224 - Fundamentos de Antropologia

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2º SEMESTRE 
Fundamentos de Antropologia
Créditos e Copyright
    BAZZO, Ana Carolina.
                   Fundamentos de Antropologia. Ana Carolina Bazzo. Santos: Núcleo de Educação a Distância da UNIMES, 2011. 166p. (Material didático. Curso de Serviço Social).
                 Modo de acesso: www.unimes.br
                  1. Ensino a distância. 2. Serviço Social. 3. Fundamentos de Antropologia. I. Título
                                                                                               CDD 301
 
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UNIVERSIDADE METROPOLITANA DE SANTOS
FACULDADE DE CIÊNCIAS ADMINISTRATIVAS, COMERCIAIS, CONTÁBEIS E ECONÔMICAS
PLANO DE ENSINO
 
CURSO: Bacharelado em Serviço Social
COMPONENTE CURRICULAR: Fundamentos de Antropologia
SEMESTRE: 2º
CARGA HORÁRIA TOTAL: 80 horas
 
EMENTA: A Antropologia Social e suas principais correntes teóricas. Oferecer as bases teóricas e metodológicas da Antropologia, de forma a oportunizar o conhecimento acerca do homem como ser social e cultural, mostrando a importância da organização social, das relações sociais, das representações sociais, das relações de parentesco e dos processos ritualísticos como elementos estruturais da sociedade. Os estudos culturais e a Antropologia no Brasil. Relações familiares, novas formas de sociabilidade e movimentos sociais.
OBJETIVO GERAL: Apresentar os principais conceitos e autores das correntes clássicas da antropologia e os diálogos entre a teoria antropológica e diferentes temas que os alunos possam encontrar dentro da realidade social contemporânea.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS: 
UNIDADE I
Abordar o surgimento da antropologia como campo do conhecimento das ciências humanas, mostrando os distanciamentos e proximidades entre a antropologia e as ciências naturais. Apresentar as principais correntes clássicas do pensamento antropológico e os paradigmas e posturas teóricas e metodológicas que o sustentam.
 
UNIDADE II
Apresentar alguns dos principais autores da antropologia clássica e as discussões que inauguram as três correntes principais da antropologia: estrutural funcionalismo, estruturalismo francês e culturalismo. Delimitar as bases teóricas da abordagem antropológica de alguns dos principais temas discutidos pela antropologia.
 
UNIDADE III
Apresentar alguns dos principais autores da antropologia clássica e as discussões que inauguram as três correntes principais da antropologia: estrutural funcionalismo estruturalismo francês e culturalismo. Delimitar as bases teóricas da abordagem antropológica de alguns dos principais temas discutidos pela antropologia.
 
UNIDADE IV
Percorrer o desenvolvimento institucional do pensamento antropológico no Brasil e também os temas antropológicos especificamente nacionais que inspiraram os auto- res ao longo desse processo. Abordar a influência do pensamento antropológico como um todo para a antropologia brasileira e vice-versa.
BIBLIOGRAFIA BÁSICA: 
GOMES, Mércio Pereira. Antropologia: ciência do homem: filosofia da cultura. São Paulo: Contexto, 2008
BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio Janeiro: Jorge Zahar Editores, 2010.
DA MATTA, Roberto. Relativizando: Uma introdução a antropologia social. Rio de Janeiro: Rocco, 2010
 BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR:
DIWAN, Pietra. Raça Pura: uma história da eugenia no Brasil e no mundo. São Paulo: Contexto, 2007
GOMES, Mércio Pereira. Os Índios e o Brasil: passado, presente e futuro. São Paulo: Contexto, 2012
CASTRO, Celso. Evolucionismo Cultural: textos de Morgan, Tylor e Frazer Rio de Janeiro: Jorge Zahar editores, 2005.
WHYTE, William Foote. Sociedade de Esquina: a estrutura social de uma área urbana pobre e degradada. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 2005.
EVANS-PRITCHARD, Edward Evan. Os Nuer: uma descrição do modo de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota. São Paulo: Perspectiva, 2007.  
METODOLOGIA
A disciplina esta dividida em unidades temáticas que serão desenvolvidas por meio de recursos didáticos, como: material em formato de texto, vídeo aulas, fóruns e atividades individuais. O trabalho educativo se dará por sugestão de leitura de textos, indicação de pensadores, de sites, de atividades diversificadas, reflexivas, envolvendo o universo da relação dos estudantes, do professor e do processo ensino/ aprendizagem.
AVALIAÇÃO
A avaliação dos alunos é contínua, considerando-se o conteúdo desenvolvido e apoiado nos trabalhos e exercícios práticos propostos ao longo do curso, como forma de reflexão e aquisição de conhecimento dos conceitos trabalhados na parte teórica e prática e habilidades. Prevê ainda a realização de atividades em momentos específicos, como fóruns, chats, tarefas, avaliações a distância e Prova Presencial, de acordo com a Portaria de Avaliação vigente.
	
Sumário
Aula 01_Das ciências naturais para as ciências humanas	8
Aula 02_A institucionalização do conhecimento antropológico	12
Aula 03_Os norte-americanos e a Antropologia Cultural	17
Aula 04_O estrutural funcionalismo inglês e a Antropologia Social	22
Aula 05_A antropologia estrutural francesa	28
Aula 06_Antropologia de gabinete e antropologia de campo	33
Aula 07_Etnocentrismo	37
Aula 08_Relativismo cultural	40
Aula 09_Émile Durkheim e Marcel Mauss: a ordem e o fato social total	44
Aula 10_Franz Boas e Ruth Benedict: padrões culturais	49
Aula 11_Bronislaw Malinowski e a pesquisa nas ilhas do Pacífico	53
Aula 12_Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard: estudos sobre organizações políticas africanas	58
Aula 13_Lévi-Strauss e a antropologia do pensamento humano	63
Aula 14_O sagrado e o profano para Mary Douglas	67
Aula 15_Max Gluckman e a análise situacional	71
Aula 16_Marshall Sahlins e Clifford Geertz: uma crítica ao estruturalismo francês	76
Aula 17_ Estudos de parentesco: o início da descoberta do “outro”	82
Aula 18_Compreendendo Mito e Ritual	85
Aula 19_Natureza e cultura	90
Aula 20_Identidades e antropologia urbana	94
Aula 21_Antropologia econômica	99
Aula 22_Antropologia política	103
Aula 23_Antropologia de gênero	108
Aula 24_Desdobramentos: antropologia da biologia e família	113
Aula 25_Diversidade cultural: discussões sobre uma nação miscigenada	117
Aula 26_Os ensaístas	121
Aula 27_A institucionalização do pensamento antropológico no Brasil	125
Aula 28_Florestan Fernandes: Da antropologia dos povos indígenas ao estudo das classes	129
Aula 29_Roberto Da Matta: Carnavais, Malandros e Heróis	133
Aula 30_A tradição dos estudos de antropologia rural no Brasil	137
Aula 31_Estudos contemporâneos sobre etnologia	141
Aula 32_Olhar e discurso antropológico: A antropologia do nativo	145
Núcleo de Educação a Distância
UNIVERSIDADE METROPOLITANA DE SANTOS
Aula 01_Das ciências naturais para as ciências humanas
As ciências sociais, área do conhecimento de que faz parte a antropologia dialogou desde o início com as ciências naturais, assim como outras ciências humanas nascentes no final do século XIX e início do século XX.
É importante fazer esta referência porque a antropologia, apesar de ter uma proximidade maior com a filosofia ao buscar as origens e particularidades do humano, também dialogou com as ciências naturais em um primeiro momento e, alguns campos dela até hoje fazem referência a preocupações que vêm dessa influência, como é o caso da antropologia forense, que deriva dos estudos de antropologia física e da arqueologia.
Além disso, é importante lembrar essa relação porque, assim como a sociologia, a antropologia deve muito a autores que fizeram uma transposição de ferramentas teóricas e analíticas ao considerarem a sociedade como sendo regidapor leis semelhantes às que regem o universo natural. Isso quer dizer que, apesar de nascer como uma crítica à leitura teológica, filosófica e biológica do homem trazida pelos autores evolucionistas, positivistas e difusionistas, a antropologia deve muito a seus métodos e a algumas das questões iniciais de que tais autores partem para pensar o humano.
Quais perguntas seriam essas? Bem, esses filósofos e autores das ciências naturais se perguntavam o seguinte: quais as características que nos fazem seres humanos, que nos diferenciam dos animais e que são universais a todos os homens? A resposta dada por tais autores partia dos métodos e conceitos das ciências naturais e da filosofia.
Autores como Auguste Comte, por exemplo, viam a sociedade como um organismo ordenado por leis que mantêm sua autonomia e forma e, além disso, bastante influenciados por uma visão evolucionista como a que encontramos também na leitura de Herbert Spencer, delimitavam as sociedades humanas como parte de um desenvolvimento histórico mais amplo. Tais autores são hoje reconhecidos como “Evolucionistas culturais e Evolucionistas sociais”. Há alguns princípios comuns à leitura evolucionista, como afirmar que há uma linha histórica progressiva quando estudamos as origens dos seres e, no que se refere ao humano essa linha é pressuposta tanto pelos estudos físicos quanto pelos estudos históricos.
Um dos campos de estudo atuais que também parte dessas mesmas questões é a antropologia física. A antropologia física, representada pelos estudos médicos e forenses, se ocupa em descrever características fenotípicas (aparência) e genéticas (estrutura biológica) comuns entre grupos populacionais humanos. Vocês já devem ter entrado em contato, por exemplo, com seriados sobre crimes que analisam pistas sobre suspeitos e desenham retratos falados a partir de dados genéticos desses suspeitos. Esse tipo de pesquisa deriva do que hoje chamamos por antropologia física e que naquele momento dos estudos sobre a sociedade e a humanidade ainda se misturavam aos estudos dos autores evolucionistas culturais e sociais.
Exemplos dos primeiros estudos sobre antropologia física são as teorias que desenvolvem as ideias de que os seres humanos são divididos em raças. A principal preocupação desses estudos era encontrar em vestígios arqueológico as diferentes raças que deram origem ao humano contemporâneo. Tal método pressupunha, portanto, uma história evolutiva da própria estrutura genética humana seguindo a influência da leitura darwinista sobre a relação entre desenvolvimento e adaptação.
Outro exemplo são os estudos evolucionistas culturais e sociais, que, diferentemente da antropologia forense e da antropologia física, não são mais utilizados, mas com os quais os primeiros autores das correntes clássicas do pensamento antropológicos dialogaram. Não é bem na teoria de Darwin que a antropologia evolucionista vai se amparar. Os estudos evolucionistas que influenciam os autores com os quais a antropologia vai dialogar diretamente estão mais próximos da proposta de Herbert Spencer para a interpretação da sociedade humana.
Herbert Spencer foi um filósofo inglês nascido no século XIX. Contemporâneo a Darwin, como outros autores de sua época, escreve sob o impacto da teoria evolucionista. Spencer viveu em um momento em que os postulados científicos, o rigor e a objetividade legitimavam e davam maior importância aos próprios escritos filosóficos e esse cientificismo influencia sua leitura sobre o humano.
Assim como o darwinismo, as interpretações de Spencer se afastam de uma leitura teológica, pois, nesse momento da história, ciência e teologia se opõem veementemente como formas de ver o ser humano e sua natureza. A ciência se pauta em conceitos e busca responder às suas perguntas utilizando métodos e dados observáveis, ou seja, se afastando de verdades que não são provadas por observação e testes. Esses são alguns dos principais pontos de confluência entre as preocupações dos evolucionistas sociais e culturais e a antropologia clássica: as ciências sociais e a antropologia também se distanciam das leituras teológicas e religiosas sobre o humano e semelhantemente à filosofia evolucionista apropriam-se do estatuto de “verdade” que as ciências naturais carregam nesse momento para proporem uma interpretação conceitual própria da sociedade e do humano.
Reconhecendo essas principais considerações dos dois autores, podemos delinear algumas das características do olhar evolucionista sociedade e para o humano:
1)  O ser humano e a sociedades se movimentam na história seguindo leis de funcionalidade semelhantes às que regem o mundo natural;
2)  A adaptação entre meio e organismo, entre ser e ambiente, direciona-se segundo um processo de complexificação dos organismos e seres (de um menor grau evolutivo para um maior grau evolutivo);
3)  Esses autores veem a sociedade como um organismo, ao mesmo tempo em que a veem como um fator ambiental limitante, o que nos permite concluir que nas sociedades mais simples encontraremos também os homens mais simples;
4)  Spencer e Comte veem o conhecimento humano em termos do seu desenvolvimento neurológico e psíquico, logo, em sociedades mais simples, teremos homens que também pensam de forma menos complexa;
5)  Ambos colocam homem e sociedade em uma linha histórica progressiva em que pressupõem a ciência como o produto final do desenvolvimento psíquico humano e, consequentemente, enquanto forma de pensamento mais complexa e única maneira de desvendar a verdade;
6)    A ciência é fruto da sociedade civilizada e ambas estão em um estágio de desenvolvimento superior da humanidade, estando no final da linha histórica progressista pressuposta pelo evolucionismo e pelo positivismo;
7)    Se há níveis mais complexos e menos complexos de pensar e a Razão é um dos elementos que define o humano nessa linha evolutiva, há, para esses autores, formas de conhecimento mais ou menos racionais.
É partindo dessas afirmativas que os evolucionistas culturais e sociais, como Lewis Morgan e James Frazer, responderão àquelas perguntas eminentemente antropológicas citadas lá no começo de nossa aula: quais as características que nos fazem seres humanos, que nos diferenciam dos animais e que são universais a todos os homens?
Vamos nos ater melhor a tais perguntas e aos evolucionistas culturais e sociais em nossa próxima aula.
  Para refletir:
Você acha que há sociedades mais ou menos evoluídas? Por quê?
Aula 02_A institucionalização do conhecimento antropológico
Em nossa primeira aula texto, apresentamos alguns autores e discussões evolucionistas que influenciaram as primeiras discussões antropológicas e, nessa aula, apresentaremos autores também evolucionistas especificamente preocupados com a construção do pensamento antropológico, de ferramentas metodológicas e temas que inspiram as primeiras discussões da área. Posteriormente, também apresentaremos as proximidades e distanciamentos entre os antropólogos evolucionistas e autores posteriores, que discordam das premissas evolucionistas e da forma como os autores que as compartilham conduziram suas análises.
Para começar, retomemos um ponto importante já citado no capítulo anterior: a antropologia evolucionista que influencia a antropologia contemporânea discute o homem como ser que pensa e que trabalha a natureza, que produz. Dentre os autores que partem desses pressupostos para definir o humano, estão Lewis Henry Morgan (1818 -1881), Eduard Burnett Taylor (1832-1917), Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) e James George Frazer (1854-1941).
Mas, afinal, o que esses autores propõem que nos permitem tê-los como primeiros a dialogar com a antropologia e os diferenciarmos dos filósofos evolucionistas e demais cientistas naturais? Primeiramente, é preciso levar em consideração que, no começo do século XX, diferentes campos do conhecimento estão se diferenciando da filosofia e requerendo para si alguns problemas específicos e formas de analisá-los. É um momento em que as ciências estão se institucionalizando e esses autoressão os primeiros a reconhecerem-se como estudiosos do humano, como antropólogos e não como filósofos ou sociólogos, por exemplo. Além disso, há a preocupação específica dos antropólogos evolucionistas em desvendar uma origem universal ao humano que não tenha na religião ou na ideia de Deus uma resposta. A Razão e o trabalho são os elementos universais que permeiam as considerações sobre o humano nesses autores.
À primeira vista, podemos até achar um pouco óbvias essas premissas, se não tomarmos cuidado em datar as leituras. Lembremo-nos que esses autores estão tentando compreender um cenário de relações com povos e culturas diferentes desvendado desde o colonialismo e retomado no processo de neocolonialismo. Lembremo-nos que, um dos embates teológicos mais importantes acerca dos povos não europeus foi, durante algum tempo, se índios e negros teriam ou não teriam alma, sendo ou não humanos de acordo com uma leitura religiosa. A leitura antropológica evolucionista rompe com debates filosóficos deístas e teológicos quando propõe que todos os povos compartilham uma história evolutiva que faz com que sejam todos humanos por definição. Esse é um dos primeiros posicionamentos antropológicos por excelência: reconhecer na diversidade o que é universal, o que é genericamente humano, ou seja, reconhecer que todos os diferentes homens são humanos não porque possuem alma ou compartilharem uma religião, mas sim por fazerem parte desse movimento evolutivo maior que explica as diferenças entre sociedades e culturas.
Todos os homens, para esses autores, podem ser reconhecidos dentro dessa linha evolutiva histórica que define o gênero humano e, como tais, podem ser estudados em termos das formas como se organizam produtiva e politicamente (povos coletores, agricultores, grandes civilizações, a civilização moderna) e também em termos das formas como conhecem o universo em que vivem e que constroem suas interpretações sobre a realidade, ou seja: há uma racionalidade específica a cada expressão cultural (feitiçaria, magia, religião, mitos, ritos).
Tendo isso em mente, vamos ver agora um pouco da proposta de autores como Morgan e Lévy-Bruhl, reconhecendo em suas leituras uma preocupação com a Razão e também com a capacidade do homem de alterar a natureza e produzir a partir dela.
Lewis Henry Morgan dedicou-se em seu livro A Sociedade Primitiva a estudar o parentesco e a família. Segundo Morgan, a família é a primeira forma de organização social que podemos reconhecer na história da humanidade. O autor a caracteriza como uma primeira instituição social e, pautado em um olhar evolucionista sobre a história humana, considera que essa forma elementar de sociedade dá início a um processo de complexificação (estatística e valorativa) dos relacionamentos entre os homens. O autor também relaciona diferentes estágios posteriores desta evolução das relações de parentesco com estágios de um desenvolvimento tecnológico ao qual podemos nos referir como parte de uma cultura material, parte da história econômica e produtiva humana. Desta forma, o autor desenha uma linha evolutiva em que deduz que partindo das primeiras relações de parentesco e das primeiras formas de organização produtiva, a história humana encaminha-se para uma complexificação tanto das relações entre os seres humanos quanto das relações produtivas empreendidas entre o humano e a natureza. Resumidamente, Morgan faz um paralelo entre um processo de complexificação e aprimoramento dos instrumentos de trabalho e das formas de intervenção no ambiente e um processo de complexificação das organizações sociais e das relações entre os membros dos grupos de parentesco.
Há algumas preocupações estritamente antropológicas nas considerações de Morgan, notemos:
1)  Os seres humanos são seres eminentemente sociais, por isso Morgan procura as primeiras formas de organização social da história humana, encontrando-as nas relações de parentesco.
2)  Os seres humanos, diferentemente dos animais, são capazes de construir objetos e de alterar racionalmente o ambiente, de trabalhar, por esse motivo o trabalho e a cultura material são também características eminentemente humanas.
Tais preocupações lidas segundo um olhar evolucionista implicam na conclusão de que, já que a sociedade aqui também é vista como um meio limitante (lembremo-nos de nossa primeira aula), interferindo no desenvolvimento progressivo da criação e da produção, as relações sociais mais simples limitam o desenvolvimento econômico. Por exemplo, somente quando os homens estabelecem regras de casamento que também regulam o sistema de propriedade é que podem se sedentarizar e, consequentemente, desenvolver a agricultura.
De certo modo, Morgan condiciona o desenvolvimento da racionalidade humana (pensando em formas produtivas mais desenvolvidas) aos estágios de desenvolvimento das relações de parentesco e de desenvolvimento da cultura material. No entanto, foram autores como Lucien Lévy-Bruhl, Eduard Tylor, e James Frazer que teceram interpretações antropológicas evolucionistas para o progressivo desenvolvimento da racionalidade humana.
Em seu livro O ramo dourado, Frazer dedica-se a estudar nas manifestações religiosas mais primitivas as primeiras expressões do pensamento humano. Assim como os autores positivistas, Frazer pressupõe que a forma como a ciência empreende suas análises sobre a realidade é mais elaborada, mais complexa: para esses autores, conceber a realidade objetivamente e a partir de conceitos é uma manifestação mais racional que a concepção de realidade pressuposta na magia. Neste livro, o autor analisa uma série de mitos e rituais dissertando sobre as formas de operação do pensamento mágico. Frazer acredita que estas formas de operação acabam por construir relações e deduções falsas, por não serem lógicas, sobre os objetos aos quais se dirigem e não são lógicas porque fazem parte de um momento primário do processo evolutivo das formas humanas de pensar.
Notem que o evolucionismo de Frazer está pressuposto em sua reflexão sobre a Razão e a lógica. O autor já tem em mente que a objetividade científica é mais racional (como única forma de conhecer a verdade) que a magia e, para comprovar suas considerações acerca dos estágios do desenvolvimento do pensamento humano, vai buscar nos exemplos de rituais a expressão da irracionalidade dessa antiga crença. Para Frazer, por exemplo, quando um homem ataca um boneco esperando atingir um ser humano, como em rituais Vodu, está buscando um efeito a partir de uma causa que não é objetivamente comprovada, além disso, considera que o objeto e o ser humano atingidos não estão objetivamente apartados. Para os autores da antropologia evolucionista, as conclusões envolvidas nesses rituais são falsas, portanto, irracionais ou pré-lógicas, como considera Lévy-Bruhl.
Aqui também podemos salientar algumas preocupações estritamente antropológicas, assim como fizemos ao estudar a leitura de Morgan:
1)   Magia, religião e ciência correspondem a leituras da realidade, portanto, são manifestações de uma característica humana por excelência: a capacidade de refletir o universo à sua volta.
2)   Na linha histórica evolutiva onde encontramos os diferentes estágios do desenvolvimento humano, a Razão é uma das características universais, assim como o fato do homem alterar a natureza. Mais ou menos racionais, todos os homens pensam e são homens por causa de suas formas de racionalidade, não por possuírem alma, por exemplo.
Notem que essa busca por elementos universais ao humano é um exercício antropológico que direcionará inclusive as análises antropológicas contemporâneas. Considerar que os homens em diferentes povos empreendem formas de conhecer o universo, a sociedade e a natureza é uma preocupação antropológica bastante atual e a devemos aos primeiros autores evolucionistas da antropologia. No entanto, a antropologia contemporânea sustenta-se a partir de um princípio crítico a esses autores, um princípio que também é um exercício antropológico por excelência: a desnaturalização dos conceitose pressupostos a partir dos quais nós próprios pensamos.
A antropologia contemporânea considera que nossos conceitos e formas de pensar a realidade que nos cerca, dependem do contexto social e histórico em que vivemos e usa essa consideração para criticar os autores evolucionistas. Desnaturalizar é desconfiar daquilo que nos soa irrefutável, daquilo que nos soa naturalmente verdadeiro. Apesar da influência dos temas discutidos por Morgan, Frazer ou Lévy-Bruhl e também da forma como buscam institucionalizar a leitura dos universais humanos, a antropologia contemporânea se funda criticando o olhar evolucionista, dizendo que seus autores leram os homens diferentes a eles partindo do pressuposto que somente a ciência objetiva pode conhecer a verdade e que a sociedade em que viveram sobrevive a partir de relações sociais mais complexas e mais desenvolvidas que as de outros grupos humanos.
Pensem nesta crítica com atenção, porque ela estará presente de uma forma ou de outra nas principais correntes do pensamento antropológico que conheceremos em nossas próximas aulas. 
  Para refletir:
Você já pensou que a forma como nos relacionamos com os outros? Sejam eles diferentes ou iguais a nós, depende de fatores culturais e sociais?
Aula 03_Os norte-americanos e a Antropologia Cultural
Em nossa terceira aula desta disciplina, estudaremos a chamada Antropologia cultural americana, também conhecida como antropologia culturalista. Como salientamos na aula anterior, a antropologia americana, assim como demais correntes fundadoras do pensamento antropológico contemporâneo, lançou críticas ao evolucionismo, mas também ao determinismo geográfico e ambiental.
Franz Boas (1858 – 1942) é considerado o pai fundador da antropologia cultural e, junto com seus discípulos, dentre eles as mais conhecidas são as antropólogas Ruth Benedict (1887-1948) e Margaret Mead (1901-1978), construiu análises importantes sobre a relação entre indivíduo e cultura. Esses autores fazem parte de uma geração posterior a dos primeiros antropólogos evolucionistas e desenvolvem suas pesquisas estando ligados a centros de pesquisas norte-americanos e voltando-se também para povos nativos da América:
(...) a tradição criada pelo próprio Boas tomou como objeto indivíduos e cultura – e como laboratório a fronteira interior dos Estados Unidos da América. A noção de cultura que ganhou papel central nessa tradição, em que pese sua raiz européia como autoimagem ideal de um povo, passou aqui a apontar para um domínio de signos que se repartiram nos “quatro campos” (signos-palavra na lingüística, signos-corpo na antropologia física, signos-artefato na arqueologia, signos-costume na antropologia cultural). (ALMEIDA, M. W. B.: 2004, p.66)
 
Compreendamos alguns dos principais aspectos da leitura antropológica de Boas. Primeiramente, é importante ressaltar que o autor está preocupado em estudar os aspectos que caracterizam diferentes culturas e os povos que as compartilham, sendo que esses aspectos influenciam diretamente o comportamento e o pensamento individual. Pensemos na cultura como uma soma dos costumes, crenças, objetos de arte, objetos de trabalho, ritos, linguagem. É com a totalidade desses elementos culturais que a antropologia culturalistaboasiana está preocupada, não com a racionalidade presente na ou não nas manifestações culturais ou com as etapas do desenvolvimento da cultura material. Para Boas, a própria cultura material é um aspecto particular que se soma aos costumes e crenças, formando e delineando a Cultura de um povo. A Cultura para os culturalistas americanos é como uma entidade abstrata que é compartilhada pelos indivíduos que dela fazem parte, sendo bastante semelhante ao conceito de ethos, que pode ser lido como uma espécie de espírito de um povo, uma soma de seus costumes e crenças característicos.
 A Cultura é um padrão estabelecido de costumes, crenças, linguagens e objetos que nos permite reconhecer os povos em suas diferenças. Imaginem por exemplo, que estão estudando um povo indígena norte-americano segundo o olhar culturalista. Vocês notariam todos os aspectos cotidianos que constituem os costumes deste povo, desde os ritos até as formas de caçar, pescar e, até mesmo, a forma como mães criam seus filhos ou como os adultos tratam os mais velhos. Essa totalidade observável de uma espécie de comportamento cultural específico é que define, para esses autores, a Cultura dos esquimós ou a Cultura dos Iroqueses, por exemplo.
 O princípio antropológico elementar do culturalismo é a análise dos povos a partir de sua própria Cultura, não partindo de uma comparação valorativa que os pressupõe em um ou outro estágio do desenvolvimento humano: as culturas só podem ser entendidas dentro dos padrões que elas próprias constroem e não sendo comparadas umas com as outras. Nesse sentido, a diversidade humana não se explica a partir de uma linha histórica de estágios sucessivos, mas é uma expressão da capacidade humana de produzir signos, ou seja, de produzir elementos culturais cujo significado é dado e entendido por cada membro do grupo que faz parte de uma Cultura em especial.
 Parece complicado? Vamos começar entendendo o que é um signo. Signo é algo que o homem cria para fazer referência a outra coisa totalmente diferente. Uma letra é um signo, porque é um sinal aleatório que representa um som. Essa capacidade humana de criar referências e significados mediados a partir de signos é considerada uma das principais diferenças entre homens e animais e a diversidade da criatividade humana no processo de construção das diferentes linguagens e costumes expressa essencialmente tal capacidade. A Cultura, por consequência, expressa o que há de essencial no humano e, por isso, é o tema principal da antropologia cultural americana.
 Já salientamos em aulas anteriores que uma das preocupações que caracterizam o pensamento antropológico é a busca daquilo que é universal ao homem. Como encontrar o universal, se cada cultura é diferente? A antropologia cultural americana toma a Cultura como universal ao humano, mas cada povo tem sua cultura e é capaz de criar seus próprios costumes e linguagens, que explicam e dão significado às suas ações e crenças: essa capacidade é universal a todos os povos e a criatividade dos diferentes grupos cria Culturas distintas.
 Constituindo-se a partir da proposta de compreensão da diversidade humana, o culturalismo também empreende uma crítica contundente ao evolucionismo, rompendo, por um lado, com o determinismo biológico e por outro, com o determinismo geográfico. Para Boas, é a vida cultural dos povos que influencia a maneira como pensam, produzem e se relacionam com a natureza e entre si. Não há em sua análise antropológica uma determinação do ambiente ou da história evolutiva na forma como a vida cultural se desenvolve. Recusando o determinismo das raças ou o determinismo do meio físico como responsáveis pelos diversos modos de vida humanos, o autor reconhece na Cultura e na história particular de cada povo as fontes da própria diversidade cultural.
 Lembremos que o evolucionismo pensa a diversidade dispondo-a em uma linha histórica evolutiva que explica a origem do homem e também diz que a humanidade caminha rumo ao desenvolvimento e ao progresso. Os evolucionistas estudam as diferenças entre sociedades e suas práticas e crenças considerando que podem compará-las a partir dessa linha do tempo, delimitando sociedades, práticas e crenças mais ou menos desenvolvidas e mais ou menos racionais, portanto. Além disso, alguns dos pressupostos do evolucionismo darwinista também estão presentes em muitos dos autores evolucionistas, não somente na antropologia. Boas está dialogando com autores que consideram o ambiente um fator limitante ao desenvolvimento das sociedades, que condicionam o desenvolvimento da Cultura às limitações geográficas.
 
Para Franz Boas, assim como para os demais autores da antropologia cultural americana, a diversidade e a própria Cultura humana não se limitam pelas características biológicas humanas,logo, não se pode considerar o desenvolvimento cognitivo dos povos como diferenciado, hierarquizado, portanto não se pode considerar que há Culturas mais ou menos racionais. Do mesmo modo, a diversidade e a Cultura não se limitam pelo ambiente geográfico onde os grupos humanos habitam, portanto, não se pode considerar que suas atividades produtivas e sua cultura material limitam-se pelo ambiente.
 Como, então, esses autores analisam a diversidade cultural? Primeiramente, consideram a Cultura como fruto de uma capacidade eminentemente humana de criar objetos e signos e de estabelecer relações significativas a partir deles, portanto, não consideram que as diferenças entre as culturas comprovam que há homens mais ou menos racionais. Além disso, para os culturalistas, a diversidade existe porque existem historicidades particulares a cada Cultura. Considerando a particularidade histórica de formação e construção de cada Cultura diferente, esses autores estão negando a existência de uma história cultural e material única à humanidade e, portanto, negando o principal pressuposto do evolucionismo.
 Por fim, é relevante salientar mais um posicionamento analítico importante dos autores da antropologia cultural. Se, as diferentes sociedades e culturas não podem ser comparadas em termos de uma linha evolutiva, como podemos visualizar as diferenças existentes entre as culturas, seguindo o olhar da antropologia cultural? Para Boas, devemos analisar todo o sistema cultural de um povo para podemos compreender os significados de suas práticas e crenças, já que os significados dependem dos signos que cada Cultura cria e utiliza. Os autores evolucionistas analisam os diferentes povos levando em consideração, antes de qualquer coisa, suas concepções de ciência, de racionalidade, de sociedade e progresso: acreditando não encontrar o objetivismo científico na magia, por exemplo, consideram-na pré-lógica e até mesmo irracional. Os antropólogos evolucionistas não analisaram as especificidades dos padrões culturais de cada povo que compararam porque se espelhavam em sua própria sociedade para pensá-los.  
 
