Eclesiologia 2

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Antigo Testamento: 
A Igreja Antes da 
Igreja 2
1. OBJETIVOS
•	 Compreender	a	Igreja	no	Antigo	e	no	Novo	Testamentos.
•	 Identificar	e	conhecer	o	povo	das	doze	tribos.
•	 Conhecer	e	analisar	a	Eclesiologia	dentro	do	Novo	Testa-
mento.
•	 Avaliar	a	 igreja	 segundo	o	evangelho	de	Lucas,	Mateus,	
João	e	Paulo.
•	 Conhecer	a	estrutura	da	Igreja.	
2. CONTEÚDOS
•	 Povo	e	exército	de	Deus.
•	 Povo	das	doze	tribos.
•	 Resto	santo.
•	 Diáspora	e	exílio.
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•	 Comunidade	cultual	–	assembleia.
•	 Reino	de	Davi.
•	 Reino	de	Deus.
•	 Relação	com	os	outros	povos.
•	 A	serviço	do	universalismo	da	salvação.
•	 Solidariedade	entre	indivíduo	e	coletividade.
•	 Eclesiologia	do	Novo	Testamento.
•	 A	Igreja	segundo	Mateus.
•	 Escritos	de	Lucas.
•	 Palavra	e	Fé.
•	 Como	é	a	vida	dessa	igreja?
•	 Igreja	segundo	o	evangelho	de	João.
•	 Estruturas	da	Igreja.
•	 Igreja	segundo	as	cartas	paulinas.
•	 Igreja	nas	cartas	pastorais.
3. ORIENTAÇÕES PARA O ESTUDO DA UNIDADE
Confira,	a	seguir,	algumas	orientações	básicas	para	o	estudo	
da	Unidade	2:
1)	 Como	você	poderá	notar,	nesta	parte	do	curso,	você	não	
encontrará	 somente	 citações	 do	Antigo	 Testamento.	 A	
presença	 de	 citações	 do	 Novo	 Testamento	 justifica-se	
pelo	que	você	acabou	de	estudar:	no	Antigo	Testamen-
to,	 a	 investigação	eclesiológica	encontra	 a	 Igreja	prefi-
gurada	no	Israel	de	Deus,	que	é	o	único	Povo	de	Deus;	
encontra,	 também,	nomes	 e	 conceitos	 que	exprimem,	
explicam	e	atuam,	em	seu	conjunto,	na	complexa	reali-
dade	da	Igreja.
2)	 Uma	boa	síntese	sobre	a	Igreja	em	Paulo	você	pode	en-
contrar	em	HAWTHORNE,	G.	F.;	MARTIN,	R.	P.	Dicionário 
de Paulo e suas cartas.	 São	Paulo:	Paulus/	Vida	Nova/
Loyola,	2008,	p.	654-664.
55© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
3)	 Os	símbolos	e	as	imagens	são	retomados	pelo	Novo	Testa-
mento	e	aplicados	à	Igreja.	Para	constatar	isso,	leia	LG	6.
4)	 Você	 pode	 encontrar	 uma	 boa	 descrição	 da	 evolução	
histórica	(até	o	século	4º)	da	tensão	entre	carismáticos	
e	detentores	de	um	ministério	na	Igreja	em	ESTRADA,	J.	
Para compreender como surgiu a Igreja.	 2005,	p.	226-
283.	Muito	 interessante	é,	também,	a	reflexão	sobre	a	
tensão	 constitutiva	 entre	 o	 carisma	 e	 a	 instituição	 na	
Igreja,	presente	nessa	mesma	obra	nas	páginas	de	283	
a	302.	
4. INTRODUÇÃO À UNIDADE
A	 unidade	 anterior	 permitiu-nos	 compreender	 a	 Igreja	 e	
analisar	 os	 desafios	 da	 Eclesiologia,	 bem	 como	 sua	 posição	 nos	
dias atuais. 
Dando	continuidade	aos	nossos	estudos,	 façamos	algumas	
reflexões	iniciais:	se	a	Igreja	só	apareceu	depois	de	Cristo,	por	que	
a	Eclesiologia	deve	estudar	o	Antigo	Testamento?	De	que	maneira	
a	Igreja	pode	estar	presente	já	no	Antigo	Testamento?	Pode	a	Igre-
ja	existir	antes	dela	mesma?	
Para	começar	a	responder	a	essas	perguntas,	leia	o	texto	a	
seguir:	
Perscrutando	o	mistério	da	 Igreja,	o	 sagrado	Concílio	 recorda	o	
vínculo	com	que	o	povo	do	Novo	Testamento	está	espiritualmen-
te	unido	à	linhagem	de	Abraão.	A	Igreja	de	Cristo	reconhece,	com	
efeito,	que	os	primórdios	da	sua	fé	e	da	sua	eleição	já	se	encon-
tram,	segundo	o	mistério	divino	da	salvação,	nos	Patriarcas,	em	
Moisés	e	nos	Profetas.	Afirma	que	todos	os	fiéis	de	Cristo,	filhos	
de	Abraão	segundo	a	fé,	estão	incluídos	na	vocação	deste	Patriar-
ca	e	que	a	salvação	da	Igreja	está	misteriosamente	prefigurada	no	
êxodo	do	povo	eleito	da	terra	da	servidão.	Eis	porque	a	Igreja	não	
pode	esquecer	que	 recebeu	a	Revelação	do	Antigo	Testamento	
por	meio	daquele	povo	com	quem	Deus,	na	sua	inefável	miseri-
córdia,	 se	dignou	estabelecer	a	Antiga	Aliança,	 como	não	pode	
esquecer	que	se	alimenta	da	raiz	da	boa	oliveira,	na	qual	foram	
enxertados	os	ramos	da	oliveira	selvagem	que	são	os	gentios	(cf.	
Rm	11,	17-24).	A	Igreja	crê,	de	fato,	ter	Cristo,	nossa	paz,	recon-
ciliado	os	judeus	e	os	gentios	pela	cruz,	fazendo	dos	dois	uma	só	
coisa	nele	(cf.	Ef	2,14-26)	(NA	4).
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O	decreto	do	Vaticano	II,	que	 inaugurou	uma	nova	relação	
com	o	judaísmo,	recorda	os	cristãos	que	a	Igreja	e	Israel	não	es-
tão	 ligados	por	 laços	étnicos	ou	nacionais,	mas	por	uma	relação	
de	união	espiritual.	Sociologicamente	falando,	a	Igreja	não	é	uma	
comunidade	natural	que	se	forma	com	base	em	critérios	étnicos,	
mas	é	constituída	pela	escolha	pessoal	(DIANICH;	NOCETI,	2007).	
A	união	espiritual	dá-se	por	diversas	razões,	a	saber:	
a)	 Em	primeiro	lugar,	a	Igreja	reconhece	que	está	presente	
já	no	chamado	divino	feito	aos	Patriarcas	e	na	Aliança	de	
Deus	com	Abraão.
b)	 Em	segundo	lugar,	a	união	espiritual	verifica-se	no	êxodo	
(que	é	o	evento	fundador	da	Aliança),	cujo	significado	e	
efeito	não	dizem	respeito	somente	a	Israel,	mas	assinala	
o	início	da	salvação	que	Cristo	realizou	e,	por	isso,	inclui	
a	Igreja.
c)	 Uma	vez	que	os	dons	de	Deus	são	sem	arrependimento,	
a	Igreja	reconhece,	em	terceiro	lugar,	que	é	devedora	de	
Israel	porque	dele	recebeu	a	revelação	veterotestamen-
tária.	Em	relação	ao	Antigo	Testamento,	a	 Igreja	 sente	
que	tanto	se	apropria	dela,	quanto	é	acolhida	nela.	Em	
outras	palavras,	os	cristãos	sentem-se	destinatários	da	
revelação	 veterotestamentária	 e,	 contemporaneamen-
te,	veem-se	inseridos	e	mergulhados	nela.
d)	 A	união	espiritual,	por	fim,	está	fundada	na	reconcilia-
ção	e	na	paz	que	Cristo	estabeleceu	pela	sua	cruz	entre	
os	judeus	e	os	gentios,	derrubando	o	muro	de	separação	
e	fazendo	dos	dois	uma	só	coisa	nele.
Com	base	nessa	união	espiritual	que	vincula	Israel	e	a	Igreja,	
podemos	estabelecer	alguns	princípios	que	possibilitam	e	guiam	a	
investigação	que	faremos	sobre	a	Igreja	no	Antigo	Testamento:
a)	 A	Eclesiologia	encontra	no	Antigo	Testamento	a	prefigu-
ração	da	Igreja	em	Israel,	que	é	seu	protótipo	e	modelo	
estrutural.	Assim,	o	que	é	Israel	e	o	que	ele	é	chamado	a	
ser	dizem	respeito,	também,	à	Igreja.
b)	 O	desígnio	salvador	de	Deus	é	um	só	e,	por	isso,	não	há	
somente	continuidade,	mas	até	identidade	entre	o	Israel	
de	Deus	e	a	Igreja	de	Cristo.	A	vontade	de	Deus	é	a	de	
57© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
formar	o	único	Povo	de	Deus,	no	qual	os	cristãos	são	en-
xertados.	Assim,	a	Eclesiologia	investiga	o	Antigo	Testa-
mento	consciente	de	que	trata	do	único	Corpus Ecclesiae	
(Corpo	da	Igreja),	do	único	e	indiviso	Povo	de	Deus.
c)	 Essa	identidade	do	único	Povo	de	Deus	possibilita	à	Ecle-
siologia	encontrar	no	Novo	Testamento	a	continuidade	
da	ação	divina	em	favor	de	Israel,	como,	por	exemplo,	a	
mulher	do	Apocalipse,	que	dá	à	luz	e	é	arrebatada	com	o	
seu	recém-nascido	(cf.	Ap	12,1-17),	é	símbolo	da	Igreja,	
mas	também	de	Israel,	uma	vez	que,	em	Cristo,	Deus	“se	
recordou	de	Israel,	seu	servo”	(Lc	1,54).	A	promessa	feita	
a	Abraão	realiza-se	no	momento	em	que	este	se	torna,	
também,	 “nosso	pai”	 (Rm	4,1;	 Tg	2,21)	 (cf.	Gl	3,7).	Da	
mesma	forma,	todos	os	que	forem	salvos	partilharão	da	
salvação	oferecida	aos	patriarcas	do	Antigo	Testamento:	
“Muitos	virão	do	Oriente	e	do	Ocidente	e	se	sentarão	à	
mesa	com	Abraão,	Isaac	e	Jacó,	no	reino	dos	céus”	(Mt	
8,11)	(cf.	Lc	13,28s).
d)	 Além	de	identificar,	nos	escritos	do	Novo	Testamento,	o	
único	desígnio	salvador	de	Deus	que	age	tanto	na	Igreja	
quanto	em	Israel,	a	Eclesiologia	encontra	no	Antigo	Tes-
tamento	nomes	e	conceitos	que	exprimem	o	mistério	da	
Igreja.	Para	que	você	possa	compreender	corretamente	
o	que	o	Novo	Testamento	fala	sobre	a	Igreja	é	 impres-
cindível	 assimilar	 esses	 nomes	 e	 conceitos	 do	 Antigo	
Testamento.	 Em	 outras	 palavras,	 o	 Antigo	 Testamento	
fornecerá	para	você	um	vocabulário	rico	e	variado	para	
compreender	a	eclesiologia	do	Novo	Testamento.	
e)	 Além	de	constituir	um	vocabulário,	cada	um	dos	nomes 
e conceitos eclesiológicos	do	Antigo	Testamento	indica	
uma	concretização	histórica	e	teológica	de	um	dos	múl-
tiplos	aspectos	da	mesma	complexa	 realidade	eclesial.	
A	Igreja	é	uma	realidade	que	não	se	deixa	aprisionar	em	
uma	só	 forma	e	que	não	pode	ser	definida	por	um	só	
de	seus	aspectos.Por	isso,	é	necessário	abordá-la	com	
base	no	conjunto	dos	aspectos	e	modelos	que	o	Antigo	
Testamento	fornece.	Assim,	é	possível	nos	aproximar	de	
uma	resposta	às	perguntas:	o que é a Igreja? O que ela 
está destinada a ser?
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5. POVO E EXÉRCITO DE DEUS
Você	já	notou	que,	muitas	vezes,	a	Igreja	é	chamada	de	“povo	
de	Deus”?	Esse	modo	de	nomear	vem	do	Novo	Testamento,	que,	
por	sua	vez,	repete	o	nome	que	o	Antigo	Testamento	utilizava	para	
exprimir	uma	identidade	e	uma	relação	especial	com	Deus.
Veja,	a	seguir,	duas	passagens	em	que	aparece	esse	nome	
aplicado	à	Igreja:
Irmãos,	escutai-me.	Simão	acaba	de	expor-nos	como	Deus	se	dig-
nou,	 primeiro,	 escolher	 dentre	 os	 gentios	 um	povo	 dedicado	 ao	
seu	Nome	[para	si].	Com	isto	concordam	as	palavras	dos	profetas,	
segundo	o	que	está	escrito:	Depois	disto	voltarei	e	 reedificarei	a	
tenda	arruinada	de	Davi,	reconstruirei	as	suas	ruínas	e	a	reerguerei.	
Então	o	resto	dos	homens	procurará	o	Senhor,	assim	como	todas	as	
nações	dedicadas	ao	meu	Nome,	diz	o	Senhor	que	faz	estas	coisas	
conhecidas	desde	sempre	(At	15,14-17;	Am	9,11-12).
“Em	meio	a	eles	habitarei	e	caminharei,	serei	o	seu	Deus,	e	eles	
serão	o	meu	povo”	(2Cor	6,16;	Ez	37,27).
Em	relação	a	esses	dois	textos	e	em	outros	análogos	do	Novo	
Testamento,	você	pode	notar	algumas	características	importantes	
para	o	presente	estudo:
a)	 Nos	textos,	proclama-se	o	fato	de	que,	cumprindo	a	pro-
messa	do	Antigo	Testamento,	Deus	decide	tirar	dos	pa-
gãos	um	povo	(laós)	que	lhe	pertença.
b)	 O	Antigo	Testamento	é	citado	nos	textos	do	Novo	Tes-
tamento	para	aplicar	ao	povo	da	nova	aliança	o	que	era	
dito	de	Israel.
c)	 O	vocábulo	“laós”,	usado	para	indicar	o	“povo”,	é	a	pala-
vra	que	os	tradutores	gregos	do	Antigo	Testamento	es-
colheram	para	conotar	Israel	e	que	se	tornou,	pelo	uso,	
um	 termo	 técnico.	 Esse	 termo	 exprime	 a	 consciência	
de	uma	identidade:	como	povo de Javé	(Laós Theou ou 
Kyriou),	ele	se distingue	dos	povos	pagãos	e	das	outras	
nações.	Mais	do	que	isso:	além	de	exprimir	a	consciên-
cia	que	 Israel	 tem	de	 si,	 o	 conceito	de	 “povo”	 inclui	 a	
consciência que	 Israel	 tinha	de	uma	 relação	particular	
com	Javé.	Por	causa	dessa	relação	especial,	“povo”	traz	
59© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
dentro	de	si,	também,	a	consciência	de	um	contraste	em	
relação	aos	outros	povos	não	 israelitas,	 fundado	sobre	
uma	base	religiosa.
d)	 No	conceito	de	povo,	estão	implícitas	a	sua	origem	e	a	
condição	nômade.	Note	como	essa	concepção	ajuda	a	
compreender	 a	 descrição	 neotestamentária	 da	 Igreja:	
ela	é	um	povo	peregrino.	Essa	condição	do	povo	de	Deus	
afeta	de	alguma	forma	a	 imagem	do	Deus	desse	povo.	
Deus	é	o	Deus	dos	patriarcas	nômades,	é	um	Deus	que	
guia,	que	caminha	com	o	seu	povo,	que	não	pode	ser	fixa-
do	em	um	lugar,	mas	acompanha	os	seus	na	sua	viagem	
por	meio	dos	espaços	e	tempos.	Nesse	sentido,	o	con-
ceito	“povo de Javé”	aparece	frequentemente	nas	mais	
antigas	 tradições	do	Êxodo	 (Ex	3,7.10;	8,16-19;	9,1.13;	
10,3):	o	Deus	de	Israel	é	o	Deus	do	êxodo,	e	o	seu	povo,	
consequentemente,	é	o	povo	do	êxodo,	o	povo	que	al-
cança	a	sua	unidade	enquanto	segue	o	mesmo	Deus.
Ligado	à	expressão	“povo de Deus”	está	o	tema	do	exército	
de	Javé:	“Farei	sair	do	país	do	Egito	os	meus	exércitos,	o	meu	povo,	
os	filhos	de	Israel”	(Ex	7,4);	“os	exércitos	de	Javé	saíram	do	país	do	
Egito”	(Ex	12,41)	(cf.	Nm	1;	10).
Essas	poucas	citações	mostram	que	Israel	se	vê	como	comu-
nidade	cultual	que	se	reúne	em	torno	do	santuário	e	como	exérci-
to	no	campo	de	batalha.	Essa	concepção	leva	o	Antigo	Testamento	
a	representar	a	história	de	Israel	como	uma	guerra	santa.	Essa	ca-
racterística	“beligerante”	constitui	um	fundamento	bíblico	para	a	
concepção	cristã	da	Igreja	militante:	
Fortalecei-vos	no	Senhor	e	na	força	do	seu	poder.	Revesti-vos	da	
armadura	de	Deus,	para	poderdes	resistir	às	insídias	do	diabo.	Pois	
o	nosso	combate	não	é	contra	o	sangue	nem	contra	a	carne,	mas	
contra	os	Principados,	contra	as	Autoridades,	contra	os	Dominado-
res	deste	mundo	de	trevas,	contra	os	Espíritos	do	Mal,	que	povo-
am	as	regiões	celestiais.	Por	isso	deveis	vestir	a	armadura	de	Deus,	
para	poderdes	resistir	no	dia	mau	e	sair	firmes	de	todo	combate.	
Portanto,	ponde-vos	de	pé	e	cingi	os	vossos	rins	com	a	verdade	e	
revesti-vos	da	couraça	da	justiça	e	calçai	os	vossos	pés	com	a	pre-
paração	do	evangelho	da	paz,	empunhando	sempre	o	escudo	da	fé,	
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com	o	qual	podereis	extinguir	os	dardos	inflamados	do	Maligno.	E	
tomai	o	capacete	da	salvação	e	a	espada	do	Espírito,	que	é	a	Palavra	
de	Deus	(Ef	6,10-17).
6. POVO DAS DOZE TRIBOS – AS DOZE TRIBOS
Israel	considera-se	uma	confederação	de	doze	tribos.	Mes-
mo	que	historicamente	essa	federação	tenha	subsistido	por	pouco	
tempo,	 essa	 autoimagem	 permaneceu	 como	 esperança	 e	 como	
promessa	 até	 a	 era	 cristã.	 Paulo,	 por	 exemplo,	 refere-se	 a	 essa	
imagem	quando	declara	no	tribunal:	
Estou	sendo	aqui	julgado	por	causa	da	esperança	na	promessa	feita	
por	Deus	aos	nossos	pais,	à	qual	esperam	chegar	as	nossas	doze	
tribos	(to dodekaphilon),	que	servem	a	Deus	noite	e	dia,	com	toda	
a	diligência	(At	26,6-7).	
A	restauração	de	Israel	em	suas	doze	tribos	subsistiu,	portan-
to,	como	uma	promessa	ao	longo	de	todo	o	Antigo	Testamento,	e	
o	Novo	Testamento	viu-a	 realizada	na	 Igreja.	Enquanto	 Israel	de	
Deus	(Gl	6,16),	a	Igreja	é	o	novo	povo	das	doze	tribos.	
A	Jerusalém	que	desce	do	céu]	está	cercada	por	muralha	grossa	e	
alta,	com	doze	portas.	Sobre	as	portas	há	doze	Anjos	e	nomes	ins-
critos,	os	nomes	das	doze	tribos	de	Israel.	A	muralha	da	cidade	tem	
doze	alicerces,	sobre	os	quais	estão	os	nomes	dos	doze	Apóstolos	
do	Cordeiro	(Ap	21,12.14).
Nesse	conceito,	também	estão	implícitas	a	condição	de	vida	
nômade	de	Israel	e	a	sua	estrutura	tribal,	anteriores	ao	processo	
de	 fixação	em	um	 território.	Movendo-se	em	pequenos	 grupos,	
as	pessoas	não	tinham	condições	de	se	fixar	em	um	determinado	
lugar	nem	podiam	constituir	um	estado.
As	doze	tribos	evidenciam	que	as	células	sociológicas	primi-
tivas	e	as	unidades	primárias	da	história	de	Israel	são	os	clãs	ou	
as	famílias	(casas	paternas).	A	primazia	dos	clãs	em	Israel	mostra-
se	claramente	na	festa	da	páscoa	celebrada	no	ambiente	familiar.	
61© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Tudo	isso	passa	para	o	Novo	Testamento:	a	Igreja	concretiza-se	nas	
diversas	comunidades	familiares;	a	páscoa	cristã	é	celebrada	nas	
casas	(kat’oikian).
O	que	une	as	famílias	entre	si	é	a	relação	de	parentela	que	
forma	as	estirpes	que	se	reagrupam	nas	doze	tribos,	que	podem,	
por	causa	de	interesses	comuns,	se	reunirem	em	confederação.
O	pai	comum	das	doze	tribos	é	Jacó-Israel.	Todos	sentem-se	
unidos	na	comunidade	por	causa	da	origem	comum	e	experimen-
tam	a	salvação	divina	como	uma	graça	que	se	perpetua	e	se	trans-
mite	de	uma	geração	para	a	outra.	Por	isso,	para	Israel,	a	genealo-
gia,	ainda	que	parcialmente	construída	e	artificial,	tem	mais	valor	
teológico	do	que	cartorial.	Além	disso,	a	comunidade	do	povo	se	
percebe	como	uma	realidade	que	permanece	e	que	transmite	para	
as	gerações	sucessivas	sua	forma	de	vida	e	sua	marca	espiritual.
A	confederação	das	doze	tribos	configura-se,	também,	como	
uma	liga	sagrada	cujo	ponto	de	referência	é	o	santuário	único,	no	
qual	é	adorado	o	mesmo	Deus	Javé	(cf.	Js	24,	18.22.24)	e	são	cele-
bradas	as	mesmas	festas.	O	santuário	comum	simboliza	a	presença	
divina	no	meio	das	doze	tribos,	que	têm	em	comum	o	estatuto	e	o	
direito	(cf.	Js	24,25)	e	se	reúnem	para	condenar	a	transgressão	(Jz	
19,30;	20,6.10).
Quando	as	tribos	sofrem	uma	ameaça	comum,	a	comunida-
de	de	fé	transforma-se	em	comunidade	guerreira.	Assim,	o	culto	a	
Javé	transmuta-se	em	“guerra	de	Javé”,	e	a	liga	de	Javé,	em	“con-
federação	guerreira”.
7. RESTO SANTO
Como	já	foi	mencionado	anteriormente,	o	povo	das	doze	tri-
bos	teve	uma	existência	histórica	breve.	Essa	carência	de	uma	ve-
rificaçãohistórica	duradoura	não	impediu,	porém,	que	esse	povo	
permanecesse	como	uma	grandeza	ideal	que	inspirava	a	esperan-
ça	no	cumprimento	da	promessa	divina.	
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Por	isso,	a	federação	das	doze	tribos	não	se	configura	como	
mera	soma	dos	membros	do	povo,	mas	é	uma	grandeza	que	pode	
ser	 representada	 por	 qualquer	 quantidade	 de	 povo.	 Em	 outros	
termos,	Israel	não	é	tanto	uma	grandeza	quantitativa,	mas,	sobre-
tudo,	uma	realidade	qualitativa	e	aberta.	Para	exprimir	essa	con-
cepção,	o	Antigo	Testamento	lança	mão	do	termo	“resto”.	Nele,	o	
povo	concentra	em	si	a	vida	e	a	promessa	de	Israel.
O	“resto”	é	o	resultado	histórico	de	uma	concentração	por	
redução.	Essa	concentração	não	se	dá	por	empobrecimento	e	eli-
tização,	mas	por	adensamento	e	saturação	no	resto,	o	qual	é	uma	
concentração	porque	esse	Israel	qualitativo	experimentou	a	salva-
ção	não	apenas	na	desgraça,	mas	também	por	meio	dela	(cf.	1Rs	
9,14.18;	Rm	11,1-6).	
Dessa	forma,	o	resto	forma-se	porque	foi	escolhido,	separa-
do	e	eleito	por	Deus.	Toda	a	história	da	salvação	testemunha	esse	
processo	de	 redução	a	um	 resto.	Ao	 chamar	Abraão,	por	exem-
plo,	Deus	separa-o	dos	povos	(Gn12,1)	e	dá	início	a	esse	processo	
de	redução.	Ao	longo	de	toda	a	história	da	salvação,	Israel	expe-
rimentará	a	crise,	mediante	a	qual	é	constituído	um	resto.	Assim,	
o	grito	profético	“um	resto	retorna”	(cf.	Is	17,3)	é	uma	mensagem	
de	desventura,	porque	é	a	denúncia	da	infidelidade	de	Israel	que	
lhe	atrai	o	juízo	divino,	e,	ao	mesmo	tempo,	de	alegria,	porque	é	
a	proclamação	da	fidelidade	de	Deus	ao	seu	povo	no	e	por	meio	
do	juízo.	A	fidelidade	divina,	portanto,	garante	que	Israel	subsista	
sempre	como	uma	nova	criação.	O	resto	é,	pois,	o	efeito	da	fideli-
dade	e	do	juízo	divinos.
Essa	concepção	de	resto	é	o	que	está	subjacente	quando	São	
Paulo	fala	do	“Israel	segundo	o	espírito”,	que	se	distingue	do	“Is-
rael	segundo	a	carne”.	O	“resto”	não	é	uma	elite	porque	o	“Israel	
segundo	o	espírito”	é	o	depositário	da	promessa	divina	não	para	si	
mesmo,	mas	a	serviço	da	salvação	e	da	missão	universais.
Nesse	sentido,	a	missão	do	resto	é	a	de	realizar	o	que	o	povo	
inteiro	escolhido	deveria	ter	feito.	Por	isso,	ele	pode	ser	considera-
63© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
do	a	verdadeira	Israel.	Outros	nomes	estão	ligados	ao	“resto”:	ele	
é	a	“cepa”,	a	“semente	santa”	(cf.	Is	6,13;	37,31;	Jr	23,3;	Esd	9,2).	A	
Igreja	e	Israel	formam,	juntos,	o	povo	de	Deus,	o	“povo	dos	santos	
do	Altíssimo”	(Dn	7,18.27).	A	Igreja,	enquanto	“pequeno	rebanho”	
(Lc	12,32)	é,	por	essência	e	pela	sua	missão,	o	“santo resto”.
8. DIÁSPORA E EXÍLIO
O	povo	de	Deus	existiu	na	condição	de	exílio	e	de	diáspora.	
A	Igreja	considera-se	também	nessa	condição:	os	fiéis	vivem	como	
estrangeiros	 da	 diáspora	 (1Pd	 1,1)	 e	 constituem	 “as	 doze	 tribos	
na	dispersão”	(Tg	1,1).	De	fato,	“em	todas	as	nações	da	terra	está	
radicado	um	só	povo	de	Deus”	(LG	13).
Israel	viveu	como	estrangeiro	e	escravo	no	Egito,	e	essa	ex-
periência	foi	assimilada	como	uma	condição	permanente.	A	situa-
ção	histórica	transcende,	assim,	a	limitação	do	tempo	da	desgraça	
e	do	exílio	para	se	tornar	um	constitutivo	da	identidade	do	povo.	
Mesmo	que	resida	na	terra	prometida,	o	ser	estrangeiro	é	
percebido	como	maneira	de	ser	e	de	viver:	“diante	de	ti	eu	não	
passo	de	um	estrangeiro,	um	peregrino	como	todos	os	meus	pais”	
(Sl	39,13).	Essa	será,	também,	a	condição	fundamental	do	cristão	
e	da	Igreja:	ela	não	se	encontra	somente	na	dispersão,	mas	vive	
neste	mundo	como	Israel	vivia	no	Egito	e	no	exílio,	como	um	pere-
grino	e	estrangeiro	(cf.	1Pd	2,11;	Fl	3,20).
Não	se	deve	esquecer,	porém,	de	que	a	dispersão	“no	de-
serto	dos	povos”	(Ez	20,35)	é	a	triste	consequência	do	pecado	e	
da	ruptura	da	aliança	que	atrai	sobre	Israel	a	punição	e	a	maldição	
(cf.	Dt	28,64ss).	Mas	a	infidelidade	do	povo	não	é	capaz	de	vencer	
a	fidelidade	de	Deus	que,	no	fim	dos	tempos,	triunfará	reunindo	
definitivamente	o	que	estava	disperso	dos	quatro	cantos	da	terra	
(cf.	Is	11,	11s).	
Assim,	Ezequiel	anuncia	em	nome	de	Deus:	“eu	os	recolherei	
de	entre	as	nações	e	os	reunirei	dos	países	nos	quais	os	dispersei”	
© Eclesiologia64
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(Ez	11,17).	Essa	é	a	promessa	que	está	na	base	do	anúncio	do	Novo	
Testamento:	Jesus	é	exaltado	como	sinal	messiânico	que	atrai	to-
dos	a	si	(cf.	Jo	12,32;	Mt	24,30)	para	“congregar	na	unidade	todos	
os	filhos	de	Deus	dispersos”.
À	diáspora	e	ao	exílio	está	ligada	a	intuição	da	sinagoga.	Uma	
vez	que	estão	 longe	de	Jerusalém	e	não	podem	render	culto	no	
seu	 templo,	 os	 dispersos	 reúnem-se	 nas	 sinagogas	 que	 passam	
a	ser	o	ponto	de	cristalização	das	comunidades	 locais.	Nelas,	os	
judeus	escutam	as	Escrituras	e	reencontram-se	com	a	sua	histó-
ria,	atualizando-a	e	recebendo-a	como	história	salvífica.	O	conta-
to	com	as	Escrituras	leva	os	dispersos	a	tomarem	consciência	de	
serem	membros	do	povo	eleito	e	pecadores;	abre	os	exilados	às	
promessas	de	salvação	definitiva.	Nas	Escrituras,	os	dispersos	en-
contravam,	também,	a	 lei	que	dava	 forma	à	sua	vida.	A	Palavra,	
portanto,	é	ouvida	como	palavra	da	história,	da	promessa	e	da	lei.
Mesmo	que	se	deva	evitar	o	erro	de	pensar	que	seja	apenas	
uma	derivação,	 sem	novidade	 importante,	 é	preciso	 reconhecer	
que	 a	 assembleia	 do	 Novo	 Testamento	 recebeu	muito	 do	 culto	
sinagogal.	Com	efeito,	a	eucaristia	anuncia	que	os	cristãos	ainda	
se	encontram	na	“dispersão”	e	realiza	a	reunião	deles	na	assem-
bleia	 litúrgica.	Fortificados	assim	pela	presença	do	Ressuscitado,	
os	cristãos	serão	recolhidos	dos	quatro	ângulos	da	Terra	no	Reino	
de	Deus	para	gozar	a	presença	do	Senhor.
9. COMUNIDADE CULTUAL – ASSEMBLEIA
As	assembleias	 locais,	 tanto	do	Antigo	Testamento	quanto	
do	Novo	Testamento,	não	negam	nem	substituem	a	ideia	da	gran-
de	comunidade	de	Israel.	Para	a	Eclesiologia do Antigo Testamen-
to,	a	assembleia	do	Sinai	apresenta-se	como	protótipo	e	imagem	
exemplar	da	 comunidade	 cultual.	 Essa	é	a	 assembleia	originária	
de	Israel,	da	qual	as	sucessivas	assembleias	serão	cópias	e	varia-
ções.	No	Sinai,	o	Povo	é	reunido	pela	primeira	vez	diante	de	Deus,	
65© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
e	o	que	acontece	nessa	assembleia	é	constitutivo	para	 todos	os	
tempos	(também	para	o	Novo	Testamento).	O	Deuteronômio	fala	
dessa	assembleia	como	“dia	da	convocação”	ou	“da	assembleia”	
(cf.	Dt	9,10;	10,4;	18,16)	e	utiliza	o	termo	“assembleia”	(quahal/
ekklesia)	exclusivamente	para	indicar	a	assembleia	do	Sinai.
Você	deve	estar	se	perguntando:	o	que	faz	de	Israel	uma	co-
munidade	cultual?	Quatro	são	os	elementos	constitutivos	(Ex	19;	
cf.	também	Js	24;	Ne	8-9):
a)	 Deus	convoca	seu	povo	pelo	ministério	de	Moisés.	Foi	
Deus	que	teve	a	iniciativa	da	salvação	(Ex	19,4).	Ele	en-
carrega	Moisés	de	ordenar	ao	povo	que	se	prepare	(vv.	
10-15).
b)	 Moisés	 purifica-se	 e	 reúne-se	 ao	 pé	 da	 montanha	 (v.	
17).	
c)	 Tendo	Moisés	recebido	a	revelação	da	Lei	formulada	no	
Decálogo	(Ex	20),	“vem trazer ao povo todas as ordens 
do Senhor”	 (Ex	24,3).	“Tomou o Livro da aliança e nele 
fez a leitura ao povo”	(v.	17).	
d)	 O	 povo	 adere	 a	 essa	 aliança	 (Ex	 24,3.7):	 “tudo	 aquilo	
que	o	 Senhor	disse	nós	poremos	 em	prática	 e	 obede-
ceremos”.	A	aliança	é	selada	por	um	sacrifício	do	qual	o	
sangue	lançado	sobre	o	povo	é	o	sacramento:	“Isto	é	o	
sangue	da	Aliança	que	o	Senhor	concluiu	convosco	por	
meio	de	todas	essas	cláusulas”	(v.	8).
Tudo	isso	vale,	também,	para	a	Igreja	na	sua	dupla	forma	e	
função	de	comunidade	universal	e	local:	Deus	(o	Senhor)	reúne	a 
sua comunidade,	faz-se	presente	nela	e	para	ela,	comunicando-se	
pessoalmente	na	Palavra	e	no	sacramento.
Cidade santa
A	assembleia	de	Javé	tem	seu	protótipo	no	Sinai,	mas	é	em	
Jerusalém	e	Sião	que	terá	o	seu	cumprimento:	
Sucederá	naquele	dia	que	se	tocará	uma	grande	trombeta,	e	os	que	
andam	perdidos	na	terra	da	Assíria,	bem	como	os	que	estão	des-
terrados	na	terra	do	Egito,	virão	e	adorarão	a	Javéno	monte	santo,	
em	Jerusalém	(Is	27,13).	
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A	 cidade	 santa	 é	 o	 centro	 e	 o	 ponto	 de	 peregrinação	 dos	
dispersos,	do	resto	que	Javé	deixou.	Jerusalém	e	Sião	são	usados	
como	sinônimos	de	Israel	(cf.	Is	46,13;	Sf	3,14s)e	de	povo de Javé	
(Is	40,1s;	51,16;	65,19).	
Os	textos	do	Antigo	Testamento	falam	da	cidade	santa	como	
uma	realidade	situada	no	mundo,	mas,	na	realidade,	referem-se	à	
esperança	de	uma	nova	e	melhor	Jerusalém,	que	somente	a	ação	
salvífica	 de	Deus	 pode	 criar.	 De	 fato,	 a	 Jerusalém	 celeste	 não	 é	
edificada	por	meios	humanos,	mas	desce	do	céu	(cf.	Is	40-66;	Ap	
21,2.12).
A	cidade	santa	é,	também,	a	cidade-mãe	(Sl	87).	Nela,	duas	
necessidades	fundamentais	do	homem	–	a	salvação	e	a	comunhão	
–	são	satisfeitas	e	descritas	com	a	imagem	comovente	da	criança	
que	é	 cuidada	pela	mãe.	A	 imagem	da	 Igreja-Mãe	 tem	seu	 fun-
damento	 exatamente	no	modelo	da	 “Jerusalém	do	 alto...	 que	 é	
nossa	mãe”	(Gl	4,26).	“Vós	vos	aproximastes	do	monte	Sião	e	da	
Cidade	do	Deus	vivo,	a	Jerusalém	celestial,	e	de	milhões	e	milhões	
de	anjos	reunidos	em	festa	e	da	assembleia	dos	primogênitos”	(Hb	
12,22-23).
10. REINO DE DAVI
Com	o	rei	Davi,	Israel	passa	por	uma	transformação	profunda	
na	sua	organização	sociopolítica:	passa	a	ser	um	reino,	uma	nação	
e	um	estado.	Assim,	a	condição	nômade	e	a	primazia	da	organi-
zação	social,	fundada	sobre	a	parentela	e	as	tribos,	foram	suplan-
tadas	pela	união	das	cidades	e	das	regiões.	A	confederação	tribal	
ocasional	que	se	formava	para	combater	os	perigos	provenientes	
de	fora	dá	lugar	ao	estado	territorial.
Evidentemente,	 a	história	 veterotestamentária	mostra	que	
o	reino	davídico	e	sua	organização	subsistiram	de	maneira	muito	
precária.	Mesmo	assim,	as	eras	de	Davi	e	de	Salomão	perdurarão	
em	sua	perspectiva	 festiva	e	 serão	conservadas	na	memória	co-
67© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
letiva	como	uma	época	ideal.	No	reino	de	Davi,	cumpriram-se	as	
promessas	feitas	aos	patriarcas,	segundo	as	quais	Israel	se	tornaria	
um	povo	numeroso	e	viveria	na	paz	da	terra	prometida.	A	espe-
rança	messiânica	consistirá	exatamente	na	esperança	de	viver	no	
próprio	país	sob	o	próprio	rei.
Por	isso,	o	Novo	Testamento	fala	dessa	esperança	ligando-a	
a	Cristo:	“Ele	será	grande,	será	chamado	filho	do	Altíssimo,	e	o	Se-
nhor	Deus	lhe	dará	o	trono	de	Davi,	seu	pai;	ele	reinará	na	casa	de	
Jacó	para	sempre,	e	o	seu	reinado	não	terá	fim”	(Lc	1,32-33).
Duas casas de Israel
O	grande	cisma,	que	dividiu	o	reino	em	dois	estados	–	o	de	
Judá	(930-586)	e	o	de	Israel	(930-722)	–,	é,	de	um	lado,	a	consequ-
ência	da	defecção	humana	e,	de	outro,	correspondente	à	vontade	
de	Javé.	Para	compreender	esse	paradoxo,	é	preciso	levar	em	con-
ta	que	Israel	nunca	possuiu	uma	unidade	compacta	e	monolítica.	
Pelo	contrário,	subsistiu	sempre	como	uma	confederação	de	tribos	
e	grupos	étnicos.	Por	isso,	o	cisma	entre	sul	e	norte	tem	uma	data,	
mas	as	diferenças	entre	os	reinos	eram	bem	anteriores.
Mesmo	que	estejam	na	base	do	cisma	entre	os	reinos	de	Is-
rael,	as	diferenças	étnicas,	tribais	e	teológicas	não	o	determinaram	
necessariamente.	O	pluralismo	das	duas	casas	de	Israel	é	uma	ma-
nifestação	da	unidade	na	multiplicidade	e	vice-versa,	pois,	mesmo	
separados,	os	dois	reinos	sentem-se	essencialmente	unidos	como	
irmãos	(1Rs	12,24).
De	fato,	a	história	de	Israel	mostra	que	permaneceu	viva	a	
ideia	religiosa	da	união	das	doze	tribos,	apesar	das	divisões	políti-
cas	dos	tempos	dos	reis.	Com	efeito,	os	profetas	anunciaram	a	fu-
tura	recomposição	dessa	unidade	em	termos	de	uma	nova	criação:	
Eis	que	vou	tomar	os	filhos	de	Israel	dentre	as	nações,	para	as	quais	
foram	 levados,	e	 reuni-lo-ei	de	 todos	os	povos	e	os	 reconduzirei	
para	a	sua	terra,	e	farei	deles	uma	só	nação	na	terra,	nos	montes	de	
Israel,	e	haverá	um	só	rei	para	todos	eles.	Já	não	constituirão	duas	
nações,	nem	tornarão	a	dividir-se	em	dois	reinos	(Ez	37,21-22)	(cf.	
