cómo se hace probable la aceptación. 
 
MSGC Información/vivencia 
Verdad La probabilidad de aceptar una comunicación como verdadera aumenta cuando se 
experimenta como una vivencia de algo y no como una notificación de algo. Si se 
experimenta como una notificación, se pensaría que es una opinión de algo (A opina 
 
13
 Luhmann va a decir que el dinero y el poder son medios tecnificados, con mayor capacidad de 
generalización, a diferencia del amor. 
 
x). Y en general nosotros tendemos a no validar las opiniones. Consideramos como 
verdadero aquello que es más que una opinión, y desprendemos la verdad de quien lo 
dice. Lo importante es que el que habla desaparezca, y uno vea únicamente lo dicho y 
no quien lo dice. Entonces, se dice que la verdad, se hace más probable, cuando es 
experimentada como una vivencia (información) de alter. La verdad se sustrae de la 
acción de alter y ego. 
Poder En el polo opuesto de la verdad, en el esquema estaría el poder (razón v/s poder). En 
el poder la comunicación debe ser experimentada doblemente como unaacción. Para 
que el poder se haga efectivo, para que se acepte, se necesita que ego experimente la 
comunicación de alter como una acción (notifica algo). Se necesita experimentar a un 
otro que es capaz de hacernos algo. Si uno no experimenta al otro como alguien que 
está actuando, el poder no funciona. Y además, diría Luhmann, se necesita entender 
que el otro espera ego entienda que alter espera un cambio en su conducta. Para que 
el poder sea una comunicación efectiva, la comunicación debe ser experimentada 
doblemente como acción. Si uno no le atribuye a la comunicación del otro una 
acción, y si uno no se da cuenta que a uno se le solicita un comportamiento preciso, la 
aceptación se hace improbable (se responde que no). 
Amor Más difícil es entender los casos asimétricos: ego experimenta la comunicación de 
alter como una acción (alguien que actúa), pero el otro experimenta esa comunicación 
como una vivencia. Esta es la posición del amor. El amor no es una mutua vivencia 
(amor romántico/cortesano). Se experimenta como que el otro actúa (seduce) para 
enamorar. Uno actúa y el otro tiene una vivencia al respecto. El amor se experimenta 
como sufrimiento, el amado vivencia la acción del otro. 
Dinero Con el dinero en cambio, que es el contrario del amor, para que la comunicación se 
haga probable ego actúa (paga) y el otro recibe el dinero. 
Los MSGC son excelentes ejemplos de equivalentes funcionales en un sentido mertoniano. Uno 
puede conseguir lo mismo con cualquiera de estos medios, se puede resolver el mismo problema 
con distintos medios. No siempre funciona, peor en principio pueden serlo. 
 
Luhmann dice que para que los MSGC funcionen de buena manera, deben codificarse. Codificar 
algo es situarlo en una disyuntiva si/no. Lo propio de todo código es un carácter binario 
(gobierno/oposición; izquierda/derecha; verdad/falsedad;…). La gracia de estos medios es que 
despliegan su potencial comunicativo cuando se codifican binariamente. Son capaces de codificar 
binariamente la comunicación: 
- El valor “sí” del código se llama valor de designación 
- El valor del “no” se llama valor de reflexión, porque igual que en Habermas, el valor no 
paraliza la comunicación (no la suprime, pero sí la interrumpe). Y entonces el sistema como 
que se traba y tiene que volver a sí mismo (auto observación/reflexión). Lo importante es 
que el no, dice Luhmann, a veces motiva el paso de un sistema a otro sistema. Por ejemplo, 
si uno le ofrece dinero a alguien para conseguir su objetivo, pero le dicen que no, se puede 
utilizar otro medio (sistema). Entonces el “no” puede motivar pasar de un sistema a otro (de 
un problema de mercado se puede pasar a uno político, por ejemplo). El no, no implica 
pasar al lenguaje o a la argumentación como dice Habermas. 
 
Los medios además se especifican en distintos sistemas. Esto ocurre a través de un proceso 
evolutivo, el cual va a conducir a la sociedad funcionalmente diferenciada. Hay un proceso de 
especificación. Estos MSGC se convierten en medios basales: 
Medio basal Sistema 
Verdad Ciencia 
Dinero Economía 
Poder Política 
Amor Amor 
Hay sistemas, como la religión, la moral o el arte, que no tienen medios basales. Aunque en su 
teoría de la diferenciación no hay ningún sistema más importante que otro. Que existan medios 
basales no quiere decir que estos medios son exclusivos de cada sistema. La ciencia y la política 
evidentemente operan con dinero, por ejemplo. Estos medios basales operan también en los otros 
sistemas. No hay que confundirse con que la especificación elimine a los otros medios. Esto no 
ocurre en el amor, donde el medio basal es el amor mismo, lo que significa que ese es el medio que 
prevalece por sobre los otros, el que determina; de ahí que el amor se convierte en un sistema 
cerrado y autopoiético. El medio basal es aquello que finalmente constituye al sistema, lo decisivo. 
 
Por último, Luhmann habla de que estos medios tienen una simbiosis o mecanismos simbióticos. 
Estos mecanismos son importantes porque en cierto modo son los que probabilizan la eficacia del 
medio. Estos medios de comunicación están instalados en el cuerpo, se “funden” en el cuerpo. 
Hacen que estos medios adquieran eficacia. El mecanismo simbiótico del amor es la 
sexualidad/pasión (amor pasional). 
Medio Mecanismo simbiótico 
Verdad Percepción (“mira por el telescopio y 
verás que la tierra gira alrededor del sol”) 
Dinero Necesidad 
Poder Coacción/fuerza 
Amor Sexualidad 
 
Confianza 
Luhmann se interesó en el tema de la confianza y como ésta entrega una posibilidad de entender la 
coordinación social de sociedades complejas. Es un medio de comunicación en el orden de la 
complejidad, que interesa porque es un atributo o cualidad específica de las relaciones sociales en 
un mundo de alta complejidad como lo es el moderno. 
 