Segundo Boas, para analisarmos a Cultura dos povos é preciso tomar uma postura relativista: povos diferentes chegam à verdade de diferentes maneiras e dão distintos significados à moral e à ética, por exemplo, o que significa que temos de pensar nesses temas de forma relativa, levando em consideração os diferentes significados que assumem em suas Culturas de origem para que possamos entender a diferença cultural em seu contexto.
 Dedicaremos uma aula para discutirmos a postura relativista cultural. Por hora, vamos recapitular os pilares da crítica culturalista ao evolucionismo:
1)  Se a Cultura é uma característica humana por excelência, todos os homens possuem cultura e dela partem para pensarem e agirem no mundo.
2)  Se a diversidade cultural não está condicionada a determinações do meio ou a características biológicas e cognitivas, ela também não pode ser colocada em função de uma linha histórica evolutiva única.
3)  Cada povo deve ser compreendido dentro do contexto cultural por ele criado e cada Cultura tem sua própria historicidade, portanto, é preciso ter um olhar relativista quando nos propomos a entender os aspectos Culturais do comportamento e do pensamento humanos.
 Tenham em mente esses pontos essenciais da crítica culturalista ao evolucionismo, porque outras correntes do pensamento antropológico contemporâneo farão críticas semelhantes ao desenvolverem suas análises do humano e da própria Cultura. 
Para refletir:
Pense nos costumes, crenças e ritos cotidianos que poderiam definir sua própria cultura ou as diferentes culturas com as quais você se relaciona.
Aula 04_O estrutural funcionalismo inglês e a Antropologia Social
Nesta aula, falaremos sobre o estrutural funcionalismo inglês, outra importante corrente do pensamento antropológico contemporâneo, mostrando em que pontos distanciam-se da antropologia evolucionista e em que pontos dialogam com ela.
 O estrutural funcionalismo é uma corrente do pensamento antropológico que se desenvolveu nas universidades inglesas no começo do século XX. Tem como pai fundador o antropólogo Alfred Radcliffe-Brown e, diferentemente da antropologia americana, direcionou seus estudos para povos africanos e para povos habitantes de ilhas do pacífico. Ressalta-se que este é um período da história europeia reconhecido como neocolonialismo, em que alguns dos países europeus dividem o mundo em áreas de influência e de colonização. O estrutural funcionalismo é a corrente fundadora daquela que hoje é conhecida como Antropologia Social.
 É tentando compreender e respeitar os diferentes povos com os quais estão em contato nesse momento histórico que os antropólogos britânicos fundam o estrutural funcionalismo.
 Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955) é reconhecido como o pai fundador dessa corrente e, como outros pais fundadores da antropologia contemporânea, começa seus estudos partindo de críticas ao evolucionismo. Bronislaw Malinowski (1884 -1942) também é reconhecido como um dos pais do estrutural funcionalismo por suas discussões sobre diferentes povos dialogarem com os conceitos de estrutura e função, mas, sobretudo, por ser considerado o primeiro a delimitar o trabalho de campo como uma das principais ferramentas teóricas e práticas do olhar antropológico. Dentre os discípulos desses dois autores, podemos fazer referência a um dos mais importantes deles, Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), que ficou conhecido no campo antropológico por seus estudos com os Azande e com os Nuer, povos africanos. Para compreendermos os conceitos centrais dessa corrente de pensamento antropológico, vamos nos lembrar de nossa primeira aula, resgatando as noções de estrutura, de organismo e de função porque é com elas que Radcliffe-Brown está dialogando para construir suas análises sobre os diferentes grupos sociais.
 Assim como para Comte e Spencer, a sociedade é vista pelo estrutural funcionalismo como um organismo em si, um organismo que sobrevive por que suas partes estão colocadas em função uma das outras e porque é capaz de adaptar-se ao ambiente em que está colocado. A noção de estrutura social deve muito a essa visão da sociedade como um organismo, mas, ao contrário do evolucionismo, os autores da antropologia estrutural funcionalista não condicionam o desenvolvimento das sociedades à sua relação com o ambiente (numa crítica semelhante à do culturalismo americano em relação ao determinismo ambiental). Além disso, a leitura da sociedade como um organismo funcionalmente organizado a partir da qual Radcliffe-Brown empreenderá seus estudos não deriva diretamente da leitura de Spencer ou de Comte, mas sim da influência do sociólogo francês Émile Durkheim.
 Durkheim foi bastante influenciado pelo positivismo de Comte e, um dos principais reflexos dessa influência se expressa na visão de que a sociedade é como um organismo e que os seus componentes são funcionalmente interdependentes. Para Durkheim, a figura do indivíduo totalmente livre não existe, porque não conseguimos nos apartar totalmente da sociedade, que é responsável pela maneira como nos relacionamos com outros sujeitos e mesmo pela nossa consciência individual. No entanto, Durkheim se afasta dos pressupostos evolucionistas de Comte, porque está preocupado em compreender as regras que mantém o grupo social unido e, sobretudo, está preocupado em analisar os imperativos sociais e não históricos ou biológicos de nossos comportamentos e formas de pensar. Para Durkheim, uma vez criada como forma de regular a vida dos sujeitos, a sociedade torna-se uma realidade em si própria, por isso, todo o comportamento humano está condicionado pela relação dos homens em sociedade: sendo o comportamento individual mediado pela sociedade, não pode, portanto, estar diretamente submetido à determinâncias biológicas ou físicas. Sendo os homens seres sociais, é preciso que estudemos os fatos relacionados à vida em sociedade como fatos eminentemente sociaise não biológicos ou físicos, portanto, tais fatos devem ser analisados pelas ciências sociais e não pelas ciências naturais e suas ferramentas. 
Tendo uma leitura das relações sociais influenciada por Durkheim, o estrutural funcionalismo de Radcliffe-Brown discorda do evolucionismo assim como a sociologia durkheiminiana, apesar de ambos fazerem referências a termos já discutidos por esses autores, como a noção de estrutura e de função.
 Uma das principais posturas do estrutural funcionalismo é analisar as sociedades a partir da relação funcional entre as instituições que a compõem, sendo que cada sociedade, enquanto organismo independente pode ser vista como uma estrutura funcional única. A observação etnográfica, ou seja, a observação da forma como os sujeitos em dada sociedade se relacionam e se organizam socialmente, deve partir do presente e não buscar classificar e comparar sociedades e povos no tempo, como faz os evolucionistas. Essa é uma das premissas principais do trabalho de campo antropológico, defendido por Malinowski, em que o observador deve viver com os povos que está estudando e descrever a realidade presente observada. É, portanto, com o presente etnográfico observável que essa corrente do pensamento antropológico está preocupada e não com uma suposta história evolutiva humana.
 Além disso, assim como Durkheim, Radcliffe-Brown e os demais autores do pensamento antropológico inglês consideram as diferentes sociedades a partir de suas regras funcionais internas e essa consideração carrega consigo uma forma de ver os diferentes povos que é crítica à forma como a antropologia evolucionista os pensou. Os estrutural funcionalistas ingleses estão preocupados em entender como as sociedades sobrevivem no tempo, como os diferentes povos criam formas de relacionamento e organização social que os permitem reconhecerem-se enquanto unidade política, econômica, social e cultural. Em outras palavras, os estrutural funcionalistas estão preocupados em abstrair a estrutura social que sustenta as formas de vida que são típicas aos diferentes povos e que os permitem reconhecerem-se enquanto grupo diferenciado.
 Notem que, para esses autores, a diversidade cultural e social é um fato observável: os povos com os quais estão postos em contato possuem seus próprios costumes e se organizam segundo regras sociais próprias que os fazem existir enquanto grupo. Tais regras e formas de organização sociais compõem aquilo que esses autores chamarão de estrutura social e tal estrutura pode ser abstraída em todos os povos do mundo quando observamos a relação funcional entre diferentes aspectos dos costumes e dos relacionamentos interpessoais. A estrutura social é para a antropologia estrutural inglesa, portanto, um elemento eminentemente humano, uma característica universal a todos os grupos sociais.
 Neste ponto, recapitulemos o que já aprendemos sobre o estrutural funcionalismo:
1)  O estrutural funcionalismo inglês dialoga com alguns dos autores evolucionistas quando pensa a sociedade como um organismo e quando utiliza os termos estrutura e função, mas discorda do evolucionismo ao dizer que só podemos compreender a estrutura social analisando-a a partir do presente em que a estamos observando, consequentemente, negam-se a comparar e classificar sociedades no tempo.
2)  A capacidade de construir estruturas sociais é uma característica eminentemente humana, portanto, podemos abstrair a funcionalidade entre as instituições sociais de um povo e abstrair as regras que organizam sua vida cotidiana para qualquer sociedade no mundo.
3)  A diversidade social e cultural é um fato, já que cada povo tem suas próprias regras sociais e formas de organizar-se enquanto grupo, além de seus próprios costumes que delas derivam.
 Esses três importantes pontos resumem as principais premissas analíticas da antropologia funcionalista inglesa, mas, ainda é importante fazer referência a outro ponto, já que os antropólogos, assim como demais cientistas sociais partem de alguns questionamentos essenciais. Franz Boas, por exemplo, buscava entender os significados estabelecidos e criados dentro de cada Cultura diferente. Os questionamentos essenciais dos estrutural funcionalistas explicam sua preocupação com a estrutura social, mas, além disso, são questionamentos por si próprios críticos ao evolucionismo antropológico. Vamos fazer o exercício de pensar como eles para compreender essa crítica e suas perguntas iniciais.
 Lembremos que os antropólogos ingleses foram instigados a estudar diferentes sociedades a partir do contato com os povos colonizados pela Inglaterra no final do século XIX e começo do século XX. Nesse contato, notaram que havia regras de relacionamento político e social e formas econômicas que satisfaziam necessidades de cada grupo e lhes permitiam sobreviver enquanto grupo ao longo do tempo. Levando isso em consideração, Radcliffe-Brown e seus discípulos se perguntavam: quais relações e quais regras permitiam que essas sociedades conservassem sua unidade e seus costumes? Diferentemente dos autores evolucionistas, não se perguntam em quais estágios do desenvolvimento humano estariam os povos estudados. Desde o principio, os estrutural funcionalistas consideraram que as formas de organização social, política e econômica dos diferentes povos não eram melhores ou piores que a forma como a sociedade moderna se organiza. Esses autores partiam do princípio que, mesmo não existindo a forma de Estado moderna em povos como os africanos e os habitantes das ilhas do pacífico, tais grupos sociais tinham suas próprias instituições e regulamentos sociais, não sendo esses menos eficazes ou menos racionais que aqueles encontrados na sociedade moderna.
 Um dos exemplos dessa postura está nos estudos sobre parentesco. Radcliffe-Brown e Malinowski notaram que as regras de casamento estabelecidas dentro dessas sociedades estão interligadas a demais costumes e atividades cotidianas que os diferentes grupos mantêm. Quando uma sociedade define que é proibido casar com irmãos ou parentes próximos, por exemplo, obriga os sujeitos a buscarem casamento fora de seu círculo familiar, os obrigando, por consequência, a estabelecerem laços e relações com outros grupos familiares. Além disso, regras de parentesco também podem definir regras de propriedade ou a sucessão política, religiosa.
 Os estrutural funcionalistas observaram que em sociedades sem Estado, as relações de parentesco são como instituições sociais reguladoras do comportamento e dos costumes individuais. Isso não significa dizer que as sociedades que se organizam a partir de relações de parentesco são menos racionais que sociedades que possuem outros tipos de instituições políticas e sociais, como cita Lewis Morgan. O fato dos costumes e do cotidiano serem regidos pelo parentesco não implica em uma maior ou menor complexidade, já que tanto as relações de parentesco quanto o Estado moderno supõem a mesma funcionalidade: supõem a regulamentação do comportamento dos sujeitos em sociedade e são produzidos pelos seres humanos, portanto, é fruto da sociabilidade humana, que é comum a todos e não pode ser mensurada.
 
Por fim, podemos dizer que o objeto antropológico do estrutural funcionalismo inglês e também da Antropologia Social contemporânea são as regras de relacionamento social, que compõem o que Radcliffe-Brown chama de estrutura social. Relacionamo-nos com membros do mesmo grupo ou de outros grupos em diferentes “instâncias”: política, religiosa, econômica, social, cultural. Essas “instâncias” são parte da mesma estrutura social, portanto, condicionam nossos comportamentos individuais e condicionam também a forma como nos relacionamos uns com os outros, porque estão funcionalmente ligadas, são interdependentes.
           Para refletir:
Aprendemos nessa aula que o estrutural funcionalismo inglês compreende o homem com um ser social e que, portanto, a forma como nos relacionamos com outros homens está intimamente ligada à maneira como nos relacionamos com aqueles que são por nós consideradoscomo iguais. Reflita o comportamento sociocultural ao seu redor e pense em como ele influencia sua maneira de ver aquele que lhe parece diferente.
Aula 05_A antropologia estrutural francesa
Em nossa quinta aula da disciplina de Introdução à antropologia, vamos falar sobre outra definição de Estrutura, defendida como característica eminentemente humana pela chamada Antropologia estrutural francesa, cujo autor fundador é Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009).
Assim como a antropologia cultural americana e o estrutural funcionalismo inglês, a antropologia estrutural francesa dialoga com os autores evolucionistas e se funda a partir de críticas a eles. O culturalismo americano, tendo a Cultura como algo que define o homem e que todos os seres humanos possuem, critica o determinismo geográfico e ambiental ao considerar que não é a adaptação ao ambiente que explica a diversidade cultural, e sim a criatividade humana. O estrutural funcionalismo inglês, tendo a noção de Estrutura social como algo que é universal ao humano e como algo que permite que as sociedades perdurem no tempo, critica diretamente a noção evolucionista de progresso e de história evolutiva. O estruturalismo francês, por sua vez, dialoga com o conceito de Cultura e com o de Estrutura social ao buscar compreender o humano em sua universalidade, mas suas críticas se direcionam para outras premissas dos autores evolucionistas que já estudamos nas aulas anteriores: o estruturalismo francês nasce como uma crítica à visão de que há povos mais ou menos racionais.
Para o estruturalismo francês, em todas as manifestações culturais e sociais humanas, encontramos a expressão da Razão: é com as formas como opera o pensamento humano que essa corrente do pensamento antropológico está preocupada e para seus autores, o pensamento humano é que será o responsável pela explicação do que é universal às culturas e do que é diversidade cultural.
Lembremos que autores como James Frazer e Lévy-Bruhl dedicaram-se a provar que as manifestações mitológicas e rituais dos povos por eles considerados “primitivos” expressam uma etapa do desenvolvimento da racionalidade humana que é anterior à própria Razão, já que estão lendo a Razão a partir da filosofia e da ciência ocidentais e modernas. A proposta de Claude Lévi-Strauss é justamente contrária a essa leitura. Em todos seus livros, o autor nos mostra que essas manifestações culturais das sociedades anteriormente consideradas primitivas expressam as mesmas capacidades mentais e reflexivas do pensamento científico.
Ao nos dizer que as diferentes culturas e formas de relacionamento sociais só existem porque o ser humano é eminentemente um ser racional, Lévi-Strauss não está negando nem o culturalismo norte-americano nem o estrutural funcionalismo inglês, mas sim englobando as críticas dessas correntes ao evolucionismo, apesar de estar dialogando com outros autores também. Para Lévi-Strauss, tanto as manifestações culturais dos povos quanto a forma como se organizam social, política e economicamente, expressam as formas de operação do pensamento humano. Interdições de parentesco, que foram analisadas como regras elementares de relacionamento social pelos estruturais funcionalistas ou interdições alimentares, tratadas pelos culturalistas como parte dos costumes de uma Cultura, expressam as formas elementares como opera a mente humana.
O estruturalismo francês dialoga bastante com a filosofia cognitiva e linguística e abstrai desse diálogo a noção de estrutura a partir da qual se propõe a pensar a universalidade e a diversidade cultural. Afinal, como opera o pensamento humano? O que há de universal na forma com pensamos?
Assim como a noção de estrutura social do estrutural funcionalismo deve muito à influência de Durkheim, a noção de estrutura da antropologia francesa deve muito à influência da linguística estruturalista de Ferdinand de Saussure (1857 -1913) e Roman Jakobson (1896 -1982). Para a linguística estruturalista, a língua é considerada um sistema produtor de significados através da combinação de estruturas elementares: os fonemas e os morfemas. A linguística estruturalista se afasta de leituras históricas, buscando compreender a língua como ela se estrutura e funciona, não como foi formada e buscando classificar morfologicamente os elementos de que a língua é composta, agrupando-os de acordo com suas semelhantes funções (verbos, pronomes, nomes). Para os linguistas estruturalistas, cada língua estabelece suas próprias relações entre morfemas e fonemas, gerando significados que são compreendidos por aqueles que a compartilham. Notem que por si própria, a linguística estruturalista já parte de uma crítica a leituras históricas como as evolucionistas e propõe analisar as diferentes linguagens a partir das próprias estruturas particulares que as compõem.
Assim como para Franz Boas, portanto, Lévi-Strauss considera que os significados só podem ser compreendidos dentro do contexto em que são produzidos e, assim como para Radcliffe-Brown, concorda que manifestações culturais e sociais não podem ser comparadas em termos de uma história única porque fazem parte de um sistema estrutural maior que tem sua própria história e que condiciona a vida individual e social ao longo do tempo.
Compreendemos, portanto, que, assim como os autores e correntes do pensamento antropológico anteriormente estudados, o estruturalismo francês parte de críticas ao determinismo histórico e ambiental do evolucionismo, assim como critica a noção de progresso e desenvolvimento pressupostos pela leitura que os evolucionistas fazem da Razão e da ciência. Para que possamos compreender melhor a noção de estrutura de Lévi-Strauss, é preciso depurar um pouco mais essa crítica à forma como os evolucionistas pensaram a Razão.
Comecemos compreendendo, a partir da citação abaixo, a relação explícita que o autor faz entre língua e parentesco:
“No estudo dos problemas de parentesco (e sem dúvida também no estudo de outros problemas), e sociólogo se vê numa situação formalmente semelhante à do linguista fonólogo: como os fonemas, os termos de parentesco são elementos de significação; como eles, só adquirem esta significação sob a condição de se integrarem em sistemas; os ‘sistemas de parentesco’, como os ‘sistemas fonológicos’, são elaborados pelo espírito no estágio do pensamento inconsciente; enfim, a recorrência, em regiões afastadas do mundo e em sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, regras de casamento, atitudes identicamente prescritas entre certos tipos de parentes, etc, faz crer que, em ambos os casos, os fenônemos observáveis resultam do jogo de leis gerais, mas ocultas.” (LÉVI-STRAUSS, C.:1996, p.49)
 
Pelo excerto acima, notamos que Lévi-Strauss está fazendo um paralelo entre o método estrutural de análise da linguagem e o método estrutural de análise das culturas e sociedades, e esse paralelo só é possível porque, para Lévi-Strauss língua, sociedade e cultura são sistemas estruturais criados pelo pensamento humano.
Seguindo esse raciocínio, entendemos porque Lévi-Strauss afirma que o parentesco e a língua devem ser observados da mesma forma: porque as leis gerais ocultas, sobre as quais o autor está se referindo no final da citação, são as leis de operação do pensamento humano, que criam estruturas de parentesco e estruturas linguísticas. A partir destas afirmações, também compreendemos porque a noção de estrutura em Lévi-Strauss não é igual à noção de estrutura social dos estrutural funcionalistas, já que a noção de estrutura do estruturalismo francês engloba a própria sociedade enquanto realidade estrutural. A forma como nos relacionamos em sociedade ou os significados que cada cultura constrói são explicados por uma estrutura englobante que é eminentemente humana: as leis de operação do pensamento humano, a Razão.
Para Lévi-Strauss, a Razão é universal ao homem, porque no momento em que ele se cria como um ser social e cultural, também está se criando como um ser racional. Sendo todas as expressões de cultura humanassão racionais, portanto, não podem, por definição, serem pré-lógicas ou irracionais, como nos disseram James Frazer e Lucien Lévy-Bruhl.
O estruturalismo francês dedicou-se a compreender diferentes estruturas mitológicas, cosmológicas ou científicas como expressões culturais da racionalidade humana, discordando, portanto, do positivismo e do evolucionismo e considerando a diversidade como fruto da capacidade humana de pensar o mundo e o próprio homem. Para o estruturalismo, não somente a ciência moderna busca a verdade.
Recapitulando o que aprendemos sobre o estruturalismo francês, podemos destacar alguns pontos importantes:
1)  A noção de estrutura para Lévi-Strauss e para os estruturalistas franceses engloba a noção de estrutura social com a qual estão preocupados os estrutural funcionalistas ingleses.
2)  De certa forma, o estruturalismo francês preocupa-se com os objetos e signos construídos pelos diferentes grupos sociais, não discordando da importância da que os culturalistas dão para a noção de Cultura, mas está preocupado em demonstrar como o pensamento humano opera construções estruturais e racionais mais que com descrever os aspectos culturais dos diferentes povos.
3)  Assim como o culturalismo norte-americano e o estrutural funcionalismo inglês, Lévi-Strauss e os estruturalistas franceses criticam os determinismos ambientais e históricos da leitura evolucionista, mas, vai além quando critica especificamente a noção de Razão dos evolucionistas, que a atrelam à definição positivista de Ciência.
 Para refletir:
Você já pensou que a forma como pensa é condicionada pela sua própria cultura? Já pensou também que outras formas de pensar e refletir o mundo são tão racionais quanto a sua forma de pensar?
Aula 06_Antropologia de gabinete e antropologia de campo
“Como outros fenômenos sociais, a pesquisa de campo é, ao mesmo tempo, mito e evento histórico no desenvolvimento da antropologia. Concebida como "método" por excelência da disciplina, como "rito de passagem" na formação dos especialistas ou, ainda, como meramente a "técnica" de coleta de dados, a pesquisa de campo é o procedimento básico da antropologia há um século. A forma como ela é vista hoje, isto é, como uma imersão no universo social e cosmológico do "outro", é relativamente recente; ela data da década de 20. (...) Antes dos anos 20, os antropólogos -- ou melhor, fisiologistas, psicólogos experimentais, lingüistas -- se deslocavam até as sociedades primitivas objeto de seus interesses para coletar dados mas, num contexto evolucionista, em que dominava o que hoje chamamos de "antropologia de gabinete", já era bastante revolucionário sentarem-se a uma mesa, geralmente na varanda de um oficial de colônia ou missionário, ou num convés de navio em trânsito local, e convocar os nativos que, enfileirados, esperavam sua vez para fornecer os dados requisitados.” (PEIRANO, M.: 1995, p.4)  
Falamos, nas aulas anteriores, um pouco sobre as premissas e críticas a das principais correntes fundadoras do pensamento antropológico contemporâneo, também chamadas correntes clássicas da antropologia. Nesta aula, a proposta é dialogar mais especificamente com os métodos de análise e de organização dos dados que nos falam sobre os aspectos culturais da vida coletiva.
Há uma correlação entre a crítica dos autores clássicos da antropologia aos autores da chamada antropologia evolucionista com os diferentes métodos de observação e compilação dos dados utilizados pelos evolucionistas e pelos autores clássicos.
Muitos dos antropólogos evolucionistas são conhecidos como “Antropólogos de Gabinete”, nome que se refere ao modo como delineavam suas pesquisas e também às suas fontes de dados sobre os diferentes povos que estudaram. Os antropólogos de gabinete são chamados assim pelo fato desses autores terem compilado e comparado vários dados recolhidos por viajantes, missionários e cronistas e também pela forma como os conseguiam, quando propostos, a ter contato com os povos pesquisados. Essa definição contém algumas controvérsias, já que o próprio Lewis Morgan encontrou-se com os Iroqueses, povo nativo norte-americano, mas a definição não se sustenta somente pelo fato de que, ao invés de utilizarem dados recolhidos por viajantes e cronistas, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Ruth Benedict, Malinowski, Margareth Mead, Lévi-Strauss foram autores que fizeram uma espécie de imersão no universo dos povos por eles pesquisados.
A antropologia de gabinete e a antropologia que parte de uma pesquisa em campo, se opõem também pela forma como olham para a realidade sociocultural analisada e pelo modo como constroem suas perguntas iniciais. Vejam que método e teoria não se apartam na antropologia, como também não se apartam em outros campos de conhecimento.
Notem, na citação com a qual iniciamos nossa aula, que Mariza Peirano nos diz que muitos autores chegaram a encontrar-se com povos nativos para recolherem dados que nutririam suas pesquisas sobre as características culturais e sociais desses grupos, mas de forma muito distinta à maneira como Malinowski ou Evans-Pritchard procederam sua convivência com os povos que estudaram.
A pesquisa de campo como é hoje utilizada pela antropologia desenvolveu-se como método e premissa do olhar antropológico pelos estrutural funcionalistas ingleses, dentre eles, o reconhecido e já referido pai da pesquisa de campo, Bronislaw Malinowski. Lembremos que, para os autores estrutural funcionalistas, o objeto da antropologia são as relações sociais que explicam e delimitam o pertencimento dos sujeitos em grupos social e culturalmente diferenciados, considerando que cada grupo tem sua estrutura de relações sociais que o permite sobreviver no tempo e ter sua própria história. São esses pressupostos que orientam esses autores a considerarem o trabalho de campo como uma das principais metodologias do pensamento antropológico e que contribuem para que a chamada “etnografia” se torne um modelo da escrita e da pesquisa antropológica moderna.
Muitas vezes, o trabalho de campo é confundido com um método de contato direto com o contexto analisado, com visitas aos universos sociais estudados. No entanto, o trabalho de campo que sustenta a escrita etnográfica específica da antropologia segue intuitos bastante específicos.
Diferentemente dos antropólogos que enfileiravam seus informantes e os inquiriam sobre diferentes temas recortados previamente, Malinowski funda uma maneira de conceber a pesquisa antropológica que se pauta mais na observação e vivência cotidiana com os povos estudados que nessa forma de inquirir os sujeitos sobre questões que muitas vezes só estão na cabeça do pesquisador. Para Malinowski, o trabalho de campo na antropologia depende do pressuposto fundamental que para que entendamos estruturas sociais e significados produzidos pelos grupos observados, é preciso que convivamos com esses povos, que levemos em consideração, antes de qualquer questão filosófica ou política essencial, aquele que os antropólogos chamam de “ponto de vista do nativo”.
Preso nas ilhas Trobriand, no Pacífico, e impossibilitado de retornar à Europa durante o período da Primeira Guerra mundial, Malinowski conviveu durante anos com os nativos dessas ilhas, observando e compartilhando atividades cotidianas e extracotidianas. Aprendeu a língua nativa, conviveu com ritos de troca, de casamento, da vida religiosa, sexual e política dos Trobriandeses, construindo uma visão geral sobre os diferentes aspectos da estrutura social e cultural desse povo que foi descrita em diferentes livros, dentre eles, Argonautas do Pacífico Ocidental, que ficou famoso por descrever o cerimonial de trocas entre as ilhas, chamado de Kula.
Outro antropólogo que buscou conviver com os grupos que pretendia estudar e descrever o “ponto de vista nativo” foi Evans-Pritchard, que viveu entre os Nuer e os Azande, povos da África Central hoje espalhados pela República Democrática do Congo e pelo Sudão. Assim como Malinowski, Evans-Pritchard descreveu o modo de vida, a cultura e os diferentesaspectos que constituem as estruturas sociais desses povos em suas monografias, dentre elas Os Nuer e Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande.
Os trabalhos escritos por esses autores têm em comum mais do que o fato deles terem vivido com os povos que estudaram, eles procuram descrever a estrutura social desses grupos não somente abstraindo as forma como se relacionam socialmente e constroem suas instituições culturais e sociais, mas buscando compreender o valor e o significado que esses povos dão para tais instituições: não é aleatório o fato do livro Argonautas do Pacífico Ocidental partir da descrição e interpretação das cerimônias de troca entre as ilhas ou do livro Bruxaria, Oráculos e Magia entre os Azande descrever a bruxaria como característica especial da sociedade Azande. Descrever a cultura e a sociedade de um povo a partir da pesquisa de campo na antropologia é levar em consideração aquilo que os grupos estudados falam sobre si próprios, aquilo para que dão importância, é levar em consideração como eles próprios falam de si. Isso significa que o trabalho de campo participante depende de um olhar de dentro para fora e do domínio dos códigos para a compreensão dos significados que os sujeitos dão para suas próprias ações.
Vivendo com os habitantes das ilhas Trobriand, Malinowski notou que as atividades econômicas de troca eram como pontos de confluência das atividades políticas, religiosas, de parentesco, por isso sua monografia sobre a estrutura sociocultural dos Trobriandeses leva em consideração a importância dessas atividades para o povo local. Da mesma forma, Evans-Pritchard nota que a bruxaria rege todas as relações sociais, políticas, econômicas, culturais dos Azande, sendo preocupação recorrente do cotidiano desse povo e, por isso, escolhida como tema para descrever sua estrutura sociocultural. 
A contribuição desses autores para o método e o olhar antropológico no contato com as culturas, grupos e povos estudados é justamente notar que os aspectos que podem caracterizá-los partem da própria forma como os sujeitos se reconhecem como parte de um grupo, de uma cultura ou de uma sociedade. O trabalho de campo na antropologia hoje é um exercício de compreender a terminologia, as ideias, as filosofias, os significados e olhares daqueles que estamos estudando. Por isso os antropólogos têm um pouco de receio quando a “etnografia” é usada como termo genérico para expressar trabalho de campo e quando trabalho de campo é usado somente como método de “estar lá”, dentre aqueles que queremos estudar: para o antropólogo, não basta “estar lá” ou descrever aspectos culturais, conceitos ou linguagens, mas sim é preciso transferir-se para a realidade observada, “pensar como eles”, para compreender o que estão querendo dizer.
 Para refletir
Trabalhar em campo para a antropologia é falar a língua daqueles com quem estamos convivendo, você já parou para pensar nisso?
Aula 07_Etnocentrismo
“Etnocentrismo é uma visão de mundo onde nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e sentidos através de nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, diferença, hostilidade, etc.
Perguntar sobre o que é etnocentrismo é, pois, indagar sobre um fenômeno onde se misturam tanto elementos intelectuais e racionais, quanto elementos emocionais e afetivos. No etnocentrismo, esses dois planos do espírito humano – sentimento e pensamento – vão juntos compondo um fenômeno não apenas fortemente arraigado na história das sociedades como também facilmente encontrável no dia-a-dia de nossas vidas.” (ROCHA, E.: 1994, p.01)
Em nossas duas últimas aulas da primeira unidade da disciplina, falaremos sobre posicionamentos de análise do “outro” muito importantes: o etnocentrismo e o relativismo. Começaremos pelo etnocentrismo.
O etnocentrismo é uma postura de análise de relação com aquele que nos parece diferente que pode estar presente tanto em estudos acadêmicos quanto no nosso cotidiano, quando nos relacionamos com grupos sociais que consideramos diferentes de nós.
Muitas vezes confundimos etnocentrismo com preconceito e, embora o preconceito seja uma das reações quando olhamos para o outro com uma perspectiva etnocêntrica, o etnocentrismo é mais o do que preconceito e pode ser criticado quando nos propomos a utilizar as premissas da antropologia para pensar aquele que nos parece diferente.
Ter uma postura etnocêntrica quando nos relacionamos com outros povos, grupos sociais é partir da premissa que nossa cultura e sociedade é melhor: é literalmente colocar nossa sociedade e nossa cultura em relevância na leitura do que nos é diferente. Um bom exemplo de postura etnocêntrica é a leitura dos autores evolucionistas para os povos chamados por eles de “primitivos”, como já estudamos em nossas primeiras aulas. Os autores evolucionistas não somente classificaram outras sociedades e culturas como inferiores partindo do pressuposto que suas próprias culturas e sociedades eram mais racionais e desenvolvidas, mas também partiram de seus próprios valores e significados para analisar dados da cultura desses povos.
Assim como os evolucionistas, muitas vezes lemos o outro em nosso cotidiano partindo dos nossos próprios valores morais, sociais, éticos, culturais e os julgando a partir de premissas que, muitas vezes, não explicam as preocupações e o modo de pensar de outros grupos. Acostumamo-nos a pensar que outras religiões são fundamentalistas, que outras sociedades são ignorantes, e, inclusive, em julgar aquele que pode ou não ser índio, negro, pardo, pobre segundo nossas próprias visões do que é ser índio, negro, pardo e pobre não é mesmo? Vocês reconhecem essas posturas? Todas essas estão arraigadas em nosso pensar cotidiano e partem de uma visão etnocêntrica.
A antropologia nos ensinou, em suas críticas aos autores evolucionistas e seus pressupostos de análise das diferentes culturas, que para que compreendamos aquilo que o outro está querendo nos dizer, é preciso que nos descolemos dos significados que nossa própria cultura e, sobretudo, do que achamos de nossos próprios valores. A antropologia contemporânea, inclusive, foi além quando se propôs a analisar os significados das suas próprias posturas e das posturas da sociedade moderna e contemporânea em relação ao outro. Buscar a noção de individuo, a noção de assimetria, as relações de poder e a desigualdade social como fatores previamente existentes em todas as sociedades é uma preocupação eminentemente ligada ao cotidiano e ao pensamento da sociedade moderna e, por isso mesmo, nossa própria sociedade pode ser objeto da antropologia.
A antropologia tem uma postura fundamental que é contrária ao etnocentrismo quando se propõe a compreender o outro e não somente classificá-lo ou julgá-lo, considerando que os significados que cada grupo dá à existência, ao mundo, à sociedade e ao próprio “outro” só podem ser decifrados se adentramos no seu universo simbólico e, para tanto, é preciso que nos apartemos de nossas próprias concepções nesse exercício de compreensão. Este exercício é muito importante, justamente porque podemos aprender com a forma como outros povos pensam a natureza, a existência e sua própria relação com aqueles que lhe parecem diferentes.
 Para refletir:
O outro pode nos ensinar muito sobre nós mesmos, desde que estejamos dispostos a ver a diferença com olhos interessados e dispostos.
Aula 08_Relativismo cultural
“Enquanto a etnografia inglesa era construída como uma descrição intensiva da sociedade como uma unidade de tempo e espaço em laboratórios-ilhas na fronteira, a etnografia boasiana-kroeberiana podia-se aplicar-se a tarefas de salvamento cultural, e no limite podia-se converter-se na colaboração com um único informante ou na exposição de sobreviventes. Mas foi também uma antropologia formadora de uma cultura pluralista, anti-racista e tolerante, em oposição às tendênciasracistas, xenófobas e eugenistas da época.” (ALMEIDA, M. W. B.: 2004, p. 67)
Como já mencionamos anteriormente, Franz Boas é considerado fundador da postura que hoje chamamos de relativista e este autor desenvolveu seus estudos procurando mostrar que cada cultura tem sua forma de conceber e significar a realidade.
Nesta aula, vamos nos aprofundar um pouco mais no estudo sobre o relativismo cultural e em como ele nos remete a uma política de relacionamento com o outro que é totalmente oposta ao etnocentrismo.
Segundo Boas, para que compreendamos o que as diferentes culturas querem dizer e para que entendamos realmente a singularidade de cada cultura, é preciso adotar uma postura relativista.
Vamos pensar um pouquinho na citação acima. O autor nos lembra do contexto em que Boas está escrevendo, que é bastante diferente do contexto por que passam os estrutural funcionalistas. Claro que as premissas de Boas parte de uma crítica ao evolucionismo, mas também o contexto sociocultural vivido pelo autor influencia as posturas tomadas ao longo de seus estudos antropológicos. Lembremos que no período em que Boas está escrevendo, grande parte dos povos nativos americanos já havia sido exterminada ou empurrada para o oeste dos EUA.
Desde o início, portanto, Boas esteve em contato com um contexto de pesquisa das culturas dos povos nativos norte-americanos que era bastante distinto daquele vivido pelos antropólogos ingleses em suas pesquisas de campo. Claro, os ingleses também se posicionaram contra os abusos do colonialismo e as guerras contra as populações africanas (o próprio Radcliffe-Brown foi expulso da África por assumir essa postura), mas ainda eram agentes dos povos colonizadores buscando compreender grupos culturais bastante fortes politicamente e culturalmente.
A proposta de relativismo cultural de Boas parte, portanto, de uma postura política clara contra o etnocentrismo que orientou durante a história do EUA suas relações com as populações nativas.
Mas, afinal, como podemos definir o relativismo cultural? Relativizar o que pensamos sobre outras culturas nada mais é que pensar que os valores e significados são relativos, que dependem do contexto e da cultura em que estão sendo referenciados. Nesse sentido, para julgamos qualquer situação ou valor, temos de considerar que as verdades são relativas, assim como o sentido que assumem depende das sociedades e culturas onde estão colocados. É uma postura bastante semelhante à que já discutimos quando falamos sobre as premissas que os autores estrutural funcionalistas levavam consigo para suas pesquisas de campo. Relativizar é desprender-se de seu cotidiano, de seus conceitos e seus valores quando a proposta é compreender o cotidiano, os conceitos e os valores dos outros.
O relativismo cultural surge, portanto, como uma crítica contundente ao etnocentrismo dos autores deterministas e evolucionistas, que viam as sociedades estudadas a partir de seus próprios valores e significados e, ao mesmo tempo, nasce como uma postura política declaradamente contrária aos efeitos racistas e xenófobos do etnocentrismo.
Dentro das ciências humanas, o relativismo foi e ainda é bastante criticado por aqueles que assumem um olhar universalista sobre alguns conceitos e valores, como, por exemplo, sobre os direitos humanos. Há sim, questões muito controversas quando tomamos o relativismo ao extremo, dizendo que nada pode ser defendido porque tudo pode ser relativo. Essa não é a postura dos antropólogos que estão criticando o evolucionismo ao defenderem o relativismo, mas alguns pensadores levam ao extremo o próprio significado de relativismo ao não considerarem que há universais às culturas. Quando Boas ou Malinowski estão estudando diferentes culturas, partem do pressuposto que o homem é um só e que, por isso mesmo, tais culturas não podem ser comparadas em termos de valores positivos ou negativos ou em termos de progresso ou regresso, já que a capacidade de criar cultura pressupõe que também podemos entender a diversidade.
Dizer que nada é absoluto porque tudo é relativo é uma postura contrária ao que esses autores estão nos propondo, porque ela coloca os universos culturais tão apartados em suas singularidades que acaba por não levar em consideração uma das propostas mais importantes da antropologia: a busca da comunicação e entendimento entre as culturas e da troca que é benéfica e essencial ao processo de conhecimento e de relação com o outro. Não é, portanto, que a antropologia não considera a existência de universais (a diferença só pode ser entendida porque todos somos humanos), mas sim que a antropologia se propõe a desconstruir universais antes de tomá-los como verdades absolutas.
Desconstruir um conceito, um valor, uma postura é encontrar suas raízes socioculturais e históricas, delimitando o significado que assumem em suas culturas de origem para depois refletirmos se realmente tais conceitos, valores e posturas podem ser universalizados. Um bom exemplo é o próprio conceito de individualidade, que pressupõe o conceito de liberdade individual na sociedade moderna. A noção de indivíduo livre foi construída pela revolução burguesa e tem sentidos muito controversos, já que, como a sociologia e a antropologia mostraram, na própria sociedade moderna não conseguimos nos apartar totalmente das consciências coletivas e dos demais sujeitos que dela fazem parte. Muitos de nós achamos que o casamento arranjado em muitas sociedades é uma afronta à liberdade individual, sendo que, no seio delas, o casamento é uma instituição de troca e muitas mulheres esperam justamente que seus maridos representem essa relação.
Para a antropologia, portanto, o processo de compreensão depende de um duplo exercício: precisamos desnaturalizar nossas próprias verdades absolutas para que possamos chegar até o outro e relativizar os valores e conceitos para que possamos compreender seus significados.
 Para refletir
Um dos primeiros passos para desconstruirmos um conceito ou um valor é considerar que existem várias formas de descrever a mesma coisa e que não somente uma pode estar correta. Você conhece algum conceito, valor ou posicionamento que podem ter várias definições? Pesquise, por exemplo, sobre as diferentes maneiras como podemos ver e conceber a noção de paternidade (legal, biológica, afetiva) e reflita suas próprias noções, as desconstruindo.
Aula 09_Émile Durkheim e Marcel Mauss: a ordem e o fato social total
“A matéria do pensamento lógico é feita de conceitos. Investigar como a sociedade pode ter desempenhado um papel na gênese do pensamento lógico equivale a perguntar como ela possa ter participado na formação dos conceitos.” (DURKHEIM, E.: 1996, p. 510)
Nesta aula, falaremos de dois autores franceses bastante importantes para o pensamento sociológico e antropológico modernos: Émile Durkheim e seu sobrinho Marcel Mauss, considerados fundadores da escola sociológica francesa.
Toda obra de Durkheim será conduzida por suas considerações sociológicas e sua proposta de fundar conceitos e métodos de uma ciência sociológica e influenciará uma de suas obras mais antropológicas, o livro “As formas elementares da vida religiosa”. Nesse livro o autor tem uma preocupação elementar: compreender como a sociedade é responsável pela formação do pensamento humano. Lembremos que a Sociedade para Durkheim é uma realidade formadora da própria consciência humana, além de responsável pelos comportamentos individuais. Neste livro, o autor buscará compreender como a sociedade foi responsável pela origem do próprio pensamento humano em si, não somente em mostrar-nos como ela explica fatos sociais. Durkheim se ocupará em estudar como as primeiras formas de relacionamento em sociedade também são correlatas à construção das primeiras crenças coletivas, considerando que é no seio da vida coletiva que nascem também os conceitos elementares com os quais o pensamento humano opera.
Para o autor, a religião pode ser tida como uma primeira forma lógica entender o mundo e encontrar explicações para fenômenos naturais.Observando a religião em diferentes tempos e espaços, Durkheim conclui que o homem na sua forma mais simples de organização social vê nas explicações mágicas e religiosas a maneira mais imediata de conceber e de compreender o que observa a sua volta e esta maneira de raciocinar o mundo ao redor de si não é uma resposta falsa, como disseram os autores evolucionistas. Para o autor, a concepção do “sobrenatural” como explicação para fenômenos observados é uma abstração da realidade tão coerente quanto os conceitos de eletricidade e de gravidade, por exemplo.
Durkheim reconhece o fenômeno religioso, suas crenças, ritos e prescrições sagradas, como um sistema de pensamento ordenado e também considera que a organização coletiva em torno do universo religioso é uma das formas elementares de manifestação da consciência coletiva e da vida em sociedade. É no ambiente religioso que os sujeitos aprendem, primeiramente, seu papel social e como devem se comportar em relação aos elementos da crença coletiva, ou seja, é ela que regula as primeiras formas de cultura. A religião é, portanto, uma primeira responsável pela constituição da Razão, já que ela é uma instituição derivada da organização dos homens em sociedade que é responsável por uma primeira forma de concatenação das consciências individuais. Além disso, é esta primeira unidade moral (a religião) que permite o surgimento dos conceitos e das categorias básicas do pensamento racional.
Seguindo a citação com a qual iniciamos nossa aula, refletimos que o pensamento lógico é capaz de exprimir realidades através de conceitos e, para o autor, investigar a gênese do pensamento é investigar como se deu a gênese social dos conceitos. Como um primeiro sensível, já que é a realidade objetiva concreta em que se constroem os homens, a sociedade é a realidade a partir da qual os sujeitos recortam os elementos causais que serão a base para a construção dos conceitos. Pensem que a relação dos sujeitos com a natureza é mediada pela vida em sociedade, para Durkheim e, desse modo, o homem que conhece não é aquele ser individual racional abstraído pelos filósofos do conhecimento, mas sim, um ser coletivo que enxerga o mundo através dos olhos da própria sociedade.   Ao falar sobre algumas categorias, conceitos básicos do pensamento racional, como tempo, espaço e gênero, o autor conclui:
Não somente foi a sociedade que as instituiu, mas seu conteúdo é constituído de aspectos diferentes do ser social: a categoria de gênero no começo era indistinta do conceito de grupo humano; é o ritmo da vida social que está na base da categoria de tempo; foi o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria de espaço; foi a força coletiva que serviu de protótipo para o conceito de força eficaz, elemento essencial da categoria de causalidade (DURKHEIM, E.:1996, p.519).
Seguindo o raciocínio do autor, concluímos que as categorias do pensamento humano só podem ter surgido da vida em sociedade, já que o homem é um ser eminentemente social. Observando a regularidade do fenômeno religioso e investigando sua gênese, Durkheim conclui que as categorias elementares do pensamento humano, já discutidas por filósofos como Emanuel Kant, só podem ter surgido a partir da relação e da observação de homens em sociedade.
Utilizando sua teoria e sua ciência da sociedade, portanto, Durkheim está ao mesmo tempo criticando os autores evolucionistas, que consideravam povos primitivos como ilógicos ou pré-lógicos e também propondo uma epistemologia sociológica e se contrapondo a filósofos do conhecimento como Kant. Apesar de dialogar com a ciência positivista e de Durkheim ser um entusiasta da ordem e do progresso na sociedade moderna, suas discussões em As formas elementares da vida religiosa influenciaram as próprias discussões de Lévi-Strauss sobre o homem ser eminentemente racional.
“Nesses fenômenos sociais ‘totais’, como nos propomos chamá-los, exprimem-se, de uma só vez, as mais diversas instituições: religiosas, jurídicas e morais – estas sendo políticas e familiares ao mesmo tempo -; econômicas – estas supondo formas particulares de produção e de consumo, ou melhor, do fornecimento e da distribuição -; sem contar os fenômenos estéticos em que resultam esses fatos e os fenômenos morfológicos que essas instituições manifestam.” (MAUSS, M.: 2003, p. 187)
Marcel Mauss foi um autor que escreveu sobre diferentes aspectos da vida social e muitos de seus trabalhos inspiraram e inspiram a antropologia até hoje e são considerados discussões clássicas, como é o caso de “Esboço de uma teoria geral da Magia”, “Ensaio sobre a dádiva” e “As técnicas do corpo”, reunidos no livro Sociologia e Antropologia (2003), com prefácio escrito por Lévi-Strauss.
Não se propondo a delimitar conceitos e ferramentas especificamente sociológicas, Mauss permitiu-se dialogar com diferentes campos do conhecimento, aproximando e distanciando a antropologia e a sociologia da psicologia, da economia e mesmo da geografia. Mesmo influenciado pela sociologia da escola francesa, Mauss inovou ao propor, por exemplo, a noção de fato social total, considerando não somente que há fatos que são sociais e culturais, mas também considerando que há fatos sociais tão complexos que expressam a totalidade das relações sociais e culturais construídos por diferentes povos. Se Durkheim mostrou-se preocupado em construir conceitos que nos explicassem a relação entre indivíduo e coletividade, Mauss mostrou-se preocupado também com as particularidades culturais e o universo social dos povos considerados pelos evolucionistas como primitivos.
Sua leitura de fato social total mostra-se muito interessantes para pensarmos em como diversas instituições sociais podem estar representadas em um simples ato, como o da troca ritual. É esse o objeto de sua pesquisa e de seu “Ensaio sobre a dádiva: forma e razão da troca nas sociedades arcaicas”, em que analisa dados de diferentes sociedades, da Escandinávia até a Polinésia, para encontrar os elementos e razões comuns daquela que o autor chama de economia das sociedades arcaicas.
Estudando dados sobre os costumes de diferentes povos pelo mundo, Mauss reconheceu nas relações de troca um exemplo de fato social total, porque considerou que diferentes instituições sociais estariam representadas nos ritos e atos de troca entre os grupos ou os sujeitos dentro desses povos. As trocas seriam reguladas por costumes religiosos, por relações de parentesco, por crenças e por relações políticas ao mesmo tempo em que representavam as relações produtivas das sociedades estudadas. Nesse sentido, podemos dizer que, diferentemente de autores evolucionistas e deterministas, Mauss considera que as relações produtivas não estão diretamente ligadas às necessidades de sobrevivência, sendo mediadas pelas construções sociais e culturais dos povos. Além de contrapor-se aos deterministas e concordar com os nascentes sociólogos ao dizer que há causas que não são biológicas ou naturais para o comportamento humano e sim se explicam pela vida em sociedade e pela cultura, Mauss está propondo uma leitura das razões universais da troca em sociedades não capitalistas.
Segundo Mauss, a troca nas sociedades não capitalistas sempre implica em três obrigações: dar, receber e retribuir. Essas obrigações explicam pontos importantes de todo relacionamento entre os sujeitos, seja ele mediado pelas regras de parentesco, pelas regras religiosas e políticas: dar, receber e retribuir é um princípio da troca que implica sempre em uma relação estabelecida, uma comunicação entre os diferentes sujeitos dentro e fora do mesmo grupo, ou seja, a troca nos universos socioculturais não capitalistas não tem o mesmo significado e a mesma função econômica que assume na sociedade moderna: ela é um meio de estabelecimento de relações e de comunicação e representa as diferentes regras e instituições sociais que as estabelecem.
Mauss é considerado um dos principais autores da antropologia justamente por esta preocupação em conhecer outras formas de estabelecer relações,de conceber as próprias relações sociais que podem estar expressas nas instituições de grupos diferentes da sociedade moderna e industrial. Para Mauss, se há uma forma capitalista de lidar com o corpo, com a religião, com a educação, com a produção e com a troca, ela não é a única possível e pode, portanto, ser desnaturalizada e criticada. Esse é um pressuposto antropológico por excelência, porque se há outras formas de educar, de pensar, de conceber e de relacionar, a nossa não é a única ou a melhor.
O pensamento de Marcel Mauss é tão contemporâneo que nos permite, inclusive, conceber que diferentes sociedades e culturas podem ser incorporadas: a forma como nossos corpos se moldam e como se relacionam depende dos universos socioculturais em que estamos inseridos, portanto, nosso próprio ser biológico pode ser condicionado pela cultura e pela sociedade:
“O corpo é o primeiro e o mais natural instrumento do homem. Ou, mais exatamente, sem falar de instrumento: o primeiro e o mais natural objeto técnico, e ao mesmo tempo meio técnico, do homem, é seu corpo. (...)Antes das técnicas de instrumentos, há o conjunto das técnicas do corpo” (MAUSS, M.: 2009, p. 407)
 