Is	11,13).	
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No	Novo	Testamento,	essa	unificação	será	objeto	da	espe-
rança	escatológica	(cf.	Ap	7,4-9).
11. REINO DE DEUS
O	reino	de	Deus	não	é	tanto	um	conceito	territorial,	mas,	ini-
cialmente,	o	exercício	efetivo	da	dignidade	e	da	soberania	real	de	
Javé	sobre	seu	povo.	Por	isso,	a	tradução	mais	correta	do	hebraico	
“malkut Jahweh”	e	do	grego	“Basiléia tou Theou”	é	“reinado	de	
Deus”.
O	reinado	de	Deus	não	se	limita	ao	âmbito	de	Israel.	Ele	se	
estende	–	é	verdade	–	de	modo	particular	sobre	Israel,	mas	é	em	
si	mesmo	universal.	
Javé	é	rei	de	Israel	como	seu	criador	e	redentor	(cf.	Is	43,15;	
44,6).	Com	o	prodígio	da	passagem	pelo	mar,	Deus	criou	para	si	um	
povo	e	Israel	torna-se	o	seu	domínio	(Sl	114,2).	Esse	domínio	não	é,	
porém,	uma	tirania:	Israel	corresponde	aceitando	voluntariamente	
sobre	si	o	domínio	de	Deus,	reconhecendo	Javé	como	seu	Deus.
A	realeza	de	Javé	é	vivida	e	atualizada	pelo	povo	no	culto	(cf.	
Is	6,1-5).	Os	salmos	de	entronização,	com	a	aclamação	“Javé	rei-
na”,	recordam	as	ações	salvadoras	de	Deus	no	passado,	atualizam	
o	encontro	histórico	de	Deus	com	o	povo	e	proclamam	a	realeza	
divina,	antecipando,	cultualmente,	o	pleno	domínio	de	Deus.
Propriedade de Deus
A	relação	de	Israel	com	Deus	é	descrita	como	uma	relação	
especial:	 Javé	é	o	criador	de	 Israel	 (Is	43,1.7);	Ele	o	fez	(Is	44,2),		
formou-o	e	plasmou-o	(Is	43,1.721;	44,2.21.24;	45,11).	A	criação	
equivale	a	uma	separação:	Javé	“adquiriu”	Israel	para	si	(cf.	Ex	1,16)	
e	tomou-o	pela	mão	(Jr	31,32;	Hb	8,9).
“Eleger”	significa,	também,	“chamar”	(Os	11,1)	e	tem	como	
consequência	a	separação	de	Israel	do	Egito	e	de	todos	os	outros	
69© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
povos	(Lv	20,24.26;	1Rs	8,53).	Motivo	último	dessa	escolha	não	re-
side	no	próprio	povo,	mas	no	amor	por	Israel	(Os	11,1.4),	que	sabe	
que	sua	condição	de	povo	de	Deus	é	devida	unicamente	à	ação	
divina	que	o	libertou	do	Egito.	A	Eclesiologia	do	Antigo	Testamento	
é,	portanto,	soteriologia,	e	a	soteriologia	é	Eclesiologia.
Nesse	contexto	de	propriedade	de	Deus,	compreendem-se	
as	diversas	 imagens	com	que	o	Antigo	Testamento	exprime	essa	
relação	especial	que	há	entre	Israel	com	Deus.	Diante	de	tais	infor-
mações,	podemos	dizer	que	Israel	é:
a)	 a	plantação	de	Deus,	a	sua	vinha	(Is	5,1-7),	a	sua	videira	
(Jr	2,21;	Sl	80,9);
b)	 o	rebanho	que	ele	guia	(Sl	95,7);
c)	 antigo	servo	do	faraó	que	passou	para	o	serviço	de	Deus	
(Lv	25,42.55;	Is	41,8;	44,1);
d)	 filho	de	Deus	por	causa	da	eleição	(Sb	18,13;	Os	11.1);	
e)	 primogênito	(Ex	4,22);
f)	 esposa	e	consorte	(Os	2,17;	Jr	2,2).
Parceiro da aliança
A	relação	de	parceria	entre	Deus	e	Israel	é	expressa	pelo	con-
ceito	de	aliança:	como	Javé	é	o	Deus	da	aliança,	Israel	é,	então,	o	
povo	da	aliança.	A	aliança	não	é	meramente	um	conceito	jurídico,	
mas	deve	ser	entendida	no	âmbito	da	relação	recíproca	de	vida	e	de	
comunhão	que	brota	da	reciprocidade	do	amor:	Javé	ama	Israel,	e	
Israel	ama	Javé	como	resposta	e	correspondência	ao	amor	divino.	
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Três verbos entrelaçam-se com o tema da aliança.
1. “Conhecer”: Javé conheceu Israel – “Só eu vos conheci de todas as famílias 
da terra (Am 3,2)”. Por isso, Israel deve conhecer e reconhecer somente Javé. 
Conhecer é um ato que concerne todo homem e, por isso, implica comunhão 
de vida.
2. “Amar”: O imperativo imposto a Israel como povo da aliança – “Amarás o Se-
nhor, teu Deus, com todo coração, com toda alma e com todas as tuas forças” 
(Dt 6,5) – é continuação e consequência do amor precedente de Deus pelo seu 
povo, resposta ao amor com que Deus, mediante a eleição dos pais, fez de 
Israel o se povo (Dt 7,7; 10,15; 23,6). Amar equivale, também, a levar Deus a 
sério (temer), escutá-lo (obedecer), observar e agir segundo os mandamentos.
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3. “Hesed” – “Amar com lealdade e solidariedade”: Javé é rico de amor (hesed) e 
de fidelidade (emet) (Ex 34,6) e conserva a aliança(berit) e o amor (1Rs 8,23). 
Ele exige, por sua vez, do povo um comportamento social correspondente: 
“Quero o amor (hesed) e não sacrifício, conhecimento de Deus e não holo-
causto” (Os 6,6). Mas como Israel por si mesmo não pode fazer nada, Deus 
dá ao seu parceiro de Aliança a atitude que ele exige. “Eu te desposarei para 
sempre, eu te desposarei na justiça e no direito, no amor e na ternura. Eu te 
desposarei na fidelidade e conhecerás a Javé” (Os 2,21-22).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Santuário de Deus
O	santuário	não	é,	a	princípio,	um	lugar	sagrado,	mas	depen-
de	da	presença	de	Deus.	Na	medida	em	que	se	interessa	pelo	seu	
parceiro	da	Aliança,	Deus	faz-se	presente	em	Israel.	Deus	é,	desde	
o	Antigo	Testamento,	o	Emanuel	 (cf.	 Is	7,14;	8,8).	De	 fato,	Deus	
torna-se	presente	no	mundo	pelo	fato	de	estar	entre	os	homens,	
ou	melhor,	no	seu	povo.	Israel	é	o	lugar	primário	da	presença	de	
Deus	no	mundo.	“Habitarei	no	meio	dos	filhos	de	Israel	e	serei	o	
seu	Deus.	E	eles	conhecerão	que	eu	sou	Javé,	o	seu	Deus,	que	os	
fez	sair	do	país	do	Egito	para	habitar	no	meio	deles,	eu,	Javé,	o	seu	
Deus”	(Ex	29,45-46).
A	presença	de	Deus	não	é	uma	garantia	mágica.	Ao	ser	in-
fiel	à	Aliança,	 Israel	perde	a	presença	de	Deus	(cf.	 Jr	7,3ss).	Mas	
também	vale	o	inverso:	quanto	mais	inviolável	for	a	nova	Aliança	
prometida,	mais	profunda	e	eficaz	será	a	presença	de	Deus:	
Concluirei	com	eles	uma	aliança	de	paz,	a	qual	será	aliança	eterna.	
Estabelecê-lo-ei	e	os	multiplicarei,	e	porei	o	meu	santuário	no	meio	
deles	para	 sempre.	A	minha	Habitação	estará	no	meio	deles:	eu	
serei	o	seu	Deus	e	eles	serão	o	meu	povo	(Ez	37,26-27).
É	o	próprio	povo	de	Deus	que	se	torna	o	templo-santuário	
de	Deus	 no	mundo.	De	 forma	parecida,	 os	 cristãos,	 como	novo	
povo	de	Deus,	 são	o	 templo	de	Deus:	 “Ora,	nós	é	que	 somos	o	
templo	do	Deus	vivo,	como	disse	o	próprio	Deus:	‘Em	meio	a	eles	
habitarei	e	caminharei,	serei	o	seu	Deus,	e	eles	serão	o	meu	povo’” 
(2Cor	6,16)	(cf.	Lv	26,12).	De	fato,	todos	os	fiéis	juntos	são	como	
que	pedras	vivas	em	um	edifício,	a	casa	espiritual	(1Pd	2,5),	a	ha-
bitação	de	Deus,	o	templo	santo	do	Deus	vivo	(1Cor	3,16s;	Ef	2,20;	
Ap	11,1s).
71© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Assim,	o	 termo	 “Igreja”	não	designa	na	Bíblia	 um	edifício,	
mas	sempre	o	povo	de	Deus	reunido	para	o	culto.	Nele,	acontece	
a	presença	de	Deus	tornam-se	presentes	a	glória	(kabod)	de	Deus	
e	a	salvação	(shalom)	do	mundo.	Israel	–	e	o	mesmo	pode-se	di-
zer	da	Igreja	–	é	o	santuário	de	Deus	no	meio	do	mundo	e	para	o	
mundo.
12. RELAÇÃO COM OS OUTROS POVOS
A	eleição	divina	não	é	um	privilégio	nem	um	fim	em	si	mes-
ma.	 Deus	 elege	 Israel	 em	 vista	 de	 uma	missão	 universal:	 Israel	
existe	para	os	outros	povos	e	tem	uma	missão	que	brota	da	sua	
natureza	de	povo	escolhido	das	nações.	
Não	 obstante	 seu	 particularismo,	 Israel	 não	 se	 esquece	 de	 que	
Deus	havia	 feito	uma	aliança	também	com	Noé	e	também	havia	
abençoado	 Ismael,	 além	 de	 Isaac,	 como	 igualmente	 abençoara	
Esaú,	depois	de	abençoar	Jacó	(DIANICH;	NOCETI,	2007).	
O	particularismo	da	eleição	e	o	universalismo	da	missão	não	
se	contrapõem	na	Bíblia;	antes,	condicionam-se	reciprocamente.
Em	virtude	da	sua	eleição	e	separação,	Israel	é	o	povo	santo,	
e	esse	dom	da	santidade	é,	ao	mesmo	tempo,	uma	tarefa	enquan-
to	Israel	deve	demonstrar-se	santo,	distinguindo-se	dos	outros	po-
vos	pelo	seu	modo	de	proceder.	“Santificar”	significa	“separar”	e	
implica	que	os	santificados	por	Deus	devem	se	distinguir	e	se	man-
ter	distantes	de	tudo	o	que	não	é	santo.
A	distinção	dos	outros	povos	é	expressa	na	linguagem	dialé-
tica	da	Bíblia	como	uma	rejeição	dos	não	eleitos	por	parte	de	Deus	
(cf.	 Is	41,9;	Sl	78,67)	e	como	ódio:	“conforme	está	escrito:	 ‘Amei	
Jacó	e	odiei	a	Esaú’”	(Rm	9,13;	Ml	1,2-3;	Gn	25,23).
Segregação e serviço
O	que	você	 leu	anteriormente	pode	o	 ter	 levado	a	pensar	
que	a	relação	entre	Israel	e	as	nações	seja	somente	de	contrapo-
© Eclesiologia72
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
sição.	O	Antigo	Testamento,	no	entanto,	descreve	essa	relação	de	
maneira	muito	mais	 rica	e	multifacetada.	Ao	mesmo	 tempo	em	
que	afirma	uma	contraposição,	o	Antigo	Testamento	não	tem	pro-
blemas	em	aceitar,	também,	o	contrário:	Israel	existe	para	os	po-
vos	–	é	ordenado	a	eles.	Melhor	ainda:	a	separação	dos	povos,	de	
fato,	é,	também,	uma	separação	para	eles.	A	eleição,	portanto,	não	
leva	a	um	isolamento,	pois,	no	fundo,	a	segregação	tem	em	vista	
um	fim	superior.	
Israel	é	escolhido	para	uma	função	e	uma	tarefa	de	serviço	aos	
povos.	A	eleição	implica,	portanto,	um	serviço	para	o	qual	o	eleito	
deve	se	mostrar	digno.	Assim,	a	glória	da	eleição	é,	também,	res-
ponsabilidade	e	juízo.	“Só	a	vós	eu	conheci	de	todas	as	famílias	da	
terra,	por	isso	eu	vos	castigarei	por	todas	as	vossas	faltas”	(Am	3,2).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O serviço de mediação da salvação para as nações, que Israel é chamado a 
desempenhar, pode ser descrito sob três aspectos:
1. Israel desempenha o serviço de manifestar e de refletir em si a ação de Javé. 
Javé age libertando e julgando Israel. Essa ação em Israel acontece diante dos 
povos aos quais se revelam a glória e o poder divinos. “Os povos conhecerão 
que eu sou Javé”. Dessa maneira, Israel torna-se para os povos um sinal ilu-
minador da ação salvífica de Deus e uma testemunha passiva da realidade de 
Deus.
2. Israel é, também, o santuário de Deus, por meio do qual Ele está presente 
entre os povos. Como santuário de Deus, Israel torna-se, ainda, o centro san-
tificador, no qual a glória de Deus se concretiza e do qual transborda para toda 
a terra (Ez 47,1-12).
3. Israel é chamado a ser fonte de bênção para as gentes. Assim o povo de Deus 
não só recebe, mas também comunica a bênção divina às outras nações. Esse 
serviço está inserido já na origem de Israel, quando Javé chamou Abraão: 
“Abençoarei quem te bendizer e amaldiçoarei quem te amaldiçoar. Em ti serão 
benditas todas as nações da terra” (Gn 12,2). Deus não age somente em e so-
bre Israel, mas também mediante Israel. Por isso, mutatis mutandis, vale para 
Israel o que é dito sobre a Igreja: Israel é o sacramento, o sinal e o instrumento 
da íntima união com Deus e da unidade de todo o gênero humano.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O	serviço	que	Israel	deve	desempenhar	em	favor	das	nações	
constitui	a	sua	identidade	de	servo	(ebed)	escolhido	de	Javé.	Essa	
identidade	 implica	 que	 Israel	 colabora	 ativamente	 no	 plano	 sal-
vador	de	Deus.	Ele	não	é	somente	um	instrumento	passivo,	mas	
mediador	responsável	e	livre	da	salvação.
73© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Israel	cumpre	seu	serviço	em	favor	dos	povos	mediante	duas	
ações-obrigações:
a)	 Intercessão:	 como	 Abraão	 intercedeu	 pelos	 estrangei-
ros	(Gn	20,7.17),	Moisés	pediu	em	favor	do	Faraó	e	dos	
egípcios	(Ex	8,4.8)	e	o	servo	de	Deus	intercedeu por mui-
tos	(Is	53,12);	portanto,	os	Israelitas	devem	interceder	a	
Deus	pelos	povos,	inclusive	pelo	país	de	exílio	(Jr	29,7).
b)	 Louvor:	o	louvor	é	importante	porque	nele	Israel	sai	do	
isolamento,	 dá	 razão	 de	 sua	 identidade	 e	 cumpre	 sua	
missão	para	a	salvação	do	mundo.	“O	povo	que	formei	
para	 mim	 proclamará	 o	 meu	 louvor”	 (Is	 43,21)	 (cf.	 Sl	
47,2;	66,1.8;	97,1).
13. AO SERVIÇO DO UNIVERSALISMO DA SALVAÇÃO
Como	você	pôde	estudar,	a	eleição	de	Israel	pressupõe,	de	
um	lado,	o	universalismo	da	salvação	e,	de	outro,	exige	o	serviço.	
Ao	eleger	Israel,	Javé	não	rejeita	os	outros	povos;	pelo	contrário,	é	
exatamente	mediante	a	eleição	de	Israel	que	Deus	faz	valer	o	seu	
direito	soberano	sobre	o	mundo	inteiro.
O	universalismo	da	salvação	conheceu	diversas	concretiza-
ções	históricas.	Veja	algumas	delas:
a)	 Uma	delas	é	a	sujeição	dos	“pagãos”	ao	domínio	de	Israel,	
representado	pelo	rei	davídico:	enquanto	o	“servem”, “in-
clinando-se	diante	dele” e “rendendo-lhe	homenagem”, 
“todos	os	povos	serão	nele	abençoados”	(Sl	72,8-11.17).b)	 A	união	com	Israel	pode	se	dar	por	meio	da	incorporação	
no	povo	de	Deus.	No	Êxodo,	 a	 confederação	das	doze	
tribos	não	se	configurou	como	uma	sociedade	fechada	
e	bem	delimitada.	Para	participar	dela,	as	tribos	estran-
geiras	 não	 precisavam	 ter	 relações	 de	 parentela.	 Pelo	
contrário,	o	que	era	decisivo	era	a	vontade	e	a	disposi-
ção	em	se	submeter	ao	Deus	da	aliança.	Assim,	o	povo	
que	surge	não	é	uma	entidade	natural	 ligada	por	laços	
de	sangue,	mas	uma	criação	histórico-divina.	Os	estran-
geiros	e	os	escravos	circuncidados	tornam-se	prosélitos	
© Eclesiologia74
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
e	podem	participar	do	serviço	divino	como	membros	do	
povo	de	Israel.
c)	 A	participação	conhece	também	formas	mais	atenuadas	
no	culto	de	Israel.	É	possível	que	um	estrangeiro	partici-
pe	dele	sem	a	plena	incorporação.	São	eles	os	tementes	
de	Deus.	
Mesmo	o	estrangeiro,	o	que	não	pertence	a	Israel,	teu	povo,	se	vier	
de	uma	terra	longínqua	por	causa	de	teu	Nome	–	porque	ouvirão	
falar	de	teu	grande	Nome,	de	tua	mão	forte	e	de	teu	braço	esten-
dido	–,	se	ele	vier	orar	neste	Templo,	escuta	no	céu	onde	resides,	
atende	todos	os	pedidos	do	estrangeiro,	a	fim	de	que	todos	os	po-
vos	da	terra	reconheçam	teu	Nome	e	te	temam	como	o	faz	Israel	
(1Rs	8,41-43).
O	universalismo	de	 Israel	não	se	esgota	nessas	 realizações	
históricas,	mas	está	aberto	à	promessa	de	um	universalismo	esca-
tológico.	A	nova	Jerusalém	não	será	somente	uma	pátria	dos	isra-
elitas	e	o	centro	do	povo	eleito,	mas,	enquanto	cidade	aberta	(Is	
60,5s;	Ap	21,24)	e	centro	do	mundo,	será,	também,	o	centro	e	o	
ponto	de	referência	da	humanidade,	dos	povos	e	das	nações.	“To-
das	as	nossas	fontes	estão	em	ti”	(Sl	87,3).
14. SOLIDARIEDADE ENTRE INDIVÍDUO E COLETIVI-
DADE
Israel	não	é	uma	mera	reunião	de	indivíduos,	mas	uma	comu-
nidade.	É	evidente	que	o	acento	principal	é	dado	ao	caráter	social	
do	povo,	mas	o	indivíduo	continua	a	conservar	os	seus	direitos.	
Mais	do	que	 isso:	a	ele	é	comunicada	uma	nova	dignidade:	
além	da	responsabilidade	pessoal,	torna-se	responsável	pelo	povo.
No	Antigo	e	no	Novo	Testamentos,	indivíduo	e	coletividade	
relacionam-se	e	articulam-se	de	maneira	muito	diferente	ao	que	
estamos	 acostumados:	 individualidade	não	 significa	 individualis-
mo.	De	fato,	principalmente	no	Antigo	Testamento,	não	existe	vida	
nem	verdadeira	humanidade	sem	a	comunidade.	
75© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
A	comunidade	de	vida	torna-se	solidariedade	(hesed:	amor	
fiel	e	leal)	graças	à	comunidade	que	sustenta	o	indivíduo,	e	o	in-
divíduo	é	responsável	pela	comunidade,	estabelecendo-se,	assim,	
uma	comunidade	de	destino.
A	solidariedade	entre	indivíduo	e	comunidade	configura-se	
como:
•	 solidariedade	 horizontal:	 o	 Israelita	 está	 ligado	 aos	 “ir-
mãos”	que	vivem	contemporaneamente	com	ele;
•	 solidariedade	 vertical:	 o	 indivíduo	 reconhece-se	 depen-
dente,	no	seu	ser	e	no	seu	agir,	das	gerações	precedentes	
e	responsável	em	relação	àquelas	que	se	seguirão;	solidá-
rio,	portanto,	com	os	pais	e	com	seus	filhos.
Essa	solidariedade	(horizontal	e	vertical)	exprime-se	de	ma-
neira	muito	significativa	na	liturgia.	Ao	longo	das	gerações,	a	cada	
“hoje”	do	seu	serviço	religioso,	o	Israelita	celebra	o	que	Javé	fez	
por	 ele,	 da	mesma	maneira	 como	o	 realizou	em	 favor	dos	pais.	
“Naquele	dia,	assim	falarás	a	teu	filho:	Eis	o	que	Javé	fez	por	mim,	
quando	saí	do	Egito”	(Ex	13,8).	O	que	aconteceu	aos	pais	conserva	
a	sua	 importância	para	o	 indivíduo	que	vive	no	presente.	Mas	o	
que	acontece	hic et nunc	 (aqui	e	agora)	ao	 indivíduo	é	 também	
importante	para	a	ekklesia.
Papéis do indivíduo e solidariedade orgânica
Personalidade corporativa
A	sociedade	só	se	realiza	e	só	existe	a	partir	de	seus	mem-
bros.	Uma	vez	que	ela	é	mais	do	que	a	 soma	acidental	de	 seus	
membros,	deve-se	reconhecer,	também,	que	ela	vive,	sobretudo,	
nos	seus	melhores	membros.	
Personalidade	corporativa	significa	duas	coisas:
•	 A	comunidade	pode	ser	considerada	como	uma	corpora-
ção	ou	um	corpo	que	se	apresenta	e	age	como	um	grande 
eu.
© Eclesiologia76
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
•	 Um	 indivíduo	 pode	 representar	 a	 comunidade	 de	 tal	
modo	que	ela	possa	ser	personificada	e	realizada	no	seu	
representante.	A	personalidade	corporativa	é	um	indiví-
duo	que	representa	a	comunidade	e	usa	o	“eu”	para	falar	
em	nome	dela.
Por	exemplo:	quem	diz	“eu”	nos	Salmos	pode	ser	tanto	Israel	
quanto	um	indivíduo.	Somente	o	contexto	pode	ajudar	a	estabe-
lecer	qual	dos	dois	predomina	no	pensamento	e	na	linguagem	do	
salmista.	Em	muitos	casos,	o	“eu”	dos	Salmos	é	um	indivíduo	(so-
bretudo	o	rei)	que	representa	e	personifica	o	povo.	
O	Servo de Deus	 dos	 cantos	 do	Deutero-Isaías	 é	 um	 caso	
muito	significativo	de	concentração	da	esperança	escatológica.	A	
missão	universal	 de	 Israel	 de	 ser	 luz das nações	 concentrou-se,	
inicialmente,	a	um “resto	santo”	até	convergir	em	um	só	indivíduo.	
O	servo	é,	pois,	contemporaneamente,	o	Israel	ideal	e	um	indiví-
duo	que	representa	toda	a	comunidade	e	que	cumpre	a	missão	do	
povo.
O	mesmo	pode-se	dizer	do	Filho do Homem	(Dn	7),	que	vem	
do	céu.	Como	figura	representativa	dos	santos do Altíssimo,	ele	
é	a	personificação	simbólica	de	uma	coletividade.	Na	apocalíptica	
sucessiva	do	Antigo	Testamento,	porém,	o	Filho do Homem	 tor-
nou-se	uma	figura	individual	concreta.
É	evidente	a	importância	da	personalidade	corporativa	para	
a	Eclesiologia	do	Novo	Testamento.	Nele,	Jesus	é	o	portador	das	
promessas	(Gl	3,16)	e	o	realizador	definitivo	da	dignidade	e	da	mis-
são	real,	profética	e	sacerdotal	do	povo	de	Deus.
Riqueza de símbolos matrimoniais, no Antigo 
Testamento, para exprimir o amor de Deus ao seu povo ––––
O povo de Israel apóia a sua relação com Deus e o seu conhecimento dEle na 
experiência do seu amor. Deus o chamou dentre os outros povos para ser o seu 
povo e concluiu com ele uma aliança eterna (cf. Lv 26,11-12; Ex 29,44-45). 
Esta consciência permeia cada texto do Antigo Testamento, constitui o próprio 
fundamento da sua história. Com efeito, Israel experimenta um Deus próximo de 
si, que o liberta, o salva, o instrui, o conduz, um Deus que o escolheu e se lhe 
77© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
revelou, prometendo a sua presença operante no meio dos israelitas. 
Tanto no tempo dos patriarcas como na aliança do Sinai, Deus promete estabele-
cer a sua morada entre os israelitas, caminhar com eles e ser o seu Deus. 
Também ao revelar o seu nome, indica esta realidade; de fato, “Eu sou aquele 
que é” significa uma existência sempre presente e eficaz, implica uma presença 
contínua e ativa com eles e para eles.
É essa presença que faz Israel ser de um modo particular “povo de Deus”. 
Através das vicissitudes históricas a que Israel vai ao encontro com o exílio e a 
sucessiva libertação tão esperada, invocada, aguardada, compreende-se que a 
presença de Iahweh no seu povo é uma relação vital, um relacionamento dialó-
gico, pessoal. 
Nos profetas, esta realidade é expressa através de imagens de amor esponsal. 
Nelas Israel é comparado à virgem (às vezes à cidade, à vinha), ou então à es-
posa, à mãe. Os símbolos se sucedem e se entrelaçam, sugerindo cambiantes 
sempre mais ricos desse amor. 
A linguagem simbólica é muito usada na Escritura, do Antigo ao Novo Testamen-
to, e até mesmo podemos dizer que se mostra eficaz justamente onde a lingua-
gem normal seria insuficiente para traduzir toda a realidade.
Em nossos dias este pensar por imagens vem sendo sempre mais revalorizado 
e reconhecido [...] como uma legítima forma de compreender o que é, como uma 
categoria dada pela revelação e por isso verdadeiramente teológica (MAGNOL-
FI, M. A Igreja, esposa de Cristo. In: A Igreja no seu mistério. São Paulo: Cidade 
Nova, 1984, p. 128-149).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Foi-se	firmando,	então,	a	convicção	de	que	a	revelação	não	
pode	ser	separada	daquela	forma	de	pensamento	em	que	apare-
ceu	e	que,	por	isso,	se	trata	de	reconquistar	essasua	linguagem	e	
de	deixar	que	ela	nos	fale	para	melhor	compreender	o	que	a	Bíblia	
quer	transmitir-nos.
Veremos,	em	uma	sequência	de	textos,	a	 riqueza	de	signi-
ficado	contida	nessa	relação	esponsal	entre	Deus	e	o	seu	povo,	e	
quanto	o	Novo	Testamento	a	ela	se	liga.
Leituras complementares ––––––––––––––––––––––––––––––
1) Israel amado qual esposa pelo seu Deus, independentemente de qual-
quer infidelidade sua 
No povo de Israel, pesa cada vez mais forte a consciência da própria infidelidade 
à aliança estipulada com Deus, de tal forma a se chegar a temer que as promes-
sas de Deus não se realizem. 
Esse abandono de Iahweh assume a gravidade de uma traição conjugal. O infiel 
e culpado Israel não pode esperar outro tratamento que o reservado à mulher 
adúltera, feita prostituta. 
© Eclesiologia78
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Os profetas falam disso com insistência. Em Ezequiel, por exemplo, Deus dirige-
se com palavras candentes a Israel, que, como virgem deslembrada dos bene-
fícios recebidos, o abandonou (cf. Ez 16); ou, então, em Oséias, com particular 
força Ele o acusa e desmascara diante dos filhos, dizendo: 
“Processai a vossa mãe, processai. Porque ela não é a minha esposa, e eu não 
sou o seu esposo. Que ela afaste do seu rosto as suas prostituições e de entre os 
seios os seus adultérios. Ela não reconheceu que era eu quem lhe dava o trigo, 
o mosto e o óleo, que lhe multiplicava a prata e o ouro que usava para Baal! Por 
isso retomarei o meu trigo a seu tempo e o meu mosto na sua estação, retirarei 
a minha lã e o meu linho que cobriam a sua nudez. Farei delas um matagal, e os 
animais selvagens a devorarão” (Os 2,4.10.11.14).
Os símbolos da esposa, da terra e da cidade entrelaçam-se, tornando mais clara 
a identificação da esposa com o povo e sublinhando na esterilidade o sinal da 
retirada da bênção e do favor de Deus. 
Em Ezequiel, cap. 16, Deus traça toda a história da jovenzinha Israel, conta como 
a vê abandonada por todos, socorrendo-a apenas nascida, fazendo-a crescer e, 
na sua juventude, sela com ela uma aliança, tornando-a sua. 
Israel, porém, não lhe permanece fiel, e então Deus o recrimina: “Puseste a tua 
confiança na tua beleza e, segura de tua fama, te prostituíste, prodigalizando 
as tuas prostituições a todos os que apareciam” (Ez 16,15), e a lista das culpas 
continua num suceder-se carregado de amargura e indignação. 
Deus, qual esposo traído, ameaça-o com as piores punições. O pecado de Israel 
amplia-se numa dimensão vastíssima, quase como símbolo de todos os peca-
dos; mas justamente quanto a invectiva chega ao auge, acontece uma coisa 
imprevisível: Deus apieda-se e, lembrando-se da aliança dos dias da juventude, 
conclui com ele uma aliança eterna. 
Promete-lhe: 
“Lembrar-me-ei da aliança que fiz contigo na tua juventude e estabelecerei con-
tigo uma aliança eterna. E tu te lembrarás do teu comportamento e ficarás en-
vergonhada [...]; serei eu que restabelecerei a minha aliança contigo e saberás 
que eu sou Iahweh, a fim de que te lembres e te cubras de vergonha, e na tua 
humilhação já não tenhas disposição de falar, quando eu tiver perdoado tudo 
quanto fizeste” (Ez 16,60-62). 
É o perdão gratuito da parte de Deus, acima de todo mérito. Com os profetas 
descortina-se, assim, uma nova dimensão do amor de Deus, uma dimensão que 
pode parecer paradoxal, além de toda lógica humana. 
Em Ezequiel, com efeito, notamos que a vergonha da esposa se torna sem mais 
a própria vergonha de Deus. Ele não pode tolerá-la e no seu amor chega até o 
ponto de assumi-la sobre Si e cancelá-la.
Da mesma forma em Oséias, aquela ordem dada ao profeta de ir a uma prosti-
tuta, desposá-la e, com ela, gerar filhos (cf. Os 1-3) é um símbolo da atitude de 
Deus. Deus quer dar às suas relações com o povo uma evidência inaudita, quer 
mostrar que cultiva com o seu povo uma autêntica relação de amor. Ele, embora 
humilhado pela traição da esposa e enérgico ao desmascarar-lhe os seus peca-
dos, não pode deixar de intervir. 
“Por isso,” – lemos em Oséias – “eis que vou, eu mesmo, seduzi-la, conduzi-la ao 
deserto e falar-lhe ao coração. Dali lhe restituirei as suas vinhas, e o vale de Acor 
será uma porta de esperança. Ali ela responderá como nos dias de sua juventu-
de, como no dia em que subiu do país do Egito. Acontecerá, naquele dia, – orá-
79© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
culo de Iahweh – que me chamarás ‘Meu marido’ e não mais me chamarás ‘Meu 
Baal’. Eu te desposarei a mim para sempre, eu te desposarei a mim na justiça e 
no direito, no amor e na ternura. Eu te desposarei a mim na fidelidade e conhe-
cerás a Iahweh. Eu a semearei para mim no país, amarei a Lo-Ruhamah e direi a 
Lo-Ammi: ‘Tu és meu povo’, e ele dirá: ‘Meu Deus’” (Os 2,16-18.21-22.25). 
Era compreensível que a esposa prostituída devesse ser rejeitada e só fosse me-
recedora de punições; porém, o amor de Deus abaixa-se, a fim de a reconquistar 
para Si. Assim Deus, ao retomá-la para Si, ao justificá-la, ao mudar o negativo em 
positivo o nome dos seus filhos, revela a íntima qualidade do seu amor. Por isso, 
Israel volta a esperar e, durante o exílio, na maior humilhação, pode, todavia, 
sentir iminente o tempo da consolação. 
Os profetas continuam a expressar-se recorrendo à simbologia esponsal. 
“Não temas, porque não tornarás a ficar envergonhada; não te sintas humilhada, 
porque não ficarás confundida. Com efeito, hás de esquecer a condição vergo-
nhosa da tua mocidade, não tornarás a lembrar o opróbrio da tua viuvez, porque 
o teu esposo será o teu criador, Iahweh dos Exércitos é o seu nome. O Santo de 
Israel é teu redentor. Ele se chama o Deus de toda a terra. Como a uma esposa 
abandonada e acabrunhada, Iahweh te chamou; como à mulher da tua mocidade 
– poderia ser ela repudiada? – diz o teu Deus. Por um pouco de tempo te aban-
donei, mas agora com grande compaixão torno a recolher-te. Em um momento 
de cólera, escondi de ti o meu rosto, mas logo me compadeci de ti, levado por um 
amor eterno, diz Iahweh, o teu redentor” (Is 54,4-8).
Com o estado de sofrimento, é tirada de Israel a vergonha (sofrimento e vergo-
nha em Israel como no mundo circunvizinho eram considerados como o aspecto 
interior e exterior de um mesmo fenômeno, pois indicam o retirar-se de Deus, o 
seu distanciar-se).
O fato de Deus chamar novamente para Si a esposa provoca uma virada em dire-
ção à salvação. A mulher abandonada é recolhida, tem novamente um marido; o 
estado de solidão e de vergonha passou, a abandonada reencontrou a felicidade 
e a honra da mulher casada. 
Os versículos 7 e 8 são um cume: a virada se verificou junto a Deus, em Deus 
mesmo e por isto tudo se transforma; Ele se dirige novamente a Israel, demons-
trando-lhe a sua misericórdia e estreitando-o a Si numa aliança definitiva. 
2) Beleza da esposa e sua fecundidade 
O perdão, a imprevisível resposta de fidelidade à infidelidade de Israel, este amor 
de Iahweh-Esposo, que chega ao ponto de assumir sobre Si a vergonha da es-
posa, provoca principalmente dois efeitos, o de restituir-lhe a antiga beleza e 
revestir ainda a esposa daquele esplendor de que a tinha adornado o seu Criador 
(cf. Ez 16,8-14) e de torná-la fecunda de uma forma excepcional.
A beleza de agora, que se contrapõe à anterior desolação, é o sinal da realidade 
do amor do seu Deus e do seu perdão. 
A essa cidade-esposa é anunciada uma vida nova, um esplendor que deriva de 
uma vida de união com o seu Esposo. Lê-se em Is 62,2-5: 
“Receberás um nome novo, que a boca de Iahweh enunciará. Serás uma coroa 
gloriosa nas mãos de Iahweh, um turbante real na palma do teu Deus. Já não 
te chamarão ‘Abandonada’, nem chamarão à tua terra ‘Desolação’. Antes, serás 
chamada ‘Meu prazer’, e à tua terra, ‘Desposada’. Com efeito, Iahweh terá pra-
zer em ti e se desposará com a tua terra. Como um jovem desposa uma virgem, 
assim te desposará o teu edificador. Como a alegria do noivo pela sua noiva, tal 
será a alegria que o teu Deus sentirá em ti”. 
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O momento em que o marido dá o novo nome à mulher designa o acontecimento das 
núpcias; o nome que agora a esposa recebe é “a minha amada”, “a minha predileta”. 
Toda a descrição de Isaías enaltece a beleza: “Serás uma coroa gloriosa”. Jeru-
salém, a cidade-esposa, aparece vestida magnificamente, e também este é um 
sinal que faz honra ao Esposo, a categoria do belo liga-se intimamente à relação 
com Deus. Assim, a alegria vem da plenitude do dom. 
O efeito visível, portanto, dessa nova relação esponsal encontra-se justamente 
na beleza e na nova fecundidade que milagrosamente se realiza: 
“Antes de sentir as dores de parto ela deu à luz, antes de lhe sobrevirem as con-
torções, ela pôs no mundo um menino! Por acaso um país pode nascer em um 
dia? Pode unia nação ser gerada de uma só vez?” (Is 66,7-8). 
Não mais desilusão, não mais esterilidade: “Entoa alegre canto, ó estéril, que 
não deste à luz, porque mais numerosos são os filhos da Abandonada do que os 
filhos de uma esposa, diz Iahweh” (Is 54,1). 
O antigo lamento da mulher estéril é transferido a uma coletividade. O convite ao 
júbilo devia ressoar como um duro paradoxo para os ouvintes; o termo “estéril” 
faz pensar em alguma coisa que se apaga sem possibilidade de retorno à vida. 
Como se podia convidar à alegria uma estéril? Mas o autor pretende justamente 
provocar esse estupor, porque precisa anunciar algo de inaudito, de absoluta-
mente incrível: a promessa divina à estéril que terá muitos filhos.
Ligada à fecundidade, aparece ainda a descrição da reencontrada beleza: 
“O aflita, batida de tempestades, desconsolada, certamente vou revestir de car-
búnculo as tuas pedras, vou estabelecer os teus alicerces sobre a safira. Farei 
de rubi as tuas ameias e de berilo as tuas portas, de pedras preciosas todas as 
tuas muralhas” (Is 54,11-12). 
É surpreendente como nesta imagem não são a grandeza, nem a segurança ou a 
estabilidade que têm uma parte importante, mas o esplendor luminoso das cons-
truções. Lembra a descrição da nova Jerusalém do Apocalipse (cf. Ap 21,9-23). 
Essa cidade, na sua beleza, faz honra ao Esposo, ao seu Construtor. As pedras 
preciosas revestem-na quase a modo de veste nupcial, e o seu esplendor reflete 
diretamente a majestade de Deus. 
Agora, finalmente, Israel é digno do seu Deus; Ele mesmo o fez belo e ele agora 
pode ir-lhe ao encontro como virgem adornada para o Esposo. Os traços de 
infidelidade desapareceram, a virgem esposa demonstra-se capaz de responder 
com o mesmo amor. 
É esse o conteúdo do Cântico dos Cânticos, tão caro aos Padres da Igreja para 
exprimir a relação esponsal entre a alma e Deus. 
O motivo é retomado ainda nos Salmos. Particularmente significativo é o Salmo 
45, interpretado, já na mais antiga tradição, em chave messiânica. 
Nele, a descrição da figura do Esposo, revestido de toda beleza, tanto física 
como interiormente, com as características mais excelsas para um rei, segue a 
apresentação igualmente solene e majestosa da esposa. 
Todas as imagens usadas são ricas de significado e expressão. Diz-se, por exem-
plo, que os lábios do soberano estão cheios de “graça”; essa “graça” é, antes de 
tudo, uma qualidade estético-moral, porque é derramada por Deus e transforma-
se naquela “graça” que torna o eleito “gracioso” junto aos homens e aos olhos 
de Deus. Diz-se, ainda, que lhe pertencem “esplendor e majestade”: essas duas 
palavras são geralmente usadas para revelar qualidades divinas; são como que 
81© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
o manto de luz com que Deus se envolve quando aparece ao homem, como em 
muitos Salmos (cf. Sl 145,5.12; 21,6; 96,6; 104,1; 111,3). Basta essa nota para 
evocar que tal beleza é um revérbero do esplendor de Deus.