La confianza consiste en  una expectativa respecto al comportamiento o curso de acción de otro. 
Es importante destacar que esta expectativa es diferente a lo que podríamos llamar esperanza. Esta 
diferencia radica en que en la confianza uno pone en manos del otro algo “nuestro” que nos interesa 
(como cuando confiamos a nuestros hijos a alguien que los cuide). En cambio, la esperanza es una 
simple expectativa en lo que el otro va a hacer, pero que no nos compromete (como cuando 
esperamos que alguien tenga un buen gesto con nosotros). 
De esta diferencia podemos desprender dos elementos importantes de la confianza: 
 Implica cierto riesgo, es decir, toda vez que confiamos, estamos corriendo de una u otra 
manera un riesgo, hay una dependencia, en un sentido parsoniano. 
 Siempre hay un margen de incertidumbre, puesto que exige que uno no esté totalmente 
seguro de que el otro va a actuar de la forma que dice; de otra forma no confiaremos en un 
cierto comportamiento, sino que sabríamos que eso va a ocurrir. En otras palabras, la 
confianza siempre supone una diferencia de información. 
Es por esto que la confianza es interesante como un medio de comunicación, puesto que no 
requiere de toda la información disponible, sino que coordina la acción sobre un déficit 
informativo
14
 (no absoluto). 
 Otro atributo de la confianza es la atribución: uno confía en alguien/algo. Esta referencia, a 
alguien, acerca a la confianza a una teoría de la acción y no de la comunicación. Entendida 
de esta manera la confianza es interpersonal. 
 
14
 Es por esto que la gente que confía en una situación, o en una persona, busca información. 
Pero el punto que aquí interesa es el de la confianza sistémica, aquella que se deposita en los 
sistemas y no en las personas propiamente tal. 
 
La confianza institucional es básicamente la confianza política, la cual encuentra su formulación 
elemental en Locke y su teoría de la representación. Esta teoría se contextualiza en el siglo XVII, 
cuando los parlamentarios sesionaban solo ocasionalmente por las condiciones climáticas que 
impedían su traslado. De esta forma, una parte importante del año el rey hacía todo lo que quería, 
sin tener que consultar al parlamento. Frente a esto, Locke propone que la relación entre 
gobernantes y gobernados era una relación de confianza (específicamente en el correcto uso de los 
recursos). Entonces, cuando hay parlamento, hay también participación; cuando no lo hay, en 
cambio, tenemos confianza. Y lo que esto demuestra, o quiere demostrar, es que un sistema político 
perfectamente puede funcionar con una baja participación. 
 
¿Dónde y cómo surge la confianza? 
 La respuesta habitualmente es que la confianza presupone una cierta información previa de aquel 
en que uno confía: rara vez confiamos ciegamente (confiar en un completo extraño). Un ejemplo es 
el caso del pueblo de Israel, el cual confía en un Dios desconocido y lejano. Pero lo hacen porque 
los profetas fundan esta confianza enuna liberación previa del pueblo judío (Moisés). De esta 
forma, aun cuando el Dios es desconocido, se tiene una información sobre la cual se sostiene la 
confianza (la información juega un rol fundamental). 
 
Ahora podemos relacionar esto último con la paradoja Fenno, la cual busca explicar porque el 
parlamento norteamericano, teniendo una baja aprobación, se reelige constantemente. La paradoja 
postula que: por un lado se confía muy poco, o nada, en el parlamento como institución, pero sin 
embargo, ese mismo parlamento tiene un importante porcentaje de reelección (cerca del 80%). El 
asunto es que Fenno identifica que, a pesar de esta situación, los parlamentarios si gozan de 
aceptación/confianza de manera individual; es decir, cada parlamentario por separado sí es 
aprobado por la gente. En otras palabras, la sumatoria de la confianza que se tiene en los 
parlamentarios es mayor de la que goza el parlamento en su conjunto. Lo que la paradoja Fenno 
demuestra es la sensibilidad que tiene la confianza respecto a la información: se confía en aquello 
que se conoce. De hecho, la paradoja se puede extender a otras instituciones, como los bancos o la 
misma Iglesia (no confió en los bancos, pero sí en el mío). El tema es que si la confianza es sensible 
a la información, entonces es difícil que se generalice, que se genere la confianza sistémica que nos 
interesa. Es por esto que la confianza tiene problemas para convertirse en un medio generalizado 
para coordinar a la sociedad. 
 
La teoría de la acción racional también se ha preguntado por qué se confía en otros. Y frente a esto 
se ha sostenido que la confianza es una disposición racional. Esta disposición está fundada, según 
Russell Hardin, en un interés: uno confía cuando uno sabe que para el otro es importante que se 
confíe en él. Y esto no remite tanto a una experiencia previa, sino que al hecho de que uno va a 
estar en contacto con esa persona en el futuro (se le puede cobrar).Por otro lado, hay quienes creen 
que la confianza también tiene que ver con los procesos de socialización, es decir, que es enseñable. 
Si fuera así el caso, si fuera una disposición que se internaliza de forma moral, entonces la 
confianza no remitiría necesariamente a la información. 
 
Ahora bien, volviendo a la postura luhmanniana, la confianza es medio de comunicación, pero no 
entra dentro de la lista de los medios que operan con un mínimo de información (MSGC), porque al 
ser sensible a la información es difícil su generalización. De todos modos, para Luhmann alguna 
vez la confianza sí fue un mecanismo importante para la coordinación. 
 
Poder 
Antes que todo, es importante mencionar que al poder se va a entender como un medio 
simbólicamente generalizado de comunicación. Luhmann se encuentra dentro una línea de 
desarrollo teórico que tiene sus orígenes en la propuesta hobbesiana: un estado inicial de 
desorganización (estado de naturaleza), donde nadie puede proveerse a sí mismo su propia 
seguridad, lo que a su vez genera temor y conflicto. Esta es una forma radical de plantear el disenso 
como un estado originario, pero es la base teórica de este postulado. Desde esta perspectiva Hobbes 
elabora una teoría del poder, la cual se cristaliza en el Leviatán, el cual vendría a otorgar orden a 
todo el caos que había en el estado pre político. Puesto que en este contexto de conflicto, el orden 
sería solamente posible entregando la legitimidad de la violencia a un tercero que provea de orden y 
seguridad al resto. 
 