Para refletir
Para a sociedade moderna industrial, o que o corpo e a troca significam? Quais suas funções sociais e culturais?
Aula 10_Franz Boas e Ruth Benedict: padrões culturais
“Nos poucos casos que se tem investigado a influência da cultura sobre as reações mentais de populações, pode-se observar que a cultura é um determinante muito mais importante do que a constituição física. Repito que se pode encontrar nos indivíduos uma relação um tanto estreita entre reação mental e constituição física, mas que ela estará completamente ausente no caso das populações. Nessas circunstâncias, precisamos basear a investigação da vida mental do homem sobre um estudo da história das formas culturais e das inter-relações entre vida mental individual e cultura.
Este é o tema da antropologia cultural. Podemos dizer com .6segurança que os resultados do externo material reunido durante os últimos cinquenta anos não justifica a suposição de qualquer relação estreita entre tipos biológicos e forma cultural.” (BOAS, F.: 2010, p.86)
 
A citação acima expressa parte dos principais objetivos do estudo antropológico fundado por Franz Boas: a preocupação em estudar como a vida mental coletiva influencia os comportamentos individuais e, sendo assim, como a Cultura é fator tão importante na determinação da vida mental dos sujeitos quanto os aspectos físicos ou biológicos.
Esse pressuposto está por trás de um dos conceitos mais importantes para o entendimento da antropologia cultural proposta por Boas, a noção de padrão cultural.
Como já salientamos anteriormente ao falarmos do embate entre Boas e os evolucionistas, os culturalistas americanos estão preocupados com aqueles elementos culturais que compõem uma espécie de padrão mental observável de um povo, influenciados pela noção de ethos. Nesta aula, mais especificamente, vamos mostrar como esses estudos compreendem esses padrões culturais a partir dos estudos de Ruth Benedict no Japão.
Ruth Benedict analisa em O Crisântemo e a Espada, aquilo que podemos considerar como a Cultura japonesa. A autora pesquisa aspectos da vida cotidiana e das manifestações mentais que regram a sociedade japonesa para abstrair o que seria o padrão cultural japonês, sempre tendo como oposto comparativo o padrão de vida e o padrão cultural americano.
O contato da sociedade americana com a sociedade japonesa durante os anos da segunda guerra mundial foi um contato entre formas contrastantes de pensar e agir socialmente. Era isto que Ruth Benedict tinha em mente quando escreveu O Crisântemo e a Espada: padrões de cultura Japonesa. Neste livro, a autora tenta entender os motivos culturais que estão por trás de certos comportamentos dos japoneses durante a guerra, assim como entender sua reação posterior à rendição, buscando-os em aspectos culturais tradicionais que constituiriam um padrão, um modelo cultural de resposta ao contato com os norte-americanos. Seguindo esta reação ao contraste entre a cultura japonesa com a cultura americana que Ruth Benedict nos descreve as obrigações da honra, o comportamento em família, o comportamento cotidiano, a forma como se relacionam homens, mulheres, velhos e crianças na sociedade japonesa.
Benedict dedica um capítulo do seu livro para falar da autodisciplina no Japão (“Autodisciplina”) e um para falar sobre como as crianças são criadas (“A criança aprende”), por exemplo, para mostrar como esse aspecto abstrato da moral japonesa acaba se construindo na prática educativa e mesmo na vida cotidiana. Nestes capítulos, a autora nos dá elementos para pensarmos como são estabelecidas etapas de vida e as famílias no Japão a partir dos comportamentos e relacionamentos tradicionais.
Segunda a autora, no período de infância, a criança japonesa gozaria de uma liberdade muito grande, se compararmos a sociedade japonesa com a americana. Ao contrário da sociedade americana, a quantidade de restrições requerida para os adultos seria bem maior que para as crianças e os velhos, sendo os mais jovens e os idosos àqueles que gozariam de maior liberdade no Japão. Esse cenário muda quando as crianças começam a ser educadas de maneira diferente, quando as meninas começam a ser moldadas como meninas, os meninos como meninos e quando as restrições em relação ao sexo começam a ser requeridas de maneira austera. Notamos isto, quando Benedict nos fala sobre a orientação do relacionamento entre as crianças mais velhas de sexo oposto dentro das famílias, mas, principalmente, na disciplina requerida dos corpos. Os educadores orientam os corpos das meninas, por exemplo, para que sejam disciplinados mesmo dormindo.
A constituição do meio familiar é um dos elementos sociais de maior importância na delimitação da vida adulta e é, de certa forma, a família que orienta todo o jogo de deveres e obrigações que constitui a manutenção da honra através de dívidas e pagamentos. Homens e mulheres adultos se realizam como homens e mulheres quando se casam e têm seus filhos:
 
“Os pais japoneses precisam de filhos não apenas por satisfação emocional, como também porque terão falhado na vida se não houvessem levado avante a linha de família” (BENEDICT, R.: 1997, p.215).
 
Realizam-se como sujeito, no entanto, pela autodisciplina, que confere competência seguindo-se as restrições que delimitam o lugar destes sujeitos na sociedade. Uma esposa japonesa deve obrigações a sua sogra, sendo que mesmo que esta aja de forma a destruir um casamento, nem o filho nem a nora contradizem suas decisões. O filho deve à sua mãe, e tal dever orienta suas relações em família e em sociedade também. Homens e Mulheres, portanto, ganham seu espaço na categoria de idade “adulta”, que participa ativamente dos jogos de dever e honra, quando fazem parte de uma estrutura familiar.
Pensando no padrão cultural japonês, podemos dizer, seguindo a leitura de Ruth Benedict, que a família, a autodisciplina, a honra se conjugam na determinação do padrão comportamental dos japoneses frente a situações cotidianas e, também, frente a situações extremas, como é no caso da guerra.
A leitura de Benedict e de Boas são interessantes justamente porque nos explicam que as respostas que os sujeitos dão a diferentes situações políticas, sociais, econômicas, jurídicas, dependem da forma como veem o mundo a partir de sua própria cultura. Nossas ações frente a tais situações sempre partem da nossa própria cultura, portanto, e é pensando nisso que a antropologia se faz um campo de conhecimento bastante contemporâneo, pois nos permite entender que as respostas dadas pelos sujeitos em determinados contextos sempre parte de seus costumes e suas próprias concepções de mundo.
 
Para refletir:
Se as diferentes culturas inspiram as respostas que damos para situações e contextos diferenciados, não seria importante conhecer intimamente as culturas para um diálogo significativamente possível?
Aula 11_BronislawMalinowski e a pesquisa nas ilhas do Pacífico
Como já mencionamos anteriormente, Bronislaw Malinowski é reconhecido dentro dos estudos antropológicos como o fundador da pesquisa de campo e como um dos autores que consolidou o funcionalismo como uma das principais correntes antropológicas. Discutimos também como o trabalho de campo não é somente um método ou uma ferramenta de análise da vida em sociedade e da cultura, mas antes de tudo uma forma específica de olhar para a realidade sociocultural. Em suma, para que seja considerado trabalho antropológico de campo, uma pesquisa deve partir do olhar da antropologia para as sociedades e culturas. Nesta aula, falaremos um pouco mais sobre os estudos e Malinowski e sobre os povos por ele estudados.
Seus principais livros foram escritos a partir do contato e estudos com os povos dos arquipélagos da Nova Guiné, no pacífico ocidental, mais especificamente, nas ilhas Trobriand. Malinowski escreveu sobre a economia política local, sobre as regras de parentesco, sobre o universo jurídico local e também sobre as crenças religiosas em diferentes livros. Malinowski é um exemplo de como os autores clássicos da antropologia desenvolviam seus estudos e depois descreviam em suas monografias etnográficas um recorte teoricamente orientado dos costumes observados. As etnografias da antropologia clássica são descrições que analisam diferentes aspectos da vida social e cultural a partir do convívio e estudo de diferentes povos em que a teoria propriamente dita não é explicitada ou discutida, mas mostra-se através da forma como os dados são descritos. No caso de Malinowski, por exemplo, notamos suas preocupações sobre a relação entre cultura e economia ao longo da descrição das trocas rituais no universo dos povos da Nova Guiné.
Em Argonautas do Pacífico Ocidental, o autor descreve densamente os costumes e a vida econômica cotidiana dos trobriandeses mostrando-se bastante interessado em dialogar com estudos que falam sobre a relação entre cultura material e economia. Neste livro, Malinowski descreve desde a construção ritualizada da canoa que servirá de transporte em um processo de troca cerimonial entre as ilhas chamado Kula até as cerimônias e festas em que as trocas são realizadas, nos mostrando como a reciprocidade esperada no processo de troca é ritualizada e, portanto, mediada por diferentes aspectos da vida cultural.
O Kula é um cerimonial entre as ilhas do pacífico sul, em que conchas vermelhas são trocadas em um dos sentidos circulares das visitas e conchas brancas são trocadas no outro sentido (anti-horário e horário, respectivamente). Os trobriandeses trocavam joias feitas de conchas que tinham valor significativo enquanto objeto de status e a troca, para Malinowski, era o marco das relações estabelecidas entre as ilhas e uma forma de representar e manter as relações de reciprocidade que sustentavam a vida sociocultural e econômica desse povo.
Malinowski nota que a vida econômica é regrada pelo universo cultural e que a produção e a troca são mediadas por relações políticas e de parentesco. Em várias partes do livro, o autor mostra-se preocupado em descrever os elementos básicos da alimentação e da vida material dos trobriandeses, mas acaba encontrando, nessa procura, a mediação do universo cultural.
Assim como outros autores estrutural funcionalistas, Malinowski estava preocupado em encontrar as razões pelas quais os habitantes das ilhas Trobriand se reconheciam como um grupo e também quais relações os mantinham unidos ao longo do tempo. O autor encontrou na reciprocidade das relações de troca uma resposta para seus questionamentos nesse sentido. Todos seus livros abordarão o sistema de reciprocidade expresso pelas trocas rituais, de uma forma ou de outra, mostrando que a estrutural social dos trobriandeses se sustenta por esse sistema de relações recíprocas, que envolvem sempre a obrigatoriedade (como regra) de retribuir os presentes dados, como no cerimonial das conchas. Compreendemos, portanto, que oKula é como uma expressão por excelência das regras de convívio entre os trobriandeses, uma ritualização da estrutura de relações que mantém a sociedade ativa e viva.
Em seu livro Crime e Costume na Sociedade Selvagem, o tema da reciprocidade reaparece quando o autor se propõe a fazer uma espécie de etnografia do direito, da lei dentre os trobriandeses. Assim como outros autores estrutural funcionalistas, Malinowski pretende observar os elementos que permitem às diferentes sociedades manterem-se enquanto organismo diferenciado e, nesse ponto, a preocupação com as regras que mantém a ordem social são bastante relevantes. Além disso, os estrutural funcionalistas partiam do pressuposto que se tais sociedades conservam-se enquanto organismo independente, possuem normatizações e instituições próprias que regulam a vida cotidiana de seus membros. A reciprocidade, por exemplo, é o mecanismo pelo qual as relações entre os sujeitos se mantém no tempo, num ciclo em que o recebimento de algum presente, de um favor ou mesmo de uma esposa significa uma dívida que, uma vez cumprida, gera outra dívida e assim por diante.
Qual seria, portanto, o mecanismo que mantém a ordem em momentos em que a regra da reciprocidade é descumprida? É essa a pergunta essencial de Crime e Costume na Sociedade Selvagem e Malinowski a faz já partindo do pressuposto de que todas as sociedades têm suas próprias formas eficazes de regulamentar a punição, mesmo que aparentemente não encontremos instituições específicas responsáveis pela lei e pela ordem em sociedades como as que o autor encontrou nos arquipélagos da Nova Guiné.
Segundo o autor, apesar de não possuírem papéis sociais ou instituições especializados nas sanções relativas ao descumprimento da regra, possuem mecanismos de controle que não deixam que o crime ou o descumprimento da regra passe despercebido. Na maioria das vezes, é a sanção moral pública que orienta a punição dos culpados, já que a solidariedade do grupo deve prevalecer sobre a vontade individual. Um bom exemplo é descrito pelo autor no caso do suicídio de jovens que se recusam a cumprir as regras de casamento delimitadas pelo sistema de parentesco. A consciência de que o ato não passará despercebido e que o futuro dentro da sociedade é incerto para os que não cumprem as regras definidas pelo sistema de parentesco explica a reação desses jovens. Nesse sentido, a impossibilidade da vida em sociedade é a pior punição. No caso, segundo as regras de parentesco e casamento, os jovens não poderiam se casar por serem parentes próximos e, quando a quebra da regra tornou-se pública, a punição da culpa os impeliu ao ato.
Além do suicídio, Malinowski nota que a magia é um grande elemento regulador da ordem e o medo às sanções da magia também impelem os trobriandeses a cumprirem as regras, sendo a magia, portanto, um mecanismo de manutenção da ordem. Assim como em sociedades com instituições especializadas em garantir a ordem, há dentro de sociedades sem Estado conflitos entre as regras sociais mais poderosas e algumas questões específicas. No caso dos trobriandeses, é o direito do lado materno e os sentimentos do lado paterno que acabam gerando grande parte dos conflitos e situações em que a regra é quebrada.
Como em outras sociedades sem Estado, para os habitantes da Nova Guiné, são geralmente as regras instituídas pelas relações de parentesco as mais influentes na delimitação do lugar e do direito de cada indivíduo. Vejam, para os trobriandeses, quando uma criança nasce, ela fará parte da família de sua mãe, ou seja, é como se herdasse o nome e a linhagem de sua parte materna. Essa regra regula diferentes aspectos das relações cotidianas, por exemplo, são sempre os homens da família da mãe os responsáveis por sustentar a casa e também é nas terras da família materna que a nova família deve se estabelecer. Quando há um divórcio ou mesmo quando o pai não se dá com os homens da família materna, sua família não pode requerer as crianças e ele não tem direito de permanecer nas terras ondeseu filho e sua esposa moram. Segundo o autor, a regra é cumprida, mas há sempre situações em que os direitos da família materna em detrimento da paterna geram conflitos e, assim como em outras sociedades, o poder de alguns membros acaba por passar por cima da norma, como quando um chefe acaba trazendo o filho para sua casa devido a sua influência política. É importante notar, nesse ponto, que Malinowski encontrou na reciprocidade o elemento que mantém as relações econômicas e produtivas e, nas regras de parentesco, a normatização da vida pública.
As descobertas antropológicas de Malinowski são interessantes porque nos lembram que em todos os grupos sociais há maneiras implícitas e explícitas de normatizar a vida pública e também de ritualização de tais normas, como é o caso do Kula, que simboliza todo o sistema de reciprocidade que sustenta tanto o sistema de parentesco, quanto o sistema de troca ou o religioso: quando uma família cede uma esposa para outra, essa deve dar-lhes os filhos resultantes do casamento, num sistema de dívida semelhante ao de troca de conchas, e desrespeitar o ciclo de reciprocidade é atentar contra aquilo que mantém a sociedade unida, por isso, passível de punição.
A preocupação de Malinowski com a manutenção da sociedade nos leva a compreender diferentes aspectos da vida dos povos das ilhas Trobriand. Pensando nisso, lembramo-nos de que a complexidade das relações e costumes de cada povo orientam diferentes aspectos de seu cotidiano e também os orientam a agir seguindo a sociedade e a cultura em situações individuais. Essa conclusão é uma das principais contribuições de Malinowski e dos demais autores estrutural funcionalistas para a antropologia.
  Na próxima aula, apresentaremos outros autores dessa corrente do pensamento antropológico com mais detalhes e também conheceremos aspectos culturais de outros povos por eles estudados.
Aula 12_Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard: estudos sobre organizações políticas africanas
“O método aqui adotado não é nem o histórico nem o pseudo-histórico, mas o que associa comparação e análise. Comparam-se os sistemas sociais com vista à definição das suas diferenças e, para além delas, procura-se definir as suas semelhanças fundamentais e aspectos gerais.” (RADCLIFFE-BROWN, A.:1982, p.12)
 