Também a carta aos hebreus definirá o Cristo como “resplendor da glória divina” 
(1,3), pelo que se compreende a aplicação cristológica, feita pela patrística, des-
sa beleza do protagonista do Salmo 45.
A esposa igualmente é “toda esplendor”, ornada de uma luz semelhante àquela 
que acompanha a glória divina. Ela, com efeito, é filha de rei e esposa de rei e é, 
agora, irradiação de esplendor em meio ao cortejo nupcial. 
Essa beleza tem seu paralelo na simbologia da veste, expressa por aquele seu 
traje todo tecido de ouro. Não devemos esquecer que o vestido de cerimônia é, 
em todas as culturas, sinal de uma realidade mais profunda (confrontar a pará-
bola dos convidados ao banquete em Mt 22,2). 
Uma descrição desse tipo voltará no Apocalipse: 
“Alegremo-nos e exultemos, demos glória a Deus, porque estão para realizar-se 
as núpcias do Cordeiro, e sua mulher já está pronta: concederam-lhe vestir-se 
com linho puro, resplandecente” (Ap 19,7-8). 
Compreende-se, assim, como o Salmo 45 tenha sido referido a Cristo e à Igreja. 
3) O Messias-Esposo: Jesus, nos evangelhos, é reconhecido e saudado 
como o Esposo já presente 
Vimos quão rica era para Israel a imagem da relação esponsal para exprimir o 
amor de Deus ao seu povo. Tudo isso devemos ter em mente ao abeirar-nos do 
Novo Testamento. 
Nele, de fato, imagens explícitas ou também referências implícitas a essa simbo-
logia são capazes de evocar justamente aquele amor gratuito de Deus-Esposo, 
que vai ao encontro da esposa e a ama até o ponto de tomar sobre si a vergonha 
e transformá-la em plenitude, beleza e fecundidade. 
Assim, a imagem das núpcias destina-se a designar a era da salvação, do ad-
vento do Messias; e o próprio Jesus qualifica-se como Esposo, como o Esposo 
já presente.
a) Nos sinóticos
Aos discípulos de João que lhe perguntam: “Por que razão nós e os fariseus je-
juamos, enquanto os teus discípulos não jejuam?”, Jesus responde: “Por acaso 
podem os amigos do noivo estar de luto, enquanto o noivo está com eles? Dias 
virão, quando o noivo lhes será tirado; então sim jejuarão” (Mt 9,14-15). 
O termo “esposo” ou “noivo”, que, no entanto, não é o modo mais corrente de 
denominar o Messias, não é aqui apenas uma comparação; já é uma autodesig-
nação de Jesus. Jesus não avança a pretensão pública de ser o Messias, mas 
subentende-a e a sua proposta dirige-se àqueles que têm ouvidos para ouvir.
A característica de esposo evidencia o fato de Jesus cumprir mais precisamen-
te o papel reservado a Deus na união matrimonial. Nos oráculos dos profetas, 
de fato, o nome de esposo dava-se àquele que viria restaurar Israel; por isso, 
atribuindo-se esse título, Jesus deixa entender que ele realiza o que fora dito a 
respeito da ação divina. 
O Esposo é Ele. 
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Os seus discípulos são os convidados ao banquete nupcial, porque, com a ati-
vidade de Jesus, teve início o tempo messiânico. Eis porque os convidados ao 
banquete nupcial não podem jejuar: jejum e festa excluem-se entre si. Os discí-
pulos de Jesus são aqui, não apenas – como para João Batista ou os fariseus 
– aquele núcleo embrionário da nova comunidade de Deus que um dia deve vir; 
eles são já essa comunidade que se iniciou. Por isso, há alegria nupcial e tempo 
de alegria. 
A alegria é um elemento essencial da mensagem de Jesus, e o jejum, como sinal 
de medo e de luto, desaparece.
Jesus, portanto, desempenha o papel de Esposo e inaugura o tempo da salvação 
messiânica, mas, no horizonte, esboça-se o destino doloroso do Messias, que 
será lacerado de modo violento como o Servo de Iahweh.
Na imagem do Esposo, delineia-se, ao lado da alegria, o componente do sofrimento. 
“Dias virão, quando o noivo lhes será tirado”. Essas palavras podem ser conside-
radas como uma predição da Paixão.
E como se pode conciliar o arrebatamento do esposo com a união matrimonial? 
O afastamento do esposo pertence ainda ao acontecimento das núpcias. Confor-
me o costume judaico das núpcias, os amigos do esposo retiram-se, deixando-o 
a sós com a esposa. Aqui é o esposo que vem afastado; porém, a violência que 
lhe é imposta não invalida a intenção de tender para a consumação das núpcias. 
No caso de Jesus, elas se consumam por meio de um sacrifício. 
No Antigo Testamento, o sofrimentodo povo provinha do afastamento voluntário 
do esposo; ao contrário, a dor dos discípulos derivará do arrebatamento do Espo-
so e terá um significado bem diferente, já que esse arrebatamento não constitui 
uma suspensão das núpcias e, sim, a sua consumação.
Noutras passagens, Jesus compara o Reino dos céus a um banquete organizado 
por um rei para o casamento do filho (cf. Mt 22,2), ou, então, das virgens saindo 
ao encontro do esposo que chega (cf. Mt 25,1-13), ou a servos que esperam seu 
senhor voltar das núpcias (cf. Lc 12,36). 
Nesses textos, é interessante notar a ausência da esposa. Jesus fala no esposo em 
forma absoluta. Contrariamente ao Antigo Testamento, que se fixava no comporta-
mento da esposa, o olhar concentra-se agora todo sobre Jesus. Nos evangelhos, 
de fato, a grande novidade é Jesus; é Ele agora em Si mesmo o resto de Israel, o 
Primogênito do novo povo, o Deus-conosco, o Reino tornado próximo e já no meio 
de nós; e a Igreja é todo um converter-se a Ele, um pôr-se em seu seguimento.
O fato de Jesus afirmar-se Esposo sem aludir à esposa contém um significado 
mais total, tendo em vista que sugere que toda a união matrimonial se efetua na 
pessoa de Jesus. 
Como Jesus não é uma das duas partes que contraem a aliança, mas é Ele 
próprio a Aliança, que une em Si Iahweh e o povo, não é apenas um esposo na 
presença de uma esposa; é o Esposo por excelência.
Na parábola das dez virgens, a vinda do esposo é sinal do Reino já presente, 
com uma tonalidade escatológica de encontro final decisivo. 
Nos preparativos do banquete de casamento, o acento recai nos convivas: acen-
tua-se aquele “ir à sua procura”, a sua rejeição, o novo convite estendido a todos 
e, finalmente, a presença do convidado sem a veste nupcial. No contexto da pa-
rábola dos trabalhadores da vinha, a recusa dos convidados ao banquete ressoa 
com uma gravidade ainda maior. 
83© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Também se alude aqui a um aspecto de sofrimento: o esposo será rejeitado, 
hostilizado. 
Ao se refletir, portanto, sobre a apresentação que Jesus faz de Si próprio como 
esposo, é preciso reconhecer que Ele aparece como Esposo de maneira ainda 
mais profunda de quanto se dizia do Antigo Testamento. Na antiga aliança, a 
ausência do esposo era sinal da cólera divina; agora, essa ausência será o sinal 
de um amor mais pleno, que toma o caminho do sacrifício.
A realização das núpcias dá-se no momento da Paixão, quando o amor se abre 
a uma inesperada riqueza e amplidão de matizes. 
b) Em João
O evangelho de João também é permeado dessa simbologia esponsal. 
As palavras do Batista são uma afirmação belíssima e talvez o reconhecimento 
mais explícito disso: 
“Quem tem a esposa é o esposo; mas o amigo do esposo, que está presente 
e o ouve, é tomado de alegria à voz do esposo. Essa é a minha alegria e ela é 
completa! É necessário que ele cresça e eu diminua” (Jo 3,29-30). 
O Batista cede o lugar a Jesus, o Esposo legítimo. Antes, em 1, 27, tinha dito: 
“aquele do qual não sou digno de desatar a correia da sandália”.
Alonso-Schokel estudando a fundo essa simbologia, reconhece aqui uma alusão 
à lei do goelato: o “goel”, no direito matrimonial hebraico, é aquele parente mais 
próximo que tem o dever de tomar para si como esposa a mulher tornada viúva. 
O termo hebraico, difícil de traduzir, aparece vertido por “resgatador”, “redentor” 
(cf. Is 54,8). 
João Batista, ao se apequenar, reconhece a Jesus esse direito. Ele deve ser 
reconhecido e acolhido como Esposo. 
Nessa perspectiva, pode-se considerar, também, a presença de Jesus nas bodas 
de Caná. Aquele primeiro milagre, que tem por finalidade salvar a festa de casa-
mento e emprestar-lhe um significado novo por meio de um vinho melhor, reveste 
um valor simbólico. Na narrativa, permanecem na sombra os esposos festeja-
dos, enquanto, no primeiro plano, se encontram Jesus, sua mãe e os discípulos: 
pode-se ver aqui a alusão a Jesus como o verdadeiro Esposo. Todavia, isso não 
seria suficiente de per si para justificar a atribuição do título de Esposo a Jesus. 
O evangelho de João está repleto dessa simbologia esponsal que transparece no 
renascer de Nicodemos, do alto (cf. Jo 3,3), na unção de Betânia (cf. Jo 12,1-8) 
e, também, na procura de Madalena logo depois do sepultamento de Jesus (cf. 
Jo 20,11-18). 
Muitos trechos dessas duas últimas cenas evocam o Cântico dos Cânticos. 
Os perfumes, a voz e a procura são tomados da simbologia esponsal; embora 
em forma velada, também nesses textos Jesus é visto como o Esposo. 
Começa, agora, a delinear-se, também, a esposa. Aquela esposa que se man-
tinha ausente, não nomeada nem descrita, que, na parábola dos convidados ao 
banquete, Agostinho divisa entre os comensais, que um leitor perito do Antigo 
Testamento pode reconhecer na comunidade, tende agora a identificar-se com 
uma pessoa, na resposta de quem experimentou a salvação, de quem se sente 
atingido pelo amor e salvo. 
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Nos símbolos matrimoniais usados no Antigo Testamento, vimos como se passa 
com facilidade da esposa para a cidade, para a terra, para imagens de fertilidade. 
Uma densidade simbólico-esponsal pode ser reconhecida, também, nas parábo-
las de Jesus: 
“Em verdade, em verdade, vos digo: se o grão de trigo que cai na terra não mor-
rer, permanecerá só; mas se morrer, produzirá muito fruto” (Jo 12,24). 
O ponto de passagem é a morte, é uma alusão à Paixão e ao seu fruto. 
Escreve Casel: “O verdadeiro momento das bodas, portanto, é a cruz. A morte do 
Esposo na cruz assinala o momento em que se preparou para Si a sua Esposa, 
no momento em que a fez sua Esposa, a santificou e a purificou” (CASEL, Mis-
terio de la Ekklesia, p. 112 ).
“Porque a Esposa se encontrava infinitamente abaixo dEle, baixou-se até ela, 
fez-se igual a ela, envergou suas vestiduras. Como ela havia caído em peca-
do, chegou a revestir-se com a vestidura do corpo humano, que por ela cravou 
na cruz, e assim a renovou, até devolver-lhe seu esplendor original. Tornou-se 
desta maneira seu ‘esposo de sangue’ (cf. Ex 4,25). Com sua morte eliminou o 
impedimento que se opunha às suas núpcias”. (CASEL, Misterio de la Ekklesia, 
p. 111 ). 
No momento da Paixão, Jesus torna-se a síntese de todos os amores.
Depois de ter cancelado todas as manchas do pecado, puderam fluir do seu cor-
po já glorificado “rios de água viva” (Jo 7,38); e isso Ele dissera do Espírito que 
os que nele cressem deviam receber (cf. Jo 7,39). 
“Assim, pois, Cristo criou para si a Esposa e ao mesmo tempo se desposou com 
ela, quando lhe comunicou sua vida, a vida nova de Deus, que brotou de sua 
morte. O presente de núpcias que o Esposo celestial ofereceu à sua Igreja é, 
pois, o Espírito Santo” (CASEL, Misterio de la Ekklesia, p. 93). 
4) A esposa de Cristo
O fato de Jesus identificar-se como o Esposo sublinha no seu amor o aspecto de 
doação, de íntima compenetração que tende a fazer de dois uma só coisa. Dou-
tra parte, reconhecer a Igreja como Esposa é vê-la primariamente como aquele 
“tu” que se encontra diante do Cristo-Esposo, em um mistério de distinção e de 
unidade com Ele. 
Paulo fornece-nos uma reflexão teológica particularmente rica para fazer-nos en-
trar nessa compreensão do mistério da Igreja. 
Sucessivamente poremos em relevo tudo o que aparece no Apocalipse a respei-
to da relação Esposo-Esposa. 
a) Em Paulo
Queremos deter-nos na passagem fundamental da carta aos efésios, em 5,21-
33. Com particular eficácia e densidade, Paulo faz uso ali da imagem Esposo-
Esposa para tipificar a relação Cristo-Igreja, entrelaçando em uma trama original 
aquilo que representa uma instrução sobre as relações conjugais entre marido e 
mulher e a reflexão sobre o mistério de Cristo e da Igreja.
Nele, o comportamento do marido em relação à mulher e vice-versa vem sempre 
ligado à relação de amor de Cristo pela Igreja. 
Lê-se: 
“As mulheres estejam sujeitas aos seus maridos, como ao Senhor, porque o 
homem é a cabeça da mulher, como Cristo é a cabeça daIgreja e o salvador do 
85© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Corpo. Como a Igreja está sujeita a Cristo, estejam as mulheres em tudo sujeitas 
aos seus maridos. E vós, maridos, amai as vossas mulheres, como Cristo amou 
a Igreja e se entregou por ela, a fim de purificá-la com o banho da água e santi-
ficá-la pela Palavra, para apresentar a si mesmo a Igreja, gloriosa, sem mancha 
nem ruga, ou coisa semelhante, mas santa e irrepreensível”. 
E, voltando à imagem do corpo, também de Cristo cabeça do corpo, como é típi-
co das cartas aos colossenses e aos efésios (cf. Cl 1,18; Ef 1,22), prossegue: 
“Assim também os maridos devem amar as suas próprias mulheres, como a seus 
próprios corpos. Quem ama a sua mulher ama-se a si mesmo, pois ninguém ja-
mais quis mal à sua própria carne, antes alimenta-a e dela cuida, como também 
faz Cristo com a Igreja, porque somos membros do seu corpo. Por isso deixará 
o homem o seu pai e a sua mãe e se ligará à sua mulher, e serão ambos uma só 
carne. É grande este mistério: refiro-me à relação entre Cristo e a sua Igreja”. 
“Esta analogia esponsal” – escreve João Paulo II –, “ao menos até certo grau, 
esclarece o mistério. Mesmo parecendo que seja complementar àquela de corpo 
místico para explicar o mistério da relação de Cristo com a Igreja”. 
Todavia, se essa analogia ilumina o mistério, ela mesma, por sua vez, vem ilumi-
nada por aquele mistério. O doar-se de Cristo ao Pai por meio da obediência até 
a morte da cruz adquire aqui um sentido estritamente eclesiológico: “Cristo amou 
a Igreja e se entregou por ela” (Ef 5,25). 
Nessa expressão (que contém o auge do despojamento de Jesus, cf. Fl 2,8), o 
amor redentor transforma-se em amor esponsal. Cristo, doando-se à Igreja, uniu-
se, com o mesmo ato redentor de uma vez por todas, com Ela, como o esposo 
com a esposa, como o marido com a mulher, dando-se por meio de tudo o que 
uma vez por todas está incluído naquele seu “dar-se a si mesmo” pela Igreja. 
Dessa maneira, o mistério da redenção do corpo esconde em si, em certo senti-
do, o mistério das núpcias do Cordeiro (cf. Ap 19,17). Já que Cristo é cabeça do 
corpo, todo o dom da redenção penetra a Igreja como o corpo daquela cabeça e 
forma continuamente a mais profunda, essencial substância da sua vida. 
Forma-a de maneira esponsal, visto que, no texto citado, a analogia da cabeça-
corpo passa pela analogia esposo-esposa.
No texto citado de Paulo, chama atenção a alternância de imagens que subli-
nham a unidade do Cristo com a Igreja e imagens que lhe sublinham a relação 
dialógica. 
Cristo e a Igreja são “um”, enquanto o Cristo não é algo independente ao lado da 
Igreja, seu corpo; todavia, são também dois. O “dois”, como adverte Santo Agos-
tinho (cf. In Ps 142,5), refere-se à grande diferença de altura; Cristo e a Igreja são 
“um” sem mesclar-se, e “dois” sem separar-se. Este ser “dois-um” é denominado 
pelos Padres “participação”: é um vital estar um no outro e um estar um com o 
outro – daquele que dá e daquele que recebe – no ser mesmo daquele que dá; é 
íntima relação, é o tornar-se um da Igreja que participa e de Cristo que a chama 
a participar. Mas permanece a distinção.
Num recente trabalho, R. Penna distingue, também, noutras passagens da carta 
aos efésios, essa tensão temática entre o um e os muitos – quando, por exemplo, 
Paulo fala da unidade em Cristo de hebreus e pagãos no único Homem-Novo (cf. 
Ef 2,15-16). Distinção e unidade alternam-se.
Como compreender essa distinção da Igreja? 
© Eclesiologia86
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A Igreja, com efeito, nunca é vista sozinha em Paulo. “Ela recebe todo o seu ser, 
a sua vitalidade do Ressuscitado, com o qual somente forma como que uma 
pessoa mística”. 
É real que Ele a faz “uma” consigo (uma só carne, cf. Ef 5,31); a Igreja, em con-
trapartida, é distinta dEle para poder participar da unidade. 
Portanto, a Igreja está também diante de Cristo, em uma espécie de personalida-
de própria e precisamente como sua Noiva e Esposa. Noutra passagem, Paulo 
diz sem rodeios: 
“Experimento por vós um zelo semelhante ao de Deus. Desposei-vos a um espo-
so único, a Cristo, a quem devo apresentar-vos como virgem pura” (2Cor 11,2). 
A relação esponsal compreende em si uma mútua compenetração (cf. 1Cor 
6,17): é ali que desemboca na unidade. 
A Igreja, com efeito, seria bem pouca coisa se consistisse apenas no estar diante 
de Cristo, objeto do seu amor, mas de um modo puramente passivo e desligado. 
Ela não é apenas de Cristo (ou então ao lado, diante, paralela ou subjacente a 
Ele) – muito mais do que isso: ela é Ele, ou, o que é a mesma coisa, Ele está 
nela. (concorda com a alteração?)
Escreve von Balthasar: “A esposa, que nasce do costado do novo Adão, é ao 
mesmo tempo o seu corpo; é simultaneamente um (com Cristo) e outro (diante 
dEle), numa dependência e liberdade que não pode encontrar qualquer analogia 
simplesmente criada, mas somente a trinitária”.
É a essa vertiginosa altura que Cristo leva a sua relação com a Igreja. 
“É grande este mistério: refiro-me à relação entre Cristo e a sua Igreja”, diz Paulo 
(Ef 5,32). O grande mistério é justamente essa comunhão feita de íntima doação 
total, na qual a iniciativa cabe a Cristo, e a Igreja, beneficiando-se dessa graça 
que toda inteira a regenera, responde. 
As núpcias realizaram-se, não precisando ser celebradas em um futuro escatoló-
gico, como se a relação atual Cristo-Igreja estivesse apenas em nível de noivado: 
já hoje se trata de um matrimônio consumado. 
No presente, ele vem ritualizado continuamente no banho do batismo. O amor 
esponsal de Cristo, assim, dirige-se à Igreja toda vez que uma pessoa recebe o 
batismo, e ela, justamente em virtude do amor redentivo do Cristo, com o batis-
mo, torna-se participante do seu amor esponsal. 
O objetivo da doação de Cristo é apresentar a si a Igreja gloriosa, santa e irre-
preensível, sem mancha nem ruga. Dessa vez, é o próprio Jesus que apresenta 
a esposa a si, sem outros intermediários, e a beleza dela é um reflexo do amor 
do Esposo. 
Em Paulo, o velho homem significa o homem do pecado (cf. Rm 6,6); assim, 
os defeitos do corpo aludem a defeitos morais. Cristo, pois, com o seu amor 
redentor e esponsal, faz com que a Igreja se torne sem pecado e permaneça 
eternamente jovem. 
O batismo, porém, é apenas o início do qual deverá emergir a figura dela – a 
Igreja gloriosa na progressiva obtenção da sua completa e fúlgida beleza. 
A comunhão com o Esposo é dinâmica e contínua: ao amor de iniciativa de Deus 
deve responder o amor da Igreja; de outra maneira, seria um amor sem retorno, 
sem reciprocidade; e ela pode ser fiel graças ao Cristo glorificado, que a anima e 
continua a animá-la com o seu Espírito nos séculos, sem esmorecer.
87© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Ele é Esposo e dEle a Igreja recebe toda a própria fecundidade, livrando-se sem-
pre, unida a Ele, de todo possível motivo de esterilidade. 
b) No Apocalipse 
Passando em revista, o significado que contém em si a afirmação da Igreja como 
Esposa, a atribuição a ela dessa imagem, não podemos transcurar o Apocalipse. 
Esse livro é, às vezes, de uma compreensão não imediata, por causa da abun-
dância e do entrançamento dos símbolos com que se exprime. 
Importante é notar que ele não só se dirige à Igreja (como também acontecia 
com as cartas de Paulo), mas também parece destinado a ser lido, ouvido e 
interpretado na assembleia litúrgica, de maneira que é justamente no vivo da 
assembleia, nesse terreno, que a revelação é compreendida e se torna vital para 
os ouvintes. 
O contexto eclesial resulta, assim, sempre presente; é a Igreja, como assembleia 
reunida em nome de Jesus, que fica iluminada e compreende melhor o mistério 
de Jesus e de si própria. 
Jesus aparece, dessa forma, como o Cordeiro-Esposo. Nos Sinóticos, nós o ve-
mos e o reconhecemos como Esposo; agora, e como primeira imagem, como 
Cordeiro. É Ele o único capaz, aproximando-se do trono de Deus, de tomar na 
mão o livro selado comsete selos e abri-lo. Só Ele será capaz de lê-lo, de re-
velar-lhe e realizar-lhe dinamicamente o conteúdo. O livro é o projeto de Deus 
sobre a criação, sobre o mundo. 
Em 5,6, é a primeira vez que deparamos com essa imagem de Cristo-Cordeiro e 
vale a pena analisá-la detalhadamente. 
Com efeito, no Apocalipse há uma extraordinária riqueza de imagens que se acu-
mulam e devem ser compreendidas aos poucos, uma de cada vez. Cada trecho 
simbólico deve ser decifrado e, por assim dizer, traduzido no seu equivalente rea-
lístico; depois, deve-se passar ao seguinte, abrindo espaço aos novos elementos 
simbólicos que seguirão.
O termo “Cordeiro”, por exemplo, evoca este significado: lembrando o cordeiro 
pascal do Êxodo (cf. Ex 12), Cristo ofereceu-se em sacrifício pelos nossos peca-
dos, e parece levar ao cumprimento a figura do Servo de Iahweh, o qual, em vista 
dos sofrimentos padecidos, vem comparado a um cordeiro levado ao matadouro 
(cf. Is 53,7). 
O versículo prossegue: “como que imolado” (Ap 5,6). “Estar de pé”, no Apoca-
lipse, refere-se à Ressurreição: temos, então, na figura do Cordeiro “de pé” uma 
evocação precisa do Cristo ressuscitado. Não menos precisa, porém, é a alusão 
à Paixão e à morte sofrida: diz-se, explicitamente, o termo “imolado”, referindo 
também ele ao Cordeiro. 
Trata-se, pois, do Cristo na sua ressurreição e na sua morte, repensado quase 
simultaneamente nos dois momentos. Em “como que imolado”, o termo “como” 
põe intencionalmente os dois aspectos em uma relação de simultaneidade. 
O Cordeiro encontra-se “de pé, como que imolado”: pareceria logicamente im-
possível, mas é o Cristo que é, ao mesmo tempo, aquele que morreu e aquele 
que ressuscitou (cf. Jo 20,20). 
Investido de toda a sua energia messiânica (sete chifres), tem a plenitude do Es-
pírito (sete olhos), que Ele possui como ressuscitado e que envia como energia 
sua para toda a terra. 
© Eclesiologia88
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
A figura do Cordeiro exprime, assim, um significado cristológico de grande in-
tensidade; é o Cristo com todas as potencialidades da sua morte e ressurreição, 
empenhado, em cheio, no desenvolvimento da história. 
Ele introduz na história a sua energia messiânica para combater a violência, a 
injustiça, a morte, e consegue sobrepujá-las irreversivelmente. 
Como Cordeiro vitorioso, portanto no seu mistério de Crucificado e Ressuscitado, 
é Esposo e se apresenta às núpcias: 
“Alegremo-nos e exultemos, demos glória a Deus, porque estão para realizar-se 
as núpcias do Cordeiro, e a sua mulher já está pronta: concederam-lhe vestir-se 
com linho puro, resplandecente – pois o linho representa a conduta justa dos 
santos” (Ap 19,7-8).
Estamos, pois, numa perspectiva escatológica, de realização final. Terminou-se 
a luta contra os animais e contra a mulher prostituta, protótipo de todo pecado; o 
advento do Reino é festa nupcial. 
A Igreja foi-se preparando, então, para essa festa. À diferença dos convidados de 
que fala Mateus (cf. 22,2.11-13), que opõem uma nítida recusa, a Igreja aceitou 
o convite e preparou, também, aos poucos, a sua veste nupcial. 
Essa veste exprime a personalidade da Esposa: mas como ela foi preparada 
concretamente? O autor sente a necessidade de precisar esse fato e diz-nos que 
o tecido da veste nupcial é a conduta justa dos santos. E, assim, a Igreja “Espo-
sa” prepara-se cada dia para o dom nupcial do Reino.
O autor do Apocalipse prossegue encorajando a Igreja a tomar consciência da-
quilo que Deus opera. A história da salvação, que se desenvolveu entre dois po-
los (bem/mal), chega à sua conclusão: realiza-se o verdadeiro mundo desejado 
por Deus, um mundo do qual o mal está ausente e no qual o bem se encontra 
potenciado ao infinito: 
“Vi então um céu novo e uma nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra 
se foram. Vi também descer do céu, de junto de Deus, a Cidade santa, uma Je-
rusalém nova, pronta como uma esposa que se enfeitou para seu marido. Nisto 
ouvi uma voz forte que, do trono, dizia: ‘Eis a tenda de Deus com os homens. Ele 
habitará com eles; eles serão o seu povo, ele, Deus-com-eles, será o seu Deus” 
(Ap 21,1-3). 
A cidade-esposa é uma aproximação das duas imagens que já vimos bem ates-
tadas na tradição bíblica. Ela, una e, ao mesmo tempo, conjunto de homens, é 
santa e nova; desce de Deus, é perfeita em tudo e é esposa. 
O que isso significa? Que ela está diante do Cordeiro, seu Esposo, e, por isso, 
pode ousar amar Cristo com amor paritário, típico de dois esposos.
É a perspectiva vertiginosa da nossa renovação. O autor irá retomá-la e especi-
ficá-la em uma segunda descrição, com uma abundância fulgurante de detalhes 
e em termos e relações novas. 
Precisará que a cidade é o povo de Deus tornado já universal, as portas da 
cidade-povo serão abertas em todas as direções; os fundamentos e as colunas 
de suas portas serão constituídas igualmente pelas 12 tribos de Israel e pelos 
12 Apóstolos do Cordeiro em uma visão unitária e toda nova do antigo e do novo 
povo (cf. Ap 21,12-14). 
A cidade será bela, tal como o esplendor é para a esposa do Antigo Testamento 
o sinal do amor do Esposo, da sua extraordinária presença. 
89© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Na cidade, com efeito, diz João, desapareceu o templo como lugar de encontro 
entre Deus e os homens; agora, o encontro realiza-se nessa relação esponsal e 
será permanente em uma convivência transparente com Cristo. 
“Para exprimir-se com São Gregório Nisseno quando a comunidade cristã é fiel 
àquele que a reúne para habitar em seu meio, todos podem contemplar através 
da esposa a beleza do Esposo”.
Na face dessa Igreja, ele projeta um raio da própria beleza, de maneira que 
cada um possa admirar o que, de outra forma, permaneceria impenetrável às 
criaturas. 
Aqui está o grande testemunho da Igreja. É a glória que ela irradia quando apa-
rece como Mulher vestida de sol (cf. Ap 12). 
Se é verdade que essa novidade de vida é anunciada como o cumprimento esca-
tológico e definitivo, não é menos verdade que a vitória de Cristo é esta: 
“Eis que eu faço novas todas as coisas” (Ap 21,5). 
Nesse versículo, o termo “eis” é um convite “a olhar ao redor para discernir os 
germes de vida do mundo novo que Deus já está realizando na linha da renova-
ção futura e radical: encontra-se, escondida na Igreja e na humanidade” – escre-
ve Vanni – “uma como reserva infinita de generosidade e amor”.
E quisera acrescentar que, com renovado interesse, vai amadurecendo na Igre-
ja contemporânea a consciência daquela presença, prometida por Jesus, entre 
dois ou mais unidos em seu nome, que é o próprio Jesus; aquele Jesus que, 
além de habitar à direita do Pai, habita nas pequenas igrejas que mais cristãos 
compõem.
Dissemos, desde o início, que as palavras do Apocalipse se dirigem à Igreja 
reunida para ouvir a Palavra e tendem a envolvê-la, a estimular-lhe o contato 
vivo com Cristo. E, chegando a uma conclusão, podemos dizer: o contato foi tão 
aprofundado e desenvolvido e ela sente de tal maneira a presença de Cristo que 
o transforma em protagonista explícito do seu diálogo. Cristo ali intervém em 
primeira pessoa. 
Entrementes, a Igreja adquiriu, também, uma consciência mais clara de si mes-
ma. Sabia desde o início, e expressou-o em termos de comovida gratidão (cf. Ap 
1,5), que fora libertada dos seus pecados, que fora acompanhada sempre pelo 
amor de Cristo, mas nunca teria imaginado que poderia intercambiar com aquele 
amor vertiginoso, de igual para igual, que agora começou a possuir: a Igreja 
sente-se já a Esposa.
Nessa maturação alcançada, a Igreja sente-se como que ambientada no Espíri-
to; aprendeu o seu estilo, empenhando-se em decifrar sua mensagem, exprime-
se agora em perfeita harmonia com Ele: o Espírito e a Esposa rezam juntos: 
“O Espírito e a Esposa dizem: Vem!” (Ap 22,17). 
São as únicas palavras na Escritura, em conclusão ao Apocalipse, pronunciadas 
em primeira pessoa pela Esposa. Acentua-se aquele caráter pessoal da Igreja 
Esposa, que se fará tão ricamentepresente na Teologia dos padres.
Ela, de fato, pode-se dizer que é o corpo de Cristo e, também, que está diante de 
Cristo como um alguém, um sujeito, uma pessoa.
Deve, porém, reproduzir em si a identidade do Cristo, pois Ele quer que a sua 
Igreja lhe esteja diante como uma Esposa gloriosa e digna dEle. 
Aqui, intervém-se necessariamente o princípio mariano. 
© Eclesiologia90
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Maria é membro da Igreja, porque ela mesma é remida, mas primeiro membro, o 
principal, o mais sublime; é em um sentido único, que se pode dizer igualmente 
bem, e talvez com maior razão ainda, que a Igreja lhe pertence.
Jesus permanece sendo a cabeça única da sua Igreja; o papel de Maria não é, 
na verdade, o de assumir a direção, mas ela é, por assim dizer, um todo único 
com a Igreja. 
Maria é aquela subjetividade que pode corresponder plenamente à subjetividade 
de Cristo. 
“Em Maria, a Igreja, que jorra de Cristo, encontra o seu centro pessoal e a plena 
realização da sua ideia eclesial”. 
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Para	finalizar	este	tópico,	o	estudo	dos	modelos,	conceitos	e	
concretizações	da	ekklesia	do	Antigo	Testamento	mostra	que,	se-
gundo	a	revelação,	não	há	salvação	individual.	A	minha	salvação	
pressupõe	a	dos	outros,	do	meu	próximo,	a	salvação	universal,	a	
salvação	do	mundo	inteiro	e	a	sua	transformação.
Aprouve	[...]	a	Deus	santificar	e	salvar	os	homens	não	singularmen-
te,	 sem	nenhuma	 conexão	 uns	 com	os	 outros,	mas	 constitui-los	
num	povo,	que	O	conhecesse	na	verdade	e	santamente	O	servisse.	
Escolheu	por	isso	a	Israel	como	o	Seu	povo.	Estabeleceu	com	ele	
uma	aliança.	E	instruiu-o	passo	a	passo.	Na	história	deste	povo	de	
Deus	Se	manifestou	a	Si	mesmo	e	os	desígnios	da	Sua	vontade.	E	
santificou-o	para	Si.	Tudo	 isso,	porém,	aconteceu	em	preparação	
e	figura	para	aquela	nova	e	perfeita	aliança	que	se	estabeleceria	
em	Cristo,	e	para	transmitir	uma	revelação	mais	completa	através	
do	próprio	Verbo	de	Deus	feito	carne	[...].	Foi	Cristo	quem	instituiu	
esta	nova	aliança	[...],	chamando	de	entre	os	judeus	e	gentios	um	
povo,	que	 junto	crescesse	para	a	unidade,	não	segundo	a	carne,	
mas	no	Espírito,	e	fosse	o	novo	Povo	de	Deus	(Vaticano	II,	“Lumen 
Gentium”	9).
15. ECLESIOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO
Esse	título	(Eclesiologia	do	Novo	Testamento)	não	deve	levar	
você	a	pensar	que	podemos	encontrar	no	Novo	Testamento	um	
tratado	sistemático	e	monolítico	de	Eclesiologia.	Aliás,	não	é	pos-
sível	sequer	falar	de	uma	Eclesiologia	do	Novo	Testamento.	Com	
efeito,	as	afirmações	do	Novo	Testamento	sobre	a	Igreja	são	ape-
nas	acenos	e	esboços	de	várias	eclesiologias	fragmentárias.
91© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Essa	constatação,	porém,	não	diminui	absolutamente	a	im-
portância	do	estudo	do	Novo	Testamento	para	a	Eclesiologia,	pois	
as	suas	afirmações,	mesmo	que	incompletas	e	parciais,	abordam	
a	Igreja	na	riqueza	e	na	complexidade	de	seu	mistério,	bem	como	
não	se	deixa	aprisionar	em	uma	doutrina	acabada	e	definitiva.
Diante	de	tais	informações,	você	deve	estar	se	perguntando:	
em	que	 reside	 a	 importância	 das	 afirmações	 neotestamentárias	
para	a	Eclesiologia?	Os	testemunhos	do	Novo	Testamento	sobre	a	
Igreja	são	apelos	vinculantes	dirigidos	à	fé	para	que	ela:	
•	 os	acolha	na	sua	reflexão;	
•	 conforme	a	eles	sua	vida;	
•	 ao	escutá-los,	edifique	a	comunidade	segundo	as	diretri-
zes	essenciais	contidas	neles.
Antes	de	iniciar,	porém,	nosso	estudo	sobre	a	Igreja	no	Novo	
Testamento,	precisamos	responder	metodologicamente	uma	per-
gunta	inevitável:	Jesus,	de	fato,	fundou	a	Igreja?
Da	resposta	a	essa	pergunta	depende	o	modo	como	aborda-
remos	os	escritos	neotestamentários.
Na	doutrina	pré-conciliar	sobre	a	Igreja,	essa	questão	foi	re-
solvida	recorrendo-se	a	algumas	passagens	bíblicas	que	afirmavam	
a	fundação	da	Igreja	por	Jesus	(DS	3540),	ou	seja,	defendia-se	sim-
plesmente	que	Jesus,	na	sua	condição	terrena	e	pascal,	cumpriu,	
consciente	e	expressamente,	atos	 jurídicos	formais,	mediante	os	
quais	fundou	a	Igreja	como	instituição	visível	e	juridicamente	es-
truturada	em	todos	os	pontos	essenciais.
No	 entanto,	 hoje	 essa	 concepção	 tornou-se	 problemática	
por	vários	motivos:	
a)	 Os	evangelhos	 foram	escritos	na	 situação	eclesial	pós-
-pascal	e	transmitem	as	palavras	de	Jesus	já	como	pala-
vras	atualizadas	para	a	situação	eclesial	existente.	Tam-
bém	o	termo	“ekklesia”,	quando	aparece	nos	sinóticos	
(Mt	16,18s;	18,17),	deriva	da	situação	pós-pascal.	
© Eclesiologia92
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b)	 A	pregação	pré-pascal	de	Jesus	era	o	Reino	de	Deus	e,	
nesse	sentido,	ele	se	dirigia	a	 todo	o	 Israel.	Sua	 inten-
ção	era	o	de	reunir	e	preparar	todo	o	povo	para	a	vinda	
iminente	do	Reino.	Ele	não	quis	fundar	uma	nova	comu-
nidade	religiosa,	nem	constituir	uma	comunidade	parti-
cular	dentro	de	Israel.	O	fato	de	que,	nesse	movimento	
de	congregação,	se	verificaram	a	separação	e	a	distinção	
de	uma	“Igreja”	não	dependeu	da	vontade	de	Jesus,	mas	
da	reação	dos	interlocutores.
c)	 É	preciso	que	você	entenda	que	“Igreja”	e	“fundação”	
são,	de	fato,	termos	que	podem	ter	conteúdos	e	ampli-
tudes	diferentes.
d)	 Se	falarmos	de	“Igreja”	em	sentido	estrito	(a	comunidade	
de	fiéis	que,	sob	a	direção	do	Papa	e	dos	bispos,	professa	
a	mesma	fé	eclesial	e	recebe	os	mesmos	sacramentos),	
devemos	responder	que	ela	não	foi	fundada	por	Jesus.	
e)	 O	aparecimento	da	 Igreja	depende	de	um	processo	de	
separação	de	Israel.
f)	 Ela	tem	o	seu	centro	e	lugar	específico	na	celebração	eu-
carística.	
g)	 Por	isso,	no	sentido	estrito	do	termo,	somente	depois	da	
Páscoa	e	Pentecostes,	tem	lugar	a	Igreja	na	sua	institu-
cionalização	concreta.
Se,	 pelo	 contrário,	 usarmos	 o	 termo	 “Igreja”	 em	 sentido	
amplo	e	aberto	(a	comunidade	dos	que	creem,	esperam	e	amam,	
inaugurada	pelo	Pai	no	Espírito	Santo	mediante	Cristo),	é	inevitá-
vel	dar	uma	resposta	positiva:	
•	 O	desenvolvimento	pós-pascal	somente	é	possível	com	a	
história	de	 Jesus	pré-pascal:	o	 surgimento	da	 Igreja	de-
pende	da	pregação	do	Reino	realizada	por	Jesus.
•	 O	movimento	de	reunião	escatológica	inaugurado	por	Je-
sus	em	Israel	e	os	sinais	do	advento	do	Reino	de	Deus	por	
ele	realizados	e	constitutivos	da	comunidade	dos	discípu-
los	formam	a	base	teológica	objetiva	e	histórica	da	insti-
tucionalização	pós-pascal	da	Igreja.
93© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Também	o	termo	“fundação”	pode	ser	entendido	segundo	
modelos	diversos	que	descrevem	a	relação	entre	Jesus	e	a	Igreja.	