El segundo eslabón de esta cadena teórica es Weber, quien propone algo similar a Hobbes. La tesis 
weberiana básicamente se basa en el supuesto del politeísmo de los valores, que finalmente no es 
otra cosa sino una reformulación del estado de naturaleza hobbesiano. Hay una discrepancia 
fundamental con respecto a las cuestiones relevantes o sustantivas, esto debido a que los valores se 
originan en la conciencia individual. La unidad básica de la sociedad es la búsqueda subjetiva de un 
fin, es decir, la acción. Ahora bien, cuando se conciben fines últimos, a los que podemos llamar 
valores, resulta complejo —sino imposible— llegar a acuerdo respecto a ellos en sociedades 
complejas como las modernas. De esta manera, en el origen weberiano también hay una 
discrepancia y un disenso originario. Y a partir de esto se elabora una sociología del dominio 
(legítimo). 
 
La pregunta detrás de esta propuesta es: ¿cómo se origina el orden social en un contexto de 
pluralismo valórico? Y la respuesta es el dominio. Por ende, el orden social se organiza por medio 
del poder. Y la diferencia que podemos identificar entre esta propuesta y la de Hobbes, es que 
Weber considera que en el dominio, sí se persigue la estabilidad social, no solo debe ser fáctico, 
sino también legítimo. De ahí que el poder no es solo una cuestión de fuerza, también requiere de 
validez por quienes reciben el mandato. Por esto se dice que en la teoría weberiana la legitimidad no 
tiene que ser solo de origen (contrato social), sino que también debe serlo de desempeño; por medio 
de cada mandato, de cada cambio regulatorio, se va validando el poder. 
 
Es en este contexto en el cual se inserta ahora Luhmann, quien plantea el estado de “conflicto” 
como  improbabilidad de la comunicación (contingencia).La premisa luhmanniana es que la 
comunicación es improbable principalmente en la tercera selección, es decir en el entendimiento, 
por lo que es difícil que se acepte aquello que se dice. 
En resumen hasta ahora: 
Autor Estados de conflicto originario Solución 
Hobbes Guerra de todos contra todos Figura del leviatán: se le entrega la legitimidad de 
la violencia a un tercero 
Weber Politeísmo de valores Dominio: el poder no es solamente fáctico, sino 
que implica legitimidad de desempeño 
Luhmann Improbabilidad de comunicación 
/ contingencia 
Medios simbólicamente generalizados de 
comunicación (ver explicación a continuación) 
 
Para Luhmann en una sociedad altamente diferenciada es baja la probabilidad de que se acepte la 
comunicación. Así, se plantea un estado originario de discrepancia (similar a las propuestas 
anteriores). Y esta situación se solucionaría por medio de los medios simbólicamente generalizados 
de comunicación (MSGC), entre los cuales podemos identificar el poder. Aparece, entonces, el 
poder como un medio que puede producir aceptación y, de esta manera, resolver el problema del 
disenso originario. 
 
En esta teoría el poder refiere a la capacidad que tiene alguien de determinar la voluntad de otro. La 
relación de poder aparece cuando uno es capaz de hacer que el otro haga algo que libremente no 
realizaría. El poder, dice Luhmann, se puede analogar con la causalidad. La relación de poder es lo 
más próximo a una relación causal: la acción de alter es causada, o es efecto, por la intervención de 
ego. Pero al mismo tiempo, en el poder se expresa de un modo muy profundo la intencionalidad de 
la acción. El poder es siempre el poder de alguien. Remite siempre a la intención de quien lo ejerce. 
Por ende, el poder debería ser relacionado con la acción. 
 
Dicho esto, es importante diferenciar lo que es la influencia de lo que es el poder: 
- La influencia utiliza sanciones positivas (como el dinero) 
- El poder hace uso de aquellas sanciones que son negativas (la violencia, por ejemplo). Es 
por esto que el poder siempre remite, aunque sea de una forma implícita, a la capacidad de 
coacción. 
Esta relación entre poder y capacidad de coacción es precisamente lo que lo convierte en el medio 
específico del sistema político. Ahora, si bien una característica importante del poder es esta 
relación entre poder y coacción, la gracia de la capacidad de coacción es ocultar su referencia a la 
fuerza. En cierto sentido el uso de la fuerza muestra la incapacidad del poder. Claro, si uno debe 
acudir a la violencia, esto muestra que el poder ha sidoineficiente (Arendt). Dicho de esta forma, la 
fuerza de cierto modo es un testimonio de la ineficacia del poder. Es decir, mientras menos se 
utilice la fuerza, más eficiente ha sido el ejercicio del poder. Este ocultamiento de la violencia es 
particular de las sociedades modernas altamente diferenciadas. 
A modo de ejemplo, véase lo que ocurría con el poder real, el cual era ostentado públicamente. La 
lógica del rey era mostrar que él podría usar la fuerza de una forma brutal. Se muestra al poder 
como un medio de coacción. Pero, como lo expone Foucault, posteriormente se despliega un 
proceso de invisibilización del ejercicio del poder (se prohíbe la tortura, por ejemplo), y con esto 
aparece la prisión. 
 