Já conversamos em outras aulas sobre Radcliffe-Brown, considerado um dos autores fundadores da antropologia clássica e apresentamos os pontos de sustentação de sua proposta teórica de leitura do homem e da sociedade. Salientamos que ao invés de buscar as semelhanças entre sociedades ao longo de uma linha histórica pré-definida, Radcliffe-Brown nos propôs uma análise dos grupos sociais que buscava entender as diferenças entre elas como partes de estruturas sociais próprias. Nesta aula, vamos acompanhar mais de perto os estudos que o autor faz sobre alguns temas e sociedades. Também acompanharemos os estudos de outro autor bastante importante dentro do estrutural funcionalismo inglês, Evans-Pritchard.
Um ponto bastante comum entre Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard é estudar como grupos que não se organizam politicamente segunda a forma do Estado moderno também possuem instituições políticas. Assim como notamos na apresentação das pesquisas de Malinowski, os autores partem de alguns pressupostos e questões, mas também se encontram nos diferentes grupos sociais elementos que lhes dizem aquilo que é relevante para cada sociedade. No caso das sociedades africanas, a política das relações de parentesco é um dos principais aspectos que caracterizam seu universo cultural.
Em seus estudos, Radcliffe Brown busca entender a estrutura dos relacionamentos sociais, o parentesco como sistema e os próprios grupos como um todo organizado. Lembremo-nos que se a intenção de Radcliffe-Brown não é a de comparar sociedades no tempo, mas ainda é uma forma de estudo dos grupos sociais que permite que realizemos comparações, entendemos que o autor está preocupado com os universais que definem o homem e, consequentemente, com aspectos genéricos do comportamento humano em sociedade. Para o autor, o parentesco é um desses aspectos universais às sociedades humanas e, no caso das sociedades africanas, o sistema de parentesco age como regulamentador das relações políticas.
As preocupações do autor com as peculiaridades de sociedades sem Estado e de grupos sociais modernos nos permitem estender o conceito de sociedade como um conceito capaz de abranger analiticamente o estudo de como se organizam todos os grupos humanos: os distintos sistemas de parentesco são as diferenças que nos permitem observar a universalidade, segundo Radcliffe-Brown.
Segundo Radcliffe-Brown, “Um sistema de parentesco e casamento pode ser considerado como um arranjo que permite às pessoas viverem juntas e cooperem umas com as outras segundo certa ordem social” (idem, p13). Para o autor e demais estrutural funcionalistas, os casamentos podem ser considerados instituições jurídicas elementares desses povos, já que organizam e regulamentam a vida em sociedade, definindo o lugar de cada sujeito dentro do grupo social e regrando o comportamento desses sujeitos uns com os outros. Os casamentos e as relações de parentesco que eles estabelecem são responsáveis pelos “arranjos” sociais que orientam o comportamento individual e que, ao mesmo tempo, orientam as formas de cooperação entre os diferentes membros da sociedade. Um sistema de parentesco é para Radcliffe-Brown, portanto, um sistema atuante que estabelece e organiza as ligações entre indivíduos em sociedade por meio de um arranjo ordenado de relações estabelecidas pelos casamentos que, por sua vez, estabelecem formas de comportamento que sustentam o funcionamento deste próprio arranjo. Parece um pouco difícil, por isso, vamos observar melhor com exemplos.
Os casamentos são a expressão das regras de parentesco que regem o universo social desses grupos. Vamos pensar em um grupo social qualquer, que estabelece que todos os filhos de suas irmãs mulheres são considerados seus parentes, enquanto todos os filhos de seus irmãos homens são membros quaisquer desse grupo. A regra mais importante dos sistemas de parentesco e casamento é a interdição do casamento com parentes, considerado incesto. Nesses grupos africanos, casar com parentes é tão incestuoso quanto casar com pais ou irmãos da mesma mãe e do mesmo pai. Por esse motivo, um sujeito nessa sociedade que considera os filhos de sua irmã como parentes, não poderá casar seus filhos com seus sobrinhos por parte de irmã, mas poderá casá-los com seus sobrinhos por parte de irmão, com os quais não possui grau de parentesco, segundo sua cultura.
Aparentemente, para nós, essas regras parecem estranhas, porque em nossa sociedade o parentesco é baseado na biologia, mas, assim como a proximidade genética nos proíbe de casar com irmãos e pais, tais regras nessas sociedades delimitam grupos mais específicos de pessoas com quem se pode casar e com quem não se pode. Essa interdição gera todo um sistema complexo de regras de relacionamento social e é nesse sistema de reciprocidade gerado pelas regras de parentesco e casamento que todo o sistema político desses povos se sustenta: as regras de casamento criam um sistema complexo de descendência que explica, por exemplo, como essas sociedades se perpetuam no tempo e explica também como se constituem as relações políticas internas e externas ao grupo. É a partir das regras de descendência que muitos povos africanos estabelecem suas relações políticas cotidianas e extracotidianas.
Entenderemos melhor como o parentesco funciona como um sistema político na África compreendendo os complexos sistemas de linhagens descritos por Evans-Pritchard ao estudar os Nuer, povo habitante do atual Sudão.
É a partir das regras de descendência e das regras de casamento, por exemplo, que as linhagens são estabelecidas e que a memória do parentesco atua como orientadora das relações entre os sujeitos dentro destes grupos. Diferentemente de nossa sociedade, a sociedade Nuer é baseada em uma memóriade parentesco que se remete a ancestrais muito antigos. Nós geralmente nos lembramos no máximo de nossos bisavós, tataravós, mas os Nuer lembram-se de parentes muito antigos. Imaginem uma árvore genealógica muito grande, verticalmente falando, como essas que famílias nobres traçam para definir sua posição social. Os Nuer memorizam árvores genealógicas enormes e as utilizam em diferentes situações sociais.
O parentesco Nuer é definido de acordo com o lado paterno, o que significa que todos os parentes por parte de pai são considerados parte de uma mesma linha de parentesco, que se traça no tempo por muitas gerações. Uma linhagem é essa linha de parentesco em que cada Nuer se encontra desde que nasce. Um homem Nuer pertence à linhagem de seu pai desde antes de nascer e seus filhos pertencerão a sua linhagem. Uma mulher Nuer fará parte da linhagem de seu pai, mas, seus filhos, farão parte da linhagem de seu marido. Pensemos, portanto, nas linhagens como subgrupos que pertencem a um clã e o clã como um subgrupo da sociedade Nuer, constituindo uma estrutura muito segmentada: Um clã é um sistema de linhagens, e uma linhagem é um segmento genealógico de um clã.” (EVANS-PRITCHARD, 2005: 201).
Mas, o que a política tem a ver com a memória do parentesco? Segundo Evans-Pritchard, os Nuer se organizam em “tribos”, que se subdividem em segmentos e estes segmentos em segmentos menores. É observando como se dão as relações entre os sujeitos pertencentes a estas seções e subseções que entendemos como se dão os relacionamentos dentro do sistema político e dentro do território ocupado pela tribo e pelas suas subseções.
 As tribos Nuer constituem uma avaliação na distribuição territorial, e as relações tribais, intertribais e estrangeiras são modos padronizados de comportamento através dos quais se expressam os valores. O valor tribal é, portanto, relativo e a qualquer momento está vinculado a uma determinada extensão de uma série em expansão de relações estruturais sem estar inevitavelmente fixado a essa extensão. Além do mais, é não somente relativo (porque aquilo que chamamos de tribo hoje pode ser duas tribos amanhã), como também pode-se (sic.) dizer que determina o comportamento quando um determinado conjunto de relações estruturais está em operação, principalmente atos de hostilidade entre segmentos tribais e entre uma tribo e outros grupos das mesma ordem estrutural, ou atos que provavelmente irão causar agressão (idem, p. 160).
           Segundo o autor, nos momentos em que alguns grupos são ameaçados, nos momentos em que há algum litígio pelo gado ou pelas terras, os Nuer acionam sua memória do parentesco para situarem aqueles que são seus parentes (e poderiam os ajudar) e aqueles que não são, requerendo deles postura de ação.  As linhagens são acionadas em litígios como esses, dentro das tribos e, muitas vezes, entre os grupos, já que pode haver membros de um clã em mais de uma tribo. Por sua vez, os clãs se unem quando a tribo Nuer inteira está sendo ameaçada.
A memória do parentesco orienta o povo Nuer em diferente momentos de ação política, seja ela cotidiana, envolvendo questões internas ou mesmo quando tais questões envolvem a relação com outros povos.
Evans-Pritchard notou que o parentesco é um elemento importantíssimo quando pensamos na estrutura social de muitos povos africanos, assim como Malinowski notou que o sistema de trocas e de reciprocidade orienta toda a vida econômica e política dos povos das ilhas Trobriand. É importante fazermos esse tipo de referência porque a antropologia econômica ou a antropologia do parentesco nascem com o mesmo propósito: considerar que há formas diferentes de relacionamento social e elas não são melhores ou piores que as da sociedade moderna. Além disso, cada povo se constitui segundo diferentes propósitos e eles podem nos ensinar alguma coisa sobre nossos próprios propósitos econômicos, políticos e sociais.
Aula 13_Lévi-Strauss e a antropologia do pensamento humano
Nesta aula, nos aprofundaremos um pouco mais nos estudos antropológicos de Claude Lévi-Strauss, que já apresentamos quando falamos do estruturalismo francês na primeira unidade de nosso curso.  Vamos nos lembrar de alguns pontos importantes e apresentar alguns dos livros do autor, além de dados de sua biografia como antropólogo.
Claude Lévi-Strauss nasceu na Bélgica, em Bruxelas e deu início a seus estudos filosóficos na França. Diferentemente de alguns estudantes franceses também bastante conhecidos, como Jean-Paul Sartre, que começou como professor do que hoje poderíamos chamar de ensino médio, Lévi-Strauss optou por dar início a sua carreira acadêmica no Brasil com objetivo de recolher dados etnográficos sobre povos indígenas brasileiros. Um das principais consequências dessa viagem ao Brasil foi a atuação de Lévi-Strauss como um dos professores fundadores do universo antropológico acadêmico brasileiro, ao atuar como professor da recém criada Universidade de São Paulo, a USP.
Lévi-Strauss deu início a sua carreira dentro da antropologia como etnólogo no Brasil. Na época, a antropologia confundia-se, misturava-se com a etnologia, sendo uma o sinônimo da outra. Os estudos etnológicos visavam estudar a lógica interna a cada grupo étnico, descrita pelos principais antropólogos clássicos em estudos monográficos também conhecidos como etnografias, como é o caso dos estudos de Evans-Pritchard sobre os Nuer ou de Malinowski sobre os habitantes das ilhas Trobriand.
No Brasil, Lévi-Strauss lecionou sociologia na USP e visitou povos indígenas como os Bororos e os Nambikwara no do estado do Mato Grosso e os Kadiweu, na fronteira com o Paraguai. Sua empreitada entre os povos indígenas brasileiros foi descrita no livro “Tristes Trópicos”, que não é uma etnografia no mesmo estilo dos textos de Malinowski ou Evans-Pritchard, mas sim escrito como um livro de viagens e mistura as impressões pessoais do autor com uma visão um pouco mais ensaísta dos aspectos antropológicos observados por Lévi-Strauss.
Lévi-Strauss nunca foi um etnógrafo como Evans-Pritchard ou Ruth Benedict por exemplo, o que expressa desde o início sua preocupação mais filosófica e epistemológica com os aspectos da vida e cultura dos povos com os quais a antropologia esteve preocupada em seu período clássico.
Como já mencionamos, Lévi-Strauss foi o fundador de uma corrente antropológica bastante relacionada com a filosofia e com a linguística: suas intenções teóricas expressam uma preocupação em compreender o humano enquanto ser social e racional mais do que em descrever as particularidades de cada grupo social observado. A etnografia, para Lévi-Strauss, foi um passo para o levantamento de dados necessário para sua teoria sobre a cultura e o homem e também processo necessário a sua formação antropológica. Para o autor, a diversidade da vida humana era um fato e suas preocupações não estavam tão direcionadas para nos mostrar como cada particular organização social ou sistema de parentesco expressavam a criatividade humana, mas sim em nos mostrar como cada diferente sistema expressa um universal: a capacidade racional do ser humano.
Assim como os autores que estudamos anteriormente, Lévi-Strauss preocupou-se como temas como os estudos do parentesco e com estudos sobre mitos e ritos, mas de uma forma um pouco distinta, desde o começo. O autor dialoga com todos os demais autores que estudamos anteriormente, concordando com eles em pontos muito importantes, como a consideração de que o sistema de parentesco cria um mecanismo de reciprocidade que mantém a sociedade, mas vai além quando busca compreender não somente o universo social, mas também como tal universo é possibilitado pela racionalidade humana.
Lembremos que em As formas elementares da vida religiosa, Durkheim está nos propondo um estudo sobre o conhecimento humano e que está dialogando diretamente com filósofos que estudaram a Razão, como Kant. Lévi-Strauss também está dialogando diretamente com esses estudos sobre as características do pensamento humano, sobre as categorias a partir dasquais nós, humanos, pensamos e agrupamos nossas ideias (totalidade, gênero, tempo, espaço). Para Lévi-Strauss toda a vida em sociedade expressa nossa capacidade de pensar, criar grupos de conceitos e ideias que interpretam a vida social e o mundo natural.
É justamente pelo fato de somente o homem ser capaz de refletir sobre sua condição natural e sua condição social que somente ele é capaz de criar Cultura. Para Lévi-Strauss, a estrutura de relações sociais, os sistemas de parentesco, os sistemas mitológicos e até mesmo a ciência moderna são expressões da capacidade humana de refletir o mundo e, sobretudo de comunicar-se. Nesse sentido, parentesco é mais do que um conjunto de regras que sustenta o universo social, é uma expressão da capacidade humana de pensamento, porque expressa nossa capacidade de criar sistemas complexos, e também uma expressão de nossa capacidade de comunicação, essencial à vida em sociedade e à própria Cultura. Por esse motivo que os estudos de parentesco de Lévi-Strauss são conhecidos como estudos sobre a “aliança”.
A reciprocidade dos sistemas de parentesco já citada pelos autores anteriores, para Lévi-Strauss é um sistema complexo de comunicação entre os sujeitos e sociedade e também um sistema complexo de aliança. Quando uma sociedade proíbe um sujeito de se casar com membros do seu mesmo grupo, o obriga a casar-se com membros de outros grupos. Esse é um mecanismo cultural de criação de alianças sociais e também de criação de um sistema de comunicação entre os seres humanos, portanto.
Compreendemos que a preocupação com a comunicação entre os sujeitos dentro da sociedade é um diferencial nos estudos de Lévi-Strauss e inclusive já estudamos a proximidade entre o estruturalismo francês e a linguística estrutural, mas talvez ainda não tenhamos compreendido como o parentesco pode expressar a forma de operar do pensamento humano.
Vamos pensar, por exemplo, na criação dos grupos ou das linhagens. Quando crio um grupo de pertencimento, estou automaticamente criando outro grupo de não pertencimento, assim como a regra do incesto cria automaticamente as regras de descendência. O pensamento humano opera elementarmente dessa mesma maneira: criando grupos, categorias, universos de pertencimento e de não pertencimento. Para um índio Nambiqwara, urubus e araras fazem parte do mesmo grupo genérico de animais que voam, assim como para um biólogo fazem parte do grupo das “aves”.
Vejam, o raciocínio é o mesmo, para cientistas, índios ou mesmo para os Nuer e seus sistemas de linhagens e Lévi-Strauss, ao perceber isso, revolucionou os estudos antropológicos: as árvores genealógicas que desenhamos aos nos referirmos a nossos parentes ou mesmo ou as famílias de elementos químicos de uma tabela periódica expressam, metaforicamente, a forma como o próprio pensamento humano opera sua forma de conhecer e refletir o mundo. Mesmo que índios considerem araras como essencialmente diferentes de galinhas (uma é capaz de voar e outra não), vocês devem perceber que, para Lévi-Strauss, a racionalidade humana se expressa não pela qualidade dos grupos formados, mas sim pela capacidade de formar grupos.
O que é revolucionário, nessa forma de pensar o homem é, portanto, a maneira como o autor pensa a diversidade. O fato de concebermos um Deus único ou vários Deuses, não nos faz mais ou menos racionais. O que nos faz racionais é a capacidade de concebermos uma entidade divina, é a capacidade que cada sociedade tem de dar explicações para sua própria existência. Fazendo isso, Lévi-Strauss destrói todas as barreiras valorativas entre a forma de conhecer empreendida por um “selvagem” e a forma de conhecer da própria “ciência”, numa crítica contundente ao positivismo ou ao cientificismo que, ao mesmo tempo, não desqualifica nem a ciência e nem o pensamento conhecido como “selvagem”. A pesquisa científica dá legitimidade à forma de conhecer da sociedade moderna, enquanto o xamanismo ou o uso de remédios naturais dá legitimidade à forma de conhecer das sociedades indígenas e Lévi-Strauss não as considera mais ou menos verdadeiras, somente as considera partes de culturas diferentes e expressões da mesma humanidade que há em nós ou que há em povos indígenas.
 Para refletir:
Como você reflete a noção de “direito humano” tendo ampliado sua própria visão daquilo que nos é humano segundo Lévi-Strauss?
Aula 14_O sagrado e o profano para Mary Douglas
Nesta aula, vamos começar a ter um olhar um pouco diferenciado para a antropologia. Ao contrário do que possa parecer, a antropologia não se constituiu somente como um campo do conhecimento responsável pelo estudo de povos indígenas ou grupos sociais diferentes dos nossos. É preciso compreender que todos os autores que estudamos anteriormente viveram em um contexto em que o estudo do “outro” era preocupação recorrente, mas, a antropologia institui-se, talvez muito influenciada pelo pensamento de Lévi-Strauss, como um estudo de expressões eminentemente culturais, como é o caso da religião.
A partir dessa aula, percorreremos o caminho dos autores e temas que todo o aparato conceitual e teórico da antropologia podem abordar, compreendendo melhor como a antropologia pode ser considerada um campo do conhecimento capaz de compreender situações e manifestações culturais, sociais, políticas contemporâneas.
Começaremos expondo as preocupações e Mary Douglas com a relação entre o que é sagrado e profano dentro das religiões.
Mary Douglas (1921-2007) foi uma antropóloga inglesa de uma segunda geração de discípulos de Malinowski e Radcliffe-Brown. Foi aluna de Evans-Pritchard e, como muitos de seus colegas, desenvolveu estudos monográficos com povos africanos, apesar de ser mais conhecida por seus estudos sobre religião do que pelos seus estudos etnográficos com os Lele, povo habitante da parte do Congo colonizada pelos belgas. Outra particularidade sobre a autora que podemos citar é que era católica em um país protestante, a Inglaterra, o que nos permite refletir parte de seu interesse em estudar religiões como sistemas culturais.
Seus interesses marcam também um novo período da antropologia, em que os autores passam a olhar com maior criticidade o estudo sobre sociedades inteiras e também a escolher alguns temas específicos da cultura para discutir, mais do que um povo para estudar.
O livro Pureza e Perigo é um livro que trata do tema do sagrado e do profano ocupando-se em discutir os aspectos culturais da separação que fazemos entre o que é “sujeira” e o que é “pureza”. Diferentes estudiosos da religião já haviam se preocupado com a discussão sobre puro e impuro, já que ela é um tema recorrente dentro do universo religioso. Tanto dentro de grandes religiões, como o judaísmo, o islamismo e o cristianismo há restrições rituais quanto à pureza do universo sagrado e a sujeira do universo profano, quanto em universos religiosos dos povos estudados pelos mestres de Douglas. Um dos exemplos de como essa relação entre puro e impuro atua no universo de povos que não compartilham a crença de grandes religiões é o conceito de Tabu. Vocês já devem ter ouvido o valor comum que a palavra tomou no universo cotidiano, mas será preciso explicar seu sentido local original. Tabu é uma palavra cuja origem nos remonta aos povos da Polinésia e, em termos simplificados, podemos dizer que significa algo sagrado, proibido e puro ao mesmo tempo. O que tudo isso quer dizer? Bem, para responder a essa pergunta, vamos recorrer aos estudos de Mary Douglas.
Segundo a autora, nossa ideia de sujeira não é explicada somente pela definição do que é higiene, mas implica no respeito a convenções que são culturais e sociais e a Douglas recorre à religião para nos tocar quanto a esse ponto:
“(...) o universo é dividido entre coisas e ações sujeitas a restrições e outras que não o são; entre as restrições, algumas pretendem proteger a divindade contra a profanação, e outras proteger o profano contra a intrusão perigosa da divindade. Regras sagradas são assim meramente regras meramente regras cercando a divindade, e aimpureza é a dupla maneira perigosa de contato com a divindade.” (DOUGLAS, M: 2010, p 20)
 