São	três	as	abordagens	globais	dessa	relação:	fundadora,	originá-
ria	e	fundante.	Veja,	detalhadamente,	cada	uma	delas:
•	 Relação	fundadora:	a	questão	da	Igreja	está	ligada	e	de-
pende	da	pessoa	e	da	consciência	pessoal	de	Jesus.	Nesse	
sentido,	 podemos	 falar	 de	 uma	eclesiologia implícita e 
processual,	uma	vez	que,	dessa	maneira,	se	exprime	que	
há	uma	 continuidade	 fiel	 (não	de	 traição	nem	de	mera	
substituição)	entre	o	Reino	de	Deus	iniciado	por	Jesus	e	a	
Igreja.	Somente	assim,	pode-se	falar	de	uma	fundação	da	
Igreja	por	Jesus	(cf.	LG	5).
•	 Relação	originária:	Jesus	é	origem	da	Igreja,	e	esta,	na	sua	
formação	histórica,	é	composta	por	um	elemento	divino	
e	outro	humano	em	analogia	ao	mistério	do	Verbo	encar-
nado	(LG	8).	Deve-se	sublinhar,	portanto,	que	a	 Igreja	é	
mistério	e	sujeito histórico	com	a	consequente	plenitude 
e relatividade	de	sua	existência	histórica.
•	 Relação	 fundante:	 Jesus	 é	 o	 fundamento	 da	 Igreja.	 Os	
mistérios	salvíficos	de	Cristo	são	fundamento	da	Igreja	e	
foram	preparados	 já	desde	as	origens	 (Ecclesia ab Abel,	
LG	2),	estando	articulados	na	sua	encarnação,	no	seu	mis-
tério	pascal	e	no	envio	do	Espírito	Santo.
A	Igreja,	como	a	conhecemos,	é	resultado	de	uma	longa	e	in-
tricada	evolução	histórica	que	durou	dois	milênios.	Ela	depende	de	
Jesus,	mas	essa	relação	não	nos	autoriza	a	pensar	que	Jesus	tenha	
deixado	tudo	pronto	nem	a	projetar	nos	testemunhos	vinculantes	
do	Novo	Testamento	a	 institucionalização	de	todas	asestruturas	
sacramentais,	institucionais	e	hierárquicas	da	Igreja	atual.
Não	é	demais	 insistir	que	a	coexistência	de	uma	pluralida-
de	de	eclesiologias	e	de	 formas	diversas	de	viver	e	de	organizar	
a	Igreja	não	é	um	fenômeno	exclusivo	de	nossa	época.	Na	Igreja,	
o	pluralismo	vem	desde	o	Novo	Testamento.	A	própria	formação	
do	cânon	manifesta	esse	pluralismo.	É	o	que	nos	mostra	Estrada	
(2005):	
© Eclesiologia94
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
O	cânon	do	Novo	 Testamento	 representa	 a	 cristalização	do	 con-
junto	plural	de	tradições,	que	vão	além	de	Jesus.	Daí	a	pluralidade	
de	eclesiologias,	tanto	no	que	concerne	à	explicação	da	origem	da	
Igreja	como	de	seu	significado	salvífico,	de	suas	instituições	e	estru-
turas,	dos	estilos	de	vida	das	comunidades	etc.	Esse	pluralismo	[...]	
é	 inevitavelmente	fonte	de	conflitos,	 tensões	e	confrontos,	 tanto	
cristológicos	quanto	eclesiológicos	 (1Cor	1,10-13;	11,	18-19),	 em	
todo	o	NT.	Trata-se	de	um	falso	mito	a	ideia	de	uma	Igreja	uniforme	
em	sua	doutrina,	homogênea	em	suas	instituições	e	convergente	
em	suas	teologias	[...].	Da	mesma	forma,	as	Igrejas	primitivas	não	
podem	ser	identificadas	com	as	que	posteriormente	foram	se	de-
senvolvendo	na	história,	projetando	retrospectivamente	no	NT	so-
luções	posteriores	que	naquela	época	não	foram	realizadas.	Não	se	
pode	ler	o	NT	a	partir	da	evolução	ocorrida	no	século	II,	que	levou	
a	uma	progressiva	convergência	factual	e	doutrinal	das	diferentes	
Igrejas.
Leitura complementar: Jesus e a fundação da Igreja –––––––
Se partirmos da própria mensagem de Jesus com o fim de reapossar-nos de sua 
visão e fornecer à Igreja uma imagem viável, nossa primeira questão será: pre-
tendeu Jesus a existência de uma Igreja? Que ligação podemos estabelecer – se 
é que podemos estabelecê-la – entre a autoavaliação da Igreja e a avaliação da 
Igreja por parte de Jesus? A relação entre o Jesus histórico e a Igreja continua 
a ser, até nossos dias, um dos maiores problemas da teologia cristã. Até agora, 
não se encontrou nenhuma solução universalmente aceita, ainda que muitas res-
postas tenham sido propostas. Num dos extremos, há a solução que postula um 
ato direto, explícito e deliberado pelo qual Jesus teria estabelecido uma nova or-
ganização religiosa com todas as suas estruturas, com sete sacramentos e uma 
hierarquia firmemente instituída e detalhadamente delineada. No outro extremo, 
alega-se que Jesus veio proclamar o Reino de Deus e não tinha intenção alguma 
de fundar uma Igreja. Ele teria vindo para nos ensinar uma forma de vida centra-
da no amor e baseada na liberdade diante de qualquer opressão institucional. Ele 
teria demonstrado pouco interesse em questões de estrutura e de sua fundação. 
Seu interesse dirigia-se à renovação de Israel, que já tinha estabelecido formas 
de culto, sacerdócio e sacrifícios – Jesus não precisava planejar estruturas desse 
tipo.
As posições mais comuns na atualidade
As concepções mais comumente representadas na teologia católica de hoje são 
expressas por autores como Hans Küng, Karl Rahner e Gerhard Lohfink. Os que 
seguem Küng nesse tema afirmam que Jesus nem fundou nem instituiu uma 
Igreja, e que é preciso remontar as origens da Igreja à confissão de fé – a fé 
pascal – da comunidade pós-pascal de Jesus Cristo. Segundo essa concepção, 
há de situar a fundação e instituição reais da Igreja na fé na ressurreição carac-
terística da Igreja primitiva. Hans Küng expressou tal opinião em seus livros A 
Igreja (1967) e, de modo ainda mais marcante, em Ser cristão (1976). Para Küng, 
a Igreja representa a continuidade da missão de Jesus e de sua atividade, sendo, 
porém, um fenômeno pós-pascal. 
95© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Robrecht Michiels defende que o melhor ponto de partida para responder à ques-
tão da conexão entre Jesus e a Igreja é a posição de Küng. Ele escreve o se-
guinte:
Nosso ponto de partida será a posição de Hans Küng, que pode ser formulada 
quer de maneira positiva, quer de maneira negativa. 
Formulada de maneira negativa, ela diz que se pode admitir somente que a vida 
do Jesus terreno-histórico não contém nem um momento nem exemplo específi-
cos, nem uma palavra nem ato que, estritamente falando, possa pretender repre-
sentar a nítida instituição da Igreja. Essa admissão faz justiça à primeira posição, 
isto é, à posição que afirma que o Jesus histórico não fundou uma Igreja, e que 
a instituição da Igreja por Jesus tem seus fundamentos na fé na ressurreição da 
primeira Igreja. 
Formulada positivamente, essa primeira posição consiste na afirmação de que a 
Igreja só existiu a partir do momento em que os discípulos creram na ressurrei-
ção de Jesus e de que, portanto, ela só existe pela graça do Cristo ressuscitado 
e glorificado e no poder de seu Espírito. Em consonância com isso, a Igreja nas-
ceu ou veio a existir em Pentecostes, sendo “instituída” como o fruto da Páscoa. 
Quase ninguém afirmaria, hoje em dia, que o desenvolvimento ou a organização 
concreta da Igreja, inclusive de suas liturgias e ministérios (com a exceção, é 
claro, do ministério apostólico, entendido como a condição de “ser enviados por 
Jesus”), tem sua origem no próprio Jesus. Tal organização, com as estruturas 
que a acompanham, é o resultado de um complexo processo histórico, cuja ne-
cessidade deriva do fato de que Deus colocou sua Igreja firmemente na história, 
com tudo o que implica tal ato de assim colocá-la. Em termos ideológico-ecle-
siológicos, pode-se exprimir o fato de que o Jesus terreno-histórico não fundou 
ou instituiu a Igreja dizendo (primeiro de maneira negativa, depois positiva) que 
em grande medida a Igreja não é a continuação da humanidade de Jesus ou a 
perpetuação da encarnação da Palavra, mas sim a missão contínua do Espírito 
de Jesus, a perpetuação de sua atividade no Espírito de Deus. A verdade subja-
cente à visão de Küng no tocante à não instituição da Igreja por Jesus consiste, 
assim, na percepção eclesiológica de que é o Espírito que efetiva a fundação e 
instituição real e cabal da Igreja a partir de Pentecostes.
Hans Küng insiste em que não deveríamos falar de “Igreja” a menos que te-
nhamos, como ponto de partida, a ressurreição de Cristo e o acontecimento 
chamado Pentecostes. É claro que antes da Páscoa havia uma comunidade de 
discípulos reunida em torno de Jesus. O próprio Jesus deve ter discernido uma 
ligação entre este grupo e o surgimento da comunidade escatológica a que todo 
o povo de Israel fora chamado. Para Küng, porém, não é possível conferir o título 
de “Igreja” ao grupo composto pelas pessoas que responderam à proclamação 
do Reino por Jesus. Qualquer que possa ter sido a ligação entre aqueles que se-
guiram o Senhor quando ele andava por esta terra e a comunidade surgida após 
a Páscoa, não deveríamos chamar aquele grupo de “Igreja”. Küng argumenta, 
com correção, que sem a fé pascal e Pentecostes dificilmente poderíamos falar 
de Igreja no sentido próprio da palavra. 
Outros autores, como Karl Rahner, insistem em que o Jesus terreno e histórico 
de fato estabeleceu o fundamento para uma Igreja. Segundo essa concepção, 
a fundação da Igreja deve ser situada durante a vida do próprio Jesus. Rahner 
usa a palavra “fundação”, o que não significa dizer que Jesus “instituiu” a Igreja. 
Instituição daria a entender um ato jurídico da parte de Jesus, um ato que teria 
tido como objetivo o estabelecimento de uma nova organização religiosa. 
© Eclesiologia96
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Uma terceira abordagem da questão relativa à relação de Jesus com a Igreja 
foi desenvolvida por Gerhard Lohfink em seu artigo Jesus fundou uma Igreja? 
(1982) e em seu livro Jesus e a comunidade: Jesus fundou uma Igreja? (1985). 
Lohfink insiste na tese de que Jesus jamais teve a intenção de instituir uma nova 
religião, um novo grupo religioso ou uma Igreja, e menos ainda uma comunidade 
pessoal ou distinta dentro do próprio Israel. A Igreja querida por Jesus existira por 
longo tempo – Israel, o Povo de Deus. Consequentemente,não se deveria situar 
o início ou surgimento da Igreja num ato ou plano instituinte especial do Jesus 
histórico, ou em alguma vontade ou testamento finais do Senhor crucificado, mas 
divinamente ressuscitado. Pelo contrário: a origem da Igreja é um processo, e um 
processo intimamente ligado à proclamação e práxis do Reino de Deus por Je-
sus, e com a resposta de Israel ao mesmo. Esse processo é, em seu todo, obra 
de Deus; é o caminho de Deus com o Povo de Deus. 
Essa concepção da Igreja começa com o Antigo Testamento. Ela inclui Jesus, 
que buscou reagregar seu povo, mas que, tendo encontrado resistências, foi 
obrigado a concentrar-se em seus próprios seguidores, e nos doze em particular. 
Estes últimos representavam o todo de Israel, ao qual foram, por sua vez, envia-
dos. Tal perspectiva tem continuidade na comunidade pós-pascal dos seguidores 
de Jesus, que encontraram, eles próprios, resistência da parte dos judeus e que, 
portanto, no poder do Espírito do Ressuscitado, optaram por seguir o caminho 
que os levou aos pagãos. Em resumo: Lohfink vê a fundação da Igreja na própria 
existência de Israel. 
Quatro representantes das posições comuns
Visto que nenhuma das concepções anteriores pode corroborar suas teses a 
partir das próprias fontes, iremos apresentar, com certa brevidade, quatro es-
tudiosos católicos. Eles diferem entre si no tocante a sua formação teológica e 
representam variações das posições comuns geralmente defendidas na Igreja 
católica da atualidade.
Richard McBrien
Seguindo a orientação de Rahner, McBrien estabelece uma distinção entre a ideia 
de que a Igreja teve sua origem em Jesus e a ideia de que ela foi fundada por Je-
sus. Como resposta à primeira ideia, ele diz “sim”; como resposta à segunda, ele 
diz “não”. Jesus em nenhum momento dirigiu sua mensagem a um grupo seleto 
de pessoas, mas teve sempre a intenção de que ela valesse para Israel como um 
todo. A salvação do indivíduo não ficava condicionada a uma norma de vida espe-
cífica, e Jesus tampouco exigia, de ninguém, que fosse membro do seu grupo de 
discípulos. No entanto, Jesus estabeleceu os fundamentos de uma Igreja. 
Em primeiro lugar, ele reuniu discípulos à sua volta. São discípulos aqueles que 
aceitaram sua mensagem, e a quem ele concedeu um quinhão em seu ministério 
enviando-os a pregar (Mt 10,1-16). 
Em segundo lugar, Jesus previa um período de interinidade entre sua morte e a 
parousia. Ele podia prever que Israel, tomado como um todo, o rejeitaria e que 
os gentios assumiriam o lugar do povo judeu, tornando-se, assim, o novo povo 
escatológico. 
Em terceiro lugar, o grupo de discípulos manteve-se unido após a rejeição de 
Jesus. Vista desta perspectiva, a última ceia torna-se um fator decisivo com sua 
ordem “façam isto em memória de mim”. Do mesmo modo, a palavra dita a Pe-
dro sugere que Jesus queria que seus discípulos ficassem unidos: “Eu, porém, 
97© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
rezei por você, [Simão] [...] e você, quando tiver voltado para mim, fortaleça os 
seus irmãos” (Lc 22,31-32; cf. Mt 16,13-19: “Você é Pedro, e sobre esta pedra 
construirei a minha Igreja”). Nesse sentido, jamais houve, no Novo Testamento, 
um período sem Igreja. 
Gerard Lohfink
Lohfink resume sua concepção em sete pontos: (1) Jesus em nenhum momento 
desejou fundar uma nova organização religiosa distinta de Israel. Ele via sua 
missão situada dentro das fronteiras de Israel, e assim a compreendia. (2) Jesus 
não pretendeu fundar uma comunidade diferenciada, um “resto” santo dentro de 
Israel, à maneira dos essênios. (3) O interesse de Jesus dirigia-se a Israel como 
um todo; ele queria congregar e renovar o povo todo para a irrupção do Reino 
derradeiro. A escolha dos doze é sinal claro dessa intenção. Haviam sobrado 
apenas duas tribos e meia: Judá, Benjamim e a metade de Levi. Esperava-se 
que a restauração completa das doze tribos acontecesse no tempo escatológico 
da salvação (cf. Ez 37; 39,23-29; 40-48). (4) A comunidade primitiva considerava-
se o povo escatológico de Deus, que, através da fé no Cristo ressuscitado e em 
sua mensagem, haveria de congregar Israel em seu todo. (5) O fato de que a 
maioria dos membros de Israel rejeitou Jesus teve uma influência decisiva sobre 
o fenômeno que denominamos Igreja. (6) Fica difícil fixar um ponto preciso para a 
origem da Igreja. Tratava-se, antes, de um processo que pouco a pouco produziu 
o que agora entendemos por Igreja. (7) O estabelecimento da Igreja é obra do 
Deus que, por meio de Cristo e do Espírito, criou seu povo de fim dos tempos. 
Walter Kirchschläger
A posição de Kirchschläger pode ser condensada em cinco pontos. Em primeiro 
lugar, a base mais fundamental para o surgimento da Igreja é a proclamação do 
Reino de Deus por Jesus. Essa proclamação dirige-se a todas as pessoas, a 
saber, à comunidade daqueles e daquelas que estão dispostos a converter-se e 
a aceitar a oferta divina de salvação doravante presente em Jesus. A presença 
do Reino de Deus no momento presente está intrinsecamente ligada à pessoa 
de Jesus. Por conseguinte, a comunhão com Jesus torna-se um conceito funda-
mental no que se refere a qualquer definição ou conceito de Igreja. A revelação 
final da mensagem salvífica de Deus somente se torna acessível via uma orien-
tação para Jesus. 
Em segundo lugar, Jesus chamou discípulos, homens e mulheres (Lc 8,1-3), 
vinculando-os a sua pessoa. Dois aspectos distinguem-se claramente nas narra-
tivas de vocação do Evangelho (Mc 3,13-15): as pessoas vocacionadas entram 
numa profunda comunhão com Jesus, sendo depois enviadas a fim de espalhar 
sua mensagem, o que indica com clareza que Jesus tinha a intenção de multipli-
car sua atividade e assegurar a permanência de sua proclamação do Reino atra-
vés das pessoas que vocacionou. Por meio da eleição dos doze, Jesus deixou 
claro que desejava criar um novo Povo de Deus, que obviamente incluiria Israel, 
porém um Israel restaurado e renovado. 
Em terceiro lugar, a comunidade que seguia Jesus era estruturada desde o início 
e exibia um ordenamento incipiente. Havia os doze, que formavam um grupo 
central em torno de Jesus. Depois, havia aquelas pessoas que constituíam um 
grupo mais amplo de discípulos, inclusive de homens e mulheres que o acompa-
nhavam permanentemente em sua caminhada. Por último, havia outras pessoas, 
que o seguiam apenas de maneira ocasional. Comum a todas essas pessoas, 
© Eclesiologia98
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
no entanto, é o fato de que seguiam Jesus, embora tal seguimento pudesse ter 
assumido diferentes formas, e embora a vida que compartilhavam com Jesus 
pudesse ter atingido diferentes graus de intimidade e intensidade. Em relação 
a isso, é importante ressaltar o papel especial que Pedro parece ter desempe-
nhado. O nome que Jesus lhe deu, Cefas (Jo 1,42), indicava que Jesus tinha em 
mente um grupo permanente de pessoas entre as quais Pedro teria uma missão 
especial a realizar. 
Em quarto lugar, Jesus reuniu discípulos – tanto homens como mulheres – numa 
comunhão pessoal consigo. O propósito desta reunião é missionário. Sua mensa-
gem não deveria limitar-se às pessoas congregadas à sua volta; antes, ela deve 
espalhar-se por toda a terra (Mc 6,7-13). A revelação final do amor salvador de 
Deus por todas as pessoas, que agora se tornara irrevogavelmente presente atra-
vés de Jesus de Nazaré, é o fato mais fundamental em que se funda a Igreja. 
Em quinto lugar, a instituição da ceia do Senhor deixa claro: Jesus tinha a certeza 
de que seus discípulos continuariam a proclamar sua mensagem de salvação, a 
qual fora selada por meio de sua morte iminente em favor de muitos. A morte de 
Jesus torna-se o sim definitivo de Deus em prol da salvação do mundo, ratificada 
de modo irrevogável na cruz. Nela, Jesus estabeleceu o fundamento para a nova 
aliança em seu sangue, que criou a nova comunidade da salvação. Essa aliança 
tornar-se-á presente sempre de novo em qualquer lugar que seus discípulos ce-
lebrem essa última ceia, fazendo-o“em memória de mim”.
Leonardo Boff
O interesse de Jesus estava no Reino de Deus, e não na Igreja como tal. Para 
ele, o Reino tinha em seu bojo a transformação global do velho mundo, que iria 
tornar-se o novo mundo sem pecado, doença, ódio e todas as forças alienantes 
que afetam a vida humana e o cosmos como um todo. 
Em sua proclamação, Jesus introduziu elementos – como a reunião dos doze 
apóstolos e a instituição da última ceia – que mais tarde formariam a base da 
Igreja. Esses elementos, contudo, não constituem a realidade da Igreja por in-
teiro. A Igreja somente existe porque o Reino não foi aceito pelo povo judeu, e 
porque Jesus foi por eles rejeitado. Por conseguinte, a Igreja é um substituto do 
Reino e deve ser vista como um instrumento para a plena realização do Reino 
e um sinal de uma realização verdadeira, porém ainda imperfeita, desse Reino 
no mundo. Também poderíamos dizer que a Igreja é a presença do Reino na 
história, na medida em que o Cristo ressuscitado se acha presente na comunida-
de de crentes. Mas a Igreja não é o Reino, uma vez que o Reino ainda está por 
realizar-se escatologicamente em sua dimensão universal. A Igreja deve ver-se 
como comunidade que está totalmente a serviço do Reino. Ela é o sacramento 
do Reino no sentido de ser um sinal e instrumento do aparecimento e da realiza-
ção do Reino na história.
Os apóstolos saíram a pregar o Reino a Israel, como Jesus havia feito antes, 
e esperavam a irrupção iminente do Reino com a vinda gloriosa e definitiva do 
Senhor ressuscitado. Visto que Israel recusou sua mensagem, como se recusara 
a escutar o próprio Jesus, eles foram movidos pelo Espírito Santo a voltar-se 
para os pagãos. Esse direcionamento aos pagãos transformou-se no passo de-
cisivo para a fundação de uma Igreja. Ao assumirem os elementos introduzidos 
pelo Jesus histórico – sua mensagem, sua convocação dos doze, o batismo e 
99© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
a eucaristia –, os apóstolos fundaram a Igreja. Em sua forma histórica concreta, 
a Igreja baseia-se nos elementos essenciais dados por Cristo e na decisão dos 
apóstolos sob a inspiração do Espírito Santo. Enquanto instituição no espaço e 
no tempo, a Igreja surgiu de uma decisão histórica tomada pelos apóstolos, sob 
a iluminação do Espírito Santo. Assim, para Leonardo Boff, a Igreja somente con-
tinuará a existir se pessoas que têm fé no Cristo ressuscitado e em seu Espírito 
renovarem, continuamente, essa decisão, e se encarnarem a Igreja em situações 
sempre novas. 
Reflexões finais
Examinamos todo um amplo espectro daquilo que os teólogos católicos afirmam 
na atualidade. McBrien resume toda uma geração de teólogos como Rahner, 
Vogtle, Semmelroth, Ratzinger e assim por diante. Para eles, a Igreja é uma 
realidade pós-pascal produzida mediante o derramamento do Espírito Santo, 
mas que tem sua origem no Jesus histórico. Na condição de exegeta, Lohfink 
é mais crítico. Para ele, a Igreja baseia-se em toda uma cadeia de elementos a 
partir dos quais ela gradualmente surgiu. Não é possível fixar um acontecimento 
particular e observá-lo como o ato decisivo que criou a Igreja. Em seu interes-
se por estruturas flexíveis, Boff, embora não negue uma origem divina à Igreja, 
considera a forma histórica concreta da Igreja acima de tudo como um resultado 
das decisões tomadas pelos apóstolos e, depois deles, por seus sucessores. 
Ao passo que a Igreja se baseia em Jesus e em seu Espírito, a existência da 
Igreja enquanto realidade histórica também depende da prontidão dos fiéis em 
continuar a “reinventar” a Igreja em situações sempre novas. A eclesiologia de 
Boff demonstra grande preocupação por mostrar que as comunidades eclesiais 
de base são aquelas que, por assim dizer, reinventam a Igreja hoje em novas 
situações, situações que exigem novas formas estruturais sob a orientação do 
mesmo Espírito que Jesus prometera aos seus apóstolos e seus sucessores. 
Para concluir, poderíamos dizer como Michiels: 
No que diz respeito à instituição da Igreja pelo próprio Jesus, os fatores aí impli-
cados não são tanto movimentos ou palavras que fundam a Igreja, mas, antes 
deles, a continuação da missão de Jesus em e através da missão da Igreja pri-
mitiva.
Eis o que o Vaticano II tinha a dizer sobre Jesus e a Igreja:
O mistério da santa Igreja manifesta-se logo na sua fundação. O Senhor Jesus 
deu início à Igreja com a pregação da Boa-Nova, quer dizer, da vinda do Reino de 
Deus. [...] Depois de haver sofrido a morte na cruz pelos seres humanos, Jesus, 
ressuscitando, [...] derramou sobre os seus discípulos o Espírito prometido pelo 
Pai [...]. A partir de então a Igreja, enriquecida pelos dons do seu fundador [...] re-
cebe a missão de anunciar e estabelecer em todas as gentes o Reino de Cristo e 
de Deus, e constitui ela própria na terra o germe e o início deste Reino (LG n. 5). 
O Concílio concorda em que a capacitação para continuar a missão de Cristo, 
trazendo o Reino de Deus aos confins da terra, é o aspecto mais essencial da 
fundação da Igreja pelo próprio Jesus. A base da Igreja continua a ser a decisão 
de levar avante a missão do Reino de Jesus. Tal decisão decorre do desejo de 
seguir o Senhor, que havia chamado os discípulos precisamente para aquele 
propósito, e que lhes tinha prometido sua presença contínua no Espírito Santo. 
Assim, a Igreja não é, em primeiro lugar, equivalente ao empenho de manter 
elementos estruturais particulares. Antes, ela envolve obediência no intuito de 
realizar fielmente a missão que lhe foi conferida, ou seja, levar adiante a mensa-
gem do Reino como Jesus a trouxe.
© Eclesiologia100
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Embora os diferentes autores possam acentuar aspectos particulares, os pontos 
em comum que surgem dessas diferentes concepções podem ser resumidos da 
seguinte maneira: 
 Jesus pregou o Reino como a vinda definitiva de Deus para salvar seu povo. A 
essa proclamação do tempo final pertence à comunidade escatológica da qual 
o Reino será parte. Existia a expectativa de que essa comunidade fosse Israel, 
congregado e restaurado. Só então as nações seriam assumidas na atividade 
salvífica de Deus. 
 A reunião de Israel teve início com o ministério de Jesus aos discípulos, que 
foram por ele convidados a segui-lo e a participar em sua missão (cf. Mt 10,5-6). 
Eles foram as primícias as quais Israel, em sua totalidade, logo se reuniria. 
 A morte de Jesus em favor de seu povo e sua ressurreição mudaram toda a 
situação. A partir de agora, prega-se sua morte como base da possibilidade de 
um novo arrependimento da parte de Israel. A salvação é de novo oferecida, em 
primeiro lugar, a Israel, mas agora ela inclui a exigência de aceitá-la como alcan-
çada através da morte e ressurreição de Jesus. Um indivíduo só pode entrar na 
nova comunidade escatológica por meio do batismo em nome de Jesus. 
 A recusa de Israel em aceitar o Reino de Deus, que tem sua origem na morte 
e ressurreição de Jesus, leva os discípulos a dirigirem-se aos gentios. O “não” a 
Jesus cria uma nova situação. Surge a percepção de que agora Deus chama à 
existência um novo povo constituído dos crentes de Israel e de muitas nações. 
Essa nova percepção advém por meio dos acontecimentos concretos em que o 
Espírito de Jesus revela a direção a ser tomada pela comunidade. 
 Embora preservando suas raízes no velho Povo de Deus (“enxertado na olivei-
ra selvagem de Israel”, Rm 11,17), este novo Povo de Deus será o novo agente 
e portador da vontade universal de salvação de Deus em prol de todas as pes-
soas. Ele continuará a missão de Jesus ao ser enviado pelo Senhor crucificado 
e ressuscitado. O conteúdo de sua missão continuará sendo o Reino de Deus 
realizado através da morte e ressurreição de Jesus.
Concluímos com as palavras de Joachim Gnilka:
A Igreja teve sua origem na morte e ressurreição de Jesus, através da obra do 
Espírito Santo. Ela continua a ser uma entidade provisória. O que tem caráter úl-
timo é o Reino de Deus. Quanto maior for a capacidadede a Igreja compreender 
sua situação de interinidade, e quanto mais for determinada pelo elemento último 
[o Reino], tanto mais ela será capaz de corresponder ao ministério de Jesus.
FUELLENBACH, J. Igreja: comunidade para o Reino. São Paulo: Paulinas, 2006, 
p. 51-62.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
16. A IGREJA SEGUNDO MATEUS
Que relação há entre Igreja e Reino de Deus?
A	Igreja,	compreendida	e	vivida	por	Mateus,	tem	seu	início	
velado	 com	 Jesus.	 Ela	 está	 fundamentalmente	 operante	 na	 imi-
nência	do	Reino dos céus	e	do	reino do Filho do Homem	anuncia-
do	por	Jesus.
101© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Segundo	Mateus,	 o	 Reino	 está	 presente	 na	 pessoa	 de	 Je-
sus,	em	sua	obra	e	em	sua	vida.	Nele,	o	Reino	futuro	está	próximo	
(4,17;	10,7)	mediante:
•	 	sua	pregação;	
•	 	seus	milagres;	
•	 	sua	paixão.	
Jesus	pronuncia	a	palavra	do	Reino	 (13,19.20),	proclama	o	
evangelho	do	reino	(4,23;	9,35).	Nos	seus	ensinamentos	(5,2;	7,28;	
9,35;	11,1),	ele	fala	com	autoridade,	e	não	como	ensinam	os	dou-
tores	da	 lei.	 Em	suas	parábolas	 (13,3.10),	está	escondido	o	mis-
tério	do	Reino	dos	céus	(13,11),	que,	porém,	é	revelado	aos	que	
escutam,	aos	discípulos	e	aos	pequenos	 (11,25)	a	fim	de	que	se	
convertam	ao	seu	consolo	e	à	sua	alegria	(5,1ss;	11,4s),	inclusive	
às	suas	exigências	(4,17;	11,20s;	12,41)	que	se	resumem	no	amor	
a	Deus	e	ao	próximo	 (5,43;	19,19;	22,34s).	Esse	Reino,	 revelado	
pela	palavra	de	Jesus,	irrompe	para	todos	os	homens,	mas	se	di-
rige	principalmente	aos	pecadores	(9,12s)	e	chama	os	cobradores	
de	impostos	(9,9-10).	Assim,	a	palavra	do	Reino	torna-se	palavra	
de	perdão	(9,2),	que	triunfa	sobre	o	pecado.	O	Reino	aproxima-se,	
também,	porque	a	palavra	promete	aos	pobres	a	intervenção	de	
Deus	não	como	uma	esperança	futura	e	indeterminada,	mas	por-
que	o	 tempo	da	 salvação	manifesta-se,	 realiza-se	e	é	atualizado	
por	Jesus.
O	 Reino	 dos	 céus	 está	 presente,	 também,	 nos	 milagres	
(11,20-23;	13,54.58;	14,2)	de	Jesus.	Mateus	não	apresenta	Jesus	
como	mero	curandeiro.	Pelo	contrário,	destaca	que	as	curas	e	os	
exorcismos	são	inicialmente	gestos	de	compaixão	(9,36;	20,34)	e	
obra	do	Servo	de	Deus	que	toma	sobre	si	as	nossas	 fraquezas	e	
carrega	as	nossas	enfermidades	(8,17;	12,16s).	Constituem,	tam-
bém,	a	luta	vitoriosa	de	Jesus	contra	os	demônios	e	o	seu	chefe:	
“se	eu	expulso	os	demônios	com	o	Espírito	de	Deus,	é	porque	a	vós	
chegou	o	Reino	de	Deus”	(12,28).
© Eclesiologia102
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Por	isso,	diante	das	palavras	e	das	obras	de	Jesus,	as	pessoas	
não	podem	ficar	indiferentes.	Jesus	provoca	a	decisão:	diante	dele,	
decide-se	a	vida	ou	a	morte.	
Os	habitantes	de	Nínive	se	 levantarão	no	Julgamento,	 juntamen-
te	com	esta	geração,	e	a	condenarão,	porque	eles	se	converteram	
pela	pregação	de	Jonas.	Mas	aqui	está	alguém	maior	do	que	Jonas!	
A	Rainha	do	Sul	se	levantará	no	Julgamento	juntamente	com	esta	
geração	e	a	condenará,	porque	veio	dos	confins	da	terra	para	ouvir	
a	sabedoria	de	Salomão.	Mas	aqui	está	alguém	maior	do	que	Salo-
mão!	(12,41-42).
O	Reino	aproxima-se,	enfim,	por	meio	da	paixão.	A	hostili-
dade	explode	contra	o	radicalismo	das	pretensões	e	contra	a	liber-
dade	diante	da	Lei	que	Jesus	manifesta	(12,1-12;	13,53ss;	15,8-20;	
23,34ss).	 Jesus	 exprime	 a	 consciência	 das	 consequências	 de	 tal	
hostilidade	como	aparece	nas	três	profecias	da	paixão	e	nas	sen-
tenças	do	esposo	retirado	do	meio	dos	seus	(9,15),	na	lamentação	
sobre	Jerusalém	que	mata	os	profetas	(23,37-39)	e	nas	ameaças	
(23,29-32;	23,34ss).	Diante	da	ameaça	de	uma	morte	violenta,	Je-
sus	não	recua.	Ele	continua	seu	caminho	obediente	à	vontade	do	
Pai.	Isso	manifesta-se,	principalmente,	na	violenta	resposta	dada	a	
Pedro	(16,23).	Jesus	permanece	na	espera	de	seu	tempo,	ou	seja,	
da	hora	estabelecida	por	Deus	(26,18.45).	Dessa	maneira,	ele	in-
terpreta	 sua	obra	e	 vida	 como	serviço:	“o	Filho	do	Homem	não	
veio	para	ser	servido,	mas	para	servir	e	dar	a	sua	vida	em	resgate	
por	muitos”	(20,28).	
Discipulado
Em	Mateus,	o	Reino	dos	céus	não	se	aproximou	somente	em	
Jesus.	O	Reino	dos	céus	faz-se	presente	no	discipulado	de	Jesus,	
que	ele	chama	de	“minha Igreja”	(16,18).	
Com	 efeito,	 quando	 Jesus	 age	 em	 público,	 ele	 nunca	 está	
sem	 os	 discípulos.	 Eles	 acompanham	 Jesus	 (12,1),	 são	 os	 seus	
mensageiros	(21,1),	os	seus	comensais	(9,10s),	os	seus	servidores	
(14,15ss.22;	15,32ss;	21,2.6;	26,17ss).	Eles	fazem	perguntas	a	Je-
sus,	recebem	respostas	instrutivas	(13,10;	17,10;	18,1;	24,3)	e	são,	
103© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
assim,	iniciados	nos	mistérios	do	Reino	dos	céus	(13,11).	O	Mes-
sias	confia-lhes	seu	destino	de	sofrimento	(16,21;	17,22s;	20,17s;	
26,1).
O	 que	Mateus	 escreve	 sobre	 os	 discípulos	 vale,	 também,	
para	a	Igreja.	A	descrição	do	discipulado	identifica-se	com	a	des-
crição	da	Igreja:
a)	 Para	ser	discípulo	de	Jesus,	é	necessário	o	seguimento.	
Esse	 seguimento	 deve	 ser	 pronto	 e	 resoluto	 (4,20.22;	
8,22),	 exige	o	 abandono	dos	bens	e	das	 relações	 (9,9;	
10,37;	 19,21s)	 e	 leva	 os	 discípulos	 a	 acompanhar	 o	
mestre	pela	via	 incerta	e	perigosa	da	paixão	e	da	cruz	
(8,19ss).	Seguir	Cristo	exige	a	cruz,	a	renúncia	de	si	mes-
mo,	a	perda	da	vida	por	amor	de	Jesus	(10,38;	11,29s;	
16,24),	o	passar	pela	porta	estreita	(7,13s)	e	a	busca	de	
uma	justiça	que	supere	à	dos	doutores	da	lei	(5,20).	Dis-
cipulado	significa	buscar,	antes	de	tudo,	o	reino	e	a	sua	
justiça	 (6,33),	ou	seja,	 fazer	a	vontade	do	Pai	que	está	
nos	 céus	 (7,21;	 12,50),	 escutar	 e	 colocar	 em	prática	 a	
palavra	de	Jesus	(7,24)	e,	sobretudo,	amar	Deus	e	o	pró-
ximo	(22,34ss).
b)	 O	discipulado	implica	não	somente	essa	relação	com	o	
Mestre,	mas	muda,	 também,	a	 relação	com	os	outros.	
Aqueles	que	fazem	a	vontade	do	Pai	são	irmãos	de	Je-
sus	e	devem	viver	como	tais	(5,22ss;	7,3ss;	18,15.21.35;	
23,8).	Por	isso,	devem	buscar	a	reconciliação	(5,24)	e	o	
perdão	recíproco	(18,21-35),	não	podem	escandalizar	os	
pequenos	(18,6s)	nem	desprezá-los	(18,10),	mas	praticar	
a	correção	fraterna	(18,15s).	O	serviço	(23,11)	é	imitação	
do	Filho	do	Homem,	que	não	veio	para	ser	servido,	mas	
para	dar	a	vida	em	resgate	de	muitos	(20,26s).
c)	 Os	seguidores	de	Jesus	participam	da	sua	missão	e	são	
chamados	a	trabalhar	na	“colheita”	iniciada	com	a	ativi-
dade	de	Jesus	(9,37;	10,1ss).	Por	isso,	têm	a	missão	de	
ser	sal	da	terra	e	luz	do	mundo	(5,13).
d)	 Os	discípulos,	no	entanto,	carregam	muitas	 limitações.	
Eles	demonstram	que	têm	dificuldade	de	compreender,	
estão	marcados	 pela	 fraqueza	 e	 caem	na	 infidelidade.	
Eles	 não	 compreendem	 as	 palavras	 (15,15s.;	 19,25s)	
© Eclesiologia104
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nem	 as	 ações	 e	 o	 comportamento	 de	 Jesus	 (15,23;	
19,13ss),	 tampouco	 sua	pessoa	e	 sua	missão	 (16,21ss;	
26,8s).	Demonstram	pouca	fé	(8,26;	14,31;	16,8s;	17,20),	
medo	(14,26s;	17,6),	escandalizam-se	de	Jesus	(26,31)	e,	
na	hora	da	paixão,	abandonam-no	e	renegam-no.	Mes-
mo	diante	do	Ressuscitado,	alguns	duvidam	(28,17).	Os	
discípulos	não	são	artificialmente	idealizados;	pelo	con-
trário,	são	descritos	também	em	suas	fraquezas.
Os doze
Dentro	 do	 grupo	 dos	 discípulos,	 existe	 o	 grupo	 dos	 Doze	
(10,5;	20,17;	26,14.20).	Eles	 foram	eleitos,	chamados,	 investidos	
de	poder,	encarregados	e	enviados	por	Jesus.	
O	 grupo	dos	doze	 constitui	 o	 núcleo	do	Novo	 Israel:	 além	
da	clara	alusão	às	doze	tribos	de	Israel,	os	Doze,	como	epônimos	
e	como	chefes	do	Novo	Israel,	conservam	nas	suas	palavras,	nos	
sinais	realizados	e	na	sua	vida	de	seguimento	de	Jesus,	a	proximi-
dade	do	Reino.	Os	Doze	são,	na	sua	estrutura	fundamental,	a	Igreja	
no	modo	de	promessa.
Entre	os	Doze,	Simão	Pedro	destaca-se	como	primeiro.	Ape-
sar	de	sua	fraqueza	humana,	ele	representa	o	fundamento	do	fu-
turo	discipulado	que	Jesus	chama	“minha Igreja”.
Seguindo	o	costume	que	se	afirmou	com	os	últimos	papas,	
o	papa	Bento	XVI	pronunciou	uma	série	de	catequeses	populares	
sobre	a	Igrejanas	audiências	gerais,	às	quartas-feiras.	Na	primeira	
delas,	que	se	deu	em	15	de	março	de	2006,	ele	discorreu	sobre	a	
vontade	de	Jesus	Cristo	em	relação	à	Igreja.	Leia,	a	seguir,	um	ex-
trato	dessa	catequese:	
Um	sinal	evidente	da	intenção	de	Jesus	de	reunir	a	comunidade	da	
aliança,	para	manifestar	nela	o	cumprimento	das	promessas	feitas	
aos	Pais,	que	falam	sempre	de	convocação,	unificação,	unidade,	é	
a	 instituição	dos	Doze	Apóstolos.	O	número	Doze,	que	evidente-
mente	evoca	as	doze	tribos	de	Israel,	já	revela	o	significado	de	ação	
profético-simbólica	 implícito	na	iniciativa	de	fundar	novamente	o	
Povo	Santo.	 Jesus	pretende	dizer	que	chegou	o	 tempo	definitivo	
no	qual	se	constitui	um	novo	povo	de	Deus,	o	povo	das	doze	tribos,	
105© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
que	agora	se	torna	um	povo	universal,	a	sua	Igreja.	Os	Doze	Após-
tolos	são,	desta	forma,	o	sinal	mais	evidente	da	vontade	de	Jesus	
em	relação	à	existência	e	à	missão	da	sua	Igreja,	a	garantia	de	que	
entre	Cristo	e	a	Igreja	não	existe	contraposição	alguma:	são	insepa-
ráveis,	não	obstante	os	pecados	dos	homens	que	integram	a	Igreja.	