Luhmann va a proponer algo similar a lo que plantea Foucault: no se trata de que el poder pierda su 
capacidad de coacción, y no lo hace porque todos sabemos que finalmente ciertos comportamientos 
pueden llevarnos al castigo. Si la gente ignorara esto, la sociedad caería en lo que Luhmann llama la 
ilusión democrática. El poder en nuestros tiempos se diferencia del brutal Leviatán y ejerce su 
capacidad coactiva de una forma más sutil. El poder entendido de esta manera, lleva evolutivamente 
a lo que llamamos el sistema político, y se estabiliza en esta nueva forma. Porque la capacidad que 
tenemos de ejercer poder (manejar la voluntad ajena), a través del uso de sanciones negativas, pasa 
a ser algo distintivo del sistema político. Y esto en el doble sentido de: 
a. Esta capacidad se comienza a monopolizar en el Estado, la fuerza se concentra en él 
(Weber). 
b. La pérdida de poder por parte del pueblo, o lo que podríamos llamar el proceso 
civilizatorio de Norbert Elias, no solo se concentra en la capacidad de violencia en el 
Estado (a), sino que además, nosotros la vamos perdiendo. Este proceso civilizatorio 
comienza con el desarmamiento de la nobleza y se extiende a la moderna medida de no 
dañar a los hijos ni a los animales. 
 
Comentarios ulteriores acerca del poder: 
 El poder en la sociedad moderna aparece como una magnitud relativa  se tienen en 
ciertos contextos (roles), pero en otros no. Ahora el poder se puede tener en esta posición, 
pero luego se pierde en otra. Por ejemplo, un profesor puede gozar de poder en la sala de 
clases, pero luego lo pierde al momento de encontrarse con sus pares de trabajo. En este 
sentido se dice que el poder tiene una magnitud relativa (rol + tiempo). 
 El que tiene poder en un contexto, siempre puede perderlo. Esto es importante porque no es 
lo mismo ejercer poder cuando se sabe que siempre se va a gozar de éste (como es el caso 
de las monarquías), a hacerlo cuando se sabe que el día de mañana puede ser que ya no se 
tenga. De ahí que el poder adquiere contingencia. 
 El poder comienza a diferenciarse de la riqueza y el prestigio, Hoy en día, en una sociedad 
altamente diferenciada, el poder no necesariamente remite al estatus que uno goce. De 
hecho el poder ofrece pocas posibilidades de prestigio. Asimismo, el poder tampoco remite 
al dinero, ya que aquellos que gozan de riquezas no tienen porque además gozar de poder. 
 
Teoría de la diferenciación 
Durkheim elabora su teoría, entre otras cosas, como un esfuerzo por superar la visión utilitarista. 
Propone que un orden contractualmente constituido es desde su inicio inestable. La cohesión social 
no puede descansar en el esquema de la división social del trabajo, en un esquema de intercambio 
(contrato). Esto es así porque las relaciones contractuales son en general fugaces o, a lo menos, 
esporádicas. Aunque reconoce que existe una relación, porque el mercado no es puro desorden y de 
hecho genera formas básicas de cohesión, no las considera relaciones suficientes para constituir el 
orden social. 
 
De lo dicho anteriormente Durkheim concluye que se requiere algo más que una base contractual. Y 
ese algo más es lo que Durkheim denomina los presupuestos no contractuales del contrato social: 
lo que permite la posibilidad misma del contrato (su fundamento). En otras palabras, para que haya 
una relación contractual, se necesita de algo más que la mera disposición de las partes. Se necesita 
que algo sea obligatorio tanto para A como para B. Así, el intercambio está situado en un contexto 
de obligación. Hay algo en todo contrato que está previamente definido, socialmente definido. 
 
Lo que Durkheim le está diciendo al utilitarismo es que toda la estructura del intercambio y la 
diferenciación reposa en un componente social; y ese componente lo llama conciencia colectiva. 
Incluso en la relación entre sujetos individuales e independientes entre sí, hay un elemento colectivo 
(anterior y exterior a los sujetos) que no está definido por ellos, que además tiene el carácter 
obligatorio que se mencionó anteriormente Esto último es lo que le da un carácter coercitivo. La 
conciencia colectiva para Durkheim es una mezcla de moral y derecho: 
 Moral 
Tiene su componente moral en el sentido que el individuo se orienta al colectivo y no a sí mismo 
(moral social). De esta manera se diferencia la moral de la ética: 
Moral Tiene relación con el proceso de salir de nosotros mismos e identificarnos con los 
intereses colectivos 
Ética Tiene que ver con la orientación hacia la misma persona 
Un ejemplo de esto es lo que ocurre con la religión, en donde las personas salen de sí mismas en 
pos de la colectividad. La religión, según Durkheim, ha tenido la capacidad - por excelencia - de 
generar una orientación hacía el interés colectivo. Es el medio que permite formar una conciencia 
colectiva, sobre todo por la capacidad que tiene la religión para delimitar lo sagrado y lo profano 
(moral). 
 Derecho 
 La moral se especifica institucionalmente en la forma del derecho, que es la cara visible de la 
conciencia colectiva. 
1. Derecho tradicional  En su versión tradicional o premoderna el derecho adquiere una 
forma represiva. La fuente del derecho ha sido siempre el derecho represivo: enfatiza y 
explícita la sanción y no la obligación. Por ende, podemos decir que es básicamente un 
derecho penal. 
Entonces la moral se especifica simplemente en normas sociales. Y aquí el crimen juega un 
rol importante, ya que a través de él la norma se explicita. Mientras alguien no viole la 
norma (cometa un crimen), estamos en presencia de pura moral. Pero cuando alguien rompe 
una norma, atentando contra los intereses colectivos, se hace presente el crimen, el cual se 
hace explícito como norma. Es por esto que Durkheim dice que en toda sociedad es 
necesario el crimen para que la sociedad de cuenta de sus propios intereses y, así, asegure 
su cohesión. Esa es la función del criminal. 
2. Derecho restitutivo  Este derecho tradicional empieza a ceder y evoluciona (Foucault). 
De éste se pasa a un derecho restitutivo, cuyo énfasis ya no está en la pena, sino que se 
funda sobre la idea de que el criminal pueda restituir el daño que causó. Con este giro 
cambia el foco del asunto. El crimen no es un daño a la colectividad, sino que un daño de 
un individuo a otro, donde la sociedad no tiene nada que ver. La sociedad interviene de un 
modo restitutivo. 
En este modelo de derecho se ve cómo la conciencia colectiva se ha ido debilitando y ya no 
reclama “algo” para sí misma. El crimen se da entre sujetos individuales. Así, detrás de este 
derecho aparece la idea de un debilitamiento de la conciencia colectiva que ya no reacciona 
como antes y, con esto, se genera un proceso de diferenciación y de individualización. 
Entonces Durkheim al estudiar los cambios en el derecho, se da cuenta que la división social del 
trabajo finalmente genera esta individualización creciente en el derecho. No se busca más reparar el 
daño producido a la sociedad, sino que solo enmendar el delito individual
15
. 
Durkheim propone entonces en el modelo original una conciencia colectiva religiosamente formada, 
quese institucionaliza por medio de un derecho represivo. Pero esto no opera en la sociedad 
diferenciada por el trabajo, a raíz de lo cual propone que se pasa de una solidaridad mecánica a una 
solidaridad orgánica. 
- Solidaridad orgánica: refiere a la solidaridad por semejanza. 
- Solidaridad mecánica: es la solidaridad por diferencia. En la medida que aumenta la 
diferenciación social, aumenta también la necesidad de otros. 
La diferenciación fruto de la división social del trabajo, une a las personas en lugar de separarlas. 
Esto no ocurre con unidades autosuficientes como lo eran las tradicionales. Por lo tanto, cuando el 
trabajo se divide y se especifica, se necesita el contacto con otros. Donde hay división del trabajo, 
hay también interdependencia y una cierta simpatía moral por el otro. Se genera así un cierto 
sentido de colectividad moral. Lo que Durkheim quiere decir es que el proceso de individualización 
(proceso de diferenciación funcional) no menoscaba la solidaridad, sino que de hecho puede 
aumentarla, de modo que este proceso no es necesariamente un proceso de desorganización social. 
 