Segundo a autora, o universo religioso cria dois mundos muito importantes: o mundo do que é sagrado e o mundo do que é profano. O mundo do sagrado é o da divindade, o daquilo que é extra-humano (puro) e, por isso, deve ser diferenciado e protegido do mundo profano (impuiro). Esse raciocínio serve não somente ao que é Tabu (proibido) na Polinésia, mas também às interdições quanto ao sagrado em religiões como o cristianismo e o islamismo.
Vamos pensar na atuação dos sujeitos que são especialistas em lidar com aquilo que é sagrado, os padres, por exemplo. A eles são destinadas tarefas muito distintas das tarefas dos demais crentes. Um crente não pode oferecer uma hóstia assim como não pode a consagrar: lidar com o sagrado é permitido a alguns, que geralmente são membros diferenciados da comunidade e não lidam com o universo profano da mesma forma como lidam os demais: um padre, um religioso abdicam da vida comum e de ações que podem os tornar impuros, como as relações sexuais, por exemplo. Mesmo os pastores, que se casam, devem seguir uma vida ascética, não se misturando ao universo profano (mundano).
Mary Douglas chega a essas conclusões tendo um apoio teórico muito específico e nos propõe também uma leitura antropológica bastante original. E tal leitura nos permite extrapolar a interpretação sobre pureza e impureza, sagrado e profano, para outros universos e situações que não somente nos lembram a vida religiosa. Douglas, assim como outros autores de sua geração, não estão mais tão preocupados em fundamentar um método, já que as principais correntes da antropologia já estão fundadas e diferenciadas no momento em que estão escrevendo. Por isso, a autora, mesmo sendo discípula dos estrutural funcionalistas, recorre a muitos pontos do estruturalismo francês para construir sua interpretação antropológica sobre sujeira a pureza. Quando nos diz que o universo é “dividido entre coisas e ações sujeitas a restrições e outras que não são” a autora está pensando diretamente na proposta de Lévi-Strauss para o pensamento humano.
Lembremos que Lévi-Strauss nos disse, ao estudar diferentes sistemas culturais (parentesco, religião, mitos, ciência) que o pensamento humano opera formando grupos e organizando elementos da realidade a partir deles. Assim também funciona o universo religioso. Criamos grupos de coisas sagradas e profanas. Criamos grupos de animais que podemos comer e animais que não podemos (como no caso do islamismo e do judaísmo, que consideram animais como porcos sujos). Douglas parte da influência do estruturalismo francês para tirar suas conclusões sobre como e porque definimos de acordo com nossa cultura o que é sujo e o que não é.
Essas considerações parecem distantes de nosso universo sociocultural? Parecem muito abstratas? Pensemos porque aqueles que vivem nos lixões nos causam nojo, então. Muitas pessoas vivem daquilo que conseguem com o lixo, sobrevivem. Para nós, mexer no lixo causa asco, medo de morte, de doenças, não somente porque nos baseamos em comprovações científicas para dizer que o lixo é sujo. As comprovações científicas sobre bactérias não explicam porque simplesmente ignoramos ou temos medo dos mendigos, moradores de rua ou das pessoas que vivem nos lixões. As pessoas que vivem do lixo ou vivem da rua, são pessoas que não se encaixam em nossa sociedade. São pessoas que não possuem trabalho, não possuem casa em uma sociedade em que o trabalho, a profissão, a família e os bens são considerados modelos de vida normal. Porque nossa sociedade ignora, teme ou abomina os loucos ou mesmo os considera deficientes? Dentro de uma sociedade baseada na racionalidade, o que foge a nossas classificações de normalidade racional nos assusta.
Vejam, fizemos aqui um exercício de refletir pontos de nossa própria vida cultural e social cotidiana a partir da proposta antropológica de Mary Douglas. É pensando nesses exercícios que gostaria que seguissem os estudos nessa disciplina.
Em nossa próxima aula, discutiremos algo bastante interessante nesse sentido também: como situações sociais podem nos representar toda a complexidade do universo cultural, político e social de um grupo.
 Para refletir:
Pense em algumas relações que nossa sociedade faz entre comportamentos sociais não aceitos e “sujeira”.
Aula 15_Max Gluckman e a análise situacional
Nesta aula, falaremos sobre outro antropólogo inglês dessa chamada segunda geração de antropólogos ingleses, discípulo de Radcliffe-Brown, Malinowski e Evans-Pritchard: Max Gluckman (1911-1975). Gluckman foi um antropólogo sul-africano que se tornou professor da universidade de Manchester, na Inglaterra e, como outros autores ingleses, foi influenciado pelo estrutural funcionalismo. No entanto, o autor, assim como toda a hoje chamada “Escola de Manchester”, ficou conhecido pela inovação no próprio olhar do estrutural funcionalismo.
Autores como Victor Turner (1920 – 1983) e Max Gluckman desenvolveram seus estudos em um contexto bastante diferente daquele encontrado por Evans-Pritchard ou Radcliffe-Brown na África: no momento em que estão estudando, a preocupação com os povos não é mais a de estudar “o outro” no mesmo sentido que estudaram Malinowski ou Radcliffe-Brown, porque grande parte dos governos coloniais já haviam se estabelecido e o contato com os povos nativos já havia sido estabelecido também. A sociedade estudada por Gluckman não era mais a sociedade Zulu ou a Nuer, mas sim uma sociedade composta de brancos e negros.
Do ponto de vista de autores como Gluckman, uma estrutura social pode conter mais que um grupo culturalmente identificado e é justamente isso que o autor observa ao estudar a “Zululândia Moderna”, a sociedade sul-africana posterior à colonização. Essa é uma das principais contribuições de Max Gluckman para a antropologia: se o parentesco expressa o funcionamento da política cotidiana de povos como os Nuer, algumas situações sociais expressam também as relações sociais e políticas no caso da Zululândia. Mas, o que são “situações sociais”?
Gluckman praticamente inaugura dentro da antropologia a ideia de que em algumas situações representativas, como em eventos sociais, os sujeitos representam também papéis sociais. Esses papéis expressam não somente suas posições dentro do universo sociocultural, mas também a própria estrutura de relações políticas e sociais que compõe cada sociedade. Nos eventos significativos, portanto, podemos enxergar a estrutura social. É pensando nisso que Gluckman começa seu texto “Análise de uma situação social na Zululândia Moderna” (In BIANCO, B. F.: 2010).
Esse trabalho é bastante conhecido dentro da antropologia social principalmente pela forma como começa. No início do texto, Gluckman narra sua experiência diante de um evento que comemora a inauguração de uma ponte. O autor morava com um chefe Zulu na época, e acompanhou com ele todo o ritual envolvido nesse evento de inauguração, desde a participação das autoridades Zulus até a participação de grupos Zulus convertidos ao cristianismo e também a participação das autoridades brancas.
As preocupações do autor inauguram um método e uma postura teórica nova dentro da antropologia que caracteriza o pensamento da escola de Manchester: o estudo dos processos sociais internos a cada sociedade. Compreendemos melhor essa nova forma de pensar a estrutura social a partir do evento narrado pelo autor. Voltemo-nos a ele.
Gluckman narra sua participação no evento desde o momento em que viaja para a localidade onde será festejada a inauguração da ponte juntamente com Matolana, o chefe Zulu local que o está acolhendo. No caminho, Matolana e Gluckman encontram algumas pessoas que representam partes importantes da relação entre negros e brancos dentro do sistema social que constitui a Zululândia moderna, que corresponde politicamente à atual África do Sul, como os policiais, que levam um caso a Matolana e também o veterinário branco com quem Matolana faz algumas queixas. Desde o início,portanto, Gluckman está preocupado em observar os detalhes que falam sobre a relação entre as autoridades Zulus e as autoridades e instituições brancas: o autor nota o tom das conversas, o teor dos pedidos e inclusive as roupas e o gestual utilizado por ambos os lados.
Ao chegarem ao evento, essas observações se tornam ainda mais específicas e o autor descreve com detalhes todo o comportamento de cada grupo ou membro importante de cada lado durante a cerimônia que festeja a construção da ponte que ligava a reserva Zulu até o hospital, ambos construídos pelo Departamento de Assuntos Nativos, gerenciado pelas autoridades brancas. A ponte é, portanto, o cenário por excelência onde o autor observou a representação de cada papel assumido por cada um dos participantes e, inclusive, a disposição espacial de cada grupo e subgrupo de pessoas presentes, como num palco.
Representando os brancos estavam presentes a equipe administrativa do departamento, os funcionários do hospital, os policiais, alguns missionários e a autoridade representante do Departamento de Assuntos Nativos. Representando os negros, estavam presentes e em maior número os chefes locais, os trabalhadores que construíram a ponte, policiais zulus, funcionários nativos e alguns moradores das proximidades. Os brancos vestiam-se formalmente ou uniformizados, exibindo sua autoridade inclusive pelas vestimentas. Alguns dos Zulus, entre eles os funcionários e os nativos cristãos, estavam vestidos com roupas europeias, enquanto os chefes e os construtores da ponte vestiam-se com trajes locais, portando lanças e escudos.
A cerimônia começa quando, trajados como guerreiros nativos, os construtores da ponte marcharam por ela até o local onde estavam os chefes locais e o magistrado representante do Departamento. Os missionários e Zulus convertidos conduziram o canto do hino inglês antes do representante do Departamento dar início a seu discurso, seguido pela autoridade branca superior aos chefes nativos. Toda comunicação foi feita primeiramente em inglês e depois traduzida na língua nativa. Após o final da cerimônia, uma cabeça de gado foi doada para os festejos dos nativos, que ocorrem ao ar livre na margem contrária aos festejos das autoridades brancas, que tomam um chá tradicional sob barracas montadas.
Conhecendo esse evento e analisando minuciosamente cada comportamento e a forma como se portam brancos e negros, o autor desenha toda a estrutura de relações políticas, administrativas, econômicas e sociais que constituem a estrutura social da Zululândia moderna para depois estudar os processos históricos internos que explicam o desenho estrutural. Para Gluckman, não faz sentido separar a sociedade Zulu da sociedade branca porque ambas estão tão interligadas que acabam por formar um único sistema social, uma única estrutura social.
Aparentemente, muitos de vocês diriam que o cerimonial da ponte nos remete a um momento de dominação colonial e de “perda de cultura” por parte da população nativa, sendo essa suposta perda exemplificada pela atuação dos zulus cristãos e missionários que vestiam roupas europeias e inclusive, retiraram seus chapéus no momento em que o hino inglês foi cantado. Essa é uma conclusão recorrentemente precipitada quando falamos no contato entre grupos sociais distintos, como “os brancos” e “os zulus”, sem levar em consideração os ensinamentos do olhar antropológico.
Lembremos que, tanto para o estrutural funcionalismo, quanto para o culturalismo americano ou para o estruturalismo francês, todos os homens são seres culturais e sociais por definição, o que não nos permite afirmar que a cultura é algo que se ganhe ou que se perca. Tanto que Gluckman não está preocupado em estudar a perda de cultura ou a dominação, mas sim em estudar com detalhes a interdependência existente entre brancos e negros que acaba por desenhar a estrutura social da Zululândia. Essa é uma preocupação bastante original que vai atentar para a complexidade das relações de interdependência entre grupos sociais antes de taxar a política como lugar ou sinônimo de poder ou de dominação.
A antropologia de Gluckman, seguindo o seu olhar microscópico para as situações sociais que representam a estrutura social é uma contribuição importantíssima para aqueles que pretendem trabalhar com ou estudar a sociedade e a cultura, já que muitas vezes só tocamos ou enxergamos detalhes das relações que constituem uma sociedade ou uma cultura em momentos rituais, cerimoniais ou mesmo festivos.
Claro, notamos, o universo social na África do Sul representa-se como um universo partido entre brancos e negros, entre o urbano (branco) e o rural (negro) e apresenta-se a partir de relações assimétricas (os brancos falam primeiro, há uma autoridade branca sempre superior a uma autoridade nativa, os trabalhadores braçais são negros...) e essa separação explica inclusive, o regime político posterior do apartheid. No entanto, para Gluckman, inclusive a dominação dos colonizadores só é possível pela relação de interdependência que essas autoridades possuem com o universo rural (das reservas negras, chamadas bantustões, que lhes fornecem mão de obra) e que possuem com os chefes locais (que são a autoridade que os negros respeitam e que os permitem negociar com outros grupos nativos).
Quando, por exemplo, os policiais trazem um caso para Matolana e aguardam de sua posição como chefe local, está claro que o sistema social depende também da cultura Zulu. Assim como fica claro que a cultura nativa também funciona de acordo com as relações que estabelece com os brancos quando Matolana queixa-se ao veterinário. Compreendemos melhor essa relação dos Zulus com os brancos quando o autor analisa, depois de descrever a situação na ponte, diferentes processos históricos locais que explicam a relação contemporânea a Gluckman entre brancos e negros: historicamente, os Zulus se aliam aos brancos contra outros povos e deles também esperam serviços, portanto, como a construção de uma ponte que os liga até o hospital ou a atuação do veterinário.
Aprendemos com Gluckman, portanto, que culturas diferentes podem estar contidas em uma mesma estrutura social mais ampla. Pensem, não é isso que acontece nas grandes metrópoles cosmopolitas atualmente? Não se pode dizer por antecipação que a cultura se perde ou se conserva em situações de contato cultural assim como não se pode dizer que o contato sempre implica em conflito, portanto.
A análise da interdependência é profícua em diferentes sentidos: Gluckman nos permite ver que muitas vezes os grupos negociam entre si e que dependem uns dos outros, mesmo que essa relação de dependência seja assimétrica. A negociação, por sua vez, depende sempre da cultura, já que é a partir dela que cada parte fala e busca se posicionar frente ao outro. Novamente, os antropólogos nos explicam que nosso olhar se orienta pela nossa cultura e nossa relação com o outro também. Além disso, Gluckman nos permite ampliar o olhar sobre essa relação quando assume que:
1)  estruturas sociais podem conter diferentes grupos culturais e que
2)  há um processo histórico interno a cada sistema que explica a relação de forças entre seus membros.
 Para refletir:
Você já observou uma situação social? Que relações socioculturais esse evento significativo desvelou?
Aula 16_Marshall Sahlins e Clifford Geertz: uma crítica ao estruturalismo francês
Em nossas aulas anteriores, acompanhamos os desdobramentos dos estudos antropológicos clássicos ao estudarmos Mary Douglas, em que a autora misturou influências do estrutural funcionalismo e do estruturalismo francês, e de Max Gluckman, que ampliou o conceito de estrutural social e também reincorporou um olhar histórico aos estudos estrutural funcionalistas quando se propôs a estudar os processos internos à estrutura social.
Nesta aula, daremos continuidade ao nosso estudo dos autores que ampliaram a visão das correntes clássicas da antropologia apresentando as diferentes críticas de Marshal Sahlins (1930) e de Clifford Geertz (1926-2006) ao estruturalismo francês.Embora tenham tecido críticas aos autores clássicos, os antropólogos contemporâneos partem dos pressupostos fundados por esses autores, como o respeito à diversidade cultural e o olhar à lógica interna a cada grupo sociocultural. Vamos focar, portanto, no aprendizado das posturas antropológicas que cada autor nos ensina e tentarmos ler situações e fatos a partir delas. Pensemos, por exemplo, que Mary Douglas nos permite olhar para um aspecto recorrente a diferentes culturas e religiões partindo de pressupostos de duas correntes antropológicas. Do mesmo modo, Gluckman complementa o olhar estrutural funcionalista ao retomar a história como parte importante da análise da estrutural social, nos permitindo compreender os processos que engendram situações sociais significativas.
Vamos incorporar, portanto, os autores que discutiremos a seguir não como autores que rompem com os estudos clássicos, mas sim como autores que ao criticarem alguns dos pressupostos clássicos nos permitem melhor olhar para situações contemporâneas.
Se Douglas e Gluckman nos permitem ampliar o olhar antropológico a partir de uma formação estrutural funcionalista, Sahlins e Geertz trazem elementos para ampliarmos nossa visão sobre a história e a interpretação antropológica, respectivamente. Vamos a eles:
 Marshall Sahlins: como os nativos pensam situações sociais
 Marshall Sahlins é um autor norte americano reconhecido dentro da antropologia por retomar a história como tema da antropologia e, sobretudo, por mostrar como a antropologia é profícua para os próprios estudos históricos. O livro do autor que ficou conhecido por desenvolver essa proposta teórica foi “Ilhas de História”, em que Sahlins recupera através de documentos históricos o encontro dos havaianos com o capitão britânico Cook e em que o descreve buscando compreender o significado que esse encontro teve para o povo havaiano. O autor ainda escreve outro livro em que dialoga com diferentes interpretações sobre o fato suscitadas pela repercussão desse livro em que aprofunda sua própria leitura antropológica, como em Como pensam os nativos: sobre o Capitão Cook, por exemplo. Vamos acompanhar o que pensaram os nativos sobre a visita de Cook a partir de Ilhas de História e depreender as contribuições de Sahlins para nosso olhar antropológico sobre eventos significativos.
No livro Ilhas de História e em trabalhos subsequentes, Marshall Sahlins nos apresenta uma leitura do evento ocorrido no contato entre o povo havaiano e a frota do capitão James Cook, navegador e cartógrafo inglês do século XVIII. O primeiro ponto importante que temos que notar é que, diferentemente dos antropólogos que estudamos anteriormente, Sahlins depreende seus estudos não de uma situação contemporânea a ele, mas nos propõe que é possível fazer antropologia e etnografia a partir de documentos e eventos históricos. O caso do capitão Cook foi amplamente analisado por historiadores contemporâneos e anteriores a Sahlins e o autor, influenciado também por seus interesses em história, buscou dialogar com esses estudos de uma maneira antropológica.
Todas as considerações antropológicas de Sahlins debruçam-se, em Ilhas de História, sobre a forma como os nativos do Havaí receberam Cook, vendo-o a partir de sua própria cultura, e nos motivos culturais que incitaram sua morte.
Resumidamente, quando o capitão Cook chegou ao Havaí, sua visita coincidiu com os ritos anuais referentes à chegada ritual do deus Lono. Segundo a mitologia local, evocada nos rituais anuais, o deus Lono chegaria pelo mar naquela época do ano. A chegada do capitão e de sua tripulação fora divinizada, portanto, a partir de uma interpretação cultural ritualizada todos os anos. Segundo Sahlins, podemos ler a chegada de Cook e o desenrolar de fatos que culmina, posteriormente, em sua morte, como uma espécie de evento significativo, interpretado pelos nativos segundo a cultura local.
Os havaianos receberam Cook como um deus, oferecendo-lhe todas as melhores comidas e fazendo com que participasse, enquanto personagem principal, de toda ritualização esperada no contato com os deuses: as mulheres buscaram status social se relacionando com Cook e a tripulação, os personagens políticos mais importantes relacionavam-se segundo as regras internas de comportamento esperado, mulheres e chefes se alimentavam junto com os ingleses em banquetes que representavam a intenção de adquirir os benefícios do contato direto com Lono.
O que nos parece expressão de ingenuidade em relação ao outro, para a antropologia de Marshall Sahlins foi a expressão de uma leitura cultural de um evento histórico. Para o autor, os eventos só são historicamente relevantes justamente quando tomados como significativos para as culturas em que estão sendo observados. Por um lado, pode-se pensar que a vinda de Cook significou uma mudança profunda na vida dos havaianos, mas, por outro, pode-se pensar também que o significado da vinda de Cook foi previsto e interpretado segundo o universo cultural dos ilhéus.
O que nos parece extraordinário, portanto, pode ser tomado como parte da vida ordinária por aqueles que estão vivendo o evento. Um bom exemplo disso se expressa na reação dos nativos quando Cook retorna ao Havaí em um período em que não estava prevista sua vinda. Nesse retorno, Cook foi morto pelos nativos. Segundo o autor, o evento não previsto foi também incorporado pelos nativos segundo a cultura local. Acontece que assim como a vinda mitológica anual de Lono era celebrada, sua morte era requisito ritual para a continuidade do ciclo anual. A volta inesperada de Cook foi ritualizada e resolvida com sua morte, representando a morte anual de Lono.
O que tudo isso significa para a antropologia da história? Significa que olhamos os eventos a partir de nossa cultura e que não somente cada povo tem sua história e seus processos, como nos disse Gluckman, mas também que os povos imprimem significados culturais a eventos que fogem inclusive à dinâmica da vida cotidiana. A cultura havaiana “resolveu” o evento não previsto pensando segundo ela mesma.
Esse tipo de consideração nos leva a perceber que a cultura não é um objeto em extinção e o contato não necessariamente resulta em perda cultural. Além disso, as mudanças representativas que podem ocorrer na forma como um grupo social e cultural pensa dependem sempre da estrutura cultural que o sustenta. Nesse ponto, Sahlins concorda com Lévi-Strauss e com o estruturalismo francês, ao mesmo tempo em que concorda com as críticas de Gluckman, incorporando a história como passível de ser observada pela antropologia e também como parte da própria dinâmica cultural. Sahlins considera que as estruturas mentais de uma cultura são também dinâmicas e, assim, nos permite ampliar a visão do estruturalismo francês ao colocarmos a estrutura como fruto e forma de pensar eventos e a história.
Clifford Geertz: a interpretação é sempre de segunda mão.
Assim como Marshall Sahlins, podemos dizer que Clifford Geertz tece críticas ao estruturalismo, não somente francês, mas também inglês em suas análises. Assim como Sahlins também, o autor nos acrescenta muito às análises contemporâneas da antropologia. Podemos dizer que, assim como Sahlins, o autor está preocupado com os significados que os grupos imprimem às suas relações e ao universo que os cerca, assim como a eventos, mas, a maior contribuição de Geertz está em uma reflexão que o autor acaba fazendo, ao expor suas considerações sobre a observação de culturas, sobre a atuação do observador e sobre a própria antropologia.
Anos depois das primeiras preocupações antropológicas, portanto, com Geertz, Sahlins e autores contemporâneos, os antropólogos e a antropologia passam a ser objeto dos próprios estudos que se inspiram na antropologia. Nos anos 80 do século XX, e nos anos subsequentes até os dias atuais, a antropologia acaba tomando o próprio conhecimento (científico, antropológico, biológico) como objetos de análise. Esse é um movimento bastante contemporâneo e as contribuições de Geertz, para as reflexões atuaissobre as gêneses culturais das ciências modernas, foram e ainda são muito importantes.
Assim como todos os antropólogos que estudamos até o momento, inclusive Sahlins, Clifford Geertz mostra-se preocupado em estudar como o comportamento e a ação dos grupos sociais condicionam-se diretamente pela forma como seus membros pensam. O significado que os sujeitos dentro dos grupos imprimem para suas relações, seu cotidiano, para eventos extra cotidianos, para fenômenos da natureza é a preocupação central dos estudos monográficos de Geertz, como emObservando o Islã, monografia em que o autor tece comparações sobre o Islã em diferentes locais, mostrando que se molda de acordo com cada localidade, embora seja tomado como homogêneo pelo senso comum ocidental.
Assim como Sahlins, Geertz foi bastante influenciado pela escola culturalista americana e desenvolveu seus estudos em universidades Norte Americanas. Podemos notar, por exemplo, que a preocupação com o significado e a interpretação do mundo por parte dos grupos sociais deriva diretamente da influência da antropologia de Franz Boas.
É em A interpretação das culturas, livro que compila artigos do autor, e também em O Saber Local, que encontramos os posicionamentos teóricos específicos e tão influentes do autor. Costumamos citar algumas de suas considerações mais interessantes quando queremos salientar suas críticas ao estruturalismo, sobretudo a metáfora das “piscadelas” e a metáfora da “observação de segunda mão”. Vamos a elas.
A metáfora das “piscadelas” se refere à forma como o autor nos propôs explicar o postulado antropológico de que o significado só pode ser decifrado se conhecemos os códigos culturais que o sustentam. Uma piscada com um olho só pode ser interpretada como malícia ou simplesmente parecer que um cisco entrou em um olho. Tudo depende de conhecermos os códigos da sociedade que diz que uma piscadela com um olho só pode ser maliciosa. Segundo o autor, podemos conhecer os códigos e compreender o que uma piscadela significa em cada cultura, mas, essa compreensão é sempre dificultada pelos significados que o observador traz impreterivelmente consigo. Neste ponto que entra a metáfora da “interpretação de segunda mão”.
Para Geertz, quando nos propomos a compreender significados culturais, estamos sempre vendo sob os ombros dos outros, estamos sempre interpretando aquilo que os próprios nativos interpretam sobre si mesmos. Aparentemente, parece óbvio, mas, na verdade, essa é uma consideração teórica bastante crítica ao estruturalismo, sobretudo, a forma como o estrutural funcionalismo pensou o trabalho de campo: essas considerações querem dizer que, para Geertz, o olhar do antropólogo é mediado por sua cultura e, qualquer proposta de leitura de outra cultura, será sempre uma interpretação e não um dado objetivo, como nos parece em muitas monografias.
Geertz foi um autor que fez muita pesquisa de campo. Esteve em Bali, na Indonésia, no Marrocos. Já desenhava em suas comparações entre povos islâmicos uma visão menos estática da cultura e, em seus trabalhos de maturidade, defendeu que a subjetividade do olhar do observador é inerente ao trabalho antropológico. Essa consideração de que a antropologia é interpretação, acima de tudo, abre espaço para um movimento de ampliação dos próprios objetos da antropologia: podemos interpretar nossas próprias teorias antropológicas levando em consideração que o universo onde se faz ciência é histórico, social e cultural. A partir de Geertz, a antropologia começou um movimento de reanálise dos conceitos antropológicos e também de reanálise dos próprios conceitos ocidentais e científicos, considerando como a cultura do cientista acaba por influenciar sua leitura conceitual. Geertz permitiu aos antropólogos retomarem as minúcias de sua relação com as culturas.
No que se refere à crítica aos estruturalismos, notamos que mesmo participando do universo nativo no trabalho de campo (o que nos remete a Malinowski) ou mesmo se propondo a distanciar-se de suas pré-noções (o que nos lembra Boas e Lévi-Strauss), o antropólogo carrega impreterivelmente o olhar de sua cultura. Isso não é um problema para Geertz, na verdade, nem para os autores anteriores. É só um reforço de uma das principais posturas antropológicas:o papel daquele que se propõe a analisar culturas e sociedades deve ser sempre reflexivo, ou melhor, autorreflexivo e Geertz nos faz lembrar disso ao propor a antropologia como uma leitura conceitual e interpretativa.
  Para refletir:
O que você compreendeu quando falamos que a leitura de uma cultura é sempre uma leitura de segunda mão?
Aula 17_ Estudos de parentesco: o início da descoberta do “outro”
Já aprendemos que os estudos de parentesco são muito importantes para a antropologia, constituindo-se como um tema a que todos os estudantes de antropologia são apresentados, justamente por ter sido a partir da observação de relações de parentesco que duas das principais correntes do pensamento antropológico se distinguem e se fundam.
Nessa aula, nossa tarefa é um pouco diferente. Vamos olhar para o parentesco pensando nas relações sociais e culturais que ele evoca enquanto tema antropológico. Vamos olhar para as relações de parentesco pensando nas diferentes maneiras como a antropologia nos permite ver o parentesco enquanto manifestação cultural e humana por excelência.
Podemos dizer que os estudos de parentesco são o primeiro tema em que a antropologia vai expressar sua intenção de estudar o “outro”. Esse exercício de estudo do que é diferente levando em consideração a complexidade da diferença, é uma forma de diálogo crítico com o pensamento evolucionista e com uma leitura mais biológica do homem, como já estudamos. Acontece que o evolucionismo e o conhecimento biológico não estão superados. Como outras formas de conhecimento, estão presentes até hoje em muitas análises. Ora, pensemos na força que o termo evolução assume nos dias de hoje e própria força das formas de conhecimento que procuram a origem biológica do homem.
Para a antropologia contemporânea, o desafio dos estudos de parentesco não está na busca de razões biológicas para as relações que se estabelecem entre os seres humanos. A antropologia toma essas relações como fato: o homem é um ser social e, para a antropologia, não importa as razões que impelem o homem a ser um ser social, sim as consequências dessa característica humana. Com o parentesco, o raciocínio é o mesmo. Para os antropólogos, as causas socioculturais do comportamento humano em diferentes situações explicam problemas sociais observáveis e o parentesco é uma dessas causas universais à vida humana em sociedade.
Bem, lembremos também que a antropologia trabalha com um raciocínio essencial: que o universal está presente na diferença, portanto, a diferença é uma expressão daquilo que nos faz humanos. O parentesco é tido pela antropologia como um universal: todas as sociedades humanas compartilham relações de parentesco. Ao mesmo tempo, as relações de parentesco nos evocam a diversidade humana: é a sociedade e a cultura quem estabelecem aqueles que são considerados parentes e aqueles que não são. Para nossa sociedade, o parentesco é, inclusive legalmente, determinado pela proximidade genética e acabamos naturalizando essa forma de considerar “o outro” nosso parente ou um completo estranho. Para outras sociedades, o parentesco biológico não é tão ou mais importante que um parentesco por afinidade. Sobre esse assunto, podemos citar vários casos específicos em diferentes culturas.
Em nossa sociedade é bastante comum, por exemplo, que quando nos aproximamos muito de um amigo, o consideramos parte da família, como um “irmão” ou como uma “mãe”. Quando alguns indígenas se aproximam muito de um desconhecido, logo incorporam também ao grupo de parentesco, mas o chamando de “cunhado”. Vamos pensar nisso com mais atenção. Nossa sociedade dá tanta importância ao parentesco biológico, que a forma de agregar o “outro” que não é nosso parente é incorporá-lo ao grupo de pessoas que consideramosmais próximos de nós geneticamente.
Nas sociedades indígenas, o grupo de parentesco assume outra importância social e cultural: ele separa grupos definidos de pessoas com quem podemos nos casar e de pessoas com quem não podemos. Considerando o “outro” com quem se tem afinidade como um “irmão”, não se abre possibilidade de agregar toda sua família como parte do próprio grupo social. Considerando o “outro” como “cunhado”, represento que posso casar com suas irmãs, formar novas famílias, incorporá-las ao grupo todo. É uma forma de representar que esse “outro” é bem vindo, junto com seus descendentes, para fazer parte de uma sociedade.
O parentesco é, portanto, uma forma muito específica do ser humano considerar o “outro”, além de ser uma espécie de “ferramenta” normativa das relações diretas entre os sujeitos dentro da sociedade, como já estudamos anteriormente.
Analisando como outras sociedades delimitam seus grupos de parentes, a antropologia começou a refletir mais do que as relações normativas que sustentam o grupo social: a antropologia começou a estudar o “outro” como tema e como problema. O que isso tudo quer dizer? Bem, quando estabelecemos aqueles que são parentes e aqueles que não são, estamos olhando para aquele que não faz parte do grupo e a forma como fazemos isso explica como pensamos, de primeira mão, aquele que é diferente. Estudar a forma como um grupo social incorpora ou não aquele que não faz parte do grupo é tema essencial da antropologia contemporânea e devemos muito aos estudos sobre as relações de parentesco nesse sentido.
Concluindo as reflexões, podemos dizer que é muito diferente tratar “o outro” com quem nos identificamos como parte de um grupo seleto do que tratar “o outro” com quem nos identificamos, e todos seus descendentes, como parte de um grupo maior. Vejam, é sabido que a sociedade capitalista se sustenta sob a noção de indivíduo, enquanto em grupos como indígenas, é sempre o grupo que prevalece. Esse mesmo raciocínio significativo está presente na forma como nós ou grupos indígenas consideramos “o outro”.
 Para refletir:
Reflita um pouquinho mais sobre a importância da biologia para o imaginário da sociedade contemporânea sobre o parentesco. Veja exemplos e pense nessa relação.
Aula 18_Compreendendo Mito e Ritual
Outro tema antropológico por excelência é o estudo dos mitos e dos rituais. Assim como o parentesco, os mitos e rituais são temas que percorreram muitas das monografias antropológicas clássicas, a forma como a antropologia teorizou sobre a universalidade dessas manifestações culturais também se mostra bastante importante para discussões contemporâneas.
Vamos pensar, nesta aula, em como Mito e Ritual são manifestações socioculturais que estão presentes em todas as sociedades, portanto, vamos fazer aqui um exercício de desmistificação do próprio mito e do próprio ritual. Por que desmistificação? Porque muitas vezes associamos a ideia de mito a civilizações históricas ou a grupos sociais distantes culturalmente da sociedade em que vivemos. O mesmo fazemos quando pensamos em rituais, como algo exógeno, diferente. A proposta da antropologia, no entanto, é teorizar aquilo que é universal, lembremos. Nesse sentido, mito e ritual são elementos da vida humana.
Um dos autores essenciais ao estudo do ritual é Victor Turner (1920-1983). No livro O processo ritual, Turner dedica-se quase que exclusivamente a desenvolver uma teoria que possa abarcar a interpretação de diferentes rituais pelo mundo. Assim como Mary Douglas nos propõe uma forma de analisarmos aquilo que foge à classificação e, por isso, gera sentimentos de asco ou simplesmente de medo, Turner nos propõe uma forma de pensarmos diferentes rituais e de classificarmos seus efeitos e funções sociais. Outros autores também desenvolverão suas teorias sobre o ritual, como, por exemplo, Gregory Bateson (1904-1980) em seu livro Naven, mas, vamos nos ater primeiramente à abrangência da proposta de Turner que, inclusive, influencia Bateson.
Para analisar o ritual como uma ferramenta de expressão da estrutura social e da cultura, Victor Turner se inspira nos estudos de Arnold Van Gennep (1873-1957) sobre os ritos de passagem. Para Van Gennep, os ritos de passagem representam três momentos específicos: separação, transição e agregação. Para Turner, não somente os ritos de passagem, mas o ritual em si esses momentos que representam, na verdade, um distanciamento da estrutura social, um momento de tentativa de alterá-la e, por final, o reencontro com a estrutura. O que significam? Bem, para o autor, nos rituais, os membros do grupo sociocultural representam a estrutura de regras ao contrário ou simplesmente representam o extremo da regra, sendo momento especial para observarmos os ditames culturais que regem a vida cotidiana.
Vejam, é como se a regra e a estrutura cultural inconsciente que orientam nossa vida em sociedade estivessem dormentes durante o cotidiano: nós não falamos ou pensamos a regra e a cultura quando as estamos reproduzindo no cotidiano, mas sim, as pensamos e as evocamos nos momentos rituais. Muitas vezes, é no momento do ritual também que a uma sociedade permite que a regra seja refletida e alterada: no ritual, sempre invertemos a ordem social, nos separando da sociedade para refletir aquilo que não é refletido no cotidiano (separação). Para se afastar e representar a regra e a cultura em suas especificidades, o ritual lança a mão uma estratégia bem interessante: inverte a estrutura e a regra (transição). Por fim, nos momentos finais, o ritual sempre mostra que essa inversão ou esse “exagero” encenado quer nos dizer sobre nossa vida cotidiana (momento, em que retornamos a estrutura, ou agregação, incorporação).
Um exemplo simples pode ser o ritual Naven, estudado por Bateson. Nesses rituais, os papéis sexuais são invertidos e as relações sexuais exacerbadas, encenadas com exagero. Segundo o autor, é nesse momento que a comunidade pensa e enxerga mesmo os papéis sexuais que não são refletidos no cotidiano das relações. Dando aos homens e mulheres o papel de seus contrários, a sociedade se representa e se reflete no momento ritual. O ritual é, portanto, um momento passível de transformação da realidade sociocultural pela reflexão dos mecanismos inconscientes que a regem.
Os estudos de Victor Turner podem ser aplicados, por exemplo, quando refletimos algumas das revoltas brasileiras do período colonial e mesmo republicano, como no caso de Canudos. Em momentos em que a sociedade se revolta e cria um reverso à ordem (os revoltosos faziam parte de um grupo social excluído e marginalizado), está trazendo a tona sua própria estrutura de relações, que no caso, significava hierarquia entre classes e opressão. O movimento de Canudos talvez quisesse nos dizer, ao reafirmar a Monarquia em um momento de República, que a suposta mudança na estrutura política significava continuidade na verdade. Por sua vez, os rebelados montaram no ritual de transição um oposto ao que a sociedade significava: uma expressão da vontade de igualdade entre aqueles que eram marginalizados.
Analisando uma situação próxima a nossa própria história, podemos refletir, portanto, que a proposta de Turner é interessante não somente para pensarmos em rituais de povos diferentes de nós, mas também para pensarmos nos rituais que expressam nossa própria vida e estrutura sociocultural. O ritual é para a antropologia, uma expressão cênica da cultura e da sociedade, portanto, onde encontramos momentos de ritualização, devemos ficar atentos ao que querem nos dizer sobre nós mesmos. Isso vale para cerimônias de casamento, políticas, religiosas, danças e festas, por exemplo. 
Agora que já trouxemos o olhar antropológico sobre o ritual para objetos diversos, vamos pensar no olhar da antropologia sobre mitos. Primeiramente, nos lembremos que o estudo sobre os mitos esteve relacionado, desde o começo dos estudos antropológicos, ao estudo dos rituais. Desde o começo também os estudos sobre a importância da mitologia no universo cultural da humanidadese misturaram com estudos sobre rituais. Isso porque muitos dos rituais observados pelos primeiros antropólogos eram representados em rituais. A relação entre mito e ritual, no entanto, não é tão imediata: mito e ritual são manifestações independentes da cultura humana e têm em comum o fato de representarem a cultura e a estrutura social dos grupos sociais em que estão presentes.
Quando estudamos o estruturalismo francês e Lévi-Strauss, citamos a importância da análise dos mitos para sua teoria sobre a estrutura de pensamento humana. Lévi-Strauss foi um dos autores que melhor nos explicou o significado das leituras mitológicas de mundo, considerando que há variações para um mito e que essas variações expressam a amplitude do significado que um mito assume para uma cultura. Um bom exemplo está descrito em suas obras “As mitológicas”. Investigando a mitologia ameríndia em O cru e o cozido, uma das obras desta coleção, o autor nos mostra que dentre uma variedade grande de mitos que se referem a um mesmo tema, encontramos preocupações humanas semelhantes. Lévi-Strauss percebe, por exemplo, que o tema do incesto está presente tanto em mitos dos indígenas da América do Sul quanto em mitos gregos.
Esse tema evoca, para Lévi-Strauss, a preocupação essencial da humanidade com a regra universal do incesto. De certo modo, portanto, os mitos são expressões da reflexão da sociedade sobre o universo e sobre si mesma assim como os rituais são momentos em que a sociedade se propõe a representar e pensar a si própria e a forma como pensa. Por esse motivo a antropologia sempre teve como paralelos os estudos sobre mito e ritual: são parte de todas as culturas e sua existência expressa a capacidade do homem e da sociedade refletirem sobre si próprios e sobre o mundo que os cerca.
No entanto, se o ritual é o momento em que a sociedade e a cultura se colocam em evidência, e se propõem objetos de mudança e de crítica, o mito expressa a continuidade da própria forma de pensar e de agir de um povo. Bem, pensemos que se a história é a memória da sociedade contemporânea, o mito representa a memória da cultura de uma forma velada. Velada porque, se o ritual é o momento de evidência daquilo que está apagado pela nossa naturalização das relações culturais e sociais cotidianas, o mito é um mecanismo de esquecimento dessas relações.
Por isso mesmo Lévi-Strauss dedica quatro tomos para tentar compreender o que há de comum entre tantas histórias que aparentemente parecem inclusive não serem lógicas. Não importa se parece verídico ou não, o mito tem a função sociocultural de lembrar a toda a sociedade daqueles elementos que sustentam sua humanidade e daqueles elementos que expressam a forma como cada sociedade pensa o mundo e a si própria.
Resta-nos fazer o exercício reverso agora, pensando em como o mito está presente em nosso redor. Bem, Lévi-Strauss faz uma afirmação bastante incômoda para muitos cientistas e historiadores quando afirma, por exemplo, que a Revolução Francesa é um mito da modernidade. Ora, aprendemos que a Revolução Francesa é um fato e nada nos permite comprovar que as histórias que os mitos contam são fatos. Acontece que o fato, a comprovação e a objetividade é algo que legitima o conhecimento em nossa sociedade e isso não significa que para outras sociedades e povos, a mitologia não represente o mesmo que a Revolução Francesa acaba representando para nós: um exemplo significativo e representativo da nossa própria estrutura de relações sociais e de nossa própria cultura. Vamos ver se entendemos o raciocínio?
O que Lévi-Strauss quer nos dizer com sua declaração polêmica, não é o que entenderam muitos historiadores equivocadamente: que a Revolução Francesa pode ser um mito no sentido pejorativo que a palavra assume no senso comum, ou seja, que a Revolução Francesa pode não ser um fato histórico verídico. O que Lévi-Strauss quer nos dizer é que, de fato, a importância que a sociedade contemporânea dá para a Revolução Francesa e para seus pressupostos, tornou-se como um mito no sentido antropológico da palavra: um instrumento sociocultural de reafirmação de valores culturais necessários à continuidade de nossa própria sociedade, como a democracia, a igualdade e a liberdade. 
Esse é o significado antropológico dos mitos. Se, por um lado, podemos pensar que diferentes formas de ritualização nos expressam a cultura e sociedade, podemos pensar também que mesmo nossa sociedade cria seus mitos, ou seja, suas formas de perpetuarem inconscientemente valores e reflexões que são socioculturais.
 Para refletir:
Deixo-os com a tarefa de pensarem que outros temas podem ser tratados como mitos modernos dentro de nossa sociedade.
Aula 19_Natureza e cultura
Em nossa décima nona aula, da disciplina de Introdução à Antropologia, vamos falar um pouquinho sobre um tema antropológico muito interessante e um pouco difícil por nos remeter a uma discussão filosófica e, portanto, requerer um conhecimento mais aprofundado de alguns conceitos. Vamos tentar trazer o tema da “Natureza e Cultura” para uma esfera mais próxima das discussões que estamos fazendo nessa unidade. 
Um dos temas antropológicos e filosóficos que mais se ocupa em perguntar sobre onde começa o humano é a relação entre natureza e cultura. Vamos pensá-la sob duas perspectivas. A primeira se refere às consequências de pensar o limite entre cultura e natureza na determinação da própria natureza humana e a segunda se refere à forma como o próprio homem pensa sua relação com a natureza, ou seja, como as culturas expressam suas considerações acerca do que é natureza. Essas duas perspectivas estão imbricadas, mas vamos começar pensando nelas separadamente.
Já visitamos a primeira perspectiva sobre a relação entre natureza e cultura, a do limite entre o que é cultural e o que é natural quando pensamos na definição do homem em nossas aulas sobre a visão evolucionista que funda as primeiras preocupações antropológicas com o humano. Os estudos de antropologia física, por exemplo, ocupam-se em estudar os limites biológicos do surgimento do homem como o conhecemos, ou seja, em estudar os limites biológicos do homem como o conhecemos. O mesmo podemos dizer dos estudos genéticos contemporâneos.
A perspectiva da antropologia é um pouco diferente, porque encara as consequências desse tipo de preocupação com os limites genéticos do humano como problemáticas, por exemplo, quando tece suas críticas ao eugenismo ou ao darwinismo social. Essas são consequências problemáticas de uma leitura que busca definir características humanas por sua constituição biológica. Para a antropologia cultural e para a antropologia social, a natureza biológica é um fato, assim como é um fato a cultura e a sociedade serem realidades que influenciam diretamente o comportamento do indivíduo e explicam seu comportamento. É com essa realidade cultural e social que constitui a vida do homem que a antropologia se preocupará e não com as definições da influência da natureza biológica, neurológica, psíquica humana sobre seu comportamento. 
Essa separação de objetos se refere a nossa primeira perspectiva sobre a separação entre Natureza e Cultura relativa aos estudos antropológicos. Na verdade o que a psicologia ou a biologia e a genética chamam genericamente de “meio”, a antropologia e a sociologia chamam de sociedade e cultura. Diferentemente do que muitas vezes pensam essas leituras “biologizantes” do homem, portanto, o lugar de realização das capacidades biológicas e psíquicas do sujeito não é um meio natural vazio de significado, como se o homem enquanto ser biológico só sofresse a influência da natureza.
A antropologia vai se dedicar a estudar a sociedade e a cultura como os locais de realização dessas capacidades, mas, mais do que isso, como realidades em si próprias que influenciam, sobretudo, esse universo psíquico e biológico. Vamos pensar, por exemplo, que nascemos em uma sociedade guerreira e esportista. Ela moldará nossos corpos de maneira muito distinta. Pensemos também nas diferenças para nosso comportamentopsíquico se nascemos em uma sociedade onde a figura do indivíduo rege nossas relações ou se nascemos em uma sociedade onde a figura do grupo rege nossas relações.
Para a antropologia, a sociedade e a cultura influenciam nossa forma individual de pensar e de agir e essa consideração antropológica nos introduz à segunda perspectiva sobre a importância da separação entre Natureza e Cultura. Bem, discutimos a Cultura como objeto da antropologia para o estudo do comportamento e do pensamento humano, mas separar Natureza e Cultura é mais do que uma expressão da proposta de construção de um objeto específico da antropologia. Segundo Lévi-Strauss e muitos autores contemporâneos que se inspiram em seus estudos para refletir ciências e campos do conhecimento como objetos culturais, a própria separação entre o que é Natural e o que é Cultural reflete a forma como o ser humano pensa. Por quê? Porque a mesma regra social que evoca a forma como organizamos culturalmente a vida social também evoca a capacidade humana de pensar, de criar grupos, classificar e refletir o mundo, como já discutimos em nossa décima terceira aula do curso.
Segundo Lévi-Strauss, não somente a ciência moderna faz essa separação entre o que é causa natural e o que é causa sociocultural, ou seja, sobre o que corresponde ao mundo natural e o que corresponde ao mundo que os seres humanos criam. Outros povos fazem esse tipo de separação e refletem essa capacidade humana essencial de se distanciar daquilo que é natural. A ação do homem sobre a natureza expressa uma separação entre sua parte natural (enquanto parte dela) e sua parte cultural. O homem é o único animal capaz de criar Cultura sistematicamente e viver a partir dessa realidade que ele próprio cria, não somente das condições naturais. A natureza não explica, por exemplo, porque roupas e joias significam status social ou, simplesmente, porque os seres humanos vivem sob a perspectiva de alguma religião.
Nós, assim como outros povos, notamos essa capacidade estritamente humana de criar Cultura e refletimos sobre ela. Para Lévi-Strauss, não é à toa, por exemplo, que muitos mitos ameríndios dedicam-se ao tema da relação do homem com o fogo ou mesmo dedicam-se ao tema do tabu do incesto, por exemplo. O fogo, o cozimento, as construções a vida sociedade, as regras sociais são temas que expressam a capacidade mental humana de não somente agir sobre a natureza de uma maneira distinta, mas também de criar Cultura e refletir sobre ela.
O homem, enquanto um ser cultural tem toda sua vida mediada por essa segunda realidade que é a Cultura que ele próprio cria. Um bom exemplo é o próprio parentesco: o parentesco não somente regula nosso comportamento com os outros, mas influencia a forma como pensamos o próprio “outro”, como já discutimos. É como se todo nosso olhar sobre o mundo fosse moldado por aquilo que a Cultura, portanto, aquilo que a vida em sociedade, permite que vejamos.
Isso implica, inclusive, no fato de que a forma como pensamos a própria distância entre o ser humano e a natureza depende de nossa cultura e nossa vida em sociedade. Novamente, parece complicado, então vamos refletir exemplos de nossa realidade. Nossa sociedade dá muita importância à investigação das minúcias genéticas que nos distanciam dos animais, o que nos expressa uma preocupação racionalista moderna de exacerbar a própria capacidade humana de pensar. Para outros povos, que não veem a natureza como instrumento ou ferramenta da produção humana, a condição natural do homem é muito mais lembrada que sua condição cultural, por exemplo.
Esse tipo de reflexão é bastante desenvolvido nos estudos contemporâneos sobre a cultura, sobretudo naqueles que se dedicam ao estudo de como a vida na sociedade moderna influencia a própria ciência. É mais um exemplo de que o pensamento antropológico rendeu frutos para além daquilo que nos parece tão distante, abarcando objetos muito próximos a nossa realidade sociocultural.
Aula 20_Identidades e antropologia urbana
“O problema das áreas pobres e degradadas, dizem alguns, é que são comunidades desorganizadas. No caso de Cornerville, esse diagnóstico é extremamente equivocado. É claro que há conflitos no distrito. Os rapazes de esquina e os rapazes formados têm diferentes padrões de comportamento e não se entendem. Há um choque entre gerações. Com o suceder das gerações, a sociedade encontra-se em estado de fluxo – mas até esse fluxo é organizado.
O problema de Cornerville não é a falta de organização, mas o fracasso de sua própria organização social em se interconectar com a estrutura da sociedade a sua volta.” (WHYTE, W. F.:2005, p. 276)
Em nossa vigésima aula, falaremos um pouco sobre como a antropologia nos ajuda a refletir o tema da identidade e também vamos apresentar um estudo bastante caro à área que hoje chamamos de antropologia urbana. O tema da identidade e o da antropologia urbana muitas vezes se cruzam, mesmo essas áreas sendo independentes. Muitos antropólogos que estudam antropologia urbana preocupam-se com os grupos que se formam no universo urbano, mas não somente com isso. Por sua vez, os estudos sobre o reconhecimento de identidades pode abarcar tanto o universo urbano quanto o universo rural.  A escolha por cruzar esses dois temas, portanto, refere-se ao fato de evocarem problemas socioculturais em comum e também porque falaremos um pouco sobre um autor importante à antropologia urbana, que encontrou o problema da identidade em seus estudos sobre a comunidade italiana em um bairro de periferia nos EUA, William Foote Whyte (1914-2000).
Para começar, é importante dizer que assim como no caso de outros temas que são estudados pela antropologia, o tema da identidade evoca diferentes embasamentos teóricos. Vamos explicitar desde o começo qual é o embasamento que seguimos nessa disciplina, relembrando de uma das principais tarefas da antropologia: a desnaturalização, a desconstrução.
O estudo das identidades que os grupos assumem para se diferenciarem de outros não parte de características biológicas ou que outros grupos reconhecem a partir de caracterizações externas. O que isso quer dizer? Quer dizer que quem define quem é índio, muçulmano, italiano, punk ou feminista não somos nós, mas sim aqueles que se identificam com essas identidades. Isso quer dizer também que são os grupos quem negociam os elementos culturais que definem suas características de grupo. Um exemplo simples está na visão senso comum que muitos cidadãos têm sobre quem é quem não é índio.
Primeiramente, associamos a identidade indígena com características biológicas e essa não é a tarefa do antropólogo, lembramos. Além disso, muitas vezes consideramos quem pode ou não ser índio por uma noção muito errada sobre “conservação” de cultura.
Como já conversamos em aulas anteriores, sobretudo quando falamos de Marshall Sahlins, chegamos à conclusão de que a Cultura é mais do que traços culturais, ou seja, não se confunde com folclore e, além disso, quem diz se ela está em mudança ou não são aqueles que pensam e agem segundo uma cultura e não aqueles que julgam a cultura pela relação entre grupos de poder.
Bem, a cultura indígena que reconhecemos no senso comum se confunde muito com uma visão folclórica que a sociedade brasileira tem sobre a participação do Índio na constituição da identidade nacional. Crescemos aprendendo que os índios são aqueles dos quadros de Debret e dos livros de história que falam sobre o Brasil colonial. No entanto, hoje em dia há etnias querendo reconhecimento de sua identidade, seus direitos e suas terras. Vejam, não cabe a nós julgarmos quem é ou não é índio a partir da visão que temos sobre o que é ser índio. Como estudiosos da vida social e cultural e como profissionais que atuam nesse universo nos cabe entender os contextos que permitem a esses grupos hoje reconhecerem identidades distintas.
Durante muito tempo na história política do país, ser índio era desvantagem cultural, política, social. Hoje, inclusive, existe muito preconceito ainda. Com a constituição de 1988, noentanto, abriu-se a possibilidade para que muitas etnias pudessem se fazer vivas, pudessem aparecer e reconhecer seus direitos. Ser índio, perante a lei e a sociedade de hoje, é muito diferente de ser índio perante a lei e a sociedade de ontem. O que isso nos diz sobre nossa teoria sobre identidades?
Os grupos indígenas e não somente eles, mas populações tradicionais, quilombolas, minorias culturais e étnicas, todos esses grupos ressurgiram na sociedade brasileira a partir dos anos de 1990. Com a democracia, abriu-se a possibilidade desses grupos voltarem a reconhecerem-se enquanto grupo. A identidade parte do interior do grupo e é uma negociação de elementos culturais que fundam maneiras de agir e de pensar distintas. Essas maneiras de pensar e agir unem grupos de acordo com interesses comuns e também os orientam sobre como se relacionar com outros grupos. Em eventos e situações sociais, portanto, os grupos acionam sua memória cultural e reconhecem-se enquanto tais. Isso acontece em diferentes espaços dentro da sociedade, dentro do universo rural ou urbano. 
Pensando nas identidades no universo urbano, podemos nos referir ao livro Sociedade de Esquina, de William Foote Whyte.
William Foote Whyte não era antropólogo de formação, no entanto, foi um dos primeiros autores a realizarem etnografias entre grupos urbanos e ficou conhecido justamente por seus trabalhos etnográficos realizados em uma comunidade de imigrantes italianos na periferia de Boston quando ainda era pesquisador e estudante em Harvard.
A forma como o autor desenvolveu seus estudos e também como descreveu a realidade de Cornerville (nome fictício para a comunidade) permitiu com que o livro dialogasse não somente com antropólogos e sociólogos, mas também com economistas, jornalistas e políticos. A intenção do autor era mostrar que os problemas sociais, muitas vezes como são tratadas por instituições públicas e privadas, não são resolvidos porque simplesmente não são compreendidos. Assim como outras comunidades norte-americanas periféricas, Cornerville se sustentava sobre bases culturais e sociais muito específicas e o autor se propôs a estudá-las de perto. A atualidade dessa proposta é impressionante e importantíssima para profissionais que se dedicam principalmente a pensar a relação entre grupos sociais e instituições no universo da cidade. Para o autor, as instituições de assistência e mesmo as políticas de combate ao crime não eram eficazes porque não contemplavam toda a complexa lógica de relacionamentos que os moradores empreendiam cotidianamente e, sobretudo, porque não atingiam os diferentes subgrupos locais.
O livro se chama “Sociedade de esquina” justamente porque o autor notou a importância da estrutura dos grupos diferenciados, dentro da própria comunidade italiana de Cornerville. Whyte começa seu contato com os grupos de poder pelos garotos das esquinas, as pequenas gangues de garotos que faziam serviços para os gangsters ou que simplesmente se dedicavam a atividades ilegais (como as apostas e jogos de esquinas). Sabendo que sua entrada na comunidade deveria partir de um convívio cotidiano, o autor mudou-se para o bairro, sendo acolhido por uma família local.
Depois de anos morando em Cornerville, Foote Whyte notou uma estrutura muito complexa de relações entre gerações e entre subgrupos. Os garotos das esquinas eram de uma primeira geração de imigrantes italianos nascida na América. Os garotos que frequentavam círculos sociais dos clubes e faculdades também. Os mais velhos ainda viviam mais isolados do universo cultural americano. O conflito de gerações levava os garotos para as ruas e para as instituições legais ou ilegais que os permitia ter uma vida americanizada. Por sua vez, a estrutura de atividades ilegais se sustentava pelo carisma e pelo poder daqueles que se envolviam na administração geral das atividades ilegais, carisma e poder que era reconhecido pela comunidade. Toda a estrutura inferior sustentava os gangsters e muitos deles limpavam sua imagem com o poder que exerciam entre a polícia e, inclusive, na política.
Reconhecido como um bairro italiano violento de periferia, Cornerville se mostrava muito mais complexo pelas descrições de Whyte. Primeiramente, as instituições assistenciais não alcançavam os garotos das gangues, somente aqueles que buscavam ascensão social pela educação. Acontece que todo o sistema de operações ilegais era sustentado justamente pela juventude não assistida. Além disso, dentro da comunidade esses jovens não necessariamente representavam um papel negativo, pelo contrário, muitos deles agiam mais como italianos que os jovens formados. Por outro lado, eram justamente as instituições políticas e policiais que permitiam que os grandes chefões das atividades ilegais continuassem agindo na ilegalidade ou na legalidade. Todo o sistema dependia dos garotos das esquinas e se retroalimentava na política.
Com suas análises, Whyte mostrou a economistas que a sociedade e a cultura se organizam em relação à pobreza. Mostrou aos políticos e assistentes sociais que as políticas públicas não alcançavam a estrutura de relações que sustentam a própria pobreza ou dependência de alguns grupos sociais. Sobretudo, mostrou aos antropólogos e sociólogos que a negociação da identidade de grupo (imigrantes italianos) serviu aos moradores do bairro como elemento cultural de reconhecimento de igualdade entre os membros tão diferentes entre si. Os garotos das esquinas trabalhavam para gangsters italianos e políticos italianos eram eleitos pela população do bairro. Esse uso da identidade mostrava justamente como um grupo marginalizado se organizou para se relacionar com uma sociedade mais ampla, que determina as regras de maneira diferente. 
Pensem em periferias urbanas contemporâneas. O trabalho do autor não se mostra muito interessante àqueles que querem trabalhar com esses grupos diferenciados? Whyte se propôs a entender um grupo de imigrantes italianos que moram na periferia como um grupo que se organiza segundo regras próprias e encontrou o fator geracional e o fator da hierarquia como pontos fortes da definição das relações entre os moradores. Além disso, encontrou a solidariedade entre descendentes de italianos que buscavam sobreviver em uma cultura diferente da de seus pais. Esse tipo de estudo cabe muito bem a cidades cosmopolitas e os subgrupos que acolhem.
Esse trabalho é um exemplo de como o universo urbano pode ser objeto da antropologia. Há toda uma tradição de estudos de antropologia urbana, mas podemos dizer que as preocupações dos autores são muito semelhantes às de Whyte: mostrar aquelas relações culturais e sociais que fogem às definições externas sobre um grupo e que fogem a visões generalizantes (macroeconômicas, por exemplo). Neste ponto, os estudos sobre identidades e sobre o universo urbano se identificam e se cruzam.
 Para refletir:
Pense antropologicamente em exemplos que as preocupações e estudos de William Foote Whyte podem elucidar.
Aula 21_Antropologia econômica
“Os mais primitivos povos da terra têm poucas posses, mas não são pobres. A pobreza não é uma certa relação de bens, nem simples relação entre meios e fins; acima de tudo, é relação entre pessoas. A pobreza é um estatuto social, invenção da civilização. Cresceu com a civilização, como relação tributária – que pode tornar os agricultores mais suscetíveis às catástrofes naturais do que qualquer  aldeamento de inverno do esquimó do Alasca”. (SAHLINS: 1978, p.42).
Nesta aula, daremos seguimento à proposta de apresentar temas que são transversais a diferentes campos do conhecimento e mostrar como a antropologia olha para eles. Mais especificamente, vamos pensar nas contribuições da antropologia para a economia.
Pensaremos na antropologia da economia a partir de dois textos importantes de Marshall Sahlins, autor já mencionado quando estudamos as críticas e complementações feitas às correntes clássicas da antropologia. Além de destacar-se devido aos seus estudos que unem antropologia e história, Sahlins também é reconhecidocomo um autor que explorou a própria sociedade capitalista como tema para análises antropológicas, inaugurando junto com autores como Edward Said (1935 – 2003) uma investigação sobre os princípios culturais que regem as relações econômicas, de trabalho, políticas e sociais do homem no universo capitalista.
Antes de tornar-se um defensor de uma antropologia culturalista e mesmo de começar os estudos que deram origem ao livro Ilhas de História, Sahlins dialogou com autores que viam o trabalho e a economia como pontos cruciais do estudo da história da humanidade e da própria sociedade contemporânea no artigo “A primeira sociedade de afluência”.
Quando estudamos o Evolucionismo Cultural, falamos que muitos dos autores evolucionistas pensavam na história humana levando em consideração a evolução da cultura material e das relações de trabalho. Apesar de a antropologia ter se distanciado conceitualmente desse tipo de estudo, ele ainda continuou a existir, desenvolvendo-se, sobretudo, como complemento de análises econômicas que investigam a eficiência da economia e do trabalho ao longo da história humana.
Para esses autores, a história do trabalho e da economia humanos estava marcada por uma sucessão de processos consecutivos de aperfeiçoamento da produtividade e, sobretudo, de aumento da energia capaz de ser produzida. Nesse sentido, o período marcado pela transição de uma economia essencialmente coletora e caçadora para uma economia agrícola marca para esses autores um processo de desenvolvimento de formas produtivas mais eficazes, por exemplo.
Em “A primeira sociedade de afluência”, Sahlins desmontará esse tipo de argumentação levando em consideração não somente a quantidade de energia produzida, mas também a quantidade e a qualidade do trabalho envolvidas na produção, buscando criticar àqueles que consideravam povos caçadores e coletores contemporâneos como uma espécie de “economia da idade da pedra”. Comparando dados sobre o uso do tempo de trabalho e as quantidades de energias gastas e consumidas, o autor propõe, seguindo um intuito demarcado em que expõe críticas às conclusões sobre modos de produção agrícolas serem mais eficientes que os modos destas populações caçadoras e coletoras, que o problema deste preconceito se ancora em uma predefinição advinda da forma como muitos autores pensaram o homem e o trabalho. Essas considerações começam a esboçar um posicionamento antropológico que Sahlins desenvolverá com maiores detalhes em Cultura e Razão Prática: para o autor o trabalho também é aspecto da cultura humana, portanto, a forma como a sociedade o pensa pode ser objeto da antropologia.
Segundo o autor, “Há duas formas possíveis de afluência. As necessidades podem ser ‘facilmente satisfeitas’, seja produzindo muito, seja desejando pouco” (idem: p. 8). Para Sahlins, pensar que as necessidades podem ser satisfeitas de diferentes maneiras significa que o problema dos estudos sobre populações coletoras e caçadoras não deve encerrar-se na constatação ou na investigação de dados que contabilizem a capacidade de produção energética das atividades realizadas por elas, mas também se deve prestar atenção a como cada cultura imprime significado ao seu próprio trabalho e o sentido qualitativo da produção.
Esses estudos evolucionistas da economia tratavam algumas populações, como os povos nômades africanos ou australianos, por exemplo, como uma espécie de resquício de um processo primitivo da história da humanidade e, mais do que isso, os relacionavam significativamente a uma concepção de “pobreza paleolítica” ao pressuporem a ineficiência produtiva dos caçadores e coletores. Para o autor, ao pensarmos dessa maneira, estamos projetando a imagem do homem burguês e de como ele pensa o trabalho em outros povos, ou, em suas palavras: “Tendo equipado o caçador com impulsos burgueses e ferramentas paleolíticas, julgamos sua situação desesperadora” (idem: p.10). O que isso significa, em termos antropológicos e econômicos? Significa que a economia dos povos caçadores e coletores consome menos tempo de trabalho para a obtenção de quantidades de energia que consideram satisfatórias, partindo de uma escolha cultural primordial pelo tempo de descanso e não pela alta produtividade: quantitativamente satisfatória e qualitativamente mais eficaz que a própria economia capitalista quando levamos em consideração a exploração do trabalho. Tal crítica nos direciona para outra forma antropológica de pensar a própria economia que será desenvolvida por Sahlins no livro Cultura e Razão Prática.
Se nos estudos que discutimos anteriormente, o autor desmonta uma argumentação economicista evolucionista levando em consideração o lado qualitativo da produção e não somente o quantitativo, no livro “Cultura e Razão Prática” o autor vai além, investigando os pressupostos filosóficos que regem as leituras econômicas em geral. Desnaturalizando alguns conceitos e mostrando sua origem cultural e social, Sahlins dará o primeiro passo para que possamos estudar a própria economia capitalista como uma construção cultural, portanto, histórica e passível de críticas.
Sahlins utiliza o conceito antropológico de Cultura para pensar nos limites das “teorias da práxis”, ou seja, das teorias que se pautam na ideia de que as culturas humanas são formuladas a partir da atividade prática (da modificação da natureza) e, sobretudo, a partir do interesse utilitário que existiria por trás da prática. Para o autor, é a Cultura que define todas as propriedades que caracterizam o homem, sendo, portanto, responsável pelo significado da utilidade e da necessidade. Em outras palavras, é a Cultura que define os termos da utilidade que a produção e as próprias mercadorias têm, logo, não faz sentido pressupor que todos os homens possuem a mesma relação com a Natureza e com o trabalho que possui o homem moderno e capitalista. 
Essas críticas se direcionam, principalmente, à economia política liberal, mas também ao próprio Karl Marx, que, segundo o autor, pressupõe a relação do homem burguês com o trabalho como motor da própria construção da humanidade. Nesse sentido, a própria filosofia ocidental e moderna se instaura partindo de pressupostos economicistas. Para o autor, “A singularidade da sociedade burguesa não está no fato de o sistema econômico escapar à determinação simbólica, mas em que o simbolismo econômico é estruturalmente determinante” (idem: p.209). O autor considera, portanto, que essa preocupação com a produção, com o trabalho e com a economia é uma preocupação do homem moderno e capitalista e, sem perceber, muitos filósofos e outros pensadores acabaram pensando o homem e a humanidade a partir dela.
Notamos que a antropologia nos revela que conceitos e preceitos são culturais e históricos, portanto, essa sua origem deve ser levada em consideração quando estudamos grupos sociais. Pensando na atuação dos profissionais que trabalharão com grupos socioculturais diferenciados ou com situações que nos forçam a investigar as diferenças entre contextos sociais, um olhar da antropologia sobre a economia nos lembra, por exemplo, que dentre populações rurais tradicionais as relações com a terra não são as mesmas relações econômicas pressupostas pelo uso capitalista dela. As relações familiares, os usos tradicionais e demais fatores influenciam na relação das populações com a produção e a antropologia pode nos ajudar a acessar essas peculiaridades, nesse caso ou em muitos outros, como nas relações culturais que regem o sistema comercial informal ou as atividades econômicas de diferentes grupos dentro do universo urbano, por exemplo.
 Para refletir:
Como a antropologia pode nos ajudar a esclarecer relações de conflitos geradas por relações produtivas e comerciais informais?
Aula 22_Antropologia política
Em nossa vigésima segunda aula, vamos estudar as contribuições da antropologia para estudo da política.
Lembrem-se que já citamos como a antropologia esteve preocupada com a política desde o início, como no caso dos estudos clássicos de Evans-Pritchard e Radcliffe-Brownsobre povos africanos e sobre relações de parentesco. Assim como a antropologia econômica, a antropologia política nos remete às primeiras preocupações antropológicas e às críticas dos antropólogos ao evolucionismo cultural. Além disso, assim como a antropologia econômica, a antropologia política foi retomada por estudos contemporâneos e tornou-se, inclusive, linha de pesquisa em muitas universidades. Segundo Karina Kuschnir no artigo “Antropologia e Política” (2007):
A abordagem da política pela antropologia pode ser definida de uma forma simples: explicar como os atores sociais compreendem e experimentam a política, isto é, como significam os objetos e as práticas relacionadas ao mundo da política. A compreensão de grupos específicos, em circunstâncias particulares, leva a comparações e diálogos com a literatura sobre contextos sociais mais amplos.(KUSCHNIR, M: 2007, p. 163)
 