Não	podemos	ter	Jesus	sem	a	realidade	que	Ele	criou	e	na	qual	se	
comunica.	Entre	o	Filho	de	Deus	feito	homem	e	sua	Igreja	existe	
uma	profunda,	inseparável	e	misteriosa	continuidade,	em	virtude	
da	qual	Cristo	está	sempre	presente	hoje	no	seu	povo	(BENTO	XVI.	
A vontade de Jesus sobre a Igreja e a escolha dos doze.	Disponí-
vel	em:	<http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audien-
ces/2006/documents/hf_ben-xvi_aud_20060315_po.html>.	 Aces-
so	em:	13	mar.	2010).
Antecipação da Igreja no discipulado
Como	você	pode	notar,	Mateus	descreve	o	discipulado	de	
maneira	que	o	fiel	possa	identificar	espontaneamente	nele	a	pre-
sença	velada	da	Igreja.	Há	entre	a	condição	pós-pascal	da	comu-
nidade	judeu-cristã	e	o	discipulado	do	Jesus	pré-pascal	uma	conti-
nuidade	fundamental.	Em	Mateus,	o	discipulado	de	Jesus	constitui	
uma	antecipação	e	uma	pré-formação	da	Igreja.
A	condição	dos	discípulos	de	Jesus	é	a	dos	filhos	que	estão	
livres	do	tributo	do	templo	(17,24ss)	e	o	pagam	somente	para	não	
causar	escândalo;	a	exposição	dos	deveres	fraternos	(18,15-35)	e	a	
advertência	dos	irmãos;	o	discurso	do	servo	fiel	e	sábio	(24,45ss);	
a	parábola	dos	talentos	(25,14-30);	a	advertência	contra	os	falsos	
mestres	 (5,19)	e	 falsos	profetas	 (7,15-23;	23,34);	 a	descrição	da	
comunidade	no	mundo	e	sua	tarefa	missionária	(10,17-42)	–	tudo	
isso	reflete	a	consciência	de	uma	continuidade	entre	o	discipulado	
e	a	comunidade	de	Mateus.
Também	a	vinda	do	Reino	escatológico	é	vista	na	perspectiva	
da	Igreja.	
Enquanto	acolhido	e	anunciado	pelos	discípulos,	o	reino	es-
catológico	do	Filho	do	Homem	está	já	presente	na	Igreja.	Ela	é	o	
espaço	do	Reino.	Nesse	sentido,	a	Igreja	é	como	a	rede	(13,47-50),	
como	o	campo	em	que	convivem	juntos	a	boa	semente,	os	filhos	
© Eclesiologia106
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
do	reino,	e	o	joio,	os	filhos	do	mal	(13,	24-30.37-43).	Ambos	cres-
cem	no	campo	do	mundo,	e	somente	no	tempo	da	colheita	serão	
separados	pelo	Filho	do	Homem	(13,41).	
Ao	mesmo	tempo,	a	Igreja	não	é	o	Reino	dos	céus.	Ela	é	o	
modo	provisório	da	soberania	de	Deus	no	mundo.	
Mateus	reconhece	que	o	ministério	de	Jesus	está	limitado	ao	
povo	de	Israel,	mas	não	deixa	de	ver	os	sinais	de	uma	superação	
dos	confins	do	povo	escolhido.	
No	milagre	da	mulher	Cananeia,	que	consegue	arrancar	de	
Jesus	a	cura	de	sua	 filha	por	causa	da	sua	grande	 fé	 (15,21-28),	
revela-se	que	a	 salvação	 se	encontra,	 também,	 fora	de	 Israel.	A	
narrativa	do	 centurião	de	Cafarnaum	 (8,5-13)	é	 feita	 como	uma	
cena	paradigmática	que	aponta	para	uma	abertura.	Significativa	é,	
também,	a	parábola	do	banquete	nupcial	(22,1-10):	o	Reino	estava	
destinado	para	 Israel,	mas,	quando	se	apresentou	em	Jesus,	ele	
encontrou	uma	geração	má	e	adúltera	que	pede	um	sinal	que	lhe	
será	dado	(12,38-42).	Assim,	o	Reino	é	tirado	de	Israel	e	passa	ao	
novo	“verdadeiro	Israel”	(21,43).	Essa	passagem	é	feita	na	Igreja,	
formada	por	todos	os	povos	(2,1-12;	3,9;	24,14).
A	ressurreição	representa	para	os	discípulos	a	constituição	
da	Igreja	universal.
Nesse	sentido,	devem	ser	lidos:
•	 o	anúncio	dramático	da	grande	prova	dos	discípulos	ante	
a	morte	de	Jesus:	“Essa	noite	todos	vós	vos	escandaliza-
reis	por	minha	causa,	pois	está	escrito:	Ferirei	o	pastor	e	
as	ovelhas	do	rebanho	se	dispersarão.	Mas,	depois	que	eu	
ressurgir,	eu	vos	precederei	na	Galileia”	(26,31-32);
•	 a	confirmação	da	promessa	feita	pelo	anjo	que,	no	sepul-
cro,	confia	às	mulheres	a	missão	de	ir	“contar	aos	discípu-
los	que	ele	ressuscitou	dos	mortos,	e	que	vos	precede	na	
Galileia.	Ali	o	vereis”	(28,7);	
107© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
•	 a	tarefa	confiada	às	mulheres	de	“anunciar	a	meus	irmãos	
que	se	dirijam	à	Galileia;	lá	me	verão”	(28,10).	Na	Igreja	
sempre	haverá	uma	Galileia	na	qual	os	discípulos,	que	se	
dispersaram,	poderão	se	reunir	de	novo	com	seu	pastor.	O	
novo	Israel	recolhe-se	novamente	nos	onze,	com	o	olhar	
voltado	para	a	vastidão	dos	povos.
Na	cena	conclusiva	de	Mt	28,16-20,	aparece	o	que	a	ressur-
reição	representa	para	os	discípulos:	Jesus	ressuscitado	dos	mor-
tos	aparece	aos	onze	discípulos	e	revela-se	como	o	Senhor	univer-
sal	ao	qual	foi	dado	todo	poder	no	céu	e	na	terra.	Ele	envia	os	seus	
discípulos	no	mundo	com	a	tarefa	de	fazer	discípulos	todos	os	po-
vos	da	terra,	ou	seja,	de	fundar	o	discipulado	universal.	O	encargo	
da	missão	universal	é	transmitido	juntamente	com	a	promessa	da	
presença	perene	do	Emanuel	e	da	sua	indefectível	assistência.	Por	
isso	tudo,	o	discipulado	universal	é	a	Igreja.
17. ESCRITOS DE LUCAS
A	eclesiologia	dos	escritos	de	Lucas	tem	como	característica	
mais	evidente	a	inserção	da	história	particular	da	Igreja	no	evento	
geral	da	salvação.	Em	outras	palavras,	a	Igreja	não	é	um	evento	pri-
vado,	mas	pertence	à	história	geral	da	salvação.	Além	da	Boa	Nova	
do	Reino,	também	a	história	dos	apóstolos	(daí	o	livro	dos	Atos	dos	
Apóstolos)	tem	importância	e	sentido	salvador.
Lendo	os	 escritos	 lucanos	 (de	 Lucas),	 você	 poderá	 consta-
tar	 que	 a	 Igreja	 é	 vista	 essencialmente	 como	 a	 obra	 de	Deus	 e	
não	como	um	mero	produto	de	evolução	histórica	da	sociedade:	
“Olhai,	 desprezadores,	maravilhai-vos	 e	 desaparecei!	 Porque	 eu	
vou	fazer,	ainda	em	vossos	dias,	uma	obra	tal	que	não	acreditareis,	
se	alguém	vo-la	narrasse”	(At	13,41;	Hab	1,5).
Com	 efeito,	 ela	 é	 prodígio	 escatológico	 de	 Deus	 que	 não	
pode	ser	destruído	(At	5,38-39).	Para	essa	obra,	conhecida	desde	
sempre	(15,18),	são	chamados	Paulo	e	Barnabé.	Eles	são	separa-
dos	pelo	Espírito	Santo	para	essa	missão	(13,2).
© Eclesiologia108
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Todos	 os	 profetas	 e	Moisés	 anunciaram	 uma	 só	 realidade	
que	é	exatamente	Jesus:	“E,	começando	por	Moisés	e	por	todos	
os	Profetas,	 interpretou-lhes	em	 todas	as	Escrituras	o	que	a	ele	
dizia	respeito”	(Lc	24,27;	cf.	At	28,23).	Mas,	com	Jesus,	a	promessa	
da	salvação	de	Israel	traz	consigo,	também,	a	realidade	da	Igreja,	
formada	por	judeus	e	pagãos.	Assim,	a	Igreja	é	o	verdadeiro Israel	
que	substitui	o	antigo.
Tempo do espírito
Outro	elemento	importante	da	eclesiologia	lucana	é	o	modo	
como	ela	descreve	o	 tempo	da	 Igreja:	o	 tempo	da	 Igreja	é	o	do	
Espírito	que	age	(At	1,2.5.8.16;	2,4.18).	
É	verdade	que	o	Espírito	não	começou	a	agir	somente	de-
pois	 de	 Pentecostes.	 De	 fato,	 no	 Antigo	 Testamento,	 o	 Espírito	
mostra-se	operante	na	palavra	de	Davi	 (1,16;	4,25)	e	no	profeta	
Isaías	(28,25).	Mas	essa	ação	do	Espírito	chega	à	sua	plenitude	em	
Jesus.	Por	isso,	ele	é	chamado	de	Espírito	de	Jesus	(At	16,7).	Jesus,	
segundo	Lucas,	foi	gerado	pelo	Espírito	Santo,	foi	por	ele	ungido,	
age,	fala	e	é	guiado	pelo	Espírito	Santo;	por	isso	é	aquele	que	“ba-
tizará com o Espírito e o fogo”	(Lc	24,449).	
A	ação	do	Espírito	não	permanece,	porém,	unicamente	em	
Jesus.	Ressuscitado,	Ele	efunde	o	Espírito	Santo,	que	recebera	do	
Pai,	nos	Doze	e	naquelesque	se	convertem	e	são	batizados.	Assim,	
com	a	efusão	do	Espírito,	a	Igreja	é	criada.	O	Espírito	desce	sobre	
os	membros	da	comunidade	e	“apodera-se”	dos	Doze.	Estes	de-
sempenham	um	papel	de	uma	instituição	normativa	para	a	Igreja	
nascente.	
Os apóstolos, Pedro e a comunidade
Outra	constatação	que	você	pode	fazer	é	que	o	grupo	dos	
apóstolos	desempenha	um	papel	 importante	na	eclesiologia lu-
cana.	 Lucas	 descreve-os	 como	os	 príncipes	 e	 os	 juízes	 escatoló-
gicos	em	relação	à	 Igreja	universal.	Evidentemente,	os	apóstolos	
109© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
sozinhos	não	são	a	Igreja.	Com	eles,	Lucas	menciona	sempre	a	co-
munidade	de	Jerusalém	que	inclui,	também,	“algumas	mulheres	e	
Maria,	mãe	de	Jesus”	(1,14).	
Os	apóstolos	possuem	a episkopé	(encargo;	At	1,20)	e	con-
vocam	a	multidão	dos	discípulos	(6,2).	Os	diáconos	eleitos	pela	co-
munidade	“são	apresentados	aos	apóstolos	que,	depois	de	terem	
orado,	impuseram	sobre	eles	as	mãos”	(6,6).	
Entre	os	apóstolos,	emerge	Pedro	(Lc	22,31-34).	
É	significativo	que	os	Atos	dos	Apóstolos	falem	de	“Pedro	e	
dos	outros	apóstolos”	(At	2,37),	de	“Pedro	com	os	onze”	(2,14)	e	
de	“Pedro	com	os	apóstolos”	(5,29).	Pedro	sempre	aparece	como	
o	porta-voz	(1,15;	2,14.37;	3,3-12;	4,8.13.19;	8,20).	Compete	a	ele	
a	direção	da	comunidade.	Por	sua	iniciativa,	os	doze	são	completa-
dos	(1,12-22);	Ananias	e	Safira	depõem	uma	“parte	dos	bens	alie-
nados	 aos	 pés	dos	 apóstolos”	 (5,2),	 ou	 seja,	 de	Pedro	 (5,3.8-9).	
Este	é,	também,	o	iniciador	da	missão	entre	os	pagãos	depois	de	
ter	trabalhado	como	missionário	na	Samaria	(9,32-43).
Aos	doze,	é	comunicado	o	Espírito	Santo	 (2,1-4)	que	 tinha	
sido	 prometido	 pelo	 Ressuscitado	 (Lc	 24,49;	 At	 1,4-5.8).	 Eles	 se	
tornam,	assim,	os	portadores	e	comunicadores	originários	do	Es-
pírito	e,	por	causa	disso,	as	testemunhas	de	Jesus	“em	Jerusalém,	
em	toda	Judeia	e	Samaria	até	os	confins	da	terra”	(At	1,8).	Os	Doze	
recebem	o	Espírito	como	a	dynamis,	o	poder	e	a	força	de	serem	
apóstolos	no	sentido	de	testemunhas.
Toda	vez	que	falamos	de	apóstolos,	é	preciso	ter	o	cuidado	
de	não	projetar	o	nosso	conceito	dogmático	atual	sobre	o	que	o	
Novo	Testamento	fala	deles.	Na	realidade,	a	“definição”	de	apósto-
lo	é	resultado,	também,	de	uma	evolução	histórica.	É	o	que	mostra	
Estrada	(2005)	no	texto	que	se	segue:	
Inicialmente	o	 conceito	de	apóstolo	era	algo	amplo	e	 impreciso,	
pois	ainda	não	havia	recebido	a	carga	dogmática	que	lhe	seria	pos-
ta	mais	tarde,	na	época	patrística.	Por	isso,	não	há	consenso	nem	
precisão	na	hora	de	defini-lo,	embora	as	alusões	a	Cristo	ressusci-
tado	sejam	algo	comum,	tanto	para	os	que	defendem	a	tradição	
paulina,	quanto	à	lucana.	Ocorre	que	a	identidade	do	apóstolo	foi	
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estabelecida	na	 Igreja	primitiva,	não	por	 Jesus,	que	só	enviou	os	
seus	discípulos	para	a	missão	de	Israel.	
Atos de Paulo
Para	 Lucas,	 não	há	 somente	os	Doze.	Um	personagem	es-
tranho,	solitário	e	excepcional	torna-se	também	uma	testemunha:	
Paulo.	Por	isso,	há	certa	dificuldade	de	inseri-lo	no	conjunto	total	
da	história	salvífica	da	Igreja	primitiva.	Para	que	essa	inclusão	seja	
possível,	Lucas	dedica	à	narração	do	apostolado	de	Paulo	toda	a	
segunda	parte	de	Atos,	da	mesma	maneira	como	a	primeira	é	do-
minada	pelo	apóstolo	Pedro.	Somente	em	duas	passagens,	porém,	
Paulo	é	chamado	de	apóstolo	como	os	Doze	(14,4.14).
De	 fato,	 em	 relação	 aos	 Doze,	 Paulo	 era	 um	 personagem	
totalmente	novo:	não	era	um	doutor	carismático	nem	um	diáco-
no	da	comunidade	de	Antioquia.	Depois	de	sua	conversão,	Paulo	
compreende	que	o	seu	ser	cristão	o	tornava	“instrumento eleito 
de Deus”	(9,15).	Assim	com	a	aparição	do	Senhor	Glorificado	(9,3-
6;	22,6-21;	26,12-18),	Paulo	recebe	a	missão	de	ser	servo e teste-
munha	do	Senhor	 Jesus	glorificado	(26,16).	Essa	aparição	tem	o	
mesmo	significado	das	aparições	para	os	onze,	ou	seja,	Paulo	não	
é	enviado	pelos	apóstolos,	nem	pela	comunidade	de	 Jerusalém,	
tampouco	se	arroga	essa	missão:	é	Deus	que,	mediante	Jesus	Cris-
to,	o	envia	no	Espírito	Santo.
A Palavra e os sinais dos apóstolos
O	apostolado	dos	Doze	e	o	apostolado	de	Paulo,	segundo	Lu-
cas,	são	complementares	e	corrigem-se	reciprocamente.	Comum	
entre	os	dois	apostolados	é	o	fato	de	que,	mediante	a	palavra	e	os	
sinais	dos	apóstolos,	o	Espírito	Santo	convoca	a	Igreja.	
A	palavra	“apostólica”	é	a	expressão	do	Espírito	Santo	que	
edifica	a	 Igreja.	Seu	conteúdo	é	constituído	pela	ressurreição	de	
Jesus	dos	mortos,	 como	 se	pode	ver	em	At	1,21;	2,30-36;	4,33;	
22,14-15;	 26,16.	 A	 revelação	do	 evento	 salvífico	 de	 Jesus	 Cristo	
111© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
provoca	 a	 conversão	 dos	 ouvintes,	 fazendo-os	 voltarem-se	 ao	
Deus	vivo,	que	é	o	criador	e	o	guia	da	história	(14,15;	26,17-18).	
A	fé	concede	aos	convertidos	a	prometida	remissão	dos	pecados.	
Por	isso,	a	pregação	de	Pedro	em	Pentecostes	termina	exortando	
para	a	conversão	e	para	o	batismo	(2,37-38).
O	Espírito	Santo,	segundo	Lucas,	não	se	serve	somente	da	
palavra,	mas	age,	também,	por	meio	de	sinais	eficazes.	A	narrati-
va	do	Pentecostes	demonstra	que	o	Espírito	Santo	produz	o	mila-
gre	das	línguas,	com	o	qual	os	apóstolos	anunciam	a	palavra	que	
pode	ser	dita	e	compreendida	em	todas	as	 línguas	dos	ouvintes	
(2,4.6.11).	As	curas	e	os	exorcismos	realizados	por	intermédio	dos	
apóstolos	 (2,43)	 fazem	com	que	eles	 se	 insiram	na	atividade	de	
Jesus	(2,22).	Por	isso,	não	são	propriamente	eles	que	agem,	mas	
é	Cristo	que	cumpre	suas	obras	por	meio	deles:	“o	Senhor	dava	
testemunho	à	pregação	da	sua	graça	operando	sinais	e	prodígios	
através	das	mãos	deles”	(14,3).	Essas	obras	são	também	realizadas	
no	nome	de	Jesus	Cristo	(3,6.16;	4,10.30).
Podemos	dizer	que	Deus,	mediante	a	força	iluminante	e	vi-
vificante	do	Espírito	Santo,	torna	Jesus,	crucificado	e	glorificado,	
íntimo	ao	homem	e	o	faz	ver,	no	tempo	do	Espírito	Santo,	como	
aquele	que	foi	prometido,	que	veio	e	retornará	no	último	dia.	Isso	
acontece	mediante	a	palavra,	cheia	e	transmissora	do	Espírito	San-
to,	dos	Doze	e	de	Paulo.	Essa	palavra	 confirma-se	como	palavra	
da	 salvação	nos	 gestos	 salvíficos	que	 revelam	 simbolicamente	 a	
realidade	da	salvação.
18. PALAVRA E FÉ
Com	a	palavra	apostólica	que	anuncia	Jesus	Cristo,	nasce	a	
Igreja.	De	 fato,	 a	 Igreja	é	uma	comunidade	de	 judeus	e	pagãos,	
convocada	pelos	doze	apóstolos	e	por	Paulo	mediante	a	palavra	
e	os	sinais.	Os	membros	da	Igreja	são	os	que	ouviram	a	palavra	e	
chegaram	à	fé,	convertendo-se,	fazendo-se	batizar	como	discípu-
los,	fiéis	e	santos.
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Acolher	a	palavra	e,	por	isso,	a	realidade	salvífica	que	nela	se	
faz	presente	equivale	a	chegar à fé	e	crer.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
• At 4,4: “Muitos daqueles que tinham ouvido a palavra abraçaram a fé, e o núme-
ro dos fiéis, contando apenas os homens, atingiu mais ou menos cinco mil”.
• Pedro declara no Concílio de Jerusalém que Deus o escolheu para que “os gen-
tios ouçam da minha boca a palavra do evangelho e abracem a fé” (15,7).
• A fé é uma atitude que inclui diversos elementos. Por exemplo, Lídia “escutava” 
a pregação de Paulo e “o Senhor lhe abriu o coração”, de sorte que ela “aderiu 
às palavras de Paulo”, tornando-se “uma fiel” ao se fazer “batizar” com todos os 
de sua casa (16,14-15).
• “Crer” (pisteuein) é muitas vezes usado em senso absoluto (13,48; 141; 15,5), 
mas também é indicado o objeto da fé: fé em Jesus (20,21), no Senhor (14,23).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
A	 fé	 implica	 uma	 conversão	 (metanoia)	 que	 é	 o	 conteúdo	
da	pregação	universal	feita	pelas	testemunhas	na	força	do	Espírito	
(Lc	24,45-49).	Essa	conversão	implica	o	afastamento	do	pecado	(At	
2,38;	3,19)	e	a	obtenção	da	remissão	(5,31).	O	objetivo	da	missão	
de	Paulo	entre	os	gentios,	por	exemplo,	é	a	conversão:	“a	fim	de	
abrires	os	olhos,	e	assim	voltarem	das	trevas	à	 luz	e	do	 império	
de	Satanása	Deus,	e	alcançarem,	pela	fé	em	mim,	a	remissão	dos	
pecados	e	participarem	da	herança	dos	santificados”	(26,18).	
Além	disso,	a	conversão	implica	os	seguintes	fatores:
a)	 “converter-se	das	obras	más”	 (3,26)	para	“a	prática	de	
obras	convenientes	de	penitência”	(26,20),	pois	a	fé	exi-
ge	uma	existência	obediente;
b)	 o	“tornar-se”	fiel	é	selado	pelo	batismo,	no	qual	se	co-
munica	o	Espírito	Santo	mediante	a	imposição	das	mãos	
(8,17;	9,17-18;	19,6);
c)	 essa	mudança	de	rumo	representa	certamente	uma	de-
cisão,	mas	é	também	um	dom	de	Deus	para	aquele	que	
se	 converte,	 pois	 Deus	 concede	 “uma	 conversão	 que	
conduz	à	vida”	(11,18);
d)	 Lucas	mostra,	em	seus	escritos,	que,	onde	a	palavra	é	
escutada,	acolhida	e	crida	e	acontece	a	conversão,	 se-
lada	pelo	Batismo,	surge	o	discipulado	e	a	fraternidade	
da	 Igreja.	A	 Igreja	não	é	o	 resultado	de	uma	 iniciativa	
113© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
humana	de	se	congregar,	mas	nasce	da	proclamação	da	
palavra	e	da	resposta	de	fé	a	ela.
19. COMO É A VIDA DESSA IGREJA?
A	 essa	 altura	 de	 nosso	 estudo,	 podemos	 arrolar	 sintetica-
mente	alguns	elementos	da	Igreja	primitiva,	segundo	a	descrição	
que	Lucas	nos	fornece	em	seus	escritos.
A	 comunidade	 reúne-se	 desde	 o	 princípio	 (1,4.6.13-15;	
2,1.44;	4,31).	No	início,	o	ponto	de	encontro	é	ainda	o	templo	(Lc	
24,53;	At	2,46)	e	as	casas	dos	cristãos	(5,42;12,12;	16,5.40;	20,20).	
Essa	flutuação	do	lugar	mostra	que	não	é	o	ambiente	que	cria	a	co-
munidade,	mas	é	a	comunidade	que	cria	o	seu	ambiente	de	culto.
Essencial	 para	 a	 edificação	 da	 comunidade	 é	 a	 pregação	
apostólica,	 mediante	 a	 qual	 a	 comunidade	 cresce.	 Não	 é	 mera	
coincidência	que	nos	Atos	o	crescimento	da	comunidade	coincida	
com	o	crescimento	da	palavra.	As	duas	coisas	acontecem	juntas:	
“E	a	palavra	de	Deus	crescia.	O	número	dos	discípulos	aumentava	
consideravelmente	em	Jerusalém”	(6,7).
Muito	significativo	é	o	sumário	que	descreve	a	vida	da	Igreja	
primitiva	em	termos	de	culto	(At	2,42-47).	No	culto	cristão	primiti-
vo,	estão	presentes:
a)	 o	ensinamento	dos	apóstolos	(didaké ton apostolon);	
b)	 a	comunhão	(koinonia);	
c)	 a	fração	do	pão	(klasis tou artou);	
d)	 as	orações	(próseukai).
Os	membros	da	Igreja	são	irmãos	(adelphoi).	Contudo,	isso	
não	significa	um	nivelamento	de	todos.	Dessa	fraternidade,	emer-
gem	dois	grupos	que,	 sem	destruir	a	 igualdade	de	base,	podem	
ser	identificados	como	os	carismáticos	e	os	detentores	de	um	mi-
nistério.	
© Eclesiologia114
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Na	estrutura	da	Igreja,	desde	o	início,	pode-se	notar	uma	ar-
ticulação	vital	entre:	
•	 	A	comunidade,	que	recebeu	o	Espírito:	o	Espírito	desceu	
sobre	todos	os	membros	da	comunidade	(2,4).	Também	
no	pentecostes	dos	gentios,	todos	os	que	escutam	a	pa-
lavra	de	Pedro	recebem	o	Espírito	(10,44).	Nesse	sentido,	
há	igualdade	fundamental	entre	todos	os	fiéis.
•	 	Os	carismáticos	 (ou	os	profetas):	entre	esses	membros	
da	comunidade,	emergem	alguns	carismáticos.	Lucas	des-
creve	a	atividade	desses	 carismáticos	 indicando-os	 com	
vários	nomes.	Profetas	como	Ágabo	(11,27-28),	profetas 
e doutores	da	Igreja	de	Antioquia	(13,1).	Também	Judas	e	
Silas	são	chamados	de	profetas	(15,22.32).	Há	indivíduos	
que	se	demonstram	cheios	do	Espírito,	como	é	o	caso	de	
Estevão	(6,8.10.15),	Filipe	(8,29.39)	e	suas	“quatro	filhas	
virgens	que	profetizavam”	(21,9),	Barnabé,	que	era	“um	
homem	bom	e	cheio	de	Espírito	Santo	e	de	fé”	(11,24),	e	
Apolo	(18,25).	A	efusão	do	Espírito	em	todos	não	significa	
uma	igualdade	nos	dons	do	Espírito.	
•	 	Os	titulares	de	alguns	ofícios,	ainda	embrionários,	de	su-
pervisão	e	de	governo.	A	esses	últimos	compete	o	poder	
doutrinal	 e	 de	 decisão:	mesmo	que	 todos	 os	membros	
da	Igreja	tenham	recebido	o	Espírito,	há	alguns	que	são	
reconhecidos	como	detentores	de	um	“ministério”.	Esse	
ministério,	ainda	não	bem	definido,	é,	de	qualquer	forma,	
continuação	do	ministério	apostólico.	Tal	ministério	apa-
rece	nos	presbíteros	(anciãos).	As	coletas	dos	irmãos	de	
Antioquia	são	enviadas	“aos	anciãos	por	mãos	de	Barna-
bé	e	de	Saulo”	(11,30).	Eles	são	distinguidos	dos	apósto-
los	que,	por	sua	vez,	se	distinguem	dos	irmãos	(adelphoi)	
(11,1).	Em	contrapartida,	os	anciãos	 são	associados	aos	
“irmãos”	(15,23).	Os	presbíteros,	segundo	At	15,2;	16,4,	
constituíam	em	Jerusalém,	juntamente	com	os	apóstolos,	
um	 senado	 fechado,	mas	 em	 si	 diferenciado.	 Eles	 exer-
115© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
ciam	 a	 tarefa	 de	 guias	 da	 comunidade	 e	 sua	 doutrina.	
Uma	espécie	de	presidência	é	exercida	por	Tiago	(21,18).
20. IGREJA SEGUNDO O EVANGELHO DE JOÃO
No	evangelho	de	João,	a	palavra	“ekklesia”	não	aparece,	mas	
a	 sua	 realidade	 está	 sempre	 presente.	 João	 interessa-se	 pouco	
pela	estrutura	concreta	da	Igreja;	a	sua	atenção	concentra-se	na	
comunhão	de	seus	membros	e	na	relação	com	Jesus.
Já	que	a	 Igreja	é	a	comunidade	dos	fiéis	que	creem,	ela	 já	
está	presente	antes	da	páscoa	no	discipulado	de	Jesus	terreno	e,	
paradigmaticamente,	nos	Doze.	O	que	a	distingue	das	multidões	e	
dos	incrédulos	é	exatamente	a	fé.	
Várias	 passagens	 do	 Quarto	 Evangelho	 mostram	 a	 Igreja	
como	a	comunidade	dos	que	creem	em	Jesus	em	contraposição	
com	os	outros.	Seus	membros	são	aqueles	que	o receberam	aos	
quais	“foi	dado	o	poder	de	se	tornarem	filhos	de	Deus,	aos	que	
creram	no	seu	nome”	(1,18).	A	esses	fiéis	refere-se,	também,	3,18:	
“quem	nele	crê	não	é	julgado;	quem	não	crê	já	está	julgado,	por-
que	não	acreditou	no	nome	do	Filho	único	de	Deus”.	Esse	grupo	
permanece	aberto,	pois	há	pessoas	que	creem,	mas	que	não	são	
do	 círculo	 dos	 discípulos	 (4,39.41.53;	 9,38;	 11,27).	 Aqueles	 que	
creem	se	distinguem	dos	incrédulos	(5,38),	daqueles	que	não	po-
dem	acreditar	(5,44;	12,39)	e	dos	que,	mesmo	tendo	visto	Jesus,	
não	acreditam	(6,36;	1024s;	15,24).
As	diferenças	não	ocorrem,	no	entanto,	somente	entre	os	fi-
éis	e	os	outros.	Também	entre	os	fiéis	há	diferenças.	Existem	aque-
les	que	creem	secretamente	(12,42;	19,38),	os	que	acreditam	nos	
sinais,	mas	nos	quais	Jesus	não	confia	(2,23s).
Por	isso,	é	preciso	se	dar	conta	das	características	da	verda-
deira	fé.	São	três	as	marcas	da	fé	verdadeira:	
•	 A	fé	é	um	permanecer	na	palavra	de	Jesus	e	um	habitar	
da	palavra	nos	discípulos	(8,31;	5,38;	15,7).	
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•	 É	uma	fé	que	conhece	(6,69).	
•	 Uma	fé	que	produz muito fruto	(15,8).
Exemplos	de	verdadeiros	discípulos	que	creem	dessa	manei-
ra	são	os	Doze.	Apesar	de	todas	as	suas	incompreensões,	eles	são	
vistos	por	João	como	discípulos	por	excelência.	Os	Doze	não	são	
vistos	como	epônimos	do	novo	Israel,	nem	como	“os	apóstolos”,	
mas	sob	o	prisma	do	discipulado	exemplar	de	Jesus.	Com	exceção	
de	Judas	Iscariotes	e	de	Tomé	em	sua	dúvida,	todos	eles	são	vistos	
como	tipos	e	representantes	dos	fiéis.
A relação entre Jesus e o discípulo
Lendo	com	atenção	o	Quarto	Evangelho,	você	poderá	obser-
var	que	 a	eclesiologia	 de	 João	não	 se	 interessa	muito	pelas	 es-
truturas,	nem	pelos	ofícios,	tampouco	pela	constituição	da	autori-
dade,	mas	se	concentra	decididamente	na	relação	dos	discípulos	
com	Jesus.
Podemos	dizer	que	João	não	está	muito	interessado	em	fun-
damentar	as	estruturas	eclesiais	e	os	ministérios,	mas	em	mostrar	
o	tipo	ideal	de	relação	que	deve	haver	entre	o	discípulo	e	Cristo.	
Ele	não	se	preocupa	tanto	com	os	cargos	e	as	funções,	mas	com	o	
tipo	de	relação	existente	com	Cristo.	Por	isso,	a	figura	do	discípulo	
amado	parece	até	mesmo	suplantar	a	de	Pedro.
É	preciso	levar	em	conta	que	a	relação	de	fé	não	é,	 inicial-
mente,	uma	ação	humana.	Pelo	contrário,	a	adesão	do	discípulo	
é	sempre	segunda	em	relação	à	ação	de	Deus.	Com	efeito,	 João	
não	deixa	de	ressaltar	a	primazia	da	graça	em	relação	à	iniciativa	
humana	de	crer.	
Vejamos,	juntos,	algumas	passagens	significativas	do	Quarto	
Evangelho	a	seguir.
A	 relação	de	 Jesus	 com	os	 seus	discípulos	é	marcada	pelo	
fato	de	que	estes	são	dados	pelo	Pai.“Ninguém	pode	vir	a	mim	
se	o	Pai,	que	me	enviou,	não	o	atrair”.	“Ninguém	pode	vir	a	mim,	
se	isto	não	lhe	for	concedido	pelo	Pai”	(6,65).	O	discípulo	sente-se	
117© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
confiado	pelo	Pai	 ao	 Filho.	 Ele	 sente-se,	 também,	escolhido	por	
Jesus	(6,70;	13,18;	15,19).	O	Pai	confiou	os	discípulos	a	Jesus	e	este	
imola	a	sua	vida,	demonstrando,	assim,	seu	amor.	“Tendo	amado	
os	seus	que	estavam	no	mundo,	amou-os	até	o	fim”	(13,1).	Ele	“dá	
a	vida	pelos	seus	amigos”	(15,12s)	e	morre	“pelo	povo”	(11,50);	
por	 isso,	ele	é	o	 cordeiro	de	Deus	que	 tira	o	pecado	do	mundo	
(1,29.36).
A	relação	entre	Jesus	e	os	discípulos	não	termina	com	a	morte	
de	Jesus.	Pelo	contrário,	Jesus	fala	de	sua	morte	em	termos	de	par-
tida,	a	qual	marca,	também,	o	seu	retorno	para	permanecer	com	os	
discípulos	que	confiaram	nele	e	que	foram	por	ele	escolhidos.	
Ele,	porém,	retorna	e	permanece	no	Espírito.	De	fato,	o	Es-
pírito	é	o	outro	Paráclito	que	permanece	com	eles	para	sempre	
(14,16).	A	relação	de	Jesus	com	os	seus	discípulos	e,	implicitamen-
te,	com	os	membros	da	Igreja	é	determinada,	sobretudo,	pela	pre-
sença	futura	do	Espírito.	O	outro	Paráclito	ensinará	todas	as	coisas	
e	recordará	tudo	o	que	Jesus	tinha	lhes	dito	(14,26).	Ele	receberá	
de	Jesus	e	anunciará	aos	discípulos	(16,14),	convencerá	o	mundo	
quanto	ao	pecado,	à	justiça	e	ao	juízo	(16,8).	Em	uma	palavra:	ele	
conduzirá	à	verdade	(16,13).
Os	discípulos	e	os	membros	da	Igreja	(fundada	na	partida	e	
na	imolação	e	na	qual	Jesus	se	faz	presente	por	meio	do	Espírito)	
relacionam-se	como	servos	com	o	seu	Senhor	 (13,13.16;	15,20).	
Mas	esses	servos	são,		também,	amigos,	uma	vez	que	foram	esco-
lhidos	e	destinados	a	produzir	muito	fruto	(15,14ss).	A	seus	amigos	
Jesus	confia	a	palavra	do	Pai	e	nela	são	livres	(8,31).	Eles	são	filhos	
e	 irmãos:	 irmãos	do	 ressuscitado	 (20,17a),	 que,	 com	ele,	 têm	o	
mesmo	Pai	e	o	mesmo	Deus	(20,17b).	Os	discípulos	são	filhos	pela	
mediação	do	Filho.	
O	discipulado	vive	de	 Jesus.	 Isso	é	 claro	em	dois	 textos:	 a	
verdadeira	vide	(15,1ss)	e	o	bom	pastor	(10,1-17).
	
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––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
A imagem da videira apresenta o discipulado de Jesus sob os seguintes pontos 
de vista: 
1. Os discípulos estão unidos a Jesus de maneira muito estreita, quase como se 
tivessem a mesma natureza. Eles são os ramos da videira.
2. De Jesus os discípulos vivem. Sem ele não podem fazer nada.
3. Na fidelidade da fé nele, a fé produz fruto. Assim, o ramo torna-se vivo no amor 
e a sua oração é ouvida. Somente enquanto fiéis na fé, eles são realmente os 
seus discípulos.
4. Deus purifica-os continuamente para que eles possam produzir cada vez mais 
fruto.
5. Se eles abandonam Jesus, caem no juízo. São cortados e jogados fora, secam 
e são queimados.
A imagem do pastor e de suas ovelhas apresenta Jesus como: 
1. Aquele que as ovelhas seguem como o seu legítimo e bem conhecido pastor. 
Por isso, reconhecem-no imediatamente, confiam nele, pois veio e continuamen-
te retorna.
2. Aquele por meio do qual as ovelhas entram e saem e são salvas.
3. O bom pastor que dá a vida para as suas ovelhas. Os discípulos vivem da 
voluntária dedicação dele.
4. Aquele que guardará eternamente e dará a sua vida para suas ovelhas. Nin-
guém as arrancará de sua mão e das do Pai.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Unidade para o mundo
A	relação	de	Jesus	com	os	discípulos	é	tão	estreita	que	os	po-
vos	podem	ver	Jesus	por	meio	deles.	Mas	é	somente	depois	da	mor-
te	e	do	ingresso	na	glória	que	isso	é	possível.	Só	depois	de	sua	ele-
vação	é	que	o	Glorificado	“atrairá	todos	para	si”	(12,32).	Para	que	os	
discípulos	possam	realizar	obras maiores	(14,12)	e	agir	no	Espírito	
que	não	conhece	barreiras,	é	necessária	a	glorificação	de	Jesus.
Desse	modo,	a	unidade	da	Igreja	não	se	confunde	com	sec-
tarismo.	Ela	não	está	voltada	unicamente	para	o	seu	interior,	mas	
abre-se	para	o	exterior.	
Tal	unidade	interna	em	vista	da	externa,	de	fato,	é	a	finalida-
de	da	obra	de	Jesus:	“Jesus	iria	morrer	pela	nação	–	e	não	só	pela	
nação,	mas	também	para	congregar	na	unidade	todos	os	filhos	de	
Deus	dispersos”	(11,51-52).	Esse	é	o	desejo	do	bom	pastor:	“Tenho	
ainda	outras	ovelhas	que	não	são	deste	aprisco:	devo	conduzi-las	
119© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
também,	e	ouvirão	a	minha	voz	e	haverá	um	só	rebanho	e	um	só	
pastor”	(10,16).	Também	a	oração	de	Jesus	é	feita	no	mesmo	sen-
tido:	“a	fim	de	que	todos	sejam	um.	Como	tu,	Pai,	estás	em	mim	e	
eu	em	ti,	que	eles	estejam	em	nós,	para	que	o	mundo	creia	que	tu	
me	enviaste”	(17,21).	Por	isso,	Jesus	dá	aos	discípulos	a	sua	glória	
(a	potência	e	o	esplendor	do	seu	amor	eterno)	“para	que	sejam	
um,	como	nós	somos	um:	eu	neles	e	tu	em	mim,	para	que	sejam	
perfeitos	na	unidade	e	para	que	o	mundo	reconheça	que	me	en-
viaste	e	os	amaste	como	tu	me	amaste”	(17,22-23).
