FILOSOFIA DA ANCESTRALIDADE Eduardo Oliveira Documento de Rejane Matos�� (1)

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FILOSOFIA DA ANCESTRALIDADE -- Eduardo David de Oliveira (Introduçã0)
CONFISSÕES ALVORESCENTES
 
 
... a vida, a vida, a vida
a vida só é possível
reinventada.
 
                       (Cecília Meireles)
 
            Desde muito cedo entendi que a vida só é possível re-inventada. Inventar mundos tornou-se meu ofício. E o primeiro “mundo” que conheci foi a creche onde vivi meus cinco primeiros anos e de onde fugi duas vezes: a primeira aos três anos, a segunda aos cinco anos de idade, quando foi a fuga derradeira. Lembro-me que por ir a contragosto para a creche brincava de inventar mundos com os coleguinhas mas, e sobretudo, sozinho. Lembro-me – e é o que ficou mais nítido na minha memória – de quando eu seguia atentamente um aracnídeo pelos corredores da creche e aquela imensa caranguejeira escorregava-se por detrás de uma porta – interditada para nós. Ficava a imaginar o seu mundo e o que teria por trás daquela porta dos segredos. Na verdade essa cena se seguiu por vários dias até que, tomado de curiosidade infantil, cheguei a espreitar por debaixo da porta logo após a passagem da aranha. Grande foi a surpresa e o susto quando ela veio peludamente correndo atrás de mim. Não estava sozinho e fomos seis moleques fugindo aterrorizados da caranguejeira que queria preservar seu segredo...
            Tecer mundos não se tornou uma obsessão, mas um fascínio. Caçula de uma família do interior paulista, vi todos meus irmãos migrarem para a capital à procura de emprego e em fuga dos limites do lar. Fui um menino da rua. Minha educação foi basicamente fruto das brincadeiras e conflitos que desenrolaram-se no cenário polifônico das ruas de Presidente Prudente. Desde muito cedo o trabalho me foi uma obrigação. A escola formal me era apresentada como o lugar que garantiria a mudança de situação social. E logo percebi que a escola é uma usina de criar mundos, muito embora já tivesse a sensação precoce de que ela mais reproduzia do que inventava mundos. Foram as gangs que me deram a exata medida da realidade. E por causa delas me afastei de meu bairro de infância e quando do meu retorno, a sorte me sorriu largamente, tive a notícia de que mudaria para o Paraná. Fui salvo pelo destino.
            Em meu mundo infantil só havia uma cor: moreno. Signo polivalente que servia tanto para exultar como excluir pessoas. Família desagregada (pai e mãe separados), situação de trabalho precária, violência urbana, enfim, fui crivado pelos sinais dos tempos da periferia da globalização.
            Inventar mundos era preciso. Primeiro nas brincadeirinhas com os “hominhos[1]” que conseguia ao comprar doces de bar. Com eles eram muitas as aventuras perpetradas. Dava a cada um uma personalidade própria. Não eram apenas invenções de mundos de batalhas de guerra e futebol; tecia-se nas tramas daquelas brincadeiras solitárias pelo chão da casa ou no cimento da varanda mundos internos e identidades psicológicas que beiravam a complexidade. Era minha obra de arte.
            Um amigo fez um poema que dizia que a poesia nos salvaria[2]. Entendi. Mas ao invés da poesia, a filosofia me “salvou”. Ou, pelo menos, cumpriu o papel da arte de criar mundos e dela fiz meu tear.
            De tudo quanto havia no programa do Departamento de Filosofia da UFPR nada me empolgava. Foi mesmo nos parques da cidade e, depois, morando nas ocupações de terra (muitos chamam de invasão) que passei a saborear os mundos que ela fiava e desfiava, no vaivém de sua história. Li filosofia pontilhada de literatura. Fazia muita diferença ler filosofia jogado debaixo de uma frondosa árvore nos parques do Sul, com uma vida vagabunda