A partir da citação acima, notamos que assim como demais aspectos da vida social, no caso da política, a antropologia contemporânea tem se dedicado a observar a forma como diferentes grupos socioculturais pensam sobre um tema e agem em relação a ele.
A antropologia política, no entanto, nasce em um contexto um pouco distinto. Os autores clássicos preocupavam-se com temas universalizantes, já que, lembremos, estavam interessados em combater as comparações evolucionistas e em mostrar que a humanidade poderia ser encontrada na diversidade.
A preocupação de Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard ao estudarem como povos africanos organizavam-se enquanto unidades políticas direcionavam-se para o conceito de estrutura social e, além disso, para a preocupação em mostrar aos colonizadores que existem organizações políticas complexas dentro de universos culturais e sociais que não compartilham a estrutura política do Estado moderno e suas instituições. Esses primeiros estudos que unem a antropologia para a política já mostram uma proximidade entre a antropologia e a política e, mais do que isso, mostram que o estudo da cultura e das relações sociais pode explicar relações políticas estabelecidas ou idealizadas, expressando que a política também tem suas origens sociais, culturais e, sobretudo, históricas.
Pierre Clastres (1934-1977) é considerado um dos principais autores da antropologia política, junto com outros autores como Edmund Leach (1910-1989), que escreveu o clássico Sistemas Políticos da Alta Birmânia. Clastres destacou-se dentro da área quando se propôs não somente a mostrar que povos distintos têm a capacidade de criar sistemas políticos e relações políticas complexas e eficientes para a manutenção da unidade social, como nos mostraram Evans-Pritchard e Radcliffe-Brown, mas também em mostrar que muitos dos nossos conceitos estabelecidos sobre política podem ser criticados porque são fruto de uma sociedade específica, mas acabaram sendo unviversalizados como característica “humana”. O maior exemplo dessa crítica está expresso no livro A Sociedade contra o Estado.
Há muitos conceitos e pressupostos da política clássica que se tornaram verdades absolutas para muitos autores e, inclusive, tomaram o imaginário da vida cotidiana, do senso comum. Muitas vezes já ouvimos que “o homem é mal por natureza” ou mesmo que “poder é igual a dominação”. Essas ideias dispersas no universo do senso comum e também incorporadas de uma maneira ou de outra por muitas análises políticas e econômicas, regem as reflexões de autores clássicos da filosofia política, como Thomas Hobbes (1588-1679). A concepção idealizada de um líder político poderoso, detentor da violência expressa no livro Leviatã serve até hoje à popularização da ideia de que o Estado unificador e detentor do poder de controlar toda a sociedade é necessário porque os homens sem instituições que o regulem vivem em situação caótica, violenta.
Na concepção de muitos autores clássicos da política, o homem é individualista por natureza e, por isso, a vida em sociedade só é possível se houver a regulamentação e regulação por parte de uma instituição poderosa e unificadora. Essas concepções também são datadas e servem a um momento na história política da Europa em que diferentes grupos e territórios organizavam-se em busca de soberania e de poder político centralizado.
Outra concepção comum e estigmatizada sobre as relações políticas é a de que o poder sempre se expressa como a dominação de um sobre outro ou que poder sempre implica em imposição e hierarquia. Na verdade, muitos autores da própria política contemporânea criticam essa definição de poder, considerando que ele pode expressar a ação positiva da organização popular contra a própria dominação, como nos diz Antonio Gramsci (1891-1937) ou mesmo ser muito mais complexo que uma simples relação de dominação direta, como nos diz Michel Foucault (1926-1984).
Clastres, assim como outros antropólogos que estudaram povos nativos americanos, viu situações e relações políticas muito distintas dentre índios americanos. O livro “A Sociedade contra o Estado” é dedicado à etnografia dessas relações políticas e, consequentemente, a uma crítica contundente à Razão ocidental e às suas concepções políticas intrínsecas.
O autor parte da observação do papel das autoridades, dos chefes indígenas para construir sua crítica. Os chefes indígenas na América do Sul são como porta-vozes da sociedade que representam e a autoridade política é dissolvida dentre os membros do grupo. O chefe indígena não é aquele que detém o poder sobre a vida dos demais membros do grupo, mas na verdade é por eles controlado, atuando como um comunicador e não como autoridade jurídica, legislativa ou executiva. Clastres também desmonta o argumento de que esse tipo de relação política só é possível em sociedades muito pequenas.
Há povos indígenas tão antigos quanto os Incas ou Maias na Amazônia brasileira e peruana, por exemplo, que estabelecem esse tipo de relação com o chefe. São grupos populacionais numerosos dispersos pela floresta: etnias numerosas organizadas em pequenos grupos descentralizados que em situações políticas de crise se unem em prol do grupo, mas assim que a situação se dissolve, se dissolve também esse estado de centralização. Há grupos indígenas, como os Ashaninka, que sobreviveram à ocupação do império andino e mesmo dos colonizadores e hoje ainda se organizam em grupos dispersos pela floresta.
Segundo Clastres, os chefes não detêm o poder porque a sociedade não permite. Essas situações de guerra nos dizem que esses povos conhecem o poder, portanto, não são ignorantes quanto a seus perigos. Pelo contrário, não deixam justamente que o poder fique centralizado na figura do chefe porque esse é um pressuposto cultural da sociedade contra o poder que pode se acumular nas mãos de um só. Esse tipo de “medo” da sociedade em relação ao poder centralizado se expressa, por exemplo, nos mitos Guarani que falam sobre os muitos contra o único.
O poder dentre as sociedades indígenas está disperso entre todos aqueles que pertencem ao grupo, portanto, quando a autoridade e o poder de deliberar sobre os outros é centralizado na figura de uma só pessoa, os índios se organizam contra essa figura. Essa é uma característica encontrada dentre povos nômades, como os Guarani e mesmo dentre grupos intimamente presos a terra, portanto, não é a autoridade política que explica, tão pouco, a sedentarizarão.
A antropologia política de Pierre Clastres, portanto, nos diz que não necessariamente as relações políticas são expressas por essa visão de que o ser humano é mau ou individualista por natureza e por isso precisa de uma autoridade que oriente sua vida em sociedade. Tão pouco é uma característica universal ao poder essa capacidade de instaurar-se perpetuamente criando desigualdade, hierarquia e dominação. Essa é a visão de certa sociedade sobre o poder, o que implica que não necessariamente as relações políticas implicam em dominação.
Neste ponto, retornamos ao que nos disse Karine Kurschinir: “A abordagem da política pela antropologia pode ser definida de uma forma simples: explicar comoos atores sociais compreendem e experimentam a política” (idem). A antropologia nos ensinou que cada grupo experiência a política de forma distinta e que qualquer tomada de decisão quanto à vida política de uma população deve partir dessa experiência. Muitas políticas públicas experimentaram o fracasso justamente porque sobrepuseram a alguns grupos os ideais políticos de sua própria sociedade: cooperativas, reservas, políticas de assistência não foram eficientes porque não alcançaram os significados locais para as relações políticas. Isso vale não somente para populações tradicionais, populações indígenas, povos rurais, mais também grupos urbanos, marginalizados, periféricos.
 