Essas	poucas	citações	mostram	que,	para	João,	a	Igreja,	una	
e	unificada	em	Jesus	e	no	Pai,	não	tem	em	si	sua	finalidade,	mas	
encontra	seu	objetivo	no	fato	de	que	o	mundo,	mediante	a	unida-
de	da	Igreja,	possa	chegar	à	fé.	O	mundo	tem	necessidade	da	uni-
dade	da	Igreja	para	chegar	à	fé	na	revelação	e	ao	conhecimento	do	
amor	de	Deus.	Sem	a	Igreja	una,	unificante,	o	mundo	não	alcança	
a	fé	nem	a	experiência	do	amor	do	Pai	(o	amor	com	que	ele	ama	
o	Filho	é	o	mesmo	com	que	ama	o	mundo).	A	desunião,	portan-
to,	impede	que	a	Igreja	seja	crível	ao	mundo,	da	mesma	maneira	
como	impede	que	seja	crível	o	amor	de	Deus	pelo	mundo.
Da	relação	de	 Jesus,	decorre,	portanto,	a	 relação	da	 Igreja	
com	o	mundo.	Podem	definir	tal	relação	como	uma	relação	mis-
sionária.
Algumas passagens joaninas em 
que essa relação missionária aparece ––––––––––––––––––
Os discípulos são mandados no mundo da mesma maneira como foi mandado 
Jesus (17,18). Eles não são do mundo (17,14) assim como Jesus. Foram esco-
lhidos do mundo por Jesus (15,19), mas mesmo assim estão no mundo. Jesus 
não intercede para que sejam tirados do mundo, mas para que sejam preserva-
dos do mal (17,15). O discipulado crê em Jesus e vive dele; não crê no mundo 
nem vive dele. “Eu lhes dei a tua palavra, mas o mundo os odiou, porque não são 
do mundo como eu não sou do mundo” (17,14). O mundo, que vive de si mesmo 
e se vê a partir de si, percebe os discípulos como uma odiosa contradição. Mes-
mo assim, os discípulos são enviados para convencê-lo do amor de Deus por ele, 
para conduzi-lo à fé e para salvá-lo.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
© Eclesiologia120
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21. ESTRUTURAS DA IGREJA
Mesmo	que	João	não	concentre	sua	atenção	nas	estruturas	
eclesiais,	seria	um	erro	pensar	que	ele	considere	a	Igreja	somente	
como	uma	realidade	espiritual	e	carismática,	oposta	a	uma	Igreja	
sacramental	e	ministerial.	Pelo	contrário,	encontram-se	nos	escri-
tos	joaninos	acenos	que	falam	de	uma	Igreja	visível	e	exterior.
Inicialmente,	conforme	você	já	viu	anteriormente,	existe	a	mis-
são	concreta,	expressa	pelos	verbos	“apostelein”	e	“pempein”	(do	
grego,	que	significa	“enviar”).	A	missão	é	ação	própria	dos	últimos	
tempos	(ação	escatológica),	que	continua:	“como	tu	me	enviaste	ao	
mundo,	também	eu	os	enviei	ao	mundo”	(17,18).	Os	discípulos,	na	
condição	de	enviados	de	Jesus,	continuam	sua	missão.	Importantís-
simo	é	20,21,	quando	o	Ressuscitado	diz	solenemente	aos	dez	(os	
doze	sem	Tomé	e	sem	Iscariotes):	“Como	o	Pai	me	enviou,	também	
eu	vos	envio”.	Nessa	perícope,	Jesus,	infundindo	o	Espírito,	confere	
aos	discípulos	o	poder	de	perdoar	os	pecados	ou	de	retê-los.	Nessas	
afirmações,	apresenta-se	a	face	da	Igreja	missionária.
João	menciona,	também,	o	ministério	que	é	reconhecível	na	
pessoa	e	na	função	de	Pedro.	Ele	aparece	como	um	dos	Doze	e,	
também,	como	um	porta-voz	deles.	Mas,	para	João,	Pedro	é	mais	
do	que	porta-voz.	A	ele	Jesus	dá	o	nome	de	“Cefas”,	que,	na	tra-
dição,	tem	o	sentido	específico	de	“fundamento	da	futura	Igreja”(1,42).	Ao	lado	dele,	aparece	a	figura	misteriosa	do	discípulo ama-
do.	Entre	eles,	estabelece-se	uma	concorrência:	entre	aquele	que	
detém	o	ofício	e	a	pessoa	carismática.	Quando	aparecem	juntos	
(13,23ss;	20,1ss;	21,7.20ss),	o	discípulo	amado	tem	uma	particular	
intimidade	com	Jesus,	enquanto	Pedro	é	aquele	que	tem	autori-
dade	 (ofício).	Em	outras	palavras,	Pedro	 representa	o	ministério	
institucional,	 definido	pelo	pastoreio,	pelo	amor	e	pelo	martírio	
(Jo	21,15-19);	o	discípulo	amado	simboliza	aquele	que	conhece	a	
intimidade	de	Jesus,	é	a	testemunha	por	excelência	(Jo	21,	23-24)	
e	o	modelo	para	os	membros	da	Igreja.
121© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
No	Quarto	Evangelho,	está	presente	o	princípio	da	tradição.	
Nesse	particular,	é	muito	significativa	a	tensão	entre	o	Espírito	e	
a	tradição.	De	uma	parte,	há	uma	clara	convicção	de	que,	se	o	Es-
pírito	não	estivesse	presente,	o	que	Jesus	disse	 (o	que	foi	e	era)	
seria	um	evento	morto,	passado	e	incompreendido.	Em	contrapar-
tida,	se	não	houvesse	a	tradição,	isto	é,	o	evento-Cristo	enquanto	
é	transmitido,	o	Espírito	não	teria	nada	a	dizer.	O	Espírito	dá	teste-
munho	de	Jesus,	mas	faz	isso	por	meio	dos	discípulos	que	desde 
o início estão com Jesus	e	que	no	presente	estão	com	ele,	conser-
vando	a	recordação	do	que	aconteceu	nele	em	virtude	do	Espírito.	
Nesse	sentido,	Jesus	identifica-se	com	a	comunidade	e	afirma	que	
seu	conhecimento	e	visão	imediata	são	assimilados	aos	da	Igreja:	
“falamos	do	que	sabemos	e	damos	testemunho	do	que	vimos,	po-
rém,	não	acolheis	o	nosso	testemunho”	(3,11).
Também	o	culto	da	Igreja	pode	ser	encontrado	nesse	evan-
gelho.	Os	verdadeiros	adoradores	que	adoram	o	Pai	em	Espírito	e	
em	verdade	substituíram	todos	os	cultos	até	agora	existentes.	A	
hora	escatológica	da	verdadeira	adoração	já	começou	com	Jesus	e	
irrompe	com	o	Espírito	(4,19-24).	O	templo do seu corpo	é	levan-
tado,	enquanto	o	antigo	é	destruído	(2,18-21).
Os	sacramentos	são	mencionados	de	uma	maneira	peculiar.	
Do	 batismo,	 fala-se	 expressamente	 no	 diálogo	 com	 Nicodemos	
(3,1s).	 A	 eucaristia	 é	mencionada	 com	 frequência.	 Os	 capítulos	
14-17,	que	podem	ser	designados	como	discursos	da	última	ceia	
(19,33-37),	são	também	uma	alusão	da	origem	da	eucaristia,	e	o	
capítulo	6	é	inteiramente	dedicado	a	ela.	O	encargo	e	o	poder	de	
perdoar	pecados	são	recordados	em	20,21ss.	Nessa	aparição,	os	
apóstolos	recebem	a	missão	e	o	poder	de	julgar	os	pecados	dos	
discípulos	que	podem	ser	perdoados	ou	retidos.	
As	 citações	 supramencionadas	 mostram	 que	 João	 não	 se	
preocupa	tanto	em	estabelecer	como	os	sacramentos	são	institu-
ídos	quanto	em	acentuar	o	significado	salvífico	e	de	serviço	dos	
sacramentos.
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Leitura complementar: 
A herança do discípulo amado no Quarto Evangelho: 
uma comunidade de povo pessoalmente apegado a Jesus ––
O conceito de Corpo de Cristo no segmento da herança pós-paulina de Colos-
senses/Efésios e o conceito do povo de Deus na herança pós-petrina, apesar 
de bem diferentes, possuem em comum forte sentido de coletividade eclesial. 
Chegamos agora a outra herança, a herança joanina ou, mais precisamente, a 
do Discípulo Amado, como é afirmado no Evangelho e nas epístolas de João. 
A eclesiologia dessa herança se distingue pela sua ênfase sobre a relação do 
cristão individualmente com Jesus Cristo. Não quero dizer que João antecipe o 
individualismo da pregação americana pioneira, encarnada no slogan: “Jesus é 
meu salvador pessoal”, que passa mais ou menos como sendo bíblico! O AT e as 
raízes judaicas de João (o do NT em geral) são demasiadamente fortes para che-
gar a tanto – em Cristo, Deus salvou um povo. Que o quarto evangelista pensava 
coletivamente fica demonstrado pelo simbolismo da vinha e dos ramos no cap. 
15 e pelo simbolismo do pastor e do rebanho no cap. 10. Não obstante, dentro 
desse pressuposto coletivo, existe uma concentração sem paralelos na relação 
de cada crente individualmente com Jesus. Outro aspecto da eclesiologia joani-
na é a habitação do Espírito Paráclito no crente, e esse aspecto prossegue nas 
epístolas de João. Embora esse segundo aspecto esteja relacionado com o pri-
meiro, considero mais conveniente dividir a minha abordagem dos dois aspectos, 
colocando-os em capítulos separados. 
A eclesiologia do quarto Evangelho é dominada pela extraordinária cristologia jo-
anina. Por causa de nossa tendência a reunir as imagens e quadros evangélicos 
de Jesus, torna-se difícil para nós compreendermos que, entre os quatro evange-
lhos, somente João fala explicitamente de carreira preexistente do Filho de Deus. 
Com efeito, até certo ponto, o retrato que João apresenta de Jesus é único nos 
escritos do NT. Nos escritos paulinos, existem versículos que foram interpretados 
como referentes à preexistência, mas a maioria deles é pouco clara ou discutível. 
Mesmo quando se aceita a interpretação da preexistência, como estou querendo 
fazer com algumas passagens, as referências paulinas são poéticas e nenhuma 
delas trata explicitamente de preexistência antes da criação. (As mesmas ob-
servações são verdadeiras a propósito do tema da preexistência, relativamente 
claro, em Hb 1,2-3). A preexistência antes da criação aparece poeticamente em 
Jo 1,1-3, mas aparece também em prosa como afirmação feita pelo próprio Je-
sus em 17,5 (ver 8,58). O Jesus joanino possuía a glória com seu Pai antes que 
o mundo fosse criado. Ele desceu do céu a esta terra, fez-se carne e revelou ao 
povo o que vira e ouvira quando estava com o Pai. Em A comunidade do discí-
pulo amado, discuti em pormenores o que possa ter contribuído para a evolução 
da profunda visão joanina sobre a sabedoria e o poder de Jesus e, no princípio 
do próximo capítulo, mostrarei, muito brevemente, uma história reconstituída da 
comunidade joanina. Aqui, porém, resumirei a própria cristologia como base para 
a eclesiologia desenvolvida a partir dela. 
Um quadro comum na igreja primitiva era o de que, depois de um ministério terre-
no que terminou com a crucifixão e a ressurreição, Jesus foi para a direita do Pai, 
até que finalmente haveria de voltar à terra com glória para fazer o julgamento. 
Sem negar a vinda final, João transformou radicalmente o quadro evangélico, 
insistindo em que Jesus já veio à terra, descendo da glória do céu, e, assim, seu 
ministério público já constituiu um julgamento: “Este é o julgamento: a luz veio 
ao mundo, mas os homens preferiram as trevas à luz” (3,19). Até então ninguém 
123© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
vira Deus (1,18); mas, como Jesus veio de Deus, quem viu Jesus viu o Pai (14,9). 
De fato, já que, como Filho, ele recebeu a vida do Pai, ele pode dar-nos a própria 
vida de Deus (6,57). O pensamento básico é tão simples, que chega a impres-
sionar. Um filho recebe a vida dos pais, e a única vida que nossos pais naturais 
podem dar-nos é a vida da carne (3,6). Se Deus, porém, nos gera, somos filhos 
de Deus possuindo sua vida eterna. Essa geração passa pela água e pelo Espí-
rito, para chegar aos que creem em Jesus (1,12-13; 3,3-6).
Os cristãos chegam a ser tais mediante a fé em Jesus e devem continuar unidos 
a ele a fim de se manterem vivos. Perto do fim do século I, os escritores do NT 
retratavam Jesus como o construtor, o fundador ou a pedra angular da igreja 
(Mt 16,18; Ef 2,20). Essa imagem contém visão importante, mas se ressente de 
algumas limitações impostas pela linguagem construciona. O construtor de um 
edifício existente agora realizou seu trabalho no passado; está presente apenas 
como lembrança. Uma pedra angular é necessária na construção enquanto o 
edifício está sendo levantado; ela, porém, é inerte, e ninguém pensa mais em 
sua·presença depois que o edifício fica pronto. Em outras palavras, as imagens 
tiradas da construção podem levar a relacionar Jesus com a Igreja como a al-
guém que já passou ou como a uma presença inerte. João evita todas essas 
imagens. Jesus é a vinha, e os cristãos são os ramosque recebem a vida da 
vinha. Mais do que o fundador da comunidade, Jesus é o princípio animador, ain-
da “vivo e bem presente” no seu meio. Ele é o pastor que cuida do rebanho que 
lhe pertence, conhecendo as ovelhas e chamando cada uma pelo nome. Para 
possuirmos a vida eterna, precisamos continuar a seguir o pastor ou a aderir 
à vinha (Jo 10,27-28; 15,2-6). Esta é uma eclesiologia peculiarmente formada 
pela cristologia. Dentro das imagens coletivas da vinha e do rebanho, o cerne da 
eclesiologia reside numa relação pessoal e permanente com o doador da vida 
que desceu de Deus. 
Permitam-me ilustrar o caráter único dessa eclesiologia, usando outro exemplo. 
O Jesus dos evangelhos sinóticos introduz e proclama o reino de Deus, seu do-
mínio ou governo no mundo. Grande parte do simbolismo parabólico é aplicado 
a esse governo celeste: o governo/reino de Deus/céu é semelhante ao semeador 
ou à semente (Mt 13,3.11.24.31), a um tesouro ou a uma pérola (13,44.45), a 
uma rede (13,47), ao dono de uma vinha (21,28.31.33.43), ao banquete de núp-
cias de um rei (22,2). Mas em João, a exceção para 3,3-5, “o reino/governo de 
Deus” se acha ausente. Em vez disso, as imagens figurativas ou alegóricas são 
aplicadas ao próprio Jesus; por exemplo: ele é o esposo (Jo 3,29). Com maior 
frequência, as metáforas são o predicado do seu soberano “Eu sou”: Eu sou a 
vinha (15,1.5); Eu sou a porta do rebanho ou o pastor (10,7.9.11.14); Eu sou o 
pão da vida vindo do céu (6,35.41.51); Eu sou a luz do mundo (8,12; 9,5). Por 
que a mudança de “o governo/reino de Deus é semelhante” para “Eu sou” como 
sujeito de tais imagens? Podemos fazer suposições, mas a mudança de sentido 
em basiléia de “governo”, que implica uma atividade, para “reino”, que implica 
lugar, pode ter feito parte do tema. Anteriormente, salientei que basiléia não só 
era localizada e condicionada, mas também (como acontecia com o reino do 
Filho) era implicitamente identificada com a Igreja. A ausência da terminologia do 
“reino” em João evita semelhante evolução. Se Jesus e o Pai são um, o governo 
de Deus é, com maior perfeição, transformado em realidade em Jesus. Em vez 
de entrar no reino de Deus, como num lugar, precisamos inserir-nos em Jesus 
para fazer parte da comunidade.
Uma história semelhante pode ser detectada em relação aos “sacramentos”. Em 
Mt 28,19 Jesus ressuscitado ordena aos onze discípulos: “Ide, portanto, e fazei 
© Eclesiologia124
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que todas as nações se tornem discípulos, batizando-as em nome do Pai, do 
Filho e do Espírito Santo”. Em dois dos quatro relatos eucarísticos do NT, Jesus 
dá a ordem referindo-se ao seu corpo e ao seu sangue. “Fazei isto em memó-
ria de mim” (lCor 11,25; Lc 22,19). Tais diretrizes levaram à afirmação teológica 
de que Jesus instituiu os sacramentos. Por válido que isso seja, mais uma vez 
temos a imagem de um fundador: Jesus, perto de sua partida, ordena a seus 
discípulos fazerem coisas que ele normalmente não fez, pois em lugar algum da 
tradição sinótica ele batiza e, somente na última ceia de sua vida, ele fala do pão 
e do vinho como sendo seu corpo e sangue. Assim, existe uma dicotomia: Jesus 
curou e pregou, mas a Igreja batiza e celebra a eucaristia. (Muitas vezes, isso 
tem provocado queixas por parte do clero nas igrejas mais litúrgicas; os padres 
dizem que seu ministério fica por demais envolvido com os sacramentos e não 
bastante com a ajuda ao povo como Jesus o fez). 
João evita todo o problema de duas maneiras. Primeiro, o quarto Evangelho não 
tem mandamentos institucionais relativos ao batismo e à eucaristia. De fato, não 
existe eucaristia alguma na última Ceia, porém, somente o lava-pés. Segundo, 
as referências sacramentais joaninas dirigem-se ao que Jesus fez normalmen-
te durante sua vida terrena. Por exemplo, a referência mais direta à eucaristia, 
com uma alusão ao comer a carne de Jesus e ao beber o seu sangue (6,51-58), 
acha-se ao comentário sobre a multiplicação dos pães, um dos raros eventos no 
ministério da Galileia a respeito dos quais os quatro evangelhos estão de acor-
do. Os outros evangelhos não possuem nenhuma alusão eucarística depois da 
multiplicação, mas, para João, assim como Jesus alimentou o povo em sua vida 
terrena, multiplicando o pão físico como sinal do alimento que permanece até a 
vida eterna (6,27), ele também o alimenta (por meio do pão e do vinho) com sua 
carne e o seu sangue, que são os alimentos da vida eterna. Outros autores do NT 
falam da eucaristia como de memorial de Jesus, em que é proclamada a morte 
do Senhor até que ele venha; mas João ressalta a eucaristia como alimento. No 
diálogo com Nicodemos (3,3-6), Jesus explica que a vida eterna é dada através 
da geração/nascimento com a água e o Espírito; no diálogo com os judeus de-
pois da multiplicação, Jesus explica que esta vida eterna é alimentada pela sua 
carne e pelo seu sangue. Esta é a vida “real” ou “verdadeira”, cujos principais 
sinais são a vida física, o nascimento, o alimento. Permitam-me apresentar-lhes 
outro exemplo. “Iluminação” era a linguagem cristã primitiva usada para designar 
o processo de conversão e de entrada na comunidade cristã (Hb 6,4; 10,32; 2Cor 
4,6). Jo 9 oferece-nos uma história, contando como Jesus, a luz do mundo, deu 
a vista física a um homem cego de nascença, uma história que se transformou 
virtualmente em parábola sobre o modo como a vista (ou visão) espiritual foi 
alcançada quando o homem chegou à fé em Jesus, depois de ter sido posto à 
prova pelas autoridades judaicas. 
Nos capítulos 6 e 9, pois, os leitores joaninos ouviram falar de um Jesus que, 
durante sua vida terrena, alimentou os famintos e deu a vista aos cegos, por 
meio de feitos maravilhosos que eram, por sua vez, sinais de realidade celeste. 
Ao mesmo tempo, pela inclusão da linguagem eclesiástica e sacramental em tais 
capítulos, o escritor joanino ensinava que Jesus continua a dar a luz da fé e o 
alimento da vida eterna através dos sinais do batismo e da eucaristia. Jesus não 
é simplesmente aquele que instituiu os sacramentos da igreja; ele é o doador da 
vida que permanece ativo nos sacramentos e através destes. Assim, a importân-
cia única que João atribui ao relacionamento do cristão com Jesus é sublinhada 
mediante as imagens sacramentais.
125© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Esse relacionamento com Jesus supera em importância todas as distinções de-
correntes do serviço especial na igreja. Neste ponto, podemos contrastar a ima-
gem joanina da vinha com a imagem paulina do corpo. Em 1Cor 12, Paulo usou 
a imagem do corpo como base teológica para rejeitar as invejas suscitadas pelos 
carismas. Todas as partes ou membros do corpo são indispensáveis; e, assim 
sendo, não há razão para o pé ter inveja da mão, nem o ouvido ter inveja do olho. 
“Se o corpo todo fosse olho, onde estaria a audição? Se fosse todo ouvido, onde 
estaria o olfato? Mas Deus dispôs cada um dos membros no corpo, segundo 
a sua vontade. Se o conjunto fosse um só membro, onde estaria o corpo? Há, 
portanto, muitos membros, mas um só corpo” (lCor 12,17-20). De modo seme-
lhante, não há razão para que aqueles que têm um carisma (apóstolos, profetas, 
mestres, os que operam milagres, os que têm o dom da cura, os que falam em 
línguas) desejem outro carisma. De nada adiantaria se todos fossem apósto-
los, se todos fossem profetas, etc.; porque a Igreja precisa da diversidade de 
membros. A vinha joanina também é imagem capaz de tal interpretação. Caule, 
galhos, ramos, folhas e frutos poderiam igualmente ser utilizados para ilustrar 
diversos carismas de serviço com a mesma facilidade com que se usaram os 
membros do corpo. Mas João escreve apenas sobre a vinha (Jesus) e os ramos 
(os cristãos). O Evangelho não demonstra nenhum interesse pelos diversos ca-
rismas que distinguem os cristãos: ele está interessado em um status básico em 
que a vida é recebida por todos. 
Havia, porventura, diversos carismas na comunidade joanina? Quanto a profetas 
e mestres,somente os falsos profetas são mencionados (1Jo 4,1), e a necessida-
de de mestres é negada (1Jo 2,27). Uma falta de distinção baseada em carismas 
ou ofícios é especialmente observável na eclesiologia joanina em relação aos 
apóstolos. No resto do NT a importância do apóstolo é clara. Nos anos 30 e até 
os anos 60, isto é, na época em que os apóstolos bem conhecidos estavam vivos 
e atuantes, encontramos a insistência constante de Paulo em seu próprio apos-
tolado (Gl 1,1; 1Cor 15,9-10; 2Cor 11,5). Ele menciona o apostolado em primeiiro 
lugar entre os carismas que Deus estabeleceu na Igreja (1Cor 12,28; ver também 
Ef 2,20; 4,11). No último terço do século I, depois que os apóstolos reconhecidos 
como tais já tinham morrido, eles eram lembrados de maneira proeminente nos 
evangelhos sinóticos, nos Atos, nos escritos pós-paulinos e pós-petrinos, bem 
como no Apocalipse. Mas o termo “apóstolo” se acha completamente ausente 
nos escritos joaninos – tanto no Evangelho quanto (o que é mais de admirar) nas 
três epístolas. Nenhum apóstolo é citado como o grande herói desta comunida-
de, como acontecia nas heranças paulina e petrina. Pelo contrário, a figura por 
excelência é um discípulo: “o Discípulo que Jesus amava”. Não quero dizer que 
o evangelista joanino pretendesse negar a existência de apóstolos na história 
cristã. Ele menciona os doze (Jo 6,67.70.71; 20,24) e dificilmente poderia ter 
desconhecido que eles fossem considerados apóstolos. Ele tem conhecimento 
de um envio (apostellein, 17, 18) por Jesus, o qual constitui a base do apostola-
do. Evidentemente, porém, o apostolado não representa dignidade prioritária na 
eclesiologia joanina. O quarto Evangelho enfatiza o discipulado, um status que 
abrange todos os cristãos; e, dentro desses status que conferem dignidade, está 
o amor de Jesus. 
A diferença entre a eclesiologia joanina e a de outros escritores do NT sobre 
este ponto é ilustrada pelo contraste contínuo entre o Discípulo Amado de João 
e Pedro, o mais eminente dos doze (pelo menos por volta do fim do século) e o 
apóstolo mais importante para a maioria dos cristãos. Em Mateus (16,16; 17,24; 
18,21), Pedro entre os doze é o porta-voz junto a Jesus; mas, na última Ceia, em 
© Eclesiologia126
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Jo 13,22-26, Simão Pedro não pode falar diretamente com Jesus, por se encon-
trar distante dele. Por isso, Pedro tem de falar com Jesus por intermédio do Dis-
cípulo Amado, que está perto de Jesus, reclinado sobre o peito dele. Na tradição 
sinótica, Pedro é o único dos doze que acompanha Jesus depois de preso até 
a corte ou palácio do sumo sacerdote. Em Jo 18,15-16, Simão Pedro não con-
segue seguir Jesus até o pátio enquanto o Discípulo não intercede para que lhe 
seja permitida a entrada. Na tradição sinótica, até Pedro por fim abandona Jesus, 
a tal ponto que nenhum dos seguidores de Jesus se encontra perto dele quando 
este morre na cruz. Em João, um dos discípulos nunca abandona Jesus, porque 
ao pé da cruz está o Discípulo Amado, bem como a mãe de Jesus. Na verdade, 
ao fazer de sua mãe a mãe do Discípulo Amado (19,26-27), Jesus adota esse 
Discípulo como irmão. Assim, a cena junto à cruz substitui a resposta joanina à 
pergunta tradicional: “Quem é minha mãe, e quem são meus irmãos?”
A posição proeminente de Pedro na Igreja em larga escala foi fortemente influen-
ciada pela lembrança em vários círculos do NT de que ele fora o primeiro entre 
os Doze a ver Jesus ressuscitado (1Cor 15,5; Lc 24,34). Em Jo 20,8, entretanto, 
quando Simão Pedro e o Discípulo Amado correram e viram o sepulcro vazio, 
o Discípulo (sozinho) crê sem ver Jesus ressuscitado. Assim, enquanto tradi-
cionalmente Pedro pode ter sido o primeiro apóstolo a ver Jesus ressuscitado, 
a tradição joanina conhece um Discípulo que foi ainda mais abençoado porque 
creu sem ter tido tal visão. E, mesmo quando esses dois homens juntos veem 
Jesus ressuscitado, Simão Pedro só reconhece o Senhor depois que o Discípulo 
diz a Pedro que é o Senhor (21,7). O amor aproximou mais de Jesus o Discípulo 
do que o apóstolo mais importante e tornou esse Discípulo mais perspicaz. E, 
se o martírio em Roma fez de Pedro um dos pilares da igreja (1Clem 5,2-4), Je-
sus dedicou especial cuidado ao Discípulo, que não foi mártir (21,18-23); e este 
se transformou na testemunha permanente por excelência, cujo testemunho é 
verdadeiro (21,24). Enquanto pessoa real, o Discípulo Amado, funciona no Evan-
gelho como a encarnação do idealismo joanino, todos os cristãos são discípulos 
e, entre eles, a grandeza é determinada pela relação de amor com Jesus e não 
pela função ou ofício.
Finalmente, mesmo quando o ofício é reconhecido na tradição joanina como ne-
cessidade pastoral, ele é visto através do prisma dos valores joaninos. O cap. 
21 (que foi provavelmente um epílogo acrescentado ao Evangelho) traz à baila a 
questão do zelo permanente por aqueles que foram trazidos para a comunidade 
cristã pela atividade missionária. Antes, Jo 10,1-18 tornou claro que só Jesus é 
o modelo do pastor, ao passo que todos os outros são ladrões e bandidos. O 
traço característico e distintivo de seu pastoreio não é a autoridade ou o poder 
que exerce sobre o rebanho, mas seu conhecimento íntimo das ovelhas e o amor 
que lhes dedica. Ele conhece cada uma pelo nome, e elas respondem quando 
ele chama; ele está sempre disposto a dar a própria vida por elas. No capítulo 21, 
a Pedro é atribuído o papel de conduzir o rebanho, papel que supõe autoridade, 
que no último terço do século I era exercido pelos presbíteros em outras igrejas 
do NT e que provinha de apóstolos como Pedro e Paulo (1Pd 5,1-2; At 20,28; 
1Clem 42,4; 44,1-3). Antes, porém, que esse papel fosse dado a Pedro em Jo 
21,15-17, Jesus lhe perguntou insistentemente (três vezes!): “Tu me amas?” Se 
a autoridade é concedida, precisa ser baseada no amor de Jesus. Além do mais, 
Jesus continua a falar de “meus cordeiros, minhas ovelhas”. O rebanho não per-
tence a Pedro nem a nenhum agente da Igreja humana; cordeiros e ovelhas 
continuam a pertencer àquele que disse: “Eu sou o bom pastor [o pastor-modelo]; 
conheço as minhas ovelhas, e as minhas ovelhas me conhecem” (10,14). E, se 
127© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
a Pedro é dada a tarefa de pastor, ele deve preencher os requisitos joaninos 
para o pastoreio, a saber, que “o bom pastor dá a vida por suas ovelhas” (10, 
11). Por conseguinte, depois de dizer a Pedro três vezes que alimente/conduza o 
rebanho, no trecho seguinte (21,18-19) Jesus lhe fala sobre a maneira como será 
levado à morte. Essa morte será a prova de que, no papel de Pedro como pastor, 
foi dada prioridade ao amor ao discipulado: “Nisso reconhecerão todos que sois 
meus discípulos, se tiverdes amor uns pelos outros [...]. Ninguém tem maior amor 
do que aquele que dá a vida por seus amigos” (13,35; 15,13). 
Focalizei a maneira como uma leitura profunda do quarto Evangelho mostra quão 
importante é o discipulado, e não os ofícios ou carismas, nem outras distinções. 
Permitam-me chamar-lhes a atenção para o último exemplo do igualitarismo que 
evidencia forte contraste em relação às tendências das epístolas pastorais. [...] 
Discuti a possibilidade de que na eclesiologia de tais epístolas a distinção entre 
os mestres e os que recebiam o ensinamento tendia a tornar-se fixa em vez de 
flexível, de modo que as habilidades de grande número de cristãos, que consti-
tuem “os que recebem o ensinamento”, não eram estimuladas. Os que não eram 
mestres oficiais, muitas vezes, não mereciam confiança quando se tratava de 
discernir a verdade por si mesmos. Principalmente, 2Tm 3,1-9 destaca as mu-
lheres entre os que recebem ensinamento, apontando-as como excessivamente 
ingênuas: “Elas ouvirão qualquer pessoa e jamais chegarão à verdade”. Mesmo 
que o “elas” não signifique todas, a categoria é minimizada; e o resultado prático 
é claramente articulado pelo “Paulo” de 1Tm 2,12: “Eu não permito que a mulher 
ensine ou domine o homem. Que ela conserve,pois, o silêncio”. Havia, pois, 
tendência para a discriminação contra as mulheres em algumas igrejas do NT, 
sobretudo nas igrejas em que as funções da comunidade eram mais cuidadosa-
mente estruturadas. 
Atitudes joaninas em relação às mulheres, como as que se encontram no quar-
to Evangelho, são impressionantemente diferentes – uma diferença ainda mais 
interessante se os escritos joaninos tiverem sido contemporâneos das epístolas 
pastorais. Nos caps. 4, 9 e 11, em narrativas completas bem diversas dos relatos 
existentes nos evangelhos sinóticos, João apresenta cenários que nos permitem 
observar a diferenciação e a evolução de caracteres através da reação em face 
de Jesus. No âmago da mulher samaritana, de Marta e Maria, existem caracteres 
absolutamente iguais em importância ao cego e a Lázaro. No retrato dos maiores 
crentes – homens e mulheres –, não existe diferença alguma de inteligência, de 
vivacidade nem de resposta. Marta serve de porta-voz para uma confissão de fé 
(11, 27: “Tu és o Cristo, o Filho de Deus”), que é colocada nos lábios de Pedro 
em Mt 16,16-17, aliás confissão que valeu a este por parte de Jesus uma bênção 
e um reconhecimento de que a divina revelação agia nele. Se na última Ceia 
o Jesus joanino reza por aqueles que hão de crer nele através da palavra de 
seus discípulos – homens – (17,20), uma cidade inteira chega a crer em Jesus 
por meio da palavra da mulher samaritana (4,39). Em Jo 20,14, quem primeiro 
vê Jesus ressuscitado não é Pedro, porém, Maria Madalena; e, quando ela vai 
ao encontro dos discípulos, é a primeira a fazer a proclamação pascal: “Eu vi o 
Senhor” – privilégio que lhe conquistou na Idade Média a designação de apostola 
apostolorum (a apóstola dos apóstolos). Se a inserção no discipulado é estabe-
lecida pelo amor de Jesus, como vemos exemplificado na frase: “o discípulo que 
Jesus amava”, diz-se que “Jesus amava Marta, sua irmã e Lázaro” (11,5). Como 
poderiam os círculos de onde veio este Evangelho concordar na prática com as 
epístolas pastorais na sua proibição de as mulheres ensinarem e na insinuação 
de que estas nunca chegam à verdade?
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Força e fraqueza
Esbocei o que há de mais importante em consistência na eclesiologia joanina, 
eclesiologia que possui firmes raízes numa cristologia única. Jesus, como Filho 
Unigênito de Deus, antes da criação, é a fonte exclusiva de vida divina para 
os seres humanos. As imagens da vinha e do pastor ilustram ser de absoluta 
importância para cada pessoa não só crer em Jesus, mas permanecer unida a 
ele, pois ele continua a ser um doador de vida atuante e alguém que alimenta a 
vida na comunidade. Em vez de escrever sobre o governo ou o reino de Deus, 
João centraliza todas as suas imagens em Jesus, como sendo aquele em quem 
o reino de Deus foi perfeitamente realizado, de modo que pertencer a ele subs-
titui a entrada no reino. Os sacramentos são sinais mediante os quais Jesus 
dá e alimenta a vida. Os ofícios da igreja e mesmo o apostolado são de menor 
importância, quando comparados ao discipulado que é literalmente questão de 
vida (eterna) e de morte. Dentro do discipulado, não existem cristãos de segunda 
classe; e somente o amor de Jesus dá maior status. [...]. Quais os pontos fortes 
e fracos de um quadro tão fortemente consistente? 
O primeiro e maior ponto forte provém do fato de que um relacionamento indi-
vidual com Jesus por parte dos membros da Igreja é componente necessário 
a uma sólida eclesiologia. As eclesiologias discutidas nos capítulos anteriores, 
todas elas, supõem a coletividade da Igreja. Os membros de uma igreja deveriam 
ter o senso, a convicção de estarem recebendo supervisão pastoral cuidadosa 
e doutrina cristã merecedora de confiança (as epístolas pastorais). Em momen-
tos de crise, os membros de uma igreja deveriam ter o senso de continuidade 
com uma história passada, em que as crises foram superadas por meio da in-
tervenção do Espírito, e com uma história futura que (ainda que desconhecida) 
se acha incluída no plano de Deus para a evangelização do mundo (Atos). Os 
membros deveriam ter o senso de sua dignidade, que decorre da pertença à 
Igreja, e de sua identidade como povo de Deus (primeira epístola de Pedro). Os 
membros deveriam ter a convicção de que a Igreja é mais do que seus compo-
nentes humanos, porque ela é o Corpo de Cristo, que participa de sua santidade 
(Colossenses/Efésios). Mas nada disso substitui o relacionamento com Jesus. É 
verdade que a eclesiologia do Corpo de Colossenses/Efésios dá clara centrali-
dade ao Cristo, mas, ironicamente, o Cristo que é a Cabeça do Corpo fica sem 
face. Isso acontece porque a eclesiologia de Colossenses/Efésios se situa na 
herança paulina; e, em suas epístolas, Paulo (que não conheceu Jesus na carne) 
não entra na personalidade de Jesus. Quem só dispunha das epístolas paulinas 
estaria familiarizado com algumas frases de Jesus e saberia que, na noite antes 
de morrer, Jesus participou de uma refeição eucarística com seus discípulos, 
que Jesus foi crucificado e sepultado e que Jesus ressuscitou no terceiro dia e 
apareceu a determinadas pessoas. Mas que tipo de pessoa Jesus era, e porque 
o povo o seguia durante a sua vida terrena são dados que nunca aparecem em 
tais epístolas. Assim sendo, embora nos digam em Colossenses/Efésios que os 
membros do corpo recebem a vida de Cristo como Cabeça e que estão unidos a 
ele pelo amor, as imagens permanecem abstratas e impessoais. Muitas vezes, 
elas não satisfazem o anseio religioso de encontrar Deus de maneira pessoal. 
O retrato que João faz de Jesus vai ao encontro dessa necessidade de modo 
extraordinariamente positivo. 
Em parte, esta é a causa por que João usou a forma de Evangelho como veículo 
de seu pensamento e assim há de introduzir o mistério do ministério de Jesus em 
sua eclesiologia. Falo de “o mistério” do ministério de Jesus, a fim de fazer justiça 
a um elemento sobre a vida de Jesus que escapa a descrições discursivas (ou, 
129© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
pelo menos, escapa às minhas habilidades discursivas). Mesmo críticos muito 
céticos do NT têm de admitir que Jesus, durante sua vida na terra, deve ter im-
pressionado o povo de maneira extraordinária. No entanto, o tom dos seguidores 
de Jesus no ministério envolve algo mais do que isso – até mais do que admira-
ção e veneração religiosas. Jesus era lembrado como alguém que demonstrava 
amor no que fazia e que era profundamente amado por aqueles que o seguiam. 
Detectar o existente entre Jesus e seus discípulos não é aberração da exegese 
do século XIX; nem é um fato desmentido por tradição de afirmações duras feitas 
por Jesus, que bem podem ter sido autênticas. O amor não constituía apenas o 
quadro geral, mas pertencia ao quadro. Se temos o direito de fazer a pergunta 
que perpassa as páginas deste livro, ou seja, de que modo sobreviveram as igre-
jas depois da morte dos apóstolos, poderíamos reconhecer a existência de uma 
pergunta eclesiológica prioritária: como os seguidores de Jesus, cheios de amor 
por ele, puderam sobreviver depois que ele morreu? A resposta que sugiro é a 
de que eles sobreviveram somente porque o amor a Jesus era encarado como 
elemento permanente, mesmo entre aqueles que nunca chegaram a conhecê-lo 
durante o seu ministério. Podemos indagar o que quis Paulo dizer exatamente 
quando afirmou: “A caridade de Cristo nos compele” (2Cor 5,14); entretanto, fica 
claro que Paulo não só acreditava em Cristo, mas também o amava. (A face de 
Jesus pode não transparecer nas epístolas de Paulo, mas Jesus tinha uma face 
para Paulo). E, assim sendo, podemos afirmar que uma relação de amor com Je-
sus, que integrava o seguimento de Jesus durante sua vida terrena, permanece 
como necessidade intrínseca na Igreja. 
Isso pode parecer romântico e idealista, mas é surpreendentemente verificável 
na prática. Além de se manter atenta à doutrina e à pastoral, à liturgia e aos 
sacramentos e a um senso de pertença –que lhe sirva de apoio – a uma comu-
nidade acolhedora, uma igreja precisa levar as pessoas a algum contato pessoal 
com Jesus, de modo que elas consigam experimentar, cada uma à sua manei-
ra, o que as fez segui-lo em primeiro lugar. (Às vezes, o termo “espiritualidade” 
abrange esse aspecto necessário da eclesiologia). As igrejas que fazem isso hão 
de sobreviver. O fato de Cristo ter querido ou ter fundado a Igreja pode ser uma 
teologia adequada para alguns; mas uma abstração, focalizada no passado, não 
será suficiente para conservar outros seguidores leais a uma igreja, a menos que 
eles encontrem Jesus aí. Eles se reunirão em grupos menores onde veem a pos-
sibilidade de encontro com Jesus, mesmo que estes sejam leve e superficialmen-
te ligados ou até separados da Igreja. No princípio deste capítulo, fiz referência 
indireta a uma forma exagerada de individualismo cristão – um modelo do “Jesus 
e eu”, que torna o povo de Deus irrelevante em importância. A verdadeira atração 
que o individualismo assim exagerado teve para o povo salienta a necessidade 
de se considerar o relacionamento de amor pessoal com Jesus como componen-
te de quadro cristão mais largo. 