Luhmann 
Desde el punto de vista de la teoría de sistemas, la diferenciación no puede significar división del 
todo como una sumatoria de partes, se ha superado la etiqueta del Todo/partes: los sistemas no son 
parte de una totalidad, porque estarían referidos a una totalidad distinta a ellos mismos. Los 
sistemas operan sobre una diferencia y nunca pueden observar la unidad de ésta. Los sistemas no se 
diferencian respecto a una totalidad que permanece siempre inobservable. El sistema es una 
diferencia. Por tanto, el proceso de diferenciación puede operar únicamente dentro del sistema, 
como un proceso de especificación creciente. El modelo de la diferenciación funcional es el modelo 
de la especialización (división del trabajo). La diferencia con el modelo de la división social del 
trabajo es que este es funcional y no solo de roles. 
 
Hay diferenciación de sistemas, los cuales se definen por su función. Este proceso implica dos 
cosas: 
 El proceso mismo de especificación, es decir, uno se dedica a una función y no a otra. 
 El proceso se lleva a cabo teniendo en cuenta que hay otros haciendo lo mismo, es decir, 
que se van a ocupar de lo que uno no se ocupa. Sin esta segunda consideración el proceso 
 
15
 Foucault dice que solo hay una evolución del derecho penal con un cambio en la pena: del suplicio a la 
cárcel 
no se produciría. Se necesita de esta especie de complementariedad. El proceso necesita 
simultaneidad y complejidad. 
Luhmann habla de la diferenciación como este proceso recursivo en que los sistemas se van 
especificando internamente, como una especie de diferenciación interna. Él habla, sin embargo, que 
la diferenciación se cristaliza en distintas formas. No es solo que la diferenciación específica roles y 
funciones, sino que adquiere una forma específica en que todos los sistemas operan. Luhmann 
menciona tres formas en que se puede dar la diferenciación: 
1. Segmentaria 
La diferenciación como segmentación es el modelo de una sociedad que se diferencia en unidades 
relativamente similares entre sí (en segmentos). Aquí rige el principio del equilibrio o la igualdad 
entre los segmentos. Y esto tiene mucho que ver con la solidaridad mecánica de Durkheim. Lo que 
asegura la igualdad de los segmentos es el principio de reciprocidad (dar-recibir-retribuir). Y este 
principio asegura que los segmentos que intercambian mantengan su igualdad. Asimismo, son 
sociedades que no tienen —en un sentido maussiano— un principio articulador que esté por fuera 
del intercambio. 
 
2. Estratificada 
De pronto el equilibrio se rompe y empieza a prevalecer un grupo sobre otro, y se genera un estrato 
superior. Este proceso, según Luhmann, no tiene que ver con la acumulación de poder, riqueza o 
prestigio. Podría ser que el desequilibrio, la desigualdad que se genera, consolida la clausura 
endogámica. Hay un momento en que el grupo superior decide terminar con las alianzas con los 
grupos de abajo. El que alguien no pueda devolver genera el principio de estratificación gracias a la 
clausura endogámica, esto es, no mezclarse con otros grupos. Ahora bien, sí existe igualdad dentro 
del estrato, pero se da una diferencia con respecto a los otros. 
El paso de una sociedad segmentaria a una estamental se puede dar por diferentes motivos, entre los 
cuales se destacan: 
a. El mayorazgo, donde se deposita todo en el primogénito y no en todos por igual. Y este 
privilegio comienza a generar una especie de nobleza y, así, se consolida el mayorazgo. 
b. La conformación de una nobleza guerrera. Las sociedades segmentarias necesitan en 
determinados momentos una organización colectiva en función de una figura bélica. De 
esta manera puede que el líder militar y su séquito comienzan a consolidarse como un 
grupo (estrato) superior, el cual además se clausura endogámicamente. 
c. El linaje sacerdotal, donde las funciones sacerdotales, que estaban distribuidas en los 
distintos segmentos, por alguna razón se concentran en un culto. De esta forma se genera un 
linaje sacerdotal que también se clausura endogámicamente. 
Esta última forma es la que explica el origen del sistema de castas indias (brahmán). Este 
sistema de castas se caracteriza por ser puro/perfecto. Es el sistema de estratificación más 
perfecto porque tiene una clausura endogámica muy marcada (las castas no se mezclan). 
Además, el régimen de castas es hereditario: no existe movilidad social en vida (solo por 
reencarnación). Esto se contrapone a la idea de la eternidad de occidente, heredada de la 
metafísica clásica (“lo que es es”) y el alma cristiana. El samsara para los indios es la 
posibilidad de salir de la casta por medio de la reencarnación. Esto va a depender del karma, 
entendido comportamiento ético-ritual en la vida, lo que a su vez se relaciona con la idea de 
que se nace donde uno debe estar (“por algo será”). En este modelo se reconoce el mérito 
como un medio de movilidad. El mérito se refiere a las reglas que operan en cada casta. Y 
estas reglas remiten básicamente a la prohibición de contacto: normas matrimoniales y 
alimenticias (con quién se puede comer). Con esto se corta con el principio de hospitalidad 
y se clausuran los grupos. Y una última característica es que las castas están tienen atribuida 
una profesión específica. Es un sistema tan preciso que genera, además, una división 
profesional. 
En occidente, en cambio, el principio de estratificación se genera por una nobleza guerrera, no por 
la Iglesia ni por el Estado. El estrato superior es fundamentalmente laico y guerrero. 
 