 Para Refletir:
Como alcançar a política cotidiana de populações à margem do poder institucionalizado partindo do pensamento antropológico?
Aula 23_Antropologia de gênero
Assim como a antropologia política e a antropologia econômica, a antropologia de gênero dialoga com os primeiros autores que tecem suas críticas ao evolucionismo e, ao mesmo tempo, nasce como uma crítica a alguns de seus pressupostos.
Primeiramente, vamos pensar um pouco mais sobre o que é o gênero. Esse tema é bastante complicado, sobretudo porque os estudos de gênero só se assumem enquanto tais recentemente, apesar de muitas discussões anteriores terem sido profícuas para a construção de uma antropologia de gênero.
Gênero é uma categoria variável e plural que não pode ser confundida com sexo, com categorias sexuais. Embora hoje em dia se discuta, dentro dos estudos filosóficos e antropológicos, que o próprio conceito de sexo é antes de tudo um conceito de gênero, podemos dizer que, no senso comum, as categorias sexuais são as características biológicas sexuais que definem as diferenças entre homens e mulheres. Lembremos, no entanto, que a antropologia se distancia dos estudos sobre as características e origens biológicas do humano e, no caso dos estudos de gênero, também não podemos resumir as diferenças de gênero a partir de determinações biológicas. Seria, portanto, a antropologia de gênero uma antropologia das diferenças culturais entre homens e mulheres, ou seja, uma preocupação sobre como a sociedade e a cultura gerenciam e classificam as relações entre homens e mulheres? No início sim, porém, hoje os estudos de gênero são mais do que isso. Acompanhemos um pouquinho da história dos estudos antropológicos de gênero para entendermos melhor.
Os primeiros estudos sobre as relações de gênero são os estudos de parentesco. O próprio Lewis Morgan já havia citado tal relação quando afirmou que na história evolutiva da humanidade, os homens dominaram as mulheres e as utilizaram como uma espécie de moeda de troca, além de serem os homens aqueles historicamente responsáveis pela força política e social. Segundo os evolucionistas, portanto, historicamente e geneticamente, a história das relações de gênero é marcada pela dominação de homens sobre mulheres e, além disso, essa dominação foi necessária ao desenvolvimento da civilização como a conhecemos.
Mais tarde, inspirado em Morgan, Friedrich Engels (1820-1895) escreve A origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, livro em que praticamente reescreve as mesmas considerações de Morgan sobre a relação entre trabalho e civilização dentro da história evolutiva da humanidade. Engels, no entanto, discorda de Morgan no que se refere à participação das mulheres na construção da civilização, dizendo que a fixação a terra depende eminentemente das mulheres e que é muito mais provável que as primeiras organizações familiares e sociais tenham sido matriarcados. Com essa argumentação, apesar da proposta declaradamente evolucionista, Engels ganhou a atenção dos estudos feministas na segunda metade do século XX. São os estudos feministas os primeiros a considerarem especificamente uma antropologia de gênero.
O livro que inaugura essa preocupação das feministas em questionar as relações assimétricas entre homens e mulheres, ou o lugar da mulher na sociedade, é O segundo Sexo, da filósofa e escritora francesa Simone de Beauvoir (1908-1986). A autora foi uma das primeiras a destacar, em um estudo minucioso e interdisciplinar, que a noção de feminilidade naturalizada como característica genética da mulher é, na verdade, uma condição cultural e social inventada, ou, como diriam os antropólogos, cultural e histórica. A autora nos mostrou que dentro da sociedade moderna, a assimetria suposta entre homens e mulheres instaura-se como natural e esse pressuposto cultural se expressa inclusive nos estudos filosóficos, biológicos e antropológicos, como é o caso de Morgan. Além disso, segundo Beauvoir, “não se nasce mulher, torna-se mulher”, ou seja, é a sociedade que molda ao longo da vida aquelas características que serão consideradas e requisitadas como características essenciais a uma mulher.
Estudos feministas foram, portanto, os primeiros a questionarem as pressuposições existentes nas características de gênero e, com isso, começaram uma série de estudos que nos permitem hoje não somente relativizar as relações entre mulheres e homens, mas também relativizar a relação da sociedade com pessoas que fogem às classificações gerais, como os homossexuais ou transexuais. Por algum tempo, devido a essa influência, os estudos de gênero foram praticamente marginalizados como estudos de mulheres sobre mulheres, já que as primeiras preocupações com as origens socioculturais das relações de gênero expressavam a preocupação das feministas com as relações de poder entre homens e mulheres. No entanto, essa ideia reducionista de que estudos de gênero são estudos feministas se altera quando a antropologia estruturalista e pós-estruturalista se ocupa em estudar os mesmos temas que preocupavam as feministas, mas com conceitos antropológicos.
Um dos livros mais importantes, nessa linha, é o livro A Dominação Masculina, de Pierre Bourdieu que, de certo modo, recupera a argumentação existencialista de Simone de Beauvoir de que a sociedade molda os corpos e mentes de homens e mulheres e neles inscreve características de diferença, mas, além disso, complementa tal argumento com críticas ao estruturalismo francês. Segundo Bourdieu, os antropólogos estruturalistas franceses não levaram em consideração um ponto importante quando relacionaram o conceito de estrutura às relações de parentesco: que a troca e a comunicação essenciais à formação da sociedade são assimétricas. Para Bourdieu, os estruturalistas desconsideraram o fato de homens se comunicarem através da troca de mulheres (casamento e parentesco) implica em uma relação de dominação.
O autor não nega o fato de que existam relações assimétricas entre homens e mulheres em diferentes sociedades, mas critica a postura do estruturalismo em tomar esse fato como universal e não o refletir como um problema sociológico e antropológico em si. Bourdieu nos propõe, portanto, uma antropologia das relações de gênero como essenciais também ao entendimento da dinâmica social e, sobretudo, da própria definição das características que explicam a dominação. Em suas etnografias com os Kabila da Argélia, por exemplo, o autor nota como o medo e a restrição estão ligados a características femininas: tudo o que é perigoso ou restrito no mundo dos Kabila é caracterizado como “feminino”. Essa definição é cultural e nos remente aos lugares ocupados por mulheres e homens dentro dessa sociedade, dentro dessa estrutura social.
Notamos, portanto, que os estudos de gênero começam a se aproximar mais da antropologia quando são pensados a partir de conceitos antropológicos como o de estrutura social, o de habitus e mesmo a noção de estrutura dos antropólogos franceses.
É com os estudos de Michel Foucault, mais especificamente, que a antropologia de gênero inaugura sua face mais contemporânea. Foucault é um autor polivalente, lido pelos historiadores, filósofos e antropólogos. Dentro da antropologia, muitos de seus livros são leituras obrigatórias em diferentes áreas. Para aqueles que estudam relações de gênero, os volumesde “A história da sexualidade” são essenciais.
Foucault é um autor de alta complexidade e, embora muitos de seus argumentos e os conceitos que desenvolveu estejam presentes nas diferentes discussões feitas em seus livros, devemos lê-los em suas particularidades. No caso de A História da Sexualidade, a argumentação de que a preocupação com a sexualidade não foi sempre a mesma dentro da história da sociedade ocidental, nos apresenta a uma reviravolta nos estudos de gênero. Primeiramente, porque o autor nos mostra que a classificação das sexualidades consideradas proscritas dentro da sociedade ocidental dependeu de um longo processo de introjeção da culpa e de criminalização das relações sexuais. Esse é um dos argumentos mais importantes. O outro se refere à íntima relação entre a construção das relações de gênero e da classificação das relações sexuais “corretas” com o desenvolvimento da ciência moderna. A classificação dos gêneros e criminalização das relações sexuais dependeu do desenvolvimento dos saberes modernos.
O que tudo isso quer dizer? Foucault nos mostra com estudos históricos minuciosos, por exemplo, que a definição das próprias características sexuais biológicas que classificam mulheres e homens é controversa, devido às diversas exceções médicas amplamente catalogadas (diversas síndromes sexuais, como o hermafroditismo, enumeram muitas exceções). Foi necessário ao homem moderno classificar todas as exceções e regras referentes ao sexo biológico para a própria definição do que é padrão e do que não é, portanto, não foi sempre natural pensar sempre no sexo quando queremos diferenciar homens de mulheres e o desenvolvimento do saber médico e biológico, colaborou com o estatuto de importância que as características sexuais possuem hoje. O mesmo se pode dizer, segundo os estudos do autor, sobre as sexualidades que são consideradas normais e as que são consideradas anormais.
Foucault volta os olhos da antropologia de gênero para outro ângulo quando nos mostra como e porque a sexualidade e o sexo tornaram-se tão importantes para a definição de papéis sociais dentro da sociedade moderna ocidental. Estudando a história da sexualidade, Foucault desenha aspectos essenciais ao imaginário de nossa sociedade: uma sociedade individualista em que a normatização dos comportamentos corretos e incorretos é legitimada pelo saber científico.
Quantas vezes nos deparamos cotidianamente com o poder que a ciência possui de construir verdades sobre as raízes de comportamentos? A genética procura o gene da homossexualidade, da fraqueza feminina, da racionalidade masculina, do comportamento agressivo humano, da hiperatividade da criança, da depressão e a sociedade aguarda ansiosa pelos remédios que inibirão comportamentos anormais, não é mesmo? Segundo Foucault, a legitimidade da verdade científica, aliada ao poder do controle social, e da determinação do que é normal e anormal, caracterizam o imaginário e o funcionamento da sociedade em que vivemos.
   A normatização, a importância da biologia e o controle social (pelo medo ou disciplina) são características de uma sociedade em especial, portanto, não são universais a todas as sociedades, não estão impressas na essência humana. O estudo sobre a historicidade desse imaginário permite à antropologia de gênero dedicar-se não somente às relações entre homens e mulheres, mas inclusive, considerar os gêneros e sexualidades tidos como desviantes ou anormais como parte integrante e importante de seus estudos.
Aula 24_Desdobramentos: antropologia da biologia e família
No bojo dos estudos de Foucault, finalizaremos nossa terceira unidade do curso falando um pouco sobre um dos desdobramentos dos estudos de gênero: os estudos sobre família e sobre biologia.
Os livros de Foucault discutem sobre diferentes temas, como a história da sexualidade, a história da loucura, a história das prisões e da clínica. Devido à minuciosa pesquisa do autor e a escolha por uma construção textual bastante específica, a leitura desses diferentes trabalhos muitas vezes parece nos indicar que não há uma unidade na proposta teórica de Foucault. No entanto, para os estudiosos da obra, podemos salientar alguns pontos que percorrem todos os trabalhos.
Primeiramente, podemos dizer que o autor está preocupado com a formação do imaginário da sociedade moderna capitalista e, nesse sentido, podemos repetir o que já falamos anteriormente: segundo Foucault, a legitimidade da verdade científica, aliada ao poder do controle social, e da determinação do que é normal e anormal, caracterizam o imaginário e o funcionamento da sociedade em que vivemos.
A formação desse imaginário coincide com a formação de algumas instituições, como o pensamento científico, o conhecimento médico, o controle individual. Além disso, outro ponto importante que podemos citar quando falamos da obra de Foucault é a preocupação do autor com a gênese histórica e social dos conceitos, como no caso do conceito de sexualidade. Em todas as obras, o autor relaciona a formação desses conceitos importantes ao imaginário da sociedade moderna com o desenvolvimento das ciências médicas e também com a importância do conhecimento científico.
Segundo o autor, para o desenvolvimento de instituições como prisões ou manicômios, foi extremamente necessário o surgimento de uma forma de conhecimento que classificasse aqueles que são dignos da punição e aqueles que deveriam ser medicados por fugirem à racionalidade normal. O mesmo podemos dizer sobre as determinações do que é ou não é a sexualidade normal e o próprio sexo normal. Toda a forma de classificação da normalidade e da anormalidade no universo da sociedade moderna, assim como a normatização da pena ao criminoso, dependeram de estudos médicos, baseados na racionalidade científica. Para a normatização da sexualidade, foi necessário que o conhecimento médico classificasse todos os tipos de exceções. A estrutura atual das prisões e dos manicômios, que apartam os proscritos da sociedade normal, basearam-se no modelo das clínicas de leprosos, que isolavam os pacientes com hanseníase.
Notamos, portanto, que o conhecimento médico e o biológico, para Foucault, são elementos dominantes e essenciais ao imaginário da sociedade moderna e que a história das instituições modernas mais importantes (do controle e da normatização) está intimamente ligada com o surgimento de instituições ligadas a esse saber. Esse é um argumento que percorre as obras do autor e que se relaciona com um dos conceitos importantes de sua obra que exploraremos com maior atenção nessa aula: o conceito de biopoder.
A racionalidade moderna, aliada ao controle individual, é também essencial à normatização e ao controle dos corpos dentro de nossa sociedade. Isso quer dizer que dentro da sociedade ocidental contemporânea, a forma de poder com maiores efeitos sobre a população é a forma de biopoder. Ao contrário do que pensam muitos autores, o poder de controle do soberano ou o poder de controle da economia não são as maiores características da sociedade contemporânea, mas sim o poder que controla os corpos das pessoas, pautado na legitimidade do conhecimento médico e científico. O biopoder caracteriza e controla, portanto, o imaginário da sociedade em que vivemos.
Esse argumento nos remete a uma das principais linhas de pesquisa da antropologia contemporânea: o estudo da ciência e dos saberes que constituem a forma de pensar e agir da sociedade contemporânea. A antropologia da biologia, da medicina, da racionalidade moderna e da ciência é um dos campos mais importantes da pesquisa antropológica nos dias de hoje. Esses estudos nos mostram, por exemplo, que a consanguinidade, a família, as determinações genéticas do comportamento individual e humano, são preocupações específicas da sociedade em que vivemos e, sobretudo, que essas preocupações são históricas e que, como bem nos mostra Foucault, servem a uma forma específica de controle social e cultural, explicada pelo conceito de biopoder.
Outro autor importante que podemos citar, pensando nessaantropologia da ciência e do imaginário da sociedade contemporânea, é David Murray Schneider (1918-1995), antropólogo culturalista americano que dedicou parte de seu trabalho a questionar as bases culturais dos estudos antropológicos sobre parentesco, nos dizendo que muito da leitura antropológica sobre o tema nos remete à forma como as próprias sociedades americana e europeia, concebem as relações de parentesco. Em outras palavras, para o autor, o medo biológico de casamentos consanguíneos direciona as leituras de Morgan, de Lévi-Strauss e até mesmo de Sigmund Freud (1856-1939) e esse medo nos remete a essa preocupação da sociedade ocidental e moderna com as raízes biológicas do homem. Pensando nisso, o autor defende, por exemplo, que a família e as relações de parentesco são temas relevantes para o estudo da sociedade em que vivemos e, não necessariamente, são termos universais ou devem ser essenciais ao estudo de outras sociedades e culturas.
Podemos notar que os estudos sobre família muito devem aos estudos de parentesco. Os estudos de Schneider nos permitem observar o tema sob outro ângulo, considerando não somente que em outras culturas observamos diferenças nas formas de família, mas também que a própria importância do termo para o estudo das sociedades pode ser relativa, já que nos remete ao universo simbólico de nossa sociedade. O que isso quer dizer? Isso quer dizer que o termo família nos fala mais sobre a estrutura social e cultural de nossa sociedade e justamente pelo motivo de nossa sociedade ser gerenciada pelo saber médico e biológico, devemos sempre relativizar o poder moral do termo.
Os antropólogos mantém certa distância do fato e da moral para analisarem as relações socioculturais justamente porque se misturarem moral e interpretação, podem não alcançar as formas de poder que são subjacentes aos próprios conceitos e à sua gênese.
   Essa é uma postura bastante contemporânea sobre os estudos de família e de parentesco e pode nos ajudar a compreender como esses termos são pensados por aqueles que estamos estudando. Lembremos que atentar para os significados que a partir dos quais os diferentes grupos pensam é uma postura antropológica por excelência e nos permite alcançar as razões culturais que realmente direcionam o comportamento desses grupos. Os estudos de família, portanto, devem atentar para as concepções específicas de família (religiosos, jurídicos, senso comum, biológicos...) que entram em jogo nos diferentes universos sociais e culturais.
Aula 25_Diversidade cultural: discussões sobre uma nação miscigenada
Podemos dizer que o desenvolvimento de um campo intelectual no Brasil coincide com o surgimento das primeiras análises sobre as peculiaridades da identidade nacional.
Quando o Brasil tornou-se independente, abriu-se espaço para a atuação de profissionais com formação específica e qualificada, sobretudo os que frequentaram em escolas de direito, que formaram os profissionais que atuaram como autoridades em serviços públicos. As primeiras escolas de formação de profissionais graduados são estabelecidas somente no início do século XX, quando nos tornamos um país republicano. Junto com as escolas de medicina e as escolas de direito surge a preocupação republicana com as especificidades da sociedade brasileira e, sobretudo, com a possibilidade de nos desenvolvermos enquanto país e nação.
Lembremo-nos do lema positivista de nossa própria bandeira republicana (“Ordem e Progresso”) e entenderemos grande parte das preocupações dos primeiros autores a discutirem a formação da sociedade brasileira. Assim como os positivistas, médicos e estudiosos de direito que começavam a discutir temas especificamente brasileiros, estavam preocupados com a possibilidade de desenvolvimento racional da sociedade e das instituições democráticas. Essa possibilidade estaria condicionada às características de formação de nossa sociedade. Podemos dizer, portanto, que essas primeiras preocupações com a formação da sociedade brasileira inauguraram os primeiros temas antropológicos especificamente brasileiros e será com os autores das teorias raciais que os antropólogos brasileiros vão começar a discutir.
Sobre as teorias raciais, podemos citar Lilia Schwarcz em seu artigo “O espetáculo da Miscigenação” (1994, p.139):
 
O mais interessante é, portanto, tendo em mente essa representação mestiça do país, entender a relevância e originalidade desse tipo de teoria que, no Brasil, conheceu seu momento de maior influência no período que vai de 1870 a 1930. Modelo de sucesso na Europa de meados dos oitocentos, as teorias raciais chegam tardiamente ao Brasil, recebendo, porém, uma entusiástica acolhida, em especial nos diversos estabelecimentos de ensino e pesquisa, que na época congregavam boa parte da reduzida elite pensante nacional.O momento selecionado é particularmente significativo não só porque aglutina uma série de episódios relevantes — o final da Guerra do Paraguai, a fundação do Partido Republicano, a promulgação da lei do Ventre Livre —, como por anunciar a entrada de novos modelos científico-deterministas e o amadurecimento de alguns centros de ensino e pesquisa nacionais, como os institutos históricos, os museus etnográficos, as faculdades de direito e de medicina.
 
Nesse contexto de formação da sociedade brasileira, os estudos sobre as raças que formam a identidade cultural e biológica do brasileiro inauguram as primeiras discussões antropológicas.
Como salienta a autora, as teorias raciais chegam tardiamente ao país. Tais teorias nos remetem aos estudos evolucionistas sobre os quais estudamos no início de nossa disciplina, mas não integralmente. Estudos de autores como o médico legista e antropólogo forense Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), nos remetem sim aos pressupostos evolucionistas sobre a origem e a história humana, considerando as teorias evolucionistas darwinistas e o positivismo.
No entanto, esses estudos são baseados nas escolas médicas forenses, relacionadas ao trabalho do médico italiano Cesare Lombroso (1835-1909). Seus estudos científicos relacionam tendências comportamentais com heranças genéticas de uma maneira evolucionista que considera algumas raças mais profícuas a comportamentos degenerados, como crime, preguiça, doenças mentais, portanto, menos profícuas ao desenvolvimento de um povo capaz de sustentar formas de trabalho e de governo modernas, racionais. Em termos nacionais, isso foi interpretado de maneira particular.
Para a escola de medicina baiana e para o médico legista criminal Nina Rodrigues, assim como para a escola de direito do Recife e para Silvio Romero, a miscigenação definia a formação da sociedade brasileira e, com ela, vinham os problemas e condições para a formação de uma nação republicana.
O problema se encerrava na maneira como os autores pensavam as raças, sob influência do positivismo. Os estudos de antropologia criminal e forense desses autores partiam do pressuposto que há raças mais fortes e mais fracas no sentido evolucionista: há raças mais adaptadas ao desenvolvimento social e racional e raças menos adaptadas. Foram os brancos que criaram a forma republicana de governar e a própria ciência e segundo esses estudos outras raças, como negros e índios, não teriam a mesma predisposição genética e histórica ao desenvolvimento e à civilização.
Era comum, portanto, os criminalistas associarem comportamentos criminosos, lascivos e doenças mentais à raiz mestiça da população brasileira, levando em consideração os negros como fonte de degenerescência no processo de formação da sociedade. A maior preocupação desses cientistas era considerar a possibilidade ou não do desenvolvimento do país. Nesse sentido, a miscigenação seria, além de um aspecto negativo à constituição do país, a causa principal do atraso do Brasil em relação a outras nações e países civilizados e desenvolvidos. Explicava-se, portanto, que o atraso na própria definição de formas de governo republicanas e os altos índices de analfabetismo, por exemplo, seriam causados pela misturaracial e, sobretudo, pela participação dos negros e índios nesse processo.
Um dos resultados políticos mais expressivos dessa ciência das raças foi o incentivo positivista para a migração europeia, sobretudo num período posterior à abolição à escravatura. A imigração italiana, por exemplo, não somente foi incentivada devido à intenção de trazer mão de obra para a lavoura de café, mas também por ser uma população branca e europeia. Estudiosos da imigração japonesa, por exemplo, falam sobre a diferença de tratamento, durante o período da segunda guerra mundial, aos imigrantes italianos, japoneses e alemães (lembrando que nesse período, o Brasil tornou-se aliado dos EUA e Rússia, inimigos declarados de Japão, Itália e Alemanha).
Os vestígios das teorias raciais se enraizaram no imaginário nacional e alguns autores argumentam, por exemplo, que a perseguição e o controle em relação aos imigrantes japoneses foram muito mais intensos do que em relação a italianos e alemães. Essa seria uma expressão da influência das teorias raciais para as políticas governamentais no início do século XX.
A própria miscigenação é tema recorrente até hoje quando falamos no imaginário sobre a identidade nacional e a formação da sociedade brasileira. Foi a partir desse tema que os primeiros ensaístas começaram a dialogar com as teorias raciais a partir de um viés sociológico e antropológico, negando e criticando a visão de que a miscigenação contribuiu para a degeneração da nação. Dentre eles, estão Gilberto Freyre (1900 – 1987) e Euclides da Cunha (1886 – 1909), autores considerados por sociólogos e antropólogos os primeiros a levantarem o problema da formação brasileira a segundo um olhar das ciências sociais e histórias e não a partir de pressupostos médicos ou jurídicos.
Vamos falar um pouquinho sobre eles em nossa próxima aula.
 Para refletir: 
 Como as teorias raciais são importantes para a formação da antropologia brasileira?
Aula 26_Os ensaístas
Nessa aula, vamos falar um pouco sobre as primeiras críticas tecidas às teorias raciais no Brasil, tecidas pelos autores conhecidos como ensaístas. Esses autores ainda não são os primeiros antropólogos brasileiros, porque no momento em que escrevem, ainda não temos instituições intelectuais e escolares com formação antropológica ou universidades com um grupo de pesquisadores da área, no entanto, também são considerados importantes para a formação do pensamento antropológico brasileiro, sobretudo porque suas críticas às teorias raciais compõem estudos mais próximos às ciências humanas e sociais.
Vamos falar um pouquinho de dois desses importantes autores: Gilberto Freyre, em seu livro Casa Grande & Senzala e Euclides da Cunha, em seu livro Os Sertões.
Euclides da Cunha é o reconhecido autor do livro Os Sertões, que narra a guerra de Canudos. Bastante plural e único, o livro é considerado leitura obrigatória para estudantes de literatura, sociologia, antropologia, pelo seu viés literário e científico, ao mesmo tempo.
Para os antropólogos e sociólogos, Os sertões é um dos primeiros ensaios a tratar da formação da sociedade brasileira seguindo um recorte diferenciado, inaugurando os trabalhos que buscam interpretar as características da sociedade brasileira segundo sua formação histórica particular. Diferentemente dos autores das teorias raciais sobre a miscigenação, Euclides da Cunha estudará as peculiaridades da adaptação dos sertanejos, considerando-os como uma espécie de tipo, grupo social caracteristicamente brasileiro, não em termos raciais, mas em termos sociais, culturais e históricos.
O autor também tece críticas ao determinismo ambiental que muito influenciou também os estudos sobre a sociedade brasileira: não é novidade para nós relacionar o Brasil a uma civilização dos trópicos e, na época, isso significava também que estávamos, enquanto nação, condicionados às doenças e a letargia tropicais. Não somente as raças, mas o ambiente eram condições limitantes, segundo autores das teorias raciais, para o desenvolvimento da nação. Euclides da Cunha, por sua vez, considerou o sertanejo como totalmente adaptado à dureza do ambiente do sertão para Cunha, “o sertanejo é antes de tudo um forte”.
De início, portanto, o autor considera que ao contrário do que diziam autores como Nina Rodrigues e Silvio Romero, os mestiços não são a fonte de degenerescência da nação, tão pouco o ambiente, somado à fraqueza das raças inferiores, é fonte de limitação à vida das populações brasileiras características, como os sertanejos. Mas o autor não partiu com essas considerações para acompanhar a guerra de Canudos. Republicano, o Euclides da Cunha acompanhava as preocupações da época, que já enraizavam a ideia de que os sertanejos seriam parte da brasilidade, mas uma parte que preocupava o plano positivista e republicano para a nação. Canudos, o monarquismo e a religiosidade lembravam o passado do Brasil, que deveria ficar para trás e, durante muito tempo, os miscigenados do sertão foram encarados como entrave a esse projeto.
Contemporâneo aos autores das teorias raciais e, como demais participantes de uma elite intelectualizada, Euclides da Cunha foi para o Sertão preocupado com os rumos do país após abolição e proclamação da República. A fortaleza do sertanejo já habitava o imaginário desses autores, que consideravam a sobrevivência do sertanejo mestiço, em detrimento dos mestiços “neurastênicos” do litoral. No entanto, Euclides da Cunha difere destes ao se preocupar em estudar as possibilidades de incorporação desses brasileiros mestiços segundo políticas públicas, ao invés de incentivar o branqueamento da nação, como defendia Nina Rodrigues, por exemplo. Além disso, culpa também à história brasileira e à ineficiência política o desenrolar de fatos que desencadeiam Canudos. Em resumo:
 
O certo é o seguinte: se pelo caminho da ciência do século XIX, Os Sertões encontra-se preso às amarras de uma visão de mundo marcada por avaliações negativas sobre a terra e o homem do Brasil, pelo caminho do simbolismo mítico (...) ele supera os preconceitos e institui novas interpretações às teorias cientificistas vulgarizadas na época. (...). Os Sertões, mais do que um livro em si, é o melhor exemplo da consciência partida de uma geração na busca de sua identidade de povo e nação. Se em 1897 Euclides da Cunha chegou ao arraial de Canudos como mais um repórter, preso às visões civilizadas do litoral sobre o sertão, o confronto com a trágica realidade dilacerou internamente o escritor, transformando o livro em um manifesto a favor da memória dos heróicos seguidores do Conselheiro, afirmando a existência de uma brasilidade sertaneja, como algo essencial à formação histórica do Brasil. (OLIVEIRA, R.: 2002, p.528)
 
Semelhantemente aos autores das teorias raciais e também a Gilberto Freyre, portanto, Euclides da Cunha foi um dos primeiros escrever sobre a identidade nacional seguindo uma preocupação cultural, social e política.
Gilberto Freyre pertence a uma geração posterior a Euclides da Cunha e é considerado um dos pais das ciências sociais e da historiografia brasileiras. Diferentemente dos médicos e juristas das teorias raciais e também do engenheiro e jornalista Euclides da Cunha, Freyre foi um dos primeiros a dialogar diretamente com teorias antropológicas. Gilberto Freyre estudou na universidade de Columbia, nos EUA, e foi lá que teve contato com Franz Boas, pai da antropologia cultural. A influência da antropologia de Boas marcará a interpretação particular de Freyre sobre a origem miscigenada de nossa sociedade e de nossa cultura.
Freyre também discute a miscigenação como um dos fatores principais da formação da sociedade brasileira e da identidade nacional, no entanto, a considerando em termos antropológicos culturais e não evolucionistas. O autor leva em consideração a participação de negros, brancos portugueses e índios na formação da cultura nacional, pensando na contribuição cultural de cada uma dessas “raças”. Gilberto Freyre não abandona os termos raça para pensar na constituiçãoda nação miscigenada, mas o pensa segundo uma perspectiva totalmente diferente da perspectiva dos autores das teorias raciais, influenciado pelo culturalismo antropológico norte-americano.
 
É exatamente no ponto de encontro do português e do negro que Freyre cria o drama social do Brasil colônia. O ponto problemático é a afirmação simultânea de desigualdade despótica, que a relação escravo/senhor propicia, com intimidade e até, em alguns casos, afetividade e comunicação entre as raças e culturas. Nesse ponto, urge a discussão do que afinal constituiria a especificidade da escravidão brasileira. De onde ela vem, como e porque ela se distinguiria de outras sociedades escravocratas. (SOUZA, J.: 2000, p.118)
 
Por fim, é importante referir que as ideias de Freyre sobre a contribuição positiva de cada raça para a formação da identidade nacional acabam se enraizando no imaginário nacional, sobretudo na visão do Brasil como uma democracia racial. Lembramos que a proposta de Freyre era dar uma outra interpretação à teoria sobre a miscigenação, contrariando o etnocentrismo e os preconceitos recorrentes às teorias raciais. O uso do termo democracia racial para esconder as relações conflituosas entre classes e raças acaba sendo um uso ideológico das ideias de Freyre e não necessariamente o autor tinha esse interesse de relacionar suas teorias a políticas governamentais. A noção democracia racial será reavaliada posteriormente pelos primeiros antropólogos e sociólogos formados em escolas brasileiras, como Florestan Fernandes.
 Para Refletir:
Como Gilberto Freyre contribui para a consolidação da noção de Brasil como democracia racial no imaginário nacional?
Aula 27_A institucionalização do pensamento antropológico no Brasil
Em 1934 se criou a primeira Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras do Brasil, o que ocorreu na Universidade de São Paulo, que então aparecia. Na mesma época também se fundava a Escola de Sociologia e Política. Para fazer frente à necessidade de professores, foram contratados vários mestres estrangeiros. Desse modo, Roger Bastide, Emílio Willems, Claude Lévi-Strauss passaram a trabalhar na primeira, enquanto Herbert Baldus, Donald Pierson, na segunda, onde esteve como professor visitante, por breve período durante a Segunda Guerra Mundial, Radcliffe-Brown. Também no Rio de Janeiro criava-se a Universidade do Distrito Federal, onde Gilberto Freyre assumiu em 1935, como seu primeiro professor, a cátedra de Antropologia Social e Cultural; ocupou também a cátedra de Sociologia, enquanto  Arthur Ramos ficava com a de Psicologia Social. (MELATI, J. C.: 1990, p.11)
A antropologia torna-se campo institucionalizado do conhecimento no Brasil quando intelectuais de outros países chegam ao país para estudarem, dentre outros temas, os índios brasileiros. Esses autores também vêm com o intuito de fundar as primeiras universidades e os primeiros cursos ligados à sociologia e à antropologia cultural e estrutural, como é o caso de Claude Lèvi-Strauss e Radcliffe-Brown. Sob a influência desses autores se funda a antropologia brasileira enquanto conhecimento institucionalizado, ou seja, enquanto formadora de intelectuais brasileiros e também enquanto campo do conhecimento cujo objeto é a sociedade brasileira.
Claude Lévi-Strauss chega ao Brasil recém formado, em 1934 para assumir a cátedra de professor de sociologia na também recém formada Universidade Estadual de São Paulo. Lévi-Strauss também estava interessado em desenvolver seus estudos de etnologia com povos indígenas brasileiros, seguindo um movimento de pesquisadores estrangeiros que muito conheciam sobre povos da África e da Ásia e ainda conheciam muito pouco sobre os nativos americanos, sobretudo nativos da América do Sul. Neste momento, o autor não havia ainda desenvolvido sua teoria do estruturalismo, que começa a tecer somente na década de 1950, depois de ter ido aos EUA e ter tido contato com a linguística estrutural, mas sua influência no pensamento antropológico brasileiro é clara.
Além de Lévi-Strauss, outros antropólogos e filósofos franceses vieram na chamada missão francesa direcionada à USP, dentre eles, Roger Bastide, que ficou conhecido por ter sido pioneiro nos estudos sobre as religiões afro-brasileiras (1898 – 1974). Nesse momento, o volume de temas a serem estudados e a nascente institucionalização do conhecimento das ciências sociais no país, fazem com que os autores caminhem por diferentes campos. Bastide era sociólogo, mas nesse momento a sociologia e a antropologia no Brasil não se apartam totalmente. O importante a notar é que estes temas inauguram as discussões propriamente antropológicas no país. A etnologia indígena ou o estudo das religiões afro inauguram, portanto, temas antropológicos brasileiros por excelência e também inauguram a formação dos primeiros autores da área em instituições de ensino superior no país.
A década de 1940 marca a chegada de outros autores importantes à formação do pensamento antropológico brasileiro, como, por exemplo, os alemães Emílio Willems (1905-1997) e Herbert Baldus (1899-1970), o norte-americano Donald Pierson (1900-1995).
Willems lecionou na USP e na Escola de Sociologia e Política de São Paulo, tendo sido o primeiro a ocupar a cadeira de antropologia na Universidade Estadual de São Paulo e por isso, formou muitos outros autores dentro da área, como Gioconda Mussolini (1913-1969), que, por sua vez, foi professora do ex-presidente Fernando Henrique Cardoso (1931) e de sua esposa Ruth Cardoso (1930-2008). Willems dedicou-se, dentre outros estudos, principalmente ao trabalho com populações rurais brasileiras, seguindo uma proposta de estudo do ambiente rural influenciada por autores americanos e também ingleses. O autor é bastante referido dentro da tradição de estudos de antropologia rural, no Brasil, considerado um de seus fundadores.
Podemos citar também uma grande influência da antropologia alemã para os estudos de etnologia no Brasil e, nesse sentido, podemos citar os trabalhos de Herbert Baldus, que assumiu na Escola de Sociologia e Política de São Paulo a cadeira de etnologia em 1939. O autor também se destaca nos estudos arqueológicos brasileiros. Baldus, assim como autores vindos com a missão francesa, acabaram lançando um dos principais campos de pesquisa da antropologia brasileira atual: a etnologia indígena. Preocupados em documentar e analisar a vida social e cultural dos indígenas brasileiros, esses autores acabaram inaugurando uma preocupação antropológica eminentemente nacional, ou seja, a preocupação em compreender as particularidades de cada grupo indígena que ainda vivia em diferentes locais do país.
O estudo de etnologia é um marco não somente nos estudos antropológicos, mas também em demais estudos sociais e históricos brasileiros justamente porque a ideia que se tinha do índio até então era influenciada pelas considerações sobre a miscigenação. Para as teorias raciais ou para os ensaístas, a figura do índio para a sociedade brasileira se estigmatizava pela sua presença histórica na formação da sociedade e da cultura brasileira ou na formação da base genética dessa sociedade. Até hoje, muito dessa visão do índio, como aquele representado nos quadros e crônicas da colonização, é recorrente no imaginário da população. Esses têm a preocupação de entender relações contemporâneas entre o índio e outros grupos sociais brasileiros e, sobretudo, compreender as particularidades de cada etnia, até então não estudadas.
Donald Pierson, por sua vez, também lecionou na Escola de Sociologia e Política de São Paulo e, assim como Bastide, dedicou-se ao estudo dos negros. Diferentemente deste último, seu intuito não era o de estudar as religiões, mas sim o contato racial, a mudança social e as relações interétnicas, também conhecidas nesse momento como fricções interétnicas. Notemos que as preocupações dos autores são distintas, mas, assim como no caso dos estudos de etnologia indígena, os estudos sobre a identidade negra e a cultura negra inauguram uma nova visão do lugar do negrona sociedade brasileira. O estudo da cultura presente e das relações presentes e contemporâneas aos autores traz o índio e o negro para o centro das pesquisas antropológicas e sociológicas da época, desmembrando e vendo sob outra perspectiva teórica o objeto principal dos autores anteriores: a miscigenação.
Na época de Nina Rodrigues e Silvio Romero, os estudos sobre a sociedade brasileira eram orientados pela preocupação sobre a possibilidade de desenvolvimento da nação e das estruturas republicanas. Mais tarde, com Gilberto Freyre a miscigenação passa a ser objeto específico da preocupação com o estudo da identidade cultural nacional e das especificidades de nossa história cultural e social.
No momento de institucionalização do pensamento antropológico no Brasil, diferentes áreas do universo social brasileiro passam a ser objeto de estudo, como o universo rural ou as culturas: indígena e negra. Isso acontece não somente porque o campo intelectual estava crescendo e abria-se espaço para a especialização e formação de mais autores, mas também porque esses autores são diretamente influenciados pelas teorias antropológicas que estudamos no começo de nossa disciplina, sobretudo o estrutural funcionalismo inglês e o culturalismo, além de observarmos também uma grande influência dos estudos de etnologia alemães e também dos estudos sobre aculturação e fricção interétnica desenvolvidos nos EUA.
 Para refletir: 
Quais as diferenças entre os primeiros estudos propriamente antropológicos desenvolvidos no Brasil e os estudos desenvolvidos pelos autores ensaístas ou pelos autores das teorias raciais?
Aula 28_Florestan Fernandes: Da antropologia dos povos indígenas ao estudo das classes
Em 1945, Florestan Fernandes, sociólogo recém-formado, apresenta o trabalho "Tiago Marques Aibopureu: um bororo marginal", no Seminário sobre os Índios do Brasil, organizado por Herbert Baldus (ARRUDA, M. A. N., 2010, p. 14)
 