Nas paróquias católicas romanas, que adotaram seriamente as mudanças do Va-
ticano lI, existe muitas vezes participação bem maior dos paroquianos na Liturgia 
e na vida paroquial em geral. O mais alarmante para os pastores de paróquias 
assim atuantes reside em perceberem que estão perdendo os paroquianos, que 
se afastam por preferirem grupos religiosos que acentuem o relacionamento pes-
soal com Jesus, baseando-se nas Escrituras (por vezes interpretadas de manei-
ra radical). Tais pastores argumentarão com razão que não pode existir paróquia 
sem haver comunidade de culto; eles, porém, estão achando que o culto em 
si, sem ser acompanhado de espiritualidade pessoal, não consegue sustentar 
© Eclesiologia130
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
algumas pessoas. A Igreja, mesmo na celebração litúrgica, pode parecer abstra-
ída do Jesus descrito nas páginas do evangelho. [...]. Se isso acontece com o 
lenho verde, que não acontecerá com o lenho seco? Em muito maior escala, as 
grandes paróquias impessoais – de qualquer denominação que seja – perderão 
paroquianos, não só porque os paroquianos não têm senso ativo de pertença à 
comunidade, mas também porque não encontram Jesus na igreja. A expressão 
“cristãos renascidos” ou “nascidos de novo” é, às vezes, usada pejorativamente 
pelos membros da igreja principal, para designar pessoas tão impressionadas 
pelo relacionamento salvífico individual com Jesus, que parecem construir sua 
eclesiologia própria. Não há dúvida de que o de João é o Evangelho por exce-
lência desses “renascidos” entusiastas. Não obstante, eu diria que João desem-
penha papel corretivo nas principais igrejas, quando é lido mais crítica do que 
harmoniosamente. Ele pode lembrar-lhes, como o fizeram os cristãos no século I, 
que o ser membro da Igreja não constitui objetivo suficiente, porque a igreja deve 
levar a Jesus. Os membros da Igreja recebem a vida em decorrência do fato de 
se acharem unidos a Jesus e devem manter relacionamento de amor com ele.
A principal fraqueza desse enfoque da eclesiologia joanina já está incluída no que 
eu disse acima. A obra de João, tomada em si mesma, sem o contexto judaico de 
coletividade herdado de Israel, tende a favorecer o individualismo cristão, a ponto 
de se perder o senso de igreja. (Não é acidental a constatação de que o termo 
“igreja” no seu sentido amplo não ocorre nos escritos joaninos). Quando o Evan-
gelho de João e suas epístolas são lidos com o intuito de sustentar a mentalidade 
sintetizada na frase: “Jesus é o meu salvador pessoal”, uma conclusão lógica 
que alguns podem tirar é a de que eles não precisam de comunidade, de que 
não precisam pertencer a um povo, nem de participar de liturgia e de sacramen-
tos. Grupos pietistas, para os quais algumas passagens em João fazem deste 
o Evangelho, deveriam refletir sobre as epístolas pastorais, sobre Colossenses/
Efésios e sobre a primeira epístola de Pedro, para corrigirem sua posição. 
O segundo ponto forte na eclesiologia joanina é o seu igualitarismo, isto é, o sen-
so de igualdade entre os membros da comunidade. Vemos que o discípulo – ou 
discipulado – constitui a categoria mais importante e que nem carismas nem ofí-
cios dão status. Em outras igrejas do NT, ao mesmo tempo em que se regozijam 
com os carismas (apóstolos, profetas, mestres, etc., em 1Cor 12,28) ou que de-
sempenham ofícios regulares (os presbíteros-bispos e os diáconos das epístolas 
pastorais), existe a tendência a dar a um carisma ou a um ofício prioridade sobre 
outro. Esse procedimento decorre, em parte, consciente ou inconscientemente, 
da imitação das sociedades seculares; e inevitavelmente, como nas sociedades 
seculares, a precedência será equiparada ao valor. Encontramos um eco disso 
em várias passagens evangélicas que corrigem as tentativas feitas por alguns 
membros do grupo dos doze, no sentido de conseguir o primeiro lugar no reino 
ou de ser o maior (Mc 9,33-37; 10,35-40; e paralelos). Essa tentativa não é re-
cordada no quarto Evangelho; a ambição não é fator justificável já que todos são 
discípulos, e a precedência ou status provém do amor de Jesus. De fato, o autor 
de 3Jo 9 mostra certa indignação contra Diótrefes, que parece estar querendo 
introduzir algo semelhante ao ofício episcopal na eclesiologia joanina. O escritor 
joanino diz com desprezo: “Ele ambiciona o primeiro lugar”; e, no decorrer dos 
séculos, muitos cristãos experimentaram o mesmo dissabor, por causa da ambi-
ção provocada por uma igreja estruturada. Na outra face da moeda, vemos que a 
correção feita por João talvez seja mais importante hoje, quando muitos se sen-
tem como que cidadãos de segunda classe na Igreja, porque não têm autoridade 
131© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
– um reconhecimento tácito de como se tornou importante o poder na Igreja. 
Tanto os que ambicionam a autoridade quanto os que demonstram tristeza por 
não possuí-la não entenderam a lição da vinha e dos ramos. 
Existe um problema especial nas igrejas que incluem sacerdócio ordenado em 
sua estrutura eclesial. Ao discutir [...] a primeira epístola de Pedro, salientei o 
fato de que a presença do sacerdócio ordenado pode acarretar o infeliz efeito 
colateral de minimizar a avaliação e o apreço do sacerdócio de todos os crentes. 
Em relação à igualdade dos cristãos como discípulos, é particularmente difícil ao 
sacerdócio ordenado conservar-se na categoria de serviço (a Deus e à comuni-
dade), pois os sacerdotes ordenados frequentemente hão de ser considerados 
como mais importantes e automaticamente mais santos. Sendo a ordenação en-
carada como sacramento e lidando os padres com coisas sagradas, com frequ-
ência se lhes atribui valor maior do que aos simples cristãos. Na minha própria 
igreja, alguns se sentiriam surpresos diante desta afirmação quase elementar: o 
dia em que pessoa é batizada é mais importante do que o dia em que uma pes-
soa é ordenada padre ou bispo. O primeiro sacramento dentre todos refere-se 
à salvação; ele faz da pessoa um filho de Deus, dignidade que supera o serviço 
especial prestado a Deus. Os papas recentes louvavelmente renunciaram a um 
aparato ligado à realeza, além das cerimônias relacionadas com o ofício papal, 
por exemplo: a tiara, a coroação, etc. Não sei que impressão causaria um futuro 
papa que decidisse não aceitar nome especial para o seu reinado e preferisse 
ficar com seu nome de batismo, explicando que queria ser conhecido pela Igreja 
através do nome com que foi assinalado como cristão e conhecido por Jesus 
Cristo. Esse gesto removeria um sentido errado de alguns direitos papais apoia-
dos por muitos seculares, pois demonstraria a convicção de que uma identida-
de como a de cristão é salvificamente mais importante do que uma identidade 
decorrente do exercício da autoridade. Tal sugestão não nega a legitimidade da 
autoridadedo vigário de Pedro reconhecida em minha Igreja; pelo contrário, ela 
contemporiza o que João tentava dizer ao comparar o Discípulo Amado com 
Pedro (BROWN, 1986, p. 106-127). 
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
22. IGREJA SEGUNDO AS CARTAS PAULINAS
Iniciemos	nosso	estudo	sobre	a	eclesiologia	paulina	concentran-
do-nos	nos	três	principais	nomes	que	Paulo	usa	para	designar	a	Igreja:	
“Igreja”	(ekklesia),	“Corpo	de	Cristo”	e	“Templo	do	Espírito	Santo”.
Igreja
Paulo	não	 criou	a	palavra	 “ekklesia”.	 Ela	é	própria	da	 LXX,	
que	 a	 usa	 para	 traduzir	 a	 palavra	 “qahal”	 (assembleia,	 povo	 de	
Deus	enquanto	se	reuniu	para	ouvir	a	Palavra	de	Deus	no	monte	
Sinai).	
© Eclesiologia132
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
LXX – setenta – septuaginta –––––––––––––––––––––––––––– 
A versão grega mais importante do AT é chamada dos “Setenta”, porque, segun-
do uma lenda, teria sido feita por setenta (ou setenta e dois) estudiosos que tra-
balharam cada um ignorando a tradução alheia. Segundo a tradição hebraica, foi 
comissionada por Ptolomeu Filadelfo (285-246 a.C.) para a sua famosa bibliote-
ca de Alexandria. Na verdade, parece ser o resultado de um trabalho conjunto de 
muitos tradutores e foi concluída mais tarde: aproximadamente em 132 a.C. Em 
alguns pontos importantes, difere da Bíblia hebraica. Alguns livros que não fazem 
parte da Bíblia hebraica (Tobias, Judite, Sabedoria, Eclesiástico e Baruc) foram 
introduzidos nos “Setenta”, enquanto alguns livros (por exemplo, Ester) apare-
cem com uma forma mais longa. Esses livros e passagens tradicionais, chama-
dos “Apócrifos” na tradição protestante, são considerados “deuterocanônicos” 
pelos Católicos e pelos Ortodoxos. Ao citar o AT, os autores neotestamentários 
seguem muitas vezes os “Setenta” em vez do original hebraico. Muitos Padres 
da Igreja consideraram os “Setenta” como a versão oficial do AT (O’COLLINS, 
G.; FARRUGIA, E. Settanta. In: Dizionario sintetico di teologia. Vaticano: Libreria 
editrice vaticana, 1995, p. 341). 
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Paulo	utiliza	o	termo	“ekklesia”	com	naturalidade	e	com	fre-
quência.	Em	todo	o	Novo	Testamento,	“ekklesia”	aparece	114	ve-
zes,	sendo	que	aparece	62	vezes	só	em	Paulo.
Paulo	vê	a	“ekklesia”	de	Deus	em	Cristo	como	a	continuação	
do	povo	de	Deus/Israel.	Ela	é	preparada	em	Israel	e,	agora,	no	final	
dos	tempos,	encontra-se	concentrada	no	Israel de Deus	formado	
de	hebreus	e	pagãos	(Gl	3,29;	6,16).
Enquanto	 continuação,	 a	 Igreja	 é,	 também,	 cumprimento.	
O	povo	de	Deus,	 com	o	qual	Deus	 se	comprometera	a	estipular	
um novo pacto	(Jr	31,31s),	será	inicialmente	reunido	(Jr	31,1s;	Ez	
48;	Zc	9,1ss),	tirado	da	sombra	e	manifestado	como	o	verdadeiro 
povo.	É	exatamente	isso	que,	para	Paulo,	acontece	na	Igreja	(1Cor	
11,25).
Importante	 para	 o	 nosso	 estudo	 é	 a	 expressão	 “Igreja de 
Deus”	(ekklesia thou Theou;	cf.	1Cor	1,2;	10,32;	11,22;	15,9;	2Cor	
1,1;	Gl	1,13).	Mas,	o	que	Paulo	quer	dizer	com	isso?	Indica,	princi-
palmente,	que	a	Igreja	tem	sua	fonte	e	origem	de	Deus.	Ele	é	fonte	
da	vida	e	da	existência	da	Igreja.	
Algumas	vezes,	Paulo	usa,	também,	a	expressão	“Igreja de 
Cristo” (Rm	16,16).	 Essa	 expressão	 não	 contradiz	 o	 fato	 de	 que	
133© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Deus	seja	a	fonte	da	vida	da	Igreja,	mas	reafirma	a	convicção	de	
que	a	 iniciativa	divina	de	convocar	a	 Igreja	é	mediada	por	 Jesus	
Cristo	e	seu	Evangelho.	Assim,	a	Igreja	é	uma	convocação	de	Deus	
em Cristo	(1Ts	2,14;	Gl	1,22).	Em	outras	palavras,	pela	pregação	de	
Cristo	crucificado,	Deus	chama	a	si	homens	e	mulheres	e	transfor-
ma-os	em	sua	“ekklesia”.
Esse	povo	escatológico	de	Deus	aparece	em	todo	o	mundo	
nas	comunidades	locais	e,	no	entanto,	é	sempre	um	único	povo.	
Para	Paulo,	o	termo	“ekklesia”	sempre	designa	uma	comunidade	
concreta	(Rm	16,1.16.23;	1Cor	4,17;	6,4)	ou	uma	comunidade	do-
méstica	(Rm	16,5;	1Cor	16,19;	Cl	4,15;	Fm	2)	de	tal	maneira	que	ele	
usa	muitas	vezes	a	expressão	no	plural	(“ekklesiai”:	Rm	16,4;	1Cor	
11,16;	14,33s;	16,1.19).		
Mas	 a	 Igreja	 local	 também	é	 vista	 como	a	 Igreja	de	Deus.	
Paulo	endereça	sua	carta	“à	Igreja	de	Deus	que	está	em	Corinto”	
(1Cor	1,2;	2Cor	1,1),	mas	tal	comunidade	 local	 torna	presente	o	
único	povo	de	Deus.	A	Igreja	de	Deus	manifesta-se	em	Corinto,	em	
Roma,	em	Tessalônica	e	em	qualquer	outro	lugar	onde	exista	uma	
comunidade.	Não	existem	dois	ou	três	povos.	Por	isso,	cada	comu-
nidade	local	é	a	representante	do	povo	de	Deus	no	mundo.
Como	você	pode	notar,	 na	eclesiologia	de	Paulo,	 a	 tensão	
entre	o	local	e	o	universal	mantém-se	em	equilíbrio	e	harmonia:	
cada	Igreja	local	encarna	e	realiza	toda	a	Igreja	de	Cristo;	cada	fiel	
pertence	à	Igreja	de	Cristo	por	estar	inserido	numa	Igreja	local.	A	
Igreja	local	não	é	uma	parte	da	Igreja	universal.	Não	há	prioridade	
temporal	ou	 teológica	de	uma	sobre	outra:	a	 Igreja	universal	 só	
pode	ser	vivida	a	partir	da	comunidade	eclesial	local,	e	a	pluralida-
de	das	Igrejas	em	comunhão	é	a	realização	histórica	do	universa-
lismo	da	Igreja	de	Cristo.	Dessa	forma,	o	cristão	pertence	à	única	
Igreja	de	Cristo,	que	existe	em	cada	Igreja	local.	
Presente	em	Jerusalém,	em	Roma	e	na	Espanha	como	único	
povo,	a	Igreja	apresenta-se,	ainda,	como	assembleia	(convocação)	
santa.	Essa	autoconsciência	manifesta-se	nas	cartas	aos	Romanos	
© Eclesiologia134
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
e	aos	Coríntios,	em	que	Paulo	se	dirige	a	eles	como	“os	chamados	
de	Jesus	Cristo”	(Rm	1,6);	“chamados	de	Deus”	(Rm	8,33)	e	“san-
tos”	 (Rm	8,27;	12,13;	16,2.15;	1Cor	6,1;	14,33).	A	santidade	dos	
membros	dessa	convocação	santa	do	novo	Povo	de	Deus	funda-se	
e	consiste	sempre	no	fato	de	que	eles	são	já	santos	enquanto	cons-
tituem	a	ekklesia e	a	santa	assembleia.
A	essa	concepção	acrescenta-se,	também,	o	conceito	da	as-
sembleia	dos	cidadãos	da	polis	(cidade)	antiga	grega.	A	Igreja	dos	
cristãos	vê-se	como	comunidade	reunida	para	o	serviço	religioso	e,	
também,	como	uma	entidade	pública.	Nesse	sentido,	Paulo	pode	
dizer	 que	 os	 cristãos	 estavam	 antes	 “excluídos	 da	 cidadania	 em	
Israel”,	mas	que	agora	se	tornaram	“concidadãos	dos	santos”	(Ef	
2,12.19).	A	Igreja	é	uma	colônia	da	cidade	celeste	sobre	a	terra	(Fl	
3,20).
Corpo de Cristo
Para	exprimir	a	relação	da	Igreja	com	Cristo,	Paulo	usou	um	
conceito	muito	significativo:	a	Igreja	é	corpo de Cristo	(Soma Kris-
tou).	O	uso	específico	do	conceito	corpo de Cristo	para	designar	
a	Igreja	é	exclusivo	de	Paulo	e,	por	isso,	pode-se	dizer	que	ele	é	o	
inventor	dessa	expressão.
Falando	esquematicamente,	a	eclesiologia do Corpo de Cris-
to	tem	duas	vertentes	diferentes:	uma	é	exposta	em	Rm	e	1Cor,	e	
a	outra,	em	Ef	e	Cl.
Em	Rm	12,4-8	e	1Cor	12,12-30,	a	imagem	do	corpo	aplica-
da	à	ekklesia	serve	para	mostrar	que	cada	membro,	com	os	seus	
dons,	é	necessário	para	os	outros	e	para	o	bem	do	corpo	como	um	
todo.	Como	todas	as	partes	do	corpo	humano	são	necessárias	e	
cada	membro	contribui	com	todo	o	corpo,	assim	cada	fiel,	com	os	
seus	carismas,	oferece	a	sua	contribuição	para	o	corpo	eclesial.
A	metáfora	do	corpo	aplicada	à	ekklesia	 tem	como	conse-
quência	o	reconhecimento	da	igual	dignidade	dos	cristãos	na	di-
versidade	de	seus	dons.	Na	Igreja,	a	igual	dignidade	cristã	não	se	
135© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
realiza	em	detrimento	das	diferenças	entre	os	fiéis;	pelo	contrário,	
afirma-as	e	 reconhece-as.	Não	há	uniformidade,	mas	comunhão	
dos	diferentes	na	única	dignidade.	
A	Igreja	é	o	corpo	comunitário	de	Cristo,	formado	por	muitos	
membros	e	comunidades.	Nesse	último	sentido,	a	imagem	paulina	
do	corpo	de	Cristo	fundamenta	uma	visão	da	Igreja	em	que	esta	
aparece	como	comunhão	de	comunidades	 locais.	Cada	uma	das	
Igrejas	locais	está	em	comunhão	com	as	outras,	consciente	de	que	
não	pode	se	fechar	em	si	mesma,	nem	impor	as	suas	particularida-
des	como	a	única	maneira	de	ser	Igreja	de	Cristo.	A	Igreja	de	Cristo	
não	 se	 esgota	nem	 se	 identifica	pura	 e	 simplesmente	 com	uma	
Igreja	local,tampouco	a	elege	como	modelo	universal	de	concre-
tização	da	Igreja	universal.	A	Igreja	de	Cristo,	no	entanto,	não	se	
separa	das	Igrejas	particulares,	uma	vez	que	subsiste	nelas.
Nas	cartas	aos	Efésios	e	aos	Colossenses,	não	se	fala	somen-
te	da	 Igreja	como	corpo	de	Cristo,	mas	 também	de	Cristo	como	
cabeça	desse	corpo	(Ef	1,22s;	4,12.16;	5,22-33;	Cl	1,24;	2,19).
Para	a	antropologia	 de	Paulo,	o	homem	é	homem	no	 seu	
corpo;	por	 isso,	o	 corpo	é	o	homem	e	não	 somente	parte	dele.	
Assim,	no	“corpo-de-Cristo-Igreja”	está	presente	o	próprio	“Cristo-
cabeça-da-Igreja”.	
A	 Igreja,	enquanto	corpo	de	Cristo,	não	pode	ser	separada	
dele.	Ela,	porém,	não	pode	identificar-se	pura	e	simplesmente	com	
ele,	da	mesma	maneira	como	o	corpo	não	se	identifica	pura	e	sim-
plesmente	com	o	homem.	Cristo	e	a	Igreja	não	são	a	mesma	coisa,	
mas	não	se	separam.
Cristo-Cabeça	relaciona-se	com	seu	Corpo-Igreja	como	a	si	
mesmo.	Nessa	relação	Cabeça-Corpo,	exprime-se	a	relação	indis-
solúvel	de	Cristo	e	a	Igreja.	
A	relação	entre	Cabeça	e	Corpo	/	Cristo	e	Igreja	é	multiface-
tada.	Veja	algumas	consequências	dessa	relação:
	
© Eclesiologia136
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
•	 Há,	de	um	lado,	uma	preeminência	de	Cristo	e,	de	outro,	
uma	subordinação	da	Igreja.	
•	 	Mais	do	que	ter	o	domínio,	Cristo	é	aquele	do	qual	e	em	
vista	do	qual	o	corpo	“cresce”	(Ef	4,15),	ou	seja,	Cristo	é	
o	fundamento	da	 Igreja	e	o	seu	fim.	Ela	procede	dele	e	
comparece	diante	dele.	Ele	é	a	origem	(arché	–	princípio;	
Cl	1,18)	e	o	fim	do	seu	dinamismo	interior.
•	 	Ao	dizer	que	Cristo	é	cabeça	do	seu	Corpo,	exprime-se,	
também,	 que	 o	 corpo	 sobre	 a	 terra	 permite	 alcançar	 a	
sua	Cabeça	no	céu.	Cristo	traçou	no	seu	Corpo	a	via	para	
chegar	até	ele.
Essa	 relação	de	Cristo-Cabeça	e	 Igreja-Corpo,	na	 carta	 aos	
Efésios,	é	enriquecida	pela	imagem	da	relação	Esposo-Esposa	(Ef	
5,21ss).	Na	Igreja,	noiva	e	esposa,	Cristo	ama	a	si	mesmo:	“quem	
ama	sua	esposa	ama	a	si	mesmo”	(Ef	5,28).	A	relação	de	Cristo	com	
sua	Igreja	é,	portanto,	uma	relação	de	amor.	Evidentemente,	trata-
se	do	amor	previdente	de	Cristo	e	da	resposta	de	amor	obediente	
da	Igreja	(Ef	5,25ss).	
A	relação	dos	membros	com	o	corpo	é	vista	a	partir	de	duas	
perspectivas:
•	 O	 corpo	 de	 Cristo	 é	 anterior	 aos	membros	 individuais;	
nessa	perspectiva,	não	são	os	membros	que	constituem	
o	corpo;	pelo	contrário,	é	o	corpo	que	constitui	os	mem-
bros	nele	unidos	(Cl;	Ef).	A	Igreja	é	um	mundo	em	Cristo.
•	 Mas	 há	 outro	 conceito	 de	 Corpo	que	 aparece	 em	1Cor	
e	Rm.	Nessas	passagens,	o	conceito	de	Corpo	considera	
não	tanto	a	relação	com	Cristo,	mas,	 inicialmente,	a	 re-
lação	dos	cristãos	entre	si.	O	Corpo	é	a	comunidade	dos	
fiéis.	São	eles	que	o	constituem	(Rm	12;	1Cor	12,12s).	Os	
indivíduos	existem	antes	do	que	a	Igreja,	que	é	represen-
tada	pela	união	deles.
Esses	dois	aspectos	da	Igreja	não	se	contradizem,	mas	com-
pletam-se.	Para	Paulo,	 a	 Igreja	é	 sempre	o	 corpo	que	em	Cristo	
137© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
unifica	(por	isso	é	anterior)	muitos	fiéis	e,	ao	mesmo	tempo,	é	for-
mado	por	eles	(por	isso	é	posterior	à	reunião	deles).
A	Igreja	é	o	Corpo	de	Cristo	porque	tem	sua	origem	no	corpo	
crucificado.	Nesse	sentido,	ela	é	sempre	anterior	e	mais	do	que	a	
soma	dos	 indivíduos.	É	a	 Igreja	que	caracteriza	todos	como	Cor-
po	de	Cristo.	Em	contrapartida,	ela	tem	sua	consistência	nos	seus	
membros	e	na	 sua	unidade	 social.	 Por	 isso,	é	o	Corpo	de	Cristo	
enquanto	organismo	que	agrega	a	si	novos	membros.
Templo de Deus (edifício, casa e cidade celeste)
Paulo	usa	a	expressão	“naos Theou”	(templo	de	Deus)	para	
ressaltar	que	a	Igreja,	pela	ação	santificadora	do	Espírito	Santo,	se	
torna	morada	de	Deus	(1Cor	3,16-17;	2Cor	6,16-18;	Ef	2,20-22).	
Leiamos,	ao	menos,	uma	dessas	citações:	“Não	sabeis	que	
sois	um	templo	de	Deus	e	que	o	Espírito	de	Deus	habita	em	vós?	Se	
alguém	destrói	o	templo	de	Deus,	Deus	o	destruirá.	Pois	o	templo	
de	Deus	é	santo	e	esse	templo	sois	vós”	(1Cor	3,16-17).
Dessa	passagem,	podemos	destacar	que	a	Igreja	de	Corinto	
é	o	templo	de	Deus	porque:
•	 o	Espírito	de	Deus	habita	no	povo	de	Deus	reunido;	assim,	
a	presença	de	Deus	na	terra	dá-se	mediante	a	sua	presen-
ça	dentro	de	seu	povo;	
•	 os	coríntios	constituem	a	morada	de	Deus	e	como	tal	são	
santos,	como	o	templo	de	Deus	é	santo.
Ligados	a	esse	conceito	estão	os	de	edifício,	que	é	construí-
do	(Ef	2,19s);	de	casa,	que	é	empregado	para	designar	tanto	uma	
comunidade	local	(Gl	6,10)	quanto	a	Igreja	universal	(Ef	2.19s);	e	
de	cidade (polis) celeste	(Gl	4,21ss;	Fl	3,20s).	
A	Igreja	é	o	templo	do	Espírito	Santo,	a	santa	possessão	de	
Deus	entre	os	homens.	Habitada	pelo	Espírito,	a	Igreja	é	também	
guardiã	do	Espírito	mediante	sua	santidade.
© Eclesiologia138
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Finalidade da Igreja
Qual	é	a	finalidade	da	ekklesia?	Para	que	os	cristãos	se	reú-
nem?	Paulo	responde	a	essa	pergunta	dizendo	que	o	propósito	da	
assembleia	cristã	é	a	edificação	da	Igreja.
Edificação	 da	 Igreja	 significa,	 inicialmente,	 que	 os	 cristãos	
não	formam	uma	mera	associação	criada	para	perseguir	interesses	
comuns.	A	Igreja	reúne-se,	antes	de	tudo,	para	partilhar	os	benefí-
cios	da	obra	salvadora	de	Cristo.	Nesse	sentido,	é	o	Espírito	Santo	
que	edifica,	servindo-se	da	palavra	humana	e	de	determinados	si-
nais	que	tornam	presente	os	dons	salvíficos	para	a	sua	Igreja.
Dom	salvífico	por	excelência	para	a	Igreja	é	a	Palavra	de	Deus	
e	de	Cristo,	que	ressoa	na	palavra	do	apóstolo.	A	Palavra	de	Deus,	
de	Cristo	e	a	do	apóstolo	compenetram-se;	por	 isso,	Paulo	pode	
agradecer	a	comunidade	de	Tessalônica	“por	terdes	acolhido	a	sua	
Palavra	que	vos	pregamos	não	como	palavra	humana,	mas	como	
na	verdade	é,	Palavra	de	Deus	que	está	produzindo	efeito	em	vós”	
(1Ts	2,13).
A	Palavra	Divino-humana	atualiza	a	realidade	da	cruz	e	re-
vela	 a	 realidade	da	 ressurreição	 para	 a	 Igreja.	No	 evangelho	do	
Apóstolo,	mediante	o	Espírito	revelador,	é	revelado	o	mistério	de	
Deus	de	modo	que	a	sua	verdade	secreta	agora	aparece	no	edifício	
da	Igreja	(cf.	Ef	3,8-13).
Mas	 o	 Espírito	 não	 se	 serve	 somente	 do	 evangelho,	 mas	
também	de	ações	e	de	sinais	que	hoje	chamamos	sacramentos.	
O	Espírito	“sela”	“aqueles	que	escutaram	e	creram	na	palavra	da	
verdade”	(Ef	1,13)	e	que	pelo	batismo	se	tornaram	novas	criaturas	
e	as	pedras vivas	que	formam	o	templo de Deus	(Ef	2,20).
A	edificação	da	Igreja	atua-se	continuamente	na	refeição do 
Senhor.	Na	eucaristia,	a	Igreja	torna-se	visível,	e	está	presente	o	
próprio	Cristo.
139© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
O	Espírito	 serve-se,	 também,	do	ministério	e	dos	carismas	
para	a	edificação.		Tanto	os	ministros	quanto	os	carismáticos	são	
suscitados	por	Deus	para	que	cada	um	deles,	a	seu	modo	e	nos	
seus	limites,	edifiquem	o	Corpo	de	Cristo.	Os	membros	do	Corpo	
de	Cristo	devem	“edificar-se	mutuamente”	(1Ts	5,11).	Os	carismá-
ticos	promovem	com	os	seus	dons	a	vitalidade	do	seu	corpo	nos	
seus	membros.	Juntamente	com	os	ministros,	elemento	de	ordem	
na	Igreja,	constituem	a	energia	vivificadora	da	Igreja.
A Igreja nos desígnios divinos
Paulo,	na	carta	aos	Efésios,	vê	a	Igreja	em	sua	origem	no	mis-
tério	da	providência	e	da	predestinação	de	Deus.	Desde	a	eterni-
dade,	Deus	vê	diante	de	si	a	Igreja	e	a	quer.	Nela,	concretizam-se	
a	sabedoria	e	a	vontade	eternas	de	Deus.	Ora,	a	vontade	de	Deus	
é	o	de	“encabeçar	todas	as	coisas,	as	que	estão	nos	céus	e	as	que	
estão	 na	 terra”	 (Ef	 1,10).	O	mistério	 dessa	 vontade	 e	 sabedoria	
realiza-se	mediante	a	Igreja.	Para	Paulo,	ela	não	tem	sua	natureza	
e	essência	do	mundo	e	da	sua	história.	A	sua	essência	é	a	essência	
da	insondável	vontade	salvífica	de	Deus,	que	é	anterior	a	toda	a	
criação	(Ef	1,5.11).
Esse	mistério	da	vontade	salvífica	de	Deus,	que	se	concretiza	
mediante	a	Igreja,	está	presente	e	escondido	no	Criador	(3,9),	e	a	
criação	acontece	tendo	em	vista	o	mistério	da	Igreja	que	a	prece-
de.	Em	Paulo,	entre	criação	e	 Igreja	há	uma	recíproca	 interação.Para	 Paulo,	 a	 Igreja	 pressupõe	 a	 criação	 como	 sua	 condição de 
possibilidade,	e	a	criação	pressupõe	a	 Igreja	como	sua	 intenção	
divina.	A	criação	é	secretamente	orientada	para	a	Igreja,	mas,	ao	
mesmo	tempo,	a	Igreja	vem	à	luz	no	mistério	da	criação.
O	mistério	da	vontade	eterna	foi	revelado	em	Jesus	Cristo,	
ou	melhor,	cumpriu-se	onde	o	Cristo	realizou	a	si	mesmo:	na	sua	
cruz	e	na	sua	ressurreição	dos	mortos.	Por	causa	disso,	nós	não	
vivemos	mais	para	nós	mesmos,	mas	dele,	nele	e	para	ele.	É	ele	
que,	de	agora	em	diante,	decide	sobre	nossa	vida.
© Eclesiologia140
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No	Cristo,	revelou-se	e	tornou-se	presente	definitivamente	o	
mistério	da	vontade	salvífica	do	Pai.	Desse	desígnio	tem	origem	a	
Igreja,	que	é,	na	força	do	Espírito,	o	fruto	e	a	manifestação	visível	
do	mistério	de	Deus	sobre	a	terra	que	apareceu	definitivamente	
em	Jesus	Cristo.
Assim,	 tudo	 o	 que	 se	 fala	 do	 corpo	 de	 Cristo	 não	 é	 abso-
lutamente	um	discurso	puramente	metafórico.	Entre	o	corpo	de	
Cristo	na	cruz,	que	se	tornou	o	novo	fundamento	da	nossa	vida,	
e	o	 “corpo	de	Cristo”,	Paulo	 reconhece	uma	 relação	e,	até	mes-
mo,	uma	identidade.	Por	causa	do	Espírito,	o	corpo	crucificado	de	
Cristo	torna-se	acessível	no	mistério	do	corpo	místico	de	Cristo.	O	
corpo	crucificado,	que	é	já	corpo	ressuscitado,	torna-se,	pela	ação	
do	Espírito,	o	corpo	salvífico	(Igreja).	
23. IGREJA NAS CARTAS PASTORAIS
As	cartas	pastorais	(1Tm;	2Tm;	Tt)	apresentam	uma	eclesio-
logia	que	acentua	a	importância	de	uma	nova	forma	de	ministério	
eclesiástico.	Essa	transformação	é	uma	resposta	à	urgência	da	nova	
situação	pós-paulina	e	é	a	consequência	de	uma	reinterpretação	
da	pregação	paulina	e	das	instruções	dadas	aos	seus	discípulos.
As	transformações	na	teologia	da	Igreja	e	no	ministério	ecle-
sial	aparecem,	portanto,	como	uma	exigência	da	nova	situação	dos	
últimos	decênios	do	século	1º.	Nesse	período,	as	 Igrejas	são	co-
munidades	de	cristãos,	provenientes	do	paganismo,	que	vivem	em	
uma	sociedade	pagã.	Elas	não	estão	mais	animadas	pela	espera	
iminente	do	retorno	do	Senhor.	As	Cartas	pastorais	foram	escritas	
em	um	período	em	que	os	cristãos	já	estão	na	sua	segunda	e	tercei-
ra	gerações.	Nessa	situação,	é	inevitável	o	surgimento	da	questão	
da	continuidade	do	Evangelho	ao	longo	do	tempo,	principalmente	
porque	muitas	doutrinas	errôneas	turbam	as	comunidades.
As	Igrejas	(1Tm	3,5;	5,16),	enquanto	realização	concreta	da	
Igreja	universal	(1Tm	3,15s),	estão	fundadas,	como	em	Paulo,	na	
141© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
pregação	do	Evangelho	(2Tm	1,6-14).	Mas	essa	pregação	apresen-
ta	agora	concretamente	como	doutrina	e	ensinamento	(didaska-
lía)	 e	 como	depósito	 confiado	da	 tradição	apostólica	 (1Tm	6,20;	
2Tm	1,12.14).	
A	Igreja	deriva	a	sua	forma	institucional	concreta	de	mode-
los	da	economia	doméstica	antiga	organizada	de	maneira	patriar-
cal.	Assim,	o	“Paulo”	das	Cartas	Pastorais	pode	perguntar:	“Pois	se	
alguém	não	sabe	governar	bem	a	própria	casa,	como	cuidará	da	
Igreja	de	Deus?”	(1Tm	3,5).	Comparando-a	à	casa	no	senso	antigo	
de	família,	torna-se	evidente	que	a	Igreja	é	uma	espécie	de	família 
de Deus:	“Se	eu	tardar,	saberás	como	proceder	na	casa	de	Deus,	
que	é	 a	 Igreja	do	Deus	 vivo:	 coluna	e	 sustentáculo	da	 verdade”	
(1Tm	3,15).
Assim,	o	ordenamento	da	casa	(em	sua	forma	social	e	eco-
nômica	própria	da	antiguidade)	torna-se	a	metáfora	eclesiológica	
fundamental.	
Nesse	 sentido,	 também	 o	ministério	 apostólico	 passa	 por	
uma	transformação	segundo	a	linha	paulina.	Nas	cartas	pastorais,	
tudo	(serviço	religioso,	ordenamento,	vida,	pensamento	eclesiás-
tico)	é	 submetido	à	direção	apostólica.	O	apóstolo	 tem	o	poder	
jurídico	de	 infligir	penitências	 (1Tm	1,20),	de	ordenar	 (2Tm	1,6).	
Timóteo	e	Tito	tornam-se,	assim,	os	tipos	de	um	ministério	apos-
tólico	para	a	concreta	situação	pós-apostólica.	Aquilo	que	durante	
a	vida	de	Paulo,	quando	o	ofício	apostólico	incluía	vitalmente	em	si	
todos	os	ministérios,	aparece	agora	nas	cartas	pastorais	como	um	
ofício	que	opera	jurídica	e	institucionalmente.	
O	detentor	de	um	ofício	tem	também	o	poder	administrativo	
que	não	partilha	com	a	comunidade,	mas	somente	com	os	outros	
titulares	de	ofício	a	ele	subordinados.	Timóteo	deve	saber	“como	
comportar-se	na	casa	de	Deus”	 (1Tm	3,15).	Por	 isso,	deve	vigiar	
não	somente	os	membros	da	comunidade,	mas	também	os	seus	
ministros.	Deve,	por	exemplo,	estabelecer	diretrizes	para	o	 insti-
tuto	das	viúvas	(1Tm	5,7).	Tem	também	o	poder	de	disciplinar	os	
seus	presbíteros	(1Tm	5,17ss).
© Eclesiologia142
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Timóteo	e	Tito	têm,	enfim,	o	poder	de	ordenar.	Eles	recebe-
ram	do	Apóstolo	a	ordem	e	o	poder	de	constituir	presbíteros	na	
comunidade	(Tt	1,5).	É	significativo,	também,	que	a	missão	pau-
lina	dos	discípulos	do	Apóstolo	e	os	ministérios	reconhecidos	por	
Paulo	estão	fundados	na	sucessão	ministerial	e	na	ordenação	sa-
cramental.
Também	o	ensinamento	do	discípulo	e	do	representante	de	
Paulo	tem	uma	acentuação	que	deriva	da	nova	situação	da	Igreja.	
Timóteo	e	Tito	não	transmitem	seu	próprio	ensinamento.	Eles	en-
sinam	o	que	o	Apóstolo	lhes	escreveu.	Sobre	isso,	insiste-se	com	
frequência:	 “Eis	 o	 que	 deves	 ensinar	 e	 recomendar”	 (1Tm	 6,2);	
“Recorda	todas	estas	coisas”	(2Tm	2,14);	“Dize-lhes	todas	estas	coi-
sas”	(Tt	2,15).	Aos	discípulos	de	Paulo	é	recomendada	a	tradição	
apostólica;	eles	devem	custodiar	e	conservá-la	(1Tm	4,16;	6,20).	
A	tradição	apostólica	é	conservada	enquanto	é	acolhida	com	fé	e	
com	amor,	é	 compreendida	e	 interpretada	com	a	assistência	do	
Senhor	e	com	a	força	do	Espírito.	Em	outras	palavras,	o	detentor	
de	um	ofício	eclesiástico	ensina	aderindo	com	fé	e	amor	à	tradição	
vivente	apostólica,	continuamente	interpretada	e	traduzida	com	a	
ajuda	do	Espírito.	O	ensinamento	não	é	do	ministro,	mas	da	tradi-
ção	apostólica	por	ele	aceitada	e	vinculante	para	todos.
Como	já	foi	dito,	esse	processo	é,	de	um	lado,	uma	resposta	
a	novas	situações	em	linha	de	continuidade	com	a	tradição	pauli-
na.	Por	outro	lado,	tende	a	tornar	estável	algumas	tendências	que	
são	próprias	do	modelo	da	família	patriarcal.	É	o	caso	da	exclusão	
da	mulher	dos	ministérios	comunitários:	ela	não	pode	ensinar	em	
público	(1Tm	2,8-15;	2Tm	3,6-9).	Outras	tendências	negativas	são:	
a	concentração	da	pregação	nas	mãos	do	presidente	da	comuni-
dade,	a	remoção	do	elemento	profético,	a	redução	da	pregação	do	
evangelho	a	uma	doutrina	vinculante.