1. Funcional. 
Esta última diferenciación presupone trascender la forma de sociedad estratificada. Esto es así 
porque en el estrato superior se concentran indistintamente todas las funciones, no se diferencia ni 
el poder, ni la riqueza, ni el prestigio ni el saber. Entonces, para que exista una sociedad 
funcionalmente diferenciada, se necesita disolver el estrato superior. De esta forma se pierde la 
referencia a un centro unificado. 
La sociedad funcionalmente diferenciada se genera cuando se disuelve el estrato superior. Eso se 
puede realizar por ejemplo por medio de: 
- La democracia 
- La educación y escritura: la comunicación escrita permite desestratificar, ya que se 
generaliza el acceso al saber. Y por medio del conocimiento se puede terminar con la 
estratificación, por ejemplo terminar con la hegemonía de un idioma exclusivo, como lo fue 
el latín. 
- El amor romántico: termina con la clausura endogámica de la clase dominante. Este modelo 
de desestratificación es propio del tiempo moderno y el amor cortesano. 
- La economía, desestratifica por medio de la referencia de la riqueza al trabajo (teoría del 
valor trabajo de David Ricardo). Con esto nose relaciona más la riqueza con lo que uno es, 
sino que con lo que uno hace. Esto es lo da origen a la burguesía como clase (se rompe con 
el monopolio de la riqueza). 
Luhmann dice que uno reconoce una sociedad con estas características de dos maneras: 
 Cuando a uno comienza a parecerle mal que un sistema interfiera en otro sistema (que uno 
tenga poder por tener dinero, por ejemplo, caso en que el sistema económico se entromete 
en el político). 
 Las sociedades modernas toleran cada vez menos cualquier principio de estratificación, y se 
reacciona fuertemente cuando algo así ocurre. Por ejemplo, si alguien condenara una 
 relación amorosa porque los sujetos son de estratos socioeconómicos distintos. Todo esto 
no quiere decir que en las sociedades funcionalmente diferenciadas no existen jerarquías o 
desigualdades. Pero el punto es que éstas no se generan por un principio de estratificación. 
En resumen: 
 
Inclusión funcional 
Luhmann habla del universalismo de la función. En una sociedad diferenciada los sistemas se 
esfuerzan por eliminar las barreras de entrada a los distintos sistemas (todos somos iguales ante el 
derecho o todos podemos, en principio, realizar una transacción comercial, por ejemplo). Esto no 
era así en las sociedades segmentarias, donde sí existían barreras de acceso para ciertos sistemas. 
 
Estamos incluidos en los sistemas a través de roles complementarios, específicamente, en el rol 
pasivo (paciente) y no el activo (médico). Al estar incluidos en los sistemas de un modo 
generalizado, lo estamos siempre en un rol complementario. Estamos funcionalmente incluidos en 
la sociedad, pero nuestra identidad se construye fuera del sistema. Esto es lo que llamamos 
inclusión funcional, la cual no implica ningún elemento de conciencia ni nada por el estilo (se 
opone a la teoría de la integración). La inclusión no presupone una adhesión de los individuos a un 
marco de valores. A modo de ejemplo, pensemos en lo que ocurre en el sistema de salud, donde no 
es necesario que paciente y médico compartan una cierta visión moral. 
Segmentaria Segmentos similares entre sí, con desigualdades al interior de cada segmento. 
Estratificada Se forma un estrato superior, hay diferencias jerárquicas entre los estratos, pero 
igualdad al interior de estos. 
Funcional Existen sistemas que no se pueden organizar jerárquicamente. 
 
Asimismo, Luhmann habla de una interacción blanda, esto es, que el estar incluido en el sistema no 
implica que uno lo haga también en otro sistema. La inclusión funcional no implica que los sujetos, 
por estar incluidos en un sistema, estén incluidos en todos. Uno puede no estar incluido en ciertos 
sistemas. En cambio, la exclusión concatena más los distintos sistemas, lo que decir que por el 
hecho de estar excluido de un sistema sí puede llevar a tener esta situación con respecto a otro 
sistema. Por ejemplo, si uno no participa (es incluido) del sistema educacional, pierde posibilidades 
de participar del económico. De esta forma, se da una paradoja donde la exclusión no genera 
desintegración 
 
No se trata de opciones totales, no hay por qué estar integrado en todo o en nada. Luhmann se da 
cuenta que la gente excluida puede estar excluida de todos los sistemas, menos uno: la religión. La 
gente altamente excluida se refugia en la vida religiosa, por lo que este sistema queda abierto. Estar 
excluido refiere a que uno deja de comunicar socialmente algo (comprar/vender algo es un ejemplo 
de comunicación social). Entonces, estamos incluidos de un modo débil, ya sea porque estamos 
incluidos por medio de roles secundarios, o porque sólo estamos incluidos en ciertos sistemas. 
Además, la inclusión funcional puede generar exclusión. 
 