Em nossa aula anterior, mencionamos que quando nasce o campo das ciências sociais no Brasil, as influências da antropologia e da sociologia se misturam e os autores caminham por esses diferentes campos. Florestan Fernandes (1920 – 1995) é um dos autores que se encaixa nesse perfil.
Conhecido como um dos pais da sociologia brasileira, Florestan Fernandes se lança no universo intelectual do país com estudos de etnologia indígena depois de ter concluído o doutorado com a tese A função social da guerra na sociedade Tupinambá. Como o nome do trabalho já introduz, Fernandes escreve a partir de grande influência do estrutural funcionalismo inglês, mais especificamente, sobre influência direta de Radcliffe-Brown. Neste trabalho, o autor explora um dos temas de maior repercussão sobre o universo da etnologia brasileira: os Tupinambás. Dizimados pela colonização, os Tupinambás ficaram conhecidos por terem sido descritos em livros de viajantes e cronistas, dentre eles, Hans Staden, viajante alemão que foi capturado e teria seria morto e comido pelos indígenas se não tivesse fugido.
A antropofagia indígena atingiu o imaginário da Europa e também dos brasileiros justamente pela fama dos Tupinambás. Com o desenvolvimento da antropologia e da sociologia brasileiras, o tema passou a ser objeto de análises sistemáticas, pautadas na influência da antropologia europeia e da antropologia norte americana. Pautado em dados históricos e informações desses cronistas, Florestan Fernandes lançou à mão o estrutural funcionalismo para buscar compreender o significado das práticas antropofágicas e também da guerra para os Tupinambás.
Considerando a guerra como fato social, ou seja, como elemento que só pode ser explicado pelo entendimento das relações sociais e culturais sustentadas pelos Tupinambás, Fernandes tece uma análise sistemática e minuciosa dessas narrativas. Além disso, essa interpretação funcionalista contrapunha muitas leituras vigentes, que explicavam a guerra como um impulso na natureza humana. Enquanto fato social, a guerra só poderia ser explicada se o observador partisse da proposta de observar a forma da organização social em que o fato social se sustenta e se expressa.
No caso da perspectiva funcionalista, a guerra deveria ser vista a partir de sua função social essencial: a manutenção da ordem social, a manutenção da estrutura. Mas como a guerra e o canibalismo serviam à manutenção do funcionamento da estrutura social Tupinambá? Segundo a pesquisa do autor, diferentes aspectos da vida social desse povo se conectam ao universo de importância da guerra: as relações de gênero, rituais de passagem, educação e status, todos esses elementos que falam sobre a socialização do povo Tupinambá passam pela guerra.
O canibalismo, por sua vez, deveria ser entendido a partir da compreensão de seu significado ritual e mitológico. Como apontavam os próprios cronistas, o intuito do cativeiro não era escravizar o inimigo, tão pouco o intuito do canibalismo não era fazer uso da carne, mas sim do espírito do prisioneiro, incorporando sua alteridade à unidade da estrutura. Para Fernandes, o canibalismo expressava a forma como esse grupo incorporava o inimigo ao universo de sua sociedade, à sua estrutura social. A própria socialização do outro passava pela guerra, portanto.
Por essas considerações, A função social da guerra na sociedade Tupinambá, tornou-se um dos livros clássicos à etnologia indígena e, inclusive, é bastante revisitado pelos etnólogos contemporâneos.
A passagem do Florestan Fernandes antropólogo para o Florestan Fernandes sociólogo se dá pela influência do marxismo, mais especificamente, através da identificação de Fernandes com a leitura do sociólogo Karl Mannheim (1893-1947). Citamos aqui a importância dessa trajetória pessoal do autor porque sua mudança de foco também implica em uma nova leitura de um tema bastante importante para a antropologia brasileira: o mito da democracia racial, consagrado pela leitura culturalista da miscigenação.
A influência do marxismo e da sociologia da cultura para o trabalho de Florestan Fernandes marca uma reviravolta nos estudos sobre miscigenação e sobre a escravidão no Brasil. Lembremos, a partir de Gilberto Freyre, a ideia da identidade nacional miscigenada e da participação positiva de cada uma das “raças” para a formação da nação torna-se praticamente interpretação oficial sobre a brasilidade. As teorias sobre as classes, trazidas pelo marxismo, vão contrapor-se a essa visão da homogeneidade da identidade nacional consequente à interpretação culturalista de Freyre. Um dos trabalhos que expressa essa crítica é o livro A integração do negro na sociedade de classes, de Florestan Fernandes.
Nesse livro, além de descrever todo o problema da incorporação dos negros à sociedade do trabalho livre, a argumentação que se desenvolve parte do pressuposto de que a contribuição cultural dos negros para a formação da identidade nacional não foi homogênea, tão pouco supera o fato de que a escravidão criou uma desigualdade fundamental dentro da sociedade brasileira. Além disso, a dissolução dos conflitos entre classes e entre brancos e negros causada pela incorporação oficial da teoria da miscigenação de Freyre acabou por suprimir as verdadeiras condições de desigualdade entre as classes.  Mesmo nesse livro, a pluralidade metodológica que caracteriza a formação das ciências sociais brasileira está presente. O autor chega a dialogar com Roger Bastide e outros autores pioneiros nos estudos sobre a cultura negra, não abandonando por completo, portanto, sua formação antropológica.
A falta de oportunidades de trabalho para os negros após a abolição e o próprio incentivo à imigração europeia implica em uma diferença essencial, muitos anos após o início da escravidão. Esses dados dizem ao autor que não é correto pensar nos termos de uma democracia racial no país se levarmos em consideração as diferentes condições de classe que separam negros e brancos e implicam em conflito.
 Autor plural, portanto, Florestan Fernandes destaca-se na antropologia brasileira não somente pela influência que atéhoje têm nos estudos etnológicos, mas também por acabar interpretando de maneira crítica a democracia racial e a miscigenação, que durante muito tempo também foram objetos da antropologia brasileira.
Não podemos deixar de mencionar Florestan Fernandes, portanto, quando falamos em identidade nacional e democracia racial, termos que ainda visitam o imaginário da sociedade brasileira quando ela se propõe a falar sobre si própria. Isso acontece porque, como bem levantou o próprio autor, as teorias sobre miscigenação acabaram sendo retiradas de seu contexto e incorporadas ideologicamente pelo discurso governamental, seguindo-se o interesse de dissolver e esconder a leitura sobre o conflito e a desigualdade que fundam a história e a estrutura da sociedade brasileira.
 Para refletir:
Porque o termo democracia racial pode ser considerado um mito, segundo a leitura de Florestan Fernandes?
Aula 29_Roberto Da Matta: Carnavais, Malandros e Heróis
“Estou usando o conceito de dramatização e drama social inspirado na obra de Victor Turner (..) para, através do estudo sociológico de cerca de 100 casos do “Você sabe com quem está falando?”(...) chegar às suas propriedades estruturais, invariantes. A noção de dramatização social é mais do que adequada para tal apropriação teórica do meu material empírico, dado que a própria situação a ser analiticamente reconstruída é vista pelos membros da sociedade como um “drama”, uma “cena”, um momento acima – além ou aquém – das rotinas que governam o mundo diário. Depois, conforme indica Turner, o drama social tem como ponto básico a ação que rompe com uma norma social vivida de modo quase que automático, e também o conjunto de ações que desencadeiam os processos compensatórios (ou de alívio). E, no caso em estudo, ambos esses processos capitais dos dramas sociais estão presentes.” (DA MATTA, R.:1981, p. 94)
Roberto Da Matta (1936) é um antropólogo brasileiro de uma geração posterior aos autores que estudamos anteriormente. O autor dedicou-se a diferentes temas durante sua carreira como antropólogo, tendo escrito sobre populações tradicionais brasileiras, sobre etnologia indígena e mesmo sobre o ambiente urbano.
Nesta aula, destacaremos um dos temas que foi melhor e mais explorado pelo autor: a antropologia da sociedade brasileira. Em seu livro Carnavais, Malandros e Heróis: para uma sociologia do dilema brasileiro, Da Matta desenvolve uma argumentação antropológica sobre diferentes aspectos estruturais que sustentam as relações sociais e culturais caracteristicamente brasileiras.
Diferentemente dos autores que falaram sobre a miscigenação ou mesmo sobre os tipos culturais brasileiros, Da Matta se propõe a analisar aqueles aspectos da cultura nacional que caracterizam nossas relações cotidianas que passam despercebidas e que não teriam sido analisados anteriormente. Ao invés de buscar a cultura nacional naqueles elementos mais expressivos de nossa vida social, o autor foi investigar aspectos não tão aparentes.
O livro Carnavais, Malandros e Heróis ficou conhecido justamente por tratar de uma das principais festas nacionais partindo da influência do antropólogo britânico Victor Turner, que já estudamos quando falamos sobre os estudos de mitos e rituais dentro da antropologia. Segundo Turner, em alguns momentos específicos, a estrutura social se representa ao avesso: são momentos anti-estruturais. Nesses momentos rituais, a sociedade representa o contrário da estrutura de relações sociais. Segundo Da Matta, o Carnaval no Brasil é um exemplo desses momentos rituais em que a sociedade permite aos sujeitos exercerem papéis que não exerceriam nos dias comuns, que não exerceriam nos momentos estruturais.
No Carnaval, as classes baixas vão às ruas, tornam-se o centro das atenções enquanto as classes médias e altas partem para assistir, além de ser um momento antiestrutural por excelência: os homens se vestem de mulher, o momo vira rei. Essas conclusões se complementam com as análises sobre paradas militares e demais festas que sustentam o status estrutural das classes e dos sujeitos de poder, como no caso do feriado do dia da pátria, por exemplo. Se esses feriados e paradas sustentam os papéis estruturais, o Carnaval é uma inversão de status dramatizado. A dramatização ritual é o momento em que a estrutura se mostra, deixando à vista as relações sociais de poder, assim como o inverso delas.
Apesar de falar sobre um carnaval de outras épocas, a partir da argumentação do livro, podemos notar alguns pontos especiais. Primeiramente, assim como os autores clássicos chegam ao Brasil no momento de institucionalização do conhecimento antropológico e influenciam os primeiros autores, essa nova geração também é influenciada por uma segunda geração de antropólogos, discípula dos autores clássicos, como é o caso de Victor Turner.
O carnaval e as festas cívicas representam, portanto, a vida cultural hierarquizada da vida social brasileira. Esse é o tema central do trabalho e que fala sobre o “dilema brasileiro” expresso no próprio título do livro. Tal dilema é a expressão contraditória entre os aspectos autoritários e violentos estruturais à sociedade brasileira e a representação desta como uma sociedade harmônica, que busca a democracia. Há um contraste, por exemplo, entre o Brasil do “você sabe com quem está falando?”, frase que resume bem a importância do status e do poder para a estrutura social e cultural brasileira, e o Brasil da democracia racial, o Brasil do povo receptivo e festeiro. São expressões conflitantes da identidade nacional que, até aquele momento, segundo o autor, não teriam sido exploradas da maneira devida. A dramatização das relações sociais, para Da Matta, representa essa contradição latente ao imaginário nacional.
Outro argumento do autor que expressa tal contradição é a oposição entre esse universo daqueles que possuem status de poder, privilégios e direitos efetivamente diferenciados e o universo ideológico da igualdade dos indivíduos. Segundo Da Matta, é justamente esse aparato legal impessoal, destinado a igualdade que acaba não existindo estruturalmente que sustenta a própria desigualdade de direitos, pois é utilizado em prol da estrutura de poder que supera a estrutura legal. A lei impessoal é, portanto, utilizada como instrumento de poder e opressão por aqueles que são diferenciados. A religião, ou melhor, a religiosidade presente nessa estrutura de relações também serve, assim como a lei (que aplicamos aos inimigos e não aos amigos), para dissolver a diferença e as relações de poder: todos somos iguais perante a lei e perante Deus, mas não perante os grupos de poder e de status.
Aos participantes do grupo de privilégios, cabe a reafirmação constate desses direitos diferenciados. Aos demais, cabem as leis do mercado e da burocracia, que reafirmam a igualdade individual. Isso quer dizer que, por exemplo, se um advogado de alta classe ou um jornalista comete um assassinato, lhes cabem todos os recursos legais garantidos, além das proteções indiretas daqueles que pertencem ao seu grupo de poder, enquanto para um morador da periferia urbana que comete o mesmo crime, cabe a pena máxima garantida pelo mesmo sistema legal. Esse é somente um exemplo tão comum que podemos citar quando queremos pensar na atualidade da interpretação do autor.
Notemos, por fim, como essa interpretação é distinta das anteriores propostas de interpretação da cultura nacional e leva em consideração o poder, as inversões estruturais e a dramatização da vida cotidiana para pensar nas relações culturais e sociais que sustentam a vida cotidiana dos brasileiros. Isso se deve à proposta original de Da Matta, mas também à influência de outros autores e outras correntes antropológicas que também contribuem para a formação do pensamento antropológico brasileiro.
 Para refletir:
Pense em outras situações em que a teoria de Roberto Da Matta para a estrutura cultural e social brasileira pode ser relevante.
Aula 30_A tradição dos estudos de antropologia rural no Brasil
Podemos considerar que a fixaçãogeneralizada do paulista ao solo, em seguida ao fim dos ciclos bandeirantes, no século XVIII, fez com que se espraiasse pela capitania, até os limites do povoamento, uma população geralmente marcada pelas características acima definidas. Um lençol de cultura caipira, com variações locais, que abrangia partes das capitanias de Minas, Goiás e mesmo Mato Grosso. Cultura ligada às formas de sociabilidade e de subsistência que se apoiavam, por assim dizer, em soluções mínimas, apenas suficientes para manter a vida dos indivíduos e a coesão dos bairros. (CÂNDIDO, A.: 2001, p. 65)
No bojo dos temas discutidos pelos antropólogos brasileiros, também podemos falar um pouco sobre a antropologia das populações rurais brasileiras. O tema se desenvolve, sobretudo, na segunda metade do século XX, seguindo a necessidade de interpretação teórica de um dos principais fenômenos e econômicos e sociais da época: o processo massivo de migração do campo para a cidade.
Assim como os estudos sobre os índios, os estudos sobre as populações rurais brasileiras desenvolvem-se influenciados pela antropologia europeia, sobretudo pelo estrutural funcionalismo inglês, mas também são bastante influenciados por uma escola antropológica e sociológica americana, que já havia estudado a relação entre campo e cidade seguindo aqueles que se convencionou chamar de estudos de comunidade.
O termo comunidade pode evocar diferentes estudos dentro da antropologia. Muitas vezes, o utilizamos para nos referir à análise de grupos sociais como microssistemas, segundo o olhar de uma micro sociologia ou micro antropologia. No entanto, estamos falando aqui de uma proposta de análise específica, que leva em consideração o conceito de comunidade segundo uma perspectiva específica também, que implica na observação da mudança social dentro de situações de contato cultural. Tradicionalmente, portanto, os estudos de comunidade que influenciam as primeiras leituras antropológicas sobre a relação entre o universo rural e o urbano no Brasil são direcionados pelo conceito de aculturação e influenciados por estudos como os desenvolvidos pelo antropólogo norte-americano Robert Redfield (1897 – 1958) com a população rural da península de Yucatan, no México.
Os estudos de comunidades levam consigo a preocupação da relação entre grupos sociais tradicionais com a economia política capitalista e a urbanização, pensando na possibilidade de manutenção ou não das tradições culturais que sustentam as relações sociais nesses grupos. Essa preocupação também está presente nos estudos de antropologia rural e de sociologia rural brasileiros, justamente pelos processos de transição na estrutura da sociedade ocorridos na segunda metade do século XX.
Autores como Eunice Ribeiro Durham (1932) e Antônio Cândido (1918) dedicam seus trabalhos a investigar a relação entre campo e cidade nesse momento de transição, sobretudo, investigar os efeitos da urbanização e do desenvolvimento capitalista para a tradicionalidade rural. Mesmo antes destes autores, o já referido antropólogo Emilio Willems havia discutido a mudança social em vilas do interior paulista, mostrando a importância do tema para aquele momento da construção do aparato teórico e metodológico da antropologia no Brasil.
Antônio Cândido é mais conhecido como crítico literário, cadeira de pesquisa que assumiu algum tempo depois de sua formação intelectual. Aluno da primeira geração de autores da antropologia e da sociologia como disciplinas institucionalizadas, como Roger Bastide, Antônio Cândido se formou sob a influência indireta de autores da antropologia inglesa e francesa, além de dialogar com os estudos de comunidade norte-americanos. Foi colega de Florestan Fernandes que, inclusive, o ajudou com a leitura e revisão do livro que exploraremos aqui: Os Parceiros do Rio Bonito.
Já na introdução do livro, Cândido fala sobre suas influências, citando a importância da leitura de Radcliffe-Brown e Lévi-Strauss, além de Redfield. Os conceitos utilizados por Antônio Cândido em Parceiros do Rio Bonito, influenciam os estudos sobre populações rurais brasileiros, dentre eles a noção de cultura rústica e a noção de bairro rural.
A intenção de Antônio Cândido era estudar não somente o efeito da mudança sobre a estrutura social tradicional rural, mas também considerar a cultura rural a partir da antropologia de Lévi-Strauss. A noção de cultura rústica expressa essa influência do estruturalismo francês. Segundo o autor, o caipira brasileiro, ou seja, o morador do interior Rural de localidades como São Paulo e Minas Gerais, tinha seus comportamentos sociais orientados por essa cultura chamada rústica, que implica em uma forma de viver baseada nos mínimos necessários. A busca pelos mínimos necessários à sobrevivência e não pelo crescimento da produção, por exemplo, caracteriza a vida dessa cultura tradicional rural. A busca pelos mínimos não é, portanto, um fator limitante à sobrevivência das populações tradicionais, mas sim uma orientação cultural por desejar somente o mínimo.
Por sua vez, a noção de bairro rural nos remete à influência de Radcliffe Brown. Os bairros rurais seriam a unidade social estrutural, o menor sistema de relações sociais estabelecidos pelos moradores rurais. A cultura rústica e a análise estrutural dos bairros rurais nos remetem a um ponto diferencial, portanto, na proposta de estudo da relação entre a tradicionalidade e a modernidade. Para que a mudança cultural ocorra, será necessário haver mudanças estruturais e isto significa que a preocupação com a mudança social, nos termos dos estudos de comunidade, é relativizada pelas demais influências antropológicas que Cândido segue.
As conclusões de Cândido levam em consideração, portanto, que mesmo em um processo de mudança nas relações sociais e mesmo na cultura caipira, há relações culturais que acabam se mantendo, sobretudo quando estes acabam transferindo-se para o universo dos trabalhos urbanos. Seus estudos são base para a tradição de estudos antropológicos sobre o universo rural brasileiro e sobre sua participação na formação da sociedade brasileira.
No entanto, é importante também lembrar, quando estudamos a proposta de Antônio Cândido é bastante datada. Havia uma preocupação essencial desses autores nesse momento de transição da sociedade rural para a sociedade urbana em compreender a possibilidade de incorporação democrática dos migrantes rurais, além da possibilidade de que pudessem se desenvolver dentro do universo urbano.
Atualmente, há outras discussões em voga quando pensamos nos estudos sobre a ruralidade brasileira. Primeiramente, assim como o estruturalismo e o culturalismo permitem aos antropólogos europeus e norte-americanos criticarem a proposta de que o contato implica em mudança. As teorias de Marshall Sahlins, por exemplo, foram incorporadas por autores posteriores, que consideram os grupos rurais e populações tradicionais brasileiras a partir da forma como estabelecem sua relação com o ambiente, com a terra e com os demais sujeitos do grupo que pertencem. O tema da identidade e também a visão de que a cultura é uma forma de pensar influenciam os autores posteriores dentro dos estudos de antropologia rural a relativizarem as próprias categorias universalizadas por Cândido, como a noção de cultura rústica, por exemplo.
Nos estudos de antropologia rural atuais, as formas como os grupos se identificam enquanto tais e também as formas como simbolizam suas relações são consideradas preponderantes para o estudo da ruralidade e também da relação entre rural e urbano. Alguns autores, como Afrânio Garcia Jr, por exemplo, questionam que a simples incorporação dos migrantes no sistema econômico e de trabalhos urbano não significa a perda desse olhar rural. Muitos dos migrantes vão trabalhar nas cidades ou mesmo em áreas industrializadas para poderem desenvolver suas terras e continuar o cultivo tradicional.
Aula 31_Estudos contemporâneos sobre etnologia
Qual é hoje a situação legal dos índios e de suas terras? Sem entrar em muitos detalhes, salientareialguns dados fundamentais para o que aqui nos interessa. Os índios têm direitos constitucionais, consignados em um capítulo próprio e em artigos esparsos da Constituição Federal de 1988. A Constituição trata sobretudo de terras indígenas, de direitos sobre recursos naturais, de foros de litígio e de capacidade processual. Pela Constituição, as terras indígenas são de propriedade da União e de posse inalienável dos índios. A Constituição não trata da tutela, que é um dispositivo enxertado no Código Civil de 1916. Digo enxertado porque não constava do projeto original de Clóvis Bevilacqua e foi acrescentado para garantir, por analogia com um instituto já existente, proteção especial aos índios. Eles foram assim enquadrados na categoria de relativamente capazes que engloba os menores entre 16 e 21 anos, os pródigos e, até 1962, quando se as retirou do artigo, as mulheres casadas! Trata-se, como se vê pelas outras categorias de relativamente capazes, de defender os índios nas suas transações negociais, tentando impedir que sejam lesados. (CUNHA, M. C.: 1994, p. 132)
 
Em nossa trigésima primeira aula, vamos falar um pouquinho sobre os estudos de etnologia indígena no Brasil, sobretudo num período posterior à institucionalização do pensamento antropológico no país.
Estudamos em nossas aulas anteriores diferentes momentos da formação do pensamento antropológico no Brasil. Primeiramente, vimos como a vinda de antropólogos de outros países influenciou a leitura antropológica brasileira, sendo que com esses autores também vieram teorias para interpretação de problemas e questões sociais e culturais nacionais. Nesse primeiro momento, a antropologia inglesa, francesa e norte-americana influenciam diretamente as interpretações sobre temas importantes para a sociedade brasileira. Estávamos em um momento de nossa própria formação política e social em que a proposta não era defender uma identidade nacional em prol do desenvolvimento republicano, como defenderam os ensaístas e os autores das teorias raciais. A proposta desses autores era encarar os fatos sociais, políticos e culturais que explicavam situações de conflito ou de mudança ou que ainda não haviam sido estudadas antropologicamente, como é o caso da etnologia indígena.
No começo, havia um grande interesse por parte dos antropólogos pela descrição de diferentes aspectos da vida social e cultural dos povos indígenas brasileiros, que ainda haviam sido pouco estudados. Etnias e diferentes temas sobre elas próprias foram explorados pelos antropólogos estrangeiros e seus discípulos. No entanto, a história da etnologia no Brasil segue a própria história da relação entre as instituições governamentais e os índios, não somente segue o interesse de pesquisa sobre os aspectos da cultura indígena. Devemos citar essa importância porque muito do que hoje é o imaginário da população brasileira depende do papel dado aos índios na formação de nossa sociedade.
Primeiro, os índios foram tratados como participantes do processo de miscigenação, o que contribuiu para a visão do índio como aquele que foi colonizado no passado e dizimado ou pela cultura ou pela própria ocupação do território pelos portugueses. Depois, foi redescoberto pelos autores que vieram lecionar antropologia no país e passou a ser tema de pesquisa novamente. Os costumes, a cultura, as relações sociais dentro dos grupos indígenas passaram a ser objeto de pesquisa, assim como as populações rurais, seguindo-se uma preocupação clara com o perigo de desaparecimento das populações indígenas no processo de desenvolvimento capitalista e da expansão da fronteira agrícola.
Junto com a retomada da preocupação com o estudo antropológico dos povos indígenas brasileiros, surge a preocupação indigenista e sertanista também retomada em meados do século XX. Os indigenistas e sertanistas, como os irmãos Orlando, Carlos e Leonardo Villas-Boas, tentavam chegar aos povos indígenas antes do progresso, que trazia doenças e mais mortes. Um dos autores que podemos destacar, quando lembramos desses intuitos de contato e de proteção dos índios, é Darcy Ribeiro (1922 – 1997), que, junto com indigenistas foi um dos primeiros a envolver-se politicamente na questão indígena brasileira.
O contexto das pesquisas com populações indígenas brasileiras começa a mudar após o governo militar. O desenvolvimentismo e a intenção de ocupar a Amazônia propagados pelo governo militar passam a ser criticados e, após a constituição de 1988, a situação dos índios perante os estudiosos e perante as políticas públicas mudam também. Acontece que a constituição abriu espaço para a discussão dos direitos de populações tradicionais e da regulamentação dos direitos a terra por parte dos povos indígenas, como bem nos lembra Manuela Carneiro da Cunha na citação com a qual iniciamos esta aula.
No caso dos estudos etnológicos, notamos uma mudança de foco também. O intuito de escrever sobre as particularidades das culturas indígenas não foi abandonado, mas a questão política que envolve a relação entre a sociedade brasileira e os índios mudou de figura, seguindo também um recorte antropológico bastante específico. A cultura indígena passou a demarcar identidades que sobreviveram e convivem até hoje com a nossa forma de governo e nossa sociedade, inseridas ou paralelas. A afirmação ou a reafirmação das identidades indígenas propiciadas pela constituição de 1988 são estudadas pelo olhar de antropólogos agora influenciados por novas leituras do estruturalismo e do estrutural funcionalismo, sob a influência de Marshall Sahlins, por exemplo, mas também de uma leitura mais filosófica do estruturalismo francês.
O problema do desaparecimento dos índios e de sua cultural foi substituído pelo fato de que as culturas indígenas estavam retomando sua identidade perante a estrutura legal e política nacional e os antropólogos teriam de lidar com esse processo e buscar entendê-lo a partir de novas ferramentas antropológicas. A atuação indígena no próprio congresso mudou a perspectiva a partir da qual a sociedade brasileira enxergava os povos indígenas: de participantes na formação genética da sociedade e de objetos em extinção para grupos organizados e expressivos. A partir de então, os antropólogos também vêm buscando compreender as perspectivas culturais, éticas e filosóficas desses povos trazendo à tona a importância do diálogo entre as culturas.
Infelizmente, anos após tais conquistas, os direitos indígenas ainda são vistos em termos de uma leitura bastante preconceituosa em relação à cultura.
Para finalizar nosso curso e para refletirmos com maior criticidade esse tipo de questão antropológica, vamos falar um pouco mais desse diálogo em nossa última aula.
 Para refletir:
Como você pensa a relação entre política, ideologia e a questão indígena no Brasil?
Aula 32_Olhar e discurso antropológico: A antropologia do nativo
O 'antropólogo' é alguém que discorre sobre o discurso de um 'nativo'. O nativo não precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista, tampouco natural do lugar onde o antropólogo o encontra; o antropólogo não carece ser excessivamente civilizado, ou modernista, sequer estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os discursos, o do antropólogo e sobretudo o do nativo, não são forçosamente textos: são quaisquer práticas de sentido. O essencial é que o discurso do antropólogo (o 'observador') estabeleça uma certa relação com o discurso do nativo (o 'observado'). Essa relação é uma relação de sentido, ou, como se diz quando o primeiro discurso pretende à Ciência, uma relação de conhecimento. Mas o conhecimento antropológico é imediatamente uma relação social, pois é o efeito das relações que constituem reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma transformação (toda relação é uma transformação) na constituição relacional de ambos. (VIVEIROS DE CASTRO, E.: 2002, p. 113)
Em nossa última aula da disciplina de Introdução a Antropologia, falaremos um pouco mais sobre esse movimento da antropologia mudar de objetos: do “outro”para sua própria sociedade. No Brasil, a antropologia contemporânea extrapola tal movimento considerando que o nativo também faz antropologia.
Nossa aula se relaciona também com a aula anterior, sobre os caminhos atuais da etnologia indígena no país, justamente porque essa proposta de que o nativo também faz antropologia surge de estudos etnológicos contemporâneos e originalmente brasileiros.
Lembremo-nos que uma das propostas mais atuais da antropologia é o estranhamento da forma como nós próprios pensamos e agimos dentro de nossa sociedade. A noção de indivíduo, de parentesco, de gênero e mesmo a ciência da sociedade moderna foram problematizados pela antropologia, considerando que são conceitos e formas de conhecimento desenvolvidas historicamente e socialmente, portanto, podem não ser interessantes para generalizações e universalizações: podem não servir ao estudo de sociedades completamente diferentes das nossas.
Essa corrente recente da antropologia mundial também chega ao Brasil e influencia nossas análises antropológicas. No caso, citaremos algumas interpretações e descobertas de autores que se dedicaram ao estudo de culturas indígenas brasileiras e sul-americanas. Muitos antropólogos salientam atualmente as diferentes éticas, filosóficas, cosmologias criadas e vividas por povos indígenas sul-americanos, considerando sua particularidade e também, numa comparação intrínseca, a dificuldade de universalizar os conceitos utilizados pela ciência moderna e, inclusive, pela filosofia.
O antropólogo francês Philippe Descola (1949), por exemplo, desenvolve um estudo minucioso com os índios Jivaro buscando compreender como a economia desse povo segue uma proposta ética e uma filosofia econômica muito próprias. Segundo Descola, diferentemente do que pensaram muitos dos pensadores que estudaram povos amazônicos, não é o ambiente que limita os Jivaro a viverem em aldeias pequenas no meio da floresta e sim sua economia, regida por uma ética de produção para subsistência e também por forma especial de pensar a relação com a natureza.
A forma como outras etnias indígenas também pensam sua relação com a natureza foi o tema que levou a antropologia brasileira a desenvolver um conceito bastante relevante hoje para a reflexão antropológica: o perspectivismo ameríndio. O termo foi utilizado por Eduardo Viveiros de Castro, então antropólogo do Museu Nacional – UFRJ (1951), no Rio de Janeiro, para estudar uma concepção de muitas etnias brasileiras sobre o lugar da natureza e da sociedade humana em seu sistema cosmológico, ou seja, na forma como classificam o mundo.
Lembremos, por exemplo, da interpretação de Florestan Fernandes sobre o significado do canibalismo para a sociedade Tupinambá. No livro que estudamos algumas aulas atrás, o autor descreve que a guerra e o canibalismo só podem ser compreendidos se colocados em função da estrutura social e da cultura Tupinambá. O canibalismo, nas conclusões de Florestan Fernandes era a forma como os Tupinambás incorporavam os inimigos, o outro, ao seu universo simbólico, cultural. Essa incorporação passava por rituais bastante específicos, em que os participantes de morte se transformavam em onças, viam e pensavam como onças. Esse transporte ritual que leva os xamãs e participantes importantes dos rituais a agirem e pensarem como animais é recorrente dentro do universo mitológico e ritual de muitas etnias indígenas brasileiras e a base para o que Viveiros de Castro chama de perspectivismo.
O perspectivismo é um termo emprestado da filosofia para definir a forma como pensam esses povos indígenas. Em que consiste essa diferente maneira de pensar a natureza? Em muitos mitos, esses povos nos dizem que aqueles que hoje são animais fizeram parte da sociedade humana no passado. Isso quer dizer que o universo para os povos indígenas é povoado por diferentes espécies de sujeitos além dos seres humanos, mas cada espécie é dotada de sua própria cultura e sua própria forma de conceber o mundo. Cada espécie vê a si própria e às outras espécies se considerando humana. O que isso quer dizer? Bem, quer dizer que o jaguar se vê como homem e considera todas as demais espécies não humanas, por exemplo.
Cada espécie se caracteriza como humana e pensa o resto das espécies como não humanas, as classificando de acordo com a forma como vê o mundo (para o jaguar, a paca é comida, seu sangue é como a cerveja para os seres humanos). Devemos entender essas metáforas como uma forma de ver o mundo: para os índios, todos os seres que habitam o mundo são dotados de cultura, ao contrário do que pensa a sociedade moderna, racionalista, que considera a cultura atributo único do homem e elemento que o afasta de sua condição natural.
O perspectivismo representa, portanto, uma filosofia específica desses povos indígenas, que não é igual ao relativismo nem ao racionalismo. Para os índios, a condição natural de cada espécie não é um fator limitante à definição da capacidade de possuir cultura. Ser onça, porco ou homem é vestir uma roupa que, para cada uma dessas espécies, as permitem reconhecer sua “humanidade”, ou seja, reconhecer seus semelhantes e reconhecer aqueles que seriam os animais ou espíritos para eles. É como se os porcos vissem as frutas como alimento cultivado e vissem os homens como espíritos canibais que os caçam.
Para o racionalismo que orienta a leitura de todos os autores da própria antropologia, o universo é composto por seres que se igualam em sua natureza biológica e se diferenciam em sua capacidade racional. O homem é o único ser capaz de produzir cultura, é o ser mais racional. Para o perspectivismo, todos os seres possuem cultura antes de qualquer coisa e isso significa que nossa condição natural é o que nos relativiza, é a roupa diferente que cada um veste. Nesse ponto, o perspectivismo também é diferente do relativismo cultural porque considera a Cultura como parte da natureza. O que muda não é a relação estrutural, mas sim, a perspectiva de cada ser dependendo da roupa que ele veste.
Para compreender o papel do perspectivismo para a antropologia, temos de retornar ao universo antropológico, relembrando algumas posturas antropológicas essenciais. Primeiramente, os autores contemporâneos nos propõem que cada povo possui sua forma de pensar e que elas não são mais ou menos racionais e é possível enxergar o perspectivismo como uma filosofia somente porque a antropologia parte dessa postura. Além disso, a antropologia se propõe a utilizar aquilo que descobre para repensar seus próprios conceitos, considerando que se há uma forma diferente de pensar e ela é humana, podemos aprender com ela.
Bem, o perspectivismo ameríndio nos ensina algumas posturas importantes: que os índios não vêem a natureza como instrumento da razão humana e, além disso, não se vêem como naturalmente diferentes dos animais por possuírem cultura, já que os animais também a tem. Isso implica em uma maneira completamente diferente de pensar e se relacionar com a natureza. Ela deixa de ser um objeto da vontade humana. Além disso, para a antropologia, se consideramos que os animais também podem ter cultura e o que muda é somente a perspectiva por onde vêem os outros, o perspectivismo nos ensina que outros povos podem pensar como nós segundo uma perspectiva diferente. Esse ensinamento é mais complexo do que o relativismo cultural, porque considera também as relações morais envolvidas na forma como vemos o outro de forma menos racionalista, menos iluminista.
Terminamos nossa disciplina levando em consideração mais essa postura antropológica bastante atual e originalmente discutida no Brasil, que leva em consideração a filosofia indígena para repensar nossa própria relação com a natureza e repensar a forma como nossa sociedade pensa e classifica o outro dentro da maneira como concebe o universo e a si própria.
 
  
Para Refletir:
Que implicações o perspectivismo traz para a forma como a sociedade racionalista pensa a natureza e para a forma como ela pensa sua relação com aqueles que considera serem diferentes?