Finalizando	esse	tema,	o	Novo	Testamento	oferece	uma	pers-
pectiva	de	fundo	sobre	o	nascimento	e	a	natureza	da	Igreja,	mas	
não	uma	eclesiologia	unitária	e	uniforme.	Quando	se	pergunta	ao	
143© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Novo	 Testamento	 o	 que	 é	 a	 Igreja,	 a	 resposta	 é	 dada	 por	meio	
de	diversos	modelos	eclesiais	que	correspondem	a	diversas	condi-
ções,	situações	e	finalidades.	As	imagens	de	Igreja	são	diferentes	
e	demonstram	um	pluralismo	que	acompanha	a	própria	formação	
do	cânon	do	Novo	Testamento.	O	Novo	Testamento	conserva,	uma	
ao	lado	da	outra,	diversas	teologias	da	Igreja	e	formas	de	ordena-
mento	eclesiais.	
O	fato	de	não	encontrarmos	no	Novo	Testamento	uma	ecle-
siologia	monolítica	 não	deve	 ser	 visto	 como	algo	 negativo.	 Esse	
fato	mostra	que	qualquer	isolamento	ou	absolutização	de	um	só	
modelo	neotestamentário	vai	contra	a	intenção	da	própria	Igreja	
apostólica.	A	lei	fundamental	e	permanente	para	uma	correta	au-
tocompreensão	da	Igreja	continua	sendo	a	do	Novo	Testamento:	
é	a	de	abordar	o	mistério	da	Igreja	mediante	uma	pluralidade	de	
modelos	e	de	imagens	(no	Novo	Testamento,	podemos	encontrar	
mais	de	cem	imagens	para	falar	da	Igreja),	o	que	possibilita	uma	
eclesiologia	aberta,	dialogante	e	inclusiva.
Leitura complementar: 
como os primeiros cristãos experimentavam a Igreja? –––––
DIANICH e NOCETI (2007) procuram reconstruir, com base no que o Novo Tes-
tamento permite fazer, a autoconsciência da Igreja primitiva. Para auxiliá-lo no 
aprofundamento desseinteressante tema de Eclesiologia, procure estudar o tex-
to reproduzido a seguir, levando em conta as perguntas da autoavaliação.
Pretendemos [...] fazer a composição do quadro de consciência do agrupamento 
cristão: tratar-se-á de recolher, de maneira o mais minuciosa possível, do Novo 
Testamento, todos os dados dos quais possa surgir a consciência que a igreja 
teve de si em seu momento fundante. É possível, de fato, individuar nas Escri-
turas cristãs alguns dados capazes de nos desvendar os componentes elemen-
tares e fundamentais da consciência dos primeiros grupos de crentes, seja dos 
que se formaram desde os tempos de seus testemunhos oculares, seja daqueles 
que tomaram forma posteriormente, com os recém-chegados das mais diversas 
proveniências [...].
Buscaremos, depois, descobrir, além da consciência que os primeiros grupos 
cristãos tinham de seu viver em grupo, em uma profunda comunhão entre si e 
com Deus, [...] o modo com que percebiam seu relacionamento com o mundo 
circunstante, nos confrontos do destino último da história, que em sua fé era 
totalmente determinada pela esperança do Reino de Deus, alimentada já por 
sua confiança nas escrituras hebraicas, antes ainda do que pela memória da 
pregação de Jesus [...].
© Eclesiologia144
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Não se pode esquecer que a fé da primeira geração cristã era simplesmente a 
fé de Israel: no interior dela os primeiros discípulos de Jesus e dos apóstolos 
interpretavam os acontecimentos particulares de que foram protagonistas ou de 
que haviam ouvido o testemunho. É nesse nicho que se forma as comunidades 
que foram descobrindo, aos poucos, que eram diferentes do povo de Israel e, ao 
chegar certo momento, viram-se separadas daquela raiz de que haviam brotado. 
O processo de diferenciação do cristianismo do hebraísmo é um fator da grande 
complexidade da nascente consciência eclesial: será necessário estudá-lo com 
grande atenção porque a aquisição de uma identidade própria por parte da igreja 
foi influenciada por ele de maneira absolutamente decisiva [...].
I. As primeiras formas de autoconsciência
[...] O testemunho do Novo Testamento se estende por um arco de tempo de ao 
menos cinquenta anos e [...] a existência da igreja, desde sua origem, desen-
rolou-se em diversos territórios, dominados por situações culturais, históricas e 
sociais bastante diversificadas. O que veio determinar, nos vários grupos [...], 
diversidade de formas em sua autoconsciência, pelo que não se pode pensar em 
encontrar no Novo Testamento uma espécie de eclesiologia unitária [...].
Nossa tarefa não será apenas descobrir um acontecimento do passado, mas nos 
colocarmos no lugar em que a revelação de Deus se manifestou a nós. A auto-
consciência originária da igreja neotestamentária é o desvelamento da autocons-
ciência da igreja, tal como o Senhor a constitui no evento fundante revelador.
1. Assumir um nome
Os Atos dos Apóstolos nos informam que “foi em Antioquia que, pela primeira 
vez, os discípulos receberam o nome de cristãos” (At 11,26). Não forma eles que 
assim se autodenominaram, mas aconteceu por parte de alguém e em alguma 
circunstância particular. Como havia acontecido também que os cristãos haviam 
dado um nome a suas reuniões de grupo, pois as denominavam eckklesíai, que 
nós traduzimos “igrejas” [...].
Esse nome “igreja” evoca dois significados. No ambiente hebraico significava 
a reunião do povo de Israel e tocava as cordas mais íntimas de sua memória 
histórica, na medida em que evocava suas antigas assembleias, convocadas por 
Deus através da palavra de Moisés durante a épica peregrinação do Êxodo.
No ambiente grego indicava as assembleias populares da polis. A escolha dessa 
denominação nos sugere que os primeiros grupos cristãos não se pensavam 
numa dimensão modesta e escondida de pequenos grupos que se reúnem fur-
tivamente em algum ou outro lugar. Mesmo sendo poucos em número, sentiam-
se à vontade nas cidades em que viviam. Tinham de si a imagem de um povo 
convocado por Deus, reunido pela fé em Jesus, o novo Moisés, para cumprir um 
destino que tomaria conta da cidade e de toda a sociedade [...].
2. No plural e no singular
A população hebraica estava, pelo fenômeno da diáspora, dispersa por muitíssi-
mas regiões da bacia do Mediterrâneo e do Oriente Médio: em muitíssimas cida-
des os hebreus tinham seus lugares de encontro para a oração, a leitura comum 
da Escritura e para sua vida comum, chamados synagogai, com esta palavra 
querendo evidenciar o fato de que ali estavam reunidos como um povo convo-
cado por Deus. Mas Israel, não obstante a existência de alguns fenômenos de 
145© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
proselitismo, reúne em suas sinagogas, normalmente, apenas os elementos de 
um povo etnicamente caracterizado. Compreende-se, então, por que os cristãos, 
já em uma primeira fase, embora muitos deles sendo hebreus pudessem conti-
nuar frequentando as sinagogas, tivessem preferido denominar suas reuniões, 
como vimos, com um nome diferente: sentiam-se convocados por Deus, mas não 
porque eram da raça hebraica, mas pela fé em Jesus, à qual podiam aderir tanto 
o judeu como a gente de qualquer outro povo. Trata-se, portanto, de reuniões 
convocadas por Deus, verdadeiras eckklesiai tou theou, embora não reúnam as 
mesmas pessoas que se encontram nas synagogai dos hebreus.
Submetendo à análise gramatical o uso do termo no Novo Testamento, defron-
tamo-nos com o fenômeno norma de seu uso tanto no singular quanto no plural, 
assim como se dá com o termo sinagoga [...].
Acontece, porém, com o termo “igreja”, algo que não se dá com o uso do termo 
“sinagoga”, isto é, na literatura cristã posterior não se dá o uso de “sinagoga” no 
singular, para indicar coletivamente o conjunto das sinagogas, isto é, a unida-
de do povo hebraico. Isso acontece, porém, no Novo Testamento, com o termo 
“igreja”, que em alguns casos é usado no singular, não simplesmente para indi-
car uma igreja entre outras, nem para indicar com um único termo genérico os 
muitos fenômenos de igreja existentes aqui e ali, mas para afirmar que se existe 
uma igreja em Corinto, uma em Éfeso e uma em Roma, na realidade, em sua 
dimensão mais profunda a igreja é uma única realidade. Isto se dá, sobretudo, 
nas cartas aos Efésios e aos Colossenses, em parte também no Apocalipse e 
por três vezes nos Atos. O conjunto de todos os crentes em Jesus, e, portanto, 
o conjunto das igrejas, é simplesmente “a igreja”. Obviamente que não se pensa 
em um único tronco ou herança de vínculo de sangue, como acontece com Isra-
el. Os cristãos, existentes em tantas cidades diferentes, como uma só realidade, 
um único sujeito coletivo, é algo que existia na convicção que cada um deles pos-
suía de que todos eles, em conjunto, existem como tal somente pela força de um 
relacionamento profundo com Cristo. E isto não só no sentido de que as pessoas 
que formam o todo creem todas em Jesus, mas no sentido de que, crendo em 
Jesus, sentem-se tão fortemente a ele unidas que formam quase que um único 
organismo vivo [...]. Nessa situação não vale muito ser membro dessa ou daque-
la igreja, porque em qualquer igreja particular a que se pertença, vive-se como 
membro de um único corpo que é o próprio Cristo. Essa é uma sensação mística 
tão profunda e decisiva que somente pode ser expressa de maneira adequada 
pela única palavra “igreja”, evocativa, sim, mas ainda pobre diante da grandeza 
da fé vivida [...].
3. A experiência do mistério
Os textos do Novo Testamento ressumam o entusiasmo derivado da consciência 
que os fiéis possuíam de terem sido transportados [...] daquilo que Paulo chama-
va de “a escravidão da lei” para a liberdade dos filhos de Deus, para a filial inti-
midade com ele. A alegria resultante desse acontecimento foi sentida e expressa 
como a alegria de uma jovem que se sente amada e pedida em casamento. A 
imagem do Deus que ama seu povo como se fosse sua esposa é clássica no 
Antigo Testamento. Naquele tempo, se a mulher não se casasse,sentia-se como 
vítima de um destino cruel, aquele de uma vida sem filhos, sem futuro, sem amor 
e sem sentido: pois bem, viver na igreja era sentir-se livre desse grande perigo, 
porque a igreja é uma mulher profundamente amada e alegremente desposada 
por Cristo. O próprio Jesus predispunha seus discípulos para esse sentimento 
© Eclesiologia146
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de alegria quando os desobrigava do jejum porque – dizia ele – sua companhia 
era para eles uma festa de núpcias e no decorrer de uma festa de núpcias não 
se jejua [...].
Não falta para a igreja a alegria da maternidade, pois dela é que nasce o homem 
novo. A literatura cristã primitiva gostava muitíssimo desse enquadramento da 
igreja mãe que gera continuamente o Cristo para o mundo, gerando o fiel em 
Cristo, que é a semente de uma nova humanidade [...]. O parto e o crescimento 
de uma nova humanidade são ameaçados, de maneira dramática, por um mundo 
violento, injusto e perseguidor. Mas, não obstante tudo isso, em um cenário dia-
bólico, que o Apocalipse nos descreve com grande maestria, usando as imagens 
de “um grande dragão vermelho, com sete cabeças e dez chifres” que “arrastava 
um terço das estrelas do céu e as precipitava sobre a terra”, a mulher esposada 
por Cristo permanece uma figura luminosa: tem a lua sob seus pés e as estrelas 
lhe servem de coroa (Ap 12,1-6). Sua união com Jesus é profunda: ela se sub-
mete a Cristo, mas Cristo a ama a ponto de dar sua vida por ela e formar com ela 
um só corpo (Ef 5,22-32).
Não é de se maravilhar que dentro de tal imaginário coletivo, esplêndido e dra-
mático logo, se bem que não mais nas gerações neotestamentárias, a igreja 
visse em Maria, a mãe de Jesus, o protótipo de sua mais profunda identidade. 
O Espírito desceu também sobre a igreja. Ela concebe e gera virginalmente, 
isto é, não por obra do homem, mas sempre por um milagre de Deus, a nova 
humanidade. Também a igreja se acha chorando aos pés da cruz, por causa da 
perseguição sofrida por seus filhos, mas, como Maria, espera, com a certeza da 
fé, a ressurreição e a glória [...].
É muito forte o sentimento da proteção divina de que goza o grupo dos discípu-
los: somos o campo que Deus sempre cultivou. Aquilo que em Israel era com-
parado a um vinhedo frondoso, objeto do grande amor e dos cuidados divino, 
também os cristãos o viviam em profundo sentimento. É verdade que a vinha às 
vezes oferece magníficas colheitas e, outras vezes, uma colheita insignificante; 
agora, porém, a “verdadeira vinha” é o próprio Jesus, e os discípulos sentem-se 
como se fossem seus sarmentos, alimentados por sua linfa vital (Jo 15,1-8). O 
perigo rodeia constantemente esse rebanho de Deus que é a comunidade cristã, 
mas não é preciso temer, porque ele é guiado e guardado por um pastor fiel, o 
próprio Jesus, bom e generoso a ponto de dar sua vida para salvar as ovelhas 
(Jo 10,1-6; 1Pd 5,1-4).
Os primeiros cristãos [...], na vida em comunidade passam pelas experiências de 
dificuldades entre seus membros, quando não de tensões e conflitos. A primeira 
carta de Paulo aos coríntios é um exemplo interessante do fato [...]. Mas o sen-
timento dominante diante da desconcertante e multiforme vivacidade da igreja é 
sobretudo o de admiração pela ação do Espírito: “Não sabeis que sois o templo 
de Deus e o Espírito de Deus habita em vós”” (1Cor 3,16) [...]. A visão mística da 
experiência cristã serve também como principio estruturante: as diversidades de 
formas e de funções, de inclinações e de atitudes não são senão a riqueza do 
organismo vivo, no qual a unidade vital se alimenta com a diversidade dos mem-
bros com suas diversas e múltiplas funções (Rm 12, 3-8; 1Cor 12,4-27). Esta 
maneira de pensar a si mesmo como um organismo vivo, o corpo de Cristo, traz 
consigo, na autoconsciência da igreja primitiva, a sensação de viver em contínuo 
movimento de crescimento: a vida interna da igreja desenvolve-se como a vida 
de um corpo e sua idade adulta somente será alcançado com a perfeita identifi-
cação com Cristo (Ef 4,13-16) [...].
147© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Observando, então, quase de fora para dentro, a presença da igreja na socieda-
de de seu tempo, os grupos cristãos sentem seu crescimento como a construção 
de uma casa dentro da cidade (1Cor 3,9-15): é o verdadeiro templo de Deus, é 
a casa do Espírito Santo, porque é a presença vivificante do Espírito que a faz 
crescer. O apóstolo sabe que é o arquiteto responsável pela construção, por ele 
apoiada sobre um fundamento seguro, que é a mensagem de Jesus, ou melhor, 
a própria pessoa dele. A cidade dos homens sente a necessidade de possuir 
um templo, mas os cristãos dos primeiros dias não aspiravam, na realidade, a 
construir templos nas cidades. Eles mesmos, porque transformados pelo Espírito 
Santo, fundamentam sua existência no relacionamento profundo que vivem com 
Jesus, são pedras vivas que, fortemente ligadas entre si e bem fundamentadas 
em Cristo, formam o edifício “espiritual”, isto é, elevado e habitado pelo Espírito 
(1Pd 2,4-5). Assim, a própria existência da comunidade em meio à cidade é, por 
si mesma, um verdadeiro ato de culto, na medida em que são chamados para 
a igreja para dedicar a própria vida a Deus, como se faz quando se oferece um 
sacrifício à divindade (Rm 12,3). De tal modo que a eckklesia é, pelo próprio fato 
de existir e de viver em Cristo, o verdadeiro templo ao qual se é convocado para 
viver, e não apenas para cumprir um ritual, porque a vida, vivida sob a inspiração 
e a guia do Espírito, é o culto mais autêntico que o homem pode celebrar em 
honra da divindade.
Os cristãos sabem perfeitamente que não são somente eles que formam a cida-
de, mas vivem e trabalham na cidade como fermento que leveda a massa, mas 
têm diante de si a visão do destino último da história, quando Deus fará descer 
do céu sobre a terra sua Jerusalém, resplandecente de gemas e pedras precio-
sas (Ap 3,12; 21,2). Dessa futura cidade de liberdade e de paz é que eles já se 
sentem cidadãos e filhos [...].
Nesse imenso afresco das figuras que os cristãos criaram para si, e contempla-
vam em suas orações, no louvor de Deus e na ação de graças pela missão a 
que foram chamados para empenhar sua vida, nós encontramos a experiência 
original da fé, aquela dos apóstolos e das gerações que viveram em contato com 
eles, e que constitui o evento revelador e fundante de toda a experiência eclesial 
posterior.
II. No horizonte do Reino
[...] Para compreender a estrutura original da consciência eclesial devemos interpre-
tar o evento de sua origem a partir do ambiente hebraico, de sua cultura, sua visão 
de mundo e de suas expectativas, porque esse foi o contexto no qual a igreja nasceu 
[...]. É [...] indispensável procurar compreender a fundo a ideia bíblica do Reino. 
1. O Reino: metáfora da esperança
[...] A expressão “Reino de Deus” é uma metáfora, proveniente da experiência 
política dos povos submetidos ao domínio de um rei [...]. É uma metáfora que 
brota espontaneamente do sofrimento de um povo submetido ao domínio de reis 
iníquos [...]. 
A metáfora do Reino de Deus tem, portanto, uma força criativa: ela coloca o 
homem em um novo estado de tensão positiva em oposição à história e a sue 
futuro êxito, pois ela quer mostrar que o homem não está nas mãos dos maus, 
que a história humana não tem um destino obscuro, mas que Deus tem em suas 
mãos o futuro do mundo e o conduz em direção de um final feliz [...]. A igreja, 
neste mundo, é a testemunha de Deus e de seu domínio sobre o universo. Ela é 
© Eclesiologia148
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portadora, portanto, de uma visão positiva das coisas, não obstante a grandeza 
dos males que afligem a vida humana, e portadora também de uma perspectiva 
aberta para um final positivo da história.
2. O Reino contemplado: a glória de Jesus ressuscitado
Ao se lerem os testemunhos do Novo Testamento, aparece com clareza que as 
primeiras comunidades dos discípulos viviam fundamentalmente na certeza ju-
bilosade que a espera do Reino havia sido cumprida (Cl 1,13; Mt 5,3.10; 12,28; 
Lc 11,20; 12,32; 17,31) [...].
A visão do mundo e da história dos discípulos de Jesus, determinada pela fé em 
sua ressurreição, é dominada pela contemplação do Ressuscitado em sua glória 
divina: o messias em que acreditavam agora está entronizado à direita do Pai. O 
que resta esperar agora é o remate de sua obra e seu retorno no final dos tem-
pos, que se julga estar próximo. Contudo, a história humana ainda não chegou a 
seu fim, mas deve continuar “até que tenha posto todos os seus inimigos debaixo 
de seus pés” (1Cor 15,24-28).
O anúncio do reino agora é o eu-anghélion, que Jesus trouxe ao mundo, isto é, a 
boa notícia de que a salvação é oferecida a todos os homens. A obra do anúncio 
que Jesus havia cumprido durante sua vida terrena agora se realiza graças à 
missão do Espírito que dá aos homens a capacidade e a graça de crer que Jesus 
ressuscitou e é o Senhor glorioso do mundo. E assim o Espírito reúne os fiéis na 
igreja, e assim a igreja recebe a missão de transmitir a certeza de que o Reino de 
Deus, agora, com a ressurreição do Senhor, está instalado, e de manter viva no 
mundo a esperança certa de que o destino da história se cumprirá em sua plena 
manifestação no fim dos tempos [...]. A experiência da comunidade da palavra 
de Deus nunca foi vista como um fato banal, é um acontecimento do Espírito que 
cria também uma nova situação relacional entre os protagonistas [...].
Os hinos cristológicos de Efésios e Colossenses exaltam o Pai porque criou o 
mundo fundando-o e modelando-o na pessoa de Cristo (Ef 1,3-14; Cl 1,15). O 
universo é contemplado como o imenso corpo dos homens e das coisas, das 
potências escondidas no cosmo, no céu e na terra, sobre as quais Cristo domina 
como o ponto de partida e de chegada, em quem todas as coisas encontrarão 
sua perfeição e sua completude. Em seguida [...], eis que surge da imensidão 
obscura do cosmo a pequena realidade que é a igreja. Ela é um corpo visível, 
do qual Cristo é [...] a cabeça: ela é o corpo de uma nova humanidade operante 
já na história, esforçando-se por manifestar a forma perfeita do universo que se 
completará quando todo o real estiver submetido a Cristo, que é a cabeça desse 
corpo da nova humanidade (Ef 1,22; 4,15; 5,23; Cl 1,18; 2,19).
Subjacente a essa visão cósmica da salvação não faltam, aqui e ali, no Novo 
Testamento, expressões que desvelam um sentido mais individual do senhorio 
do ressuscitado no coração do homem, talvez determinadas pela influência de 
um tipo de espiritualidade helenista, centrada sobre o mundo do espírito [...], na 
qual se pode perceber certa concepção da esperança cristã de caráter mais indi-
vidualista, de tendência espiritualista: o Reino de Deus consistirá essencialmente 
na salvação das almas. Será essa a tendência que terá [...], em muitas fases da 
história da igreja, grande aceitação. A esse modo de pensar se opõe de maneira 
vigorosa o Apocalipse, no qual a figura do Reino de Deus está profundamente en-
trelaçada com os dramas da vida terrestre dos homens e da presença constante 
da comunidade cristã na Roma imperial, corrupta e violenta, que a persegue com 
firme propósito de destruir, logo em seu nascimento, a nova humanidade que 
149© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
aquela está gerando. Se a igreja pode resistir [...], é porque não lhe desfalece a 
certeza de que Deus firmará sobre o mundo o poder de seu Reino [...]. 
O Reino de Deus, como forma perfeita do mundo e objeto de esperança segura 
é, portanto, para a comunidade dos primeiros discípulos de Jesus a realidade já 
existente do domínio de Cristo sobre o mundo, que se deu em sua ressurreição 
da morte, com a qual ele venceu os poderes mundanos que o crucificaram, e 
até o próprio, profundo e misterioso poder da morte. Tudo isso apesar de que, 
na realidade, as comunidades cristãs ainda estejam sofrendo perseguições, seja 
por parte das autoridades hebraicas, seja por parte das autoridades romanas. 
O olhar voltado para os céus, para o Cristo vitorioso que se assenta à direita do 
Pai permanece um suspiro, exprime uma expectativa: que o Senhor volte e sua 
glória revista para sempre também aqueles que nele se tornaram filhos de Deus 
[...]. O relacionamento da igreja com Jesus apresenta-se, pois, em uma tríplice 
dimensão: a igreja vive da memória histórica daquilo que Jesus de Nazaré foi, 
disse e fez; ela contempla a glória do Ressuscitado com a certeza de que ele tem 
em suas mãos, por causa de sua vitória sobre a morte, os destinos do homem; 
finalmente, a igreja olha para o futuro na esperança de que aquilo que Jesus 
realizou em sua morte e ressurreição se realize em plenitude no homem e em 
toda a criatura.
3. O Reino anunciado: a pregação de Jesus
Todo esse conjunto de sentimentos não brota espontaneamente do nada, nem 
é fruto de uma nova revelação: na verdade, tem por detrás de si a memória 
da pregação de Jesus. Em Mc 1,14-15 encontramos um breve sumário dessa 
pregação: “Depois que João foi preso, veio Jesus para a Galileia proclamando 
o Evangelho de Deus: ‘O tempo está realizado e o Reino de Deus está próximo. 
Convertei-vos e crede no Evangelho’”. Não há dúvida de que essas palavras ocu-
param lugar importante na memória histórica da comunidade cristã na avaliação 
da obra terrena de Jesus.
Em seus discursos e em seus gestos a expectativa do Reino tinha uma força 
avassaladora. Eles falavam dela com a forte sensação de um evento que estava 
se desenrolando, um kairós, isto é, um tempo absolutamente singular no trans-
curso da história. Quando, antes dos acontecimentos pascais, Jesus havia envia-
do seus discípulos em missão (Mc 6,7-13) [...], havia incutido neles o sentimento 
de alguma coisa urgente que devia ser feita [...].
Ao caráter de urgência acompanha o imperativo da conversão. Nesse sentido 
também o batista havia se expressado com veemência (Mt 3,2.10) [...]. Contudo, 
entre João Batista e Jesus existe uma diferença que deve ser notada. Para o 
primeiro “já o machado está posto à raiz da árvore” e não existe mais perdão: é 
necessário converter-se imediatamente. Nas palavras de Jesus, contudo, além 
da ameaça do julgamento de Deus, existe a revelação de seu perdão e de sua 
longanimidade. Por esse motivo o anúncio do Reino, para Jesus, é, abertamen-
te, um eu-anghélion, isto é, uma “notícia alegre”. Os pobres e os pecadores são 
seus destinatários, a tal ponto que diante do Reino que está para chegar pode-se 
prever que haverá uma reviravolta, os que eram julgados indignos, no julgamento 
comum dos homens, serão tidos como dignos, e vice-versa [...]. Essa espécie 
de magna charta da esperança e da felicidade que é a passagem das bem-
aventuranças coloca em primeiro lugar, para a entrada no Reino, os pobres e 
os perseguidos pela justiça e enche de consolação e de promessa os aflitos, os 
humildes, os que têm sede de justiça, os misericordiosos, os puros de coração e 
os promotores da paz (Mt 5,1-12).
© Eclesiologia150
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A implantação do Reino de Deus neste mundo somente acontecerá com muitas 
reviravoltas. Antes de tudo, a própria presença de Jesus em meio aos homens, 
sua mensagem e os sinais de salvação que o acompanham: a cura dos doentes, 
a libertação dos possessos demoníacos, a cura dos leprosos de sua doença e 
da segregação social, o perdão concedido aos pecadores. Sua palavra e seu 
comportamento preconizam assim uma sociedade diferente e um mundo novo, 
no qual os pequenos, os pobres, os pecadores e os marginalizados se veem 
colocados em primeiro lugar [...].
Pode-se dizer que para Jesus o ponto crucial da existência de todo ser humano 
consiste no posicionamento que ele assume diante do grande acontecimento: 
toda pessoa, bem como a sociedade toda, com suas estruturas, suas organi-
zações, suas maneiras de ver e de julgar, estão direcionadas para o juízo final, 
quando será transformada por ocasião da vinda do Reino. A igreja, portanto, tem 
sua vocação na imitaçãode Cristo e em oferecer ao mundo, por meio de sua 
avaliação a respeito dos acontecimentos e por meio de suas atitudes perante 
cada ser humano e perante toda a sociedade, as novas perspectivas de vida que 
Jesus havia descortinado para a sociedade de seu tempo.
4. O Reino esperado por Israel
Na verdade nem João Batista nem Jesus foram os criadores da metáfora do Rei-
no de Deus, como também não foram os primeiros a propor semelhante visão do 
destino do mundo. O Antigo Testamento está dominado por essa visão [...]. 
Enquanto durou a monarquia [...] a dolorida experiência dos reis iníquos [...] cria-
ram uma nova maneira de viver a esperança do Reino. Os profetas sublinharam 
sua mensagem, descobrindo sua perspectiva mais verdadeira, a dimensão esca-
tológica: a fé deverá ser colocada não no rei, não nos carros e nos cavalos, mas 
somente em Deus, e será preciso descobrir que seu desígnio de salvação tem 
dimensões maiores do que aquelas da sorte imediata de Israel [...].
A implantação do Reino agora é considerada um acontecimento planetário e todo 
povo, assim como todo ser humano estará sob o julgamento divino (Am 5,18-
20).
Não se pode ignorar, porém, que no período mais próximo ao evento do surgir da 
igreja, novamente havia se difundido a esperança de uma intervenção definitiva 
de Deus na triste situação política de Israel. O domínio grego, e depois o romano 
haviam exasperado, mais do que no exílio na Babilônia, o sofrimento e o senti-
mento de rebelião diante da opressão estrangeira. A esperança escatológica dos 
profetas tende, então, a se materializar na esperança de algo como uma nova 
criação imediata: o Reino dos homens alcançou o cúmulo da iniquidade, tanto 
que fez amadurecer o tempo da irrupção do Reino de Deus que, com seu poder, 
destruirá, por meio de uma catástrofe universal, a situação humana e estabele-
cerá, finalmente, a justiça e a paz. É assim que falam alguns textos do Antigo 
Testamento e da assim chamada literatura intertestamentária, também chamada 
de apocalíptica [...].
Para entender a pregação de Jesus é preciso, pois, lembrar que, atrás dela, havia 
a longa história da pregação profética, com todas essas variáveis. Jesus não se 
submete a nenhuma dessas perspectivas mais antigas, embora elas pudessem 
estar ainda vivas em seu tempo [...]. De resto, é significativo que a igreja tenha 
continuado a ler e a meditar todas as escrituras do Antigo Testamento, recebendo 
como palavra de Deus mesmo os escritos da história da salvação. É, sem dúvida, 
151© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
a esse apego à antiga consciência da fé de Israel que se deve o fato de que o 
cristianismo não tenha direcionado a mensagem de Jesus para uma perspectiva 
de caráter espiritualista e individualista, mas tenha desenvolvido continuamente 
sua missão entrelaçando os interesses mais altos do espírito dos fiéis aos inte-
resses presentes na vida cotidiana dos homens e dos povos.
5. O Reino presente: Jesus
[...] Na pregação de Jesus não faltam acenos de tom apocalíptico. Também ele 
sente fortemente como é insuportável a situação iníqua em que vive seu povo 
[...]. Nessa situação a previsão do fim de Jerusalém e da destruição do templo 
desempenha um papel importante e toca profundamente o imaginário coletivo do 
povo. A isto se acrescente a forte sensação de urgência que perpassa sua obra, 
a expectativa do Reino como um acontecimento iminente que, depois de sua 
partida deste mundo, os discípulos considerarão cumprido em sua morte, em sua 
ressurreição e em sua entronização à direita do Pai [...]. 
Contudo, além de alguns traços apocalípticos da pregação de Jesus, sua obra 
de taumaturgo e de poderoso exorcista envolve sua figura aos olhos do povo, 
com uma aura de salvador, e ele, explicitamente, declara que a vinda do Reino 
de Deus já se está cumprindo desde o momento em que ele se fez presente e 
operante no meio dos homens. A seu redor difunde-se, então, a ideia de que ele 
seja verdadeiramente aquele descendente de Davi, prometido pelos profetas, 
que deverá devolver a liberdade e a dignidade ao povo de Israel [...]. Mas ele se 
esforçava para manter distância entre esse modelo de messias, calcado no perfil 
de um descendente de Davi, vitorioso sobre os inimigos, e sua pessoa [...]. O 
distanciamento parece evidente no episódio da entrada de Jerusalém [...], quan-
do Jesus parece querer publicamente ostentar seu messianismo davídico, mas 
transforma o acontecimento em algo provocadoramente irônico ao montar uma 
jumenta acompanhada por seu jumentinho [...].
O fato de que a assunção da figura messiânica do poderoso filho de Davi está 
unida à exigência de reconhecê-lo em sua humildade e com a necessidade de se 
disponibilizar para a aceitação de uma perspectiva messiânica diversa daquela 
puramente exterior, importa um convite para se aproximar dele essencialmente 
por uma atitude de fé [...]. É que, para Jesus, a chegada do Reino muda pro-
fundamente a condição humana, e não só os aspectos sociais e políticos da 
sociedade de seu tempo, por mais dramáticos e importantes que se mostrem. A 
conversão exigida para se acolher o Reino que chega consiste essencialmente 
em uma adesão plena e total do homem a sua obra e a sua pessoa [...].
A igreja percebe, então, que sua tarefa é a de perpetuar entre os homens o re-
lacionamento de fé com Jesus e a experiência da presença do Reino de Deus, 
nem que seja apenas de maneira germinal, onde quer que se creia nele, onde 
quer que se aja em seu nome e até onde ele não é conhecido, mas seu Espírito 
suscita e sustenta as obras da justiça e da fraternidade entre os homens. 
6. O Reino entre a escatologia e a política
[...] Jesus nunca aspirou, de modo algum, assumir o poder [...]. Foi, sobretudo, 
a orientação fundamental de sua missão que impediu que Jesus manifestasse 
qualquer interesse pela criação de um movimento político [...].
Desses elementos, porém, não se pode deduzir que a obra de Jesus e, por-
tanto, a futura presença da igreja na história, nada tenha a ver com os proble-
© Eclesiologia152
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mas sociais e políticos. A narrativa joanina do diálogo de Jesus com Pilatos (Jo 
18,33-37) reflete, com notável clareza, a ideia de que a igreja do final do primeiro 
século era muito consciente de seu relacionamento com o poder político [...]. O 
Reino anunciado por Jesus é o Reino de Deus, não é, portanto, “deste mundo”, 
mas tem muitas coisas para dizer a respeito das coisas deste mundo. Será este, 
de fato, o comportamento constante da comunidade primitiva: respeitar as leis 
mantendo sempre um comportamento leal para com o Estado (Rm 13,1-7; Tt 
3,1; 1Tm 2,1-2; Pd 2,13-17), e ao mesmo tempo afirmar o primado de Deus, a 
ponto de estarem os cristãos dispostos ao martírio, antes de se dobrar ao reco-
nhecimento de qualquer caráter absoluto que a autoridade imperial pretendesse 
se atribuir [...]. 
A negação de Jesus de colocar sua obra e a de seus discípulos em grau de 
competição com os poderes políticos que lutam pelo domínio dos povos, não é 
fundada em nenhum tipo de espiritualismo nem de algum desejo de fuga deste 
mundo, mas sim sobre a expectativa e a esperança de um Reino de Deus que 
coloque todo homem e todo poder humano sob o único poder absoluto, o poder 
de Deus. Trata-se, pois, de uma perspectiva de relativização dos poderes mun-
danos, que abre ao homem os espaços de sua liberdade e de sua dignidade. 
Será, então, tarefa da igreja a proclamação constante do único senhorio que 
se possa dizer supremo sobre o mundo e sobre as consciências, o senhorio de 
Deus, a denúncia de toda forma de dominação do homem sobre o homem. Natu-
ralmente uma tarefa desse gênero compromete primeiramente a igreja mesma a 
se colocar entre Deus e o homem, com a consciência de que este misterioso re-
lacionamento é inviolável e que nem mesmo ela pode absolutizar-se a si mesma, 
mas deve defender para todos aquele espaço de liberdade no qual se manifesta 
e age exclusivamente o senhorio de Deus.
7. A igrejae o Reino
[...] Com o anúncio do Reino, Jesus não teve a pretensão de reunir em torno de 
sua pessoa ou de sua mensagem um grupo de elite, que mais tarde se trans-
formaria em uma espécie de seita no interior da sociedade hebraica. Sua men-
sagem foi dirigida a todo o povo de Israel [...]. Não existe, pois, um projeto de 
restrição elitista do número dos chamados, pelo contrário, a ideia é a de uma 
extensão do chamamento para o Reino para além dos limites de Israel [...].
Já não importa mais ser hebreu ou de outra raça, para Paulo a igreja é simples-
mente formada “por aqueles que foram santificados em Cristo Jesus, chamados 
a ser santos, com todos os que em qualquer lugar invocam o nome de nosso 
Senhor Jesus Cristo” (1Cor 1,2). Desse chamamento vai decorrer a exigência de 
que se comportem [...] “de maneira digna de Deus, que vos chama a seu Reino e 
a sua glória” (1Ts 2,12). A leitura desses textos não fornece dados para se pensar 
que os primeiros cristãos se julgavam uma elite espiritual e moral em meio a um 
mundo corrupto, e muito menos a ideia de que eram uns privilegiados que tive-
ram a felicidade de poder se salvar “desta geração perversa” (At 2,40), filiando-se 
à igreja, como náufragos salvos do mar em tempestade [...].
Do forte sentimento de uma identidade própria e singular, da consciência que 
lhes foi inculcada por Jesus de “estarem no mundo, mas não serem do mundo” 
(Jo 17,16), os grupos dos discípulos não concluem, porém, pelo isolamento. Por-
que sabem que estão investidos de uma missão que os compromete a irem “por 
todo o mundo”, levando a todos os povos, até o fim da história, o eu-anghélion, a 
boa notícia do Reino que vem (Mc 16,15) [...].
153© Antigo Testamento: A Igreja Antes da Igreja
Dessa maneira os grupos cristãos viviam em seu mundo, com a certeza da es-
perança de que o Reino de Deus haveria de se impor, e com a consciência de 
dever cumprir a missão que lhes fora confiada de levar ao mundo a boa notícia, 
bem como a todos os homens. Não era um movimento político, mas também não 
era um movimento espiritualista tal que não pudesse suscitar algum temor pela 
ordem constituída. De outra forma não se poderia explicar porque a autoridade 
romana, considerando-se sua habitual política liberal no campo religioso e sua 
inclinação eminentemente pragmática, haveria de tentar reprimi-los. 
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
24. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
Com	os	conhecimentos	adquiridos	nesta	unidade,	convida-
mos	você	a	fazer	uma	autoavaliação	de	sua	aprendizagem:
a)	 Depois	 de	 fazer	 uma	 síntese	 dos	 principais	 elementos	 que	 compõem	
a	autoconsciência	da	Igreja	que	podem	ser	detectados	nos	escritos	do	
Novo	Testamento,	procure	confrontá-los	com	a	experiência	que	os	cris-
tãos	fazem	da	Igreja.	Há	correspondência	ou	contradição?
b)	 Como	esses	elementos	constitutivos	da	autoconsciência	da	Igreja	primi-
tiva	podem	ser	vividos	e	experimentados	pelos	fiéis	de	hoje?	É	possível	
fazer	uma	“tradução”	dessa	autoconsciência	para	a	vivência	eclesial	dos	
cristãos	de	hoje?
c)	 A	autoconsciência	da	Igreja	do	Novo	Testamento	tem	influência	no	modo	
como	os	cristãos	hoje	vivem	e	experimentam	a	Igreja?
d)	 Quais	são	os	elementos	da	autoconsciência	da	Igreja	do	Novo	Testamen-
to	que	estão	mais	fortemente	presentes	na	vida	dos	cristãos?	Quais	são	
os	mais	ausentes	na	consciência	eclesial	atualmente?
25. CONSIDERAÇÕES
Nesta	unidade,	estudamos	a	Igreja	antes	mesmo	de	sua	apa-
rição,	tanto	no	Antigo	como	no	Novo	Testamento,	bem	como	suas	
características	na	perspectiva	de	vários	discípulos.
Já	na	terceira	unidade,	estudaremos	a	Igreja	dentro	da	His-
tória.	Até	a	próxima!
26. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BROWN,	R.	As Igrejas dos Apóstolos.	São	Paulo:	Paulinas,	1986.
DIANICH,	S.;	NOCETI,	S.	Tratado sobre a Igreja.	Aparecida:		Santuário,	2007.
ESTRADA,	J.	Para compreender como surgiu a Igreja.	São	Paulo:	Paulinas,	2005.
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 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
FÜGLISTER,	N.	Formas	de	existência	da	Ekklesia	do	Antigo	Testamento.	 In:	Mysterium 
Salutis IV/1,	11-78.	
LOHFINK,	G.	Como Jesus queria as comunidades.	São	Paulo:	Paulinas,	1987.
ROLOFF,	J.	A Igreja no Novo Testamento.	São	Leopoldo:		Sinodal,	CEBI,	2005.
SCHLIER,	H.	A	eclesiologia	do	Novo	Testamento.	In:	Mysterium Salutis	IV/1,	1972.	
27. E-REFERÊNCIAS
CONSTITUIÇÃO	 DOGMÁTICA	 LUMEN	 GENTIUM	 SOBRE	 A	 IGREJA.	 Disponível	 em:	
<http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_
const_19641121_lumen-gentium_po.html	>.	Acesso	em:	23	fev.	2010.
DECLARAÇÃO	NOSTRA	AETATE	SOBRE	A	IGREJA	E	AS	RELIGIÕES	NÃO	CRISTÃS.	Disponível	
em:	 <http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_decl_19651028_nostra-aetate_po.html>.	Acesso	em:	23	fev.	2010.