Otra distinción importante es que los sistemas se distinguen por su función (de ahí que se habla de 
diferenciación funcional). El proceso de diferenciación es funcional y no organizacional (de roles). 
Luhmann a veces llama a este proceso como la “renuncia a la redundancia”  cada cual se dedica a 
una función única). Y por eso el proceso necesita que los sistemas se dediquen únicamente a una 
función sabiendo, además, que los otros se van a dedicar a otra cosa. Cada sistema se especializa en 
una función, dejando todo lo demás —aquello a lo que no se dedica— a otros sistemas. 
 
Luhmann establece que este proceso es paradojal, ya que: 
- Por un lado, se reduce complejidad (los sistemas monotonizan su selección) 
- Pero, al mismo tiempo, la diferenciación aumenta la complejidad, ya que los sistemas 
tienen la capacidad de ver muchas más cosas desde su punto de vista. Por ejemplo, la 
economía puede ver muchas cosas desde un punto de vista económico. 
En pocas palabras, la diferenciación, al mismo tiempo, aumenta y reduce complejidad. 
 
Dicho esto, hay un concepto que usa Luhmann para hablar de las relaciones entre los sistemas: 
prestación. Los sistemas no solo generan funciones, sino también prestaciones: se ofrecen 
mutuamente, ofrecen su complejidad a otros sistemas (acoplamiento estructural). Los sistemas 
específicos de la sociedad están acoplados: mientras más diferenciación en una sociedad, más se 
requieren mutuamente (símil con Durkheim y su solidaridad orgánica). Los sistemas están 
interrelacionados. Pero esto no quiere decir que haya una determinación entre sistemas. Un sistema 
nunca va a determinar el funcionamiento de otro. 
 
Por último, en el marco de esta teoría no hay manera de decir que un sistema es más importante que 
otro (los sistemas están en un pie de igualdad). Este es el teorema de la sociedad acéntrica, donde no 
hay un sistema dominante. No existe algo así como un sistema central. Ningún sistema puede 
imponer sus leyes a los otros. 
 
Diferenciación funcional en el arte 
El arte es un sistema, por lo tanto se define por una función y no por roles. Para que alguien entre al 
sistema basta con que produzca información relevante para este, que podría ser desde ir a un 
museo/concierto a crear una obra. La función del arte se entiende bajo la forma de: "comunicar lo 
incomunicable”. Lo que se comunica es la percepción. Lo propiamente sensible del mundo no se 
puede comunicar, al igual que la verdad es incomunicable, cada uno percibe el mundo desde su 
propio punto de vista, esta percepción se produce de un modo irrepetible, sin embargo, esta 
percepción es comunicable. Lo propio del arte es que comunica lo percibido de un modo distinto al 
de la verdad, en el sentido que la comunicación no tiende hacia el consenso, que es saber si lo que el 
otro (dice) escribe es verdadero o no. 
- Diferencia del arte con la ciencia  el arte distiende la presión hacia el consenso, se 
comunica algo que forma parte de la forma personal de percibir las cosas. El código del arte 
se despliega enteramente cuando se desliga de cualquier exigencia veritativa, de cualquier 
presión por la verdad. Es en este sentido que el arte difiere de la ciencia, puesto que no tiene 
esa presión por la verdad, uno no espera que lo artísticamente comunicado sea una 
expresión de la realidad. 
- Diferencia del sistema del arte con el sistema religioso  La religión es comunicación de lo 
que no se puede comunicar de forma sensible: lo trascendente. El arte, por su contrario, 
comunica lo percibido, pero esta presión no tiene pretensión veritativa. Hay algo que es 
propio de la función del arte que produce comunicación de lo percibido. 
En el proceso de diferenciación funcional del arte se observan tres conceptos: 
1. El arte como símbolo: 
El arte en su origen estuvo ligado a la religión como un arte simbólico. Se dota a la imagen, no de la 
capacidad de decir algo de la realidad, sino ser ella misma la realidad que se expresa. La imagen 
misma es la realidad, es un símbolo, contiene ella misma aquello a lo que se refiere. No es necesario 
buscar más allá de ella misma aquello a lo que se refiere, puesto que esto es sólola imagen de algo 
que está ahí. Es por esto que no hay una separación del arte del sistema religioso, siento esta última 
esfera la que decide lo que se representa como verdadero. 
En el comienzo el arte está sustraído de la esfera de la utilidad, y es inútil porque pertenece a lo 
sagrado y no a lo profano. Se observan en este aspecto diferentes escenarios históricos: 
 Griegos: 
El arte es diferente de la artesanía porque el artesano produce cosas útiles. Los griegos clasificaban 
la artesanía en la esfera del trabajo, no en la de la acción. El arte es poiesis, no creación. Pero en 
este contexto hay una variación, puesto que hay una reflexión en torno a la técnica artística y esto 
introduce un grado de diferenciación funcional: en la medida que los artistas que se comunican con 
artistas para mejorar su técnica. 
 Renacimiento 
En el renacimiento italiano las obras comienzan a ser firmadas por sus autores, De a poco el arte 
adquiere una cierta diferenciación, en general cuando el arte se desprende de su utilidad, se acerca a 
la vida noble: la clase que no trabaja, la que en su condición noble desprecia lo útil, esto es, el 
trabajo. Cuando el arte se desprende de su dependencia religiosa se va a importar a los estratos 
superiores. Se asocia a un modo de vida noble y popular. 
Este es otro momento importante, se desprende a la religión, pero aspira a la nobleza. Pero, aun así, 
no llega a ser equivalente al noble, el arte adquiere la autonomía. Es decir, se asocian a las grandes 
cortes, pero los artistas están por un lado y los nobles por otro (acoplamiento funcional). El artista 
tiene una situación de dependencia, se entiende como artista independiente, pero depende del 
príncipe. Así, el arte se ha diferenciado de cierto modo de la religión, pero sigue asociado a una 
diferenciación por estrato, el artista todavía no se emancipa del poder político, es un personaje 
cortesano, vive repartido. 
2. El arte como signo o significación: 
La noción del arte como signo es un proceso de diferenciación que se da principalmente por medio 
de las academias, en tanto se comienza a desarrollar un mercado del arte, aparece el público y el 
artista se libera de la tiranía del emperador. El arte se transforma en signo cuando se produce la 
ruptura entre actor y espectador. En este estado lo que se representa no es lo real y quién hace la 
observación es el espectador. Cuando el arte se distingue en esta diferencia: artista y público, el arte 
comienza a ser un signo, una mera representación. Es cierto que el espectador se involucra y se deja 
llevar lo que le da una sensación de realidad (verisimilitud), que hace visible de modo que llega a 
llorar por el drama, "como si fuera real", pero si se prenden las luces se vuelve "solo una imagen", 
puesto que solo hay una representación, se dice "es sólo teatro". 
Con la generalización del libro se forma otra categoría, es decir, la crítica del arte, de modo que los 
subsistemas del arte son en este escenario serían los artistas (creador), el espectador y el crítico. La 
crítica es un subsistema, interesante porque (al igual que en el sistema político) se despliega en 
profunda oposición con los otros subsistemas. Lo que se considera popular deja de ser artístico, 
como los bestseller o la música pop. 
3. El arte como forma o elemento crítico: 
El arte contemporáneo renuncia enteramente a la verdad y no tiene ningún propósito de representar 
algo. La diferenciación funcional se da cuando lo que se define como arte se hace por el mismo 
sistema del arte. Es decir el arte es un sistema capaz de definirse a sí mismo. El arte deja entonces 
de ser un discurso. La poesía es forma, la pintura es forma, incluso en el caso de la música, se forma 
en un esfuerzo por crear algo inarmónico, es el paso del signo a la forma. 
 
Diferenciación funcional de los sistemas religiosos y políticos 
Estos dos sistemas se caracterizan por tener un paralelo respecto a sus procesos de diferenciación 
evolutiva. En sociedades segmentarias 
Religión La religión estaba situada en el sistema de parentesco, en la familia, en el clan, en el 
linaje; apenas se distinguía de la estructura misma de la sociedad, del parentesco. Es 
posible que esta religión, indiferenciada respecto al sistema de parentesco, un carácter 
ancestral. Hay una sacralización del padre, que ha perdurado en la práctica de enterrar 
a los padres. 
Política De un modo similar al religioso se despliega la autoridad política, que remite a la 
autoridad del padre en el clan/grupo. También algo que ha perdurado es la autoridad 
del padre en el seno familiar. 
Religión y política estaban indiferenciadas en la estructura del parentesco, pero con el paso del 
tiempo va a ser necesario construir una autoridad que vaya más de la familia. El punto de inflexión 
se encuentra en la necesidad de gobernar no solo el clan, sino que una población más amplia. De 
este modo la autoridad aparece más allá de la familia y se desprende de los mecanismos de 
reciprocidad, considerando que una autoridad paternal se estabiliza en la capacidad de dar, no por 
medio de la coacción. 
 
Una forma de sustraer la autoridad de la esfera de la generosidad es la legitimación religiosa del 
poder, de modo que la fuente de legitimidad proviene de otro. Se introduce entonces en reemplazo 
de la autoridad patriarcal a la figura del monarca sagrado. El monarca sagrado porta legitimación 
religiosa independiente de las relaciones de reciprocidad del pueblo. De este modo se funden la 
religión y la política, por medio de la sacralización del poder. El poder adquiere un fundamento 
religioso, esto sucede de diferentes formas, por ejemplo: 
- El emperador chino monopolizaba las competencias religiosas, él era la religión. 
- En el caso del cristianismo los reyes carecían de capacidad y competencias religiosas, pero 
la iglesia tenía la capacidad de comunicar religiosamente status. 
El sistema político va a ir evolucionando, pero la política y la religión van a mantenerse como 
sistemas relacionados, de modo que la religión va a ser el sistema de legitimación política en las 
sociedades estratificadas. 
 
La separación de la religión de la estructura de parentesco es explicada por Weber por medio de lo 
que denomina religiones universales. Estas dejan de basarse en el culto a los ancestros e introducen 
el desencantamiento del mundo. Se acaba el politeísmo de cada clan y se desarrolla la figura de un 
único dios, lo que configura una comunidad de creyentes. Esto saca a las religiones de la estructura 
de parentesco, de modo que se cambia el culto a los muertos por el culto a los santos. La familia 
pierde funciones y se especifica en cosas que los sistemas no hacen, es decir, la comunicación 
personal. 
 
La automatización de la política ocurre cuando el Estado funda su propia legitimidad, es decir 
monopoliza la coacción y la legitimidad procedimental. Se hace un sistema autorreferencial y 
autopoiético. 
La religión también genera procesos de diferenciación funcional. Según Luhmann el sistema 
religioso se diferencia funcionalmente por medio de la secularización, proceso que le despoja su 
capacidad de interferir en otros sistemas, sin perder su función específica. Hay una renuncia de la 
religión a la pretensión de producir verdad, pierde cosmología. Puesto que el sistema que se 
especifica funcionalmente en la producción de verdad es la ciencia. Se diferencia también la 
religión de la moral. 
La función de la religión va a ser determinar lo indeterminable, comunicar lo que no se ve, explicar 
lo inexplicable y dar sentido a lo que no tiene. El sentido va a referir a la trascendencia en un 
contexto de desencantamiento, de modo que el bien se sitúa en “otro mundo” que le da sentido a la 
injusticia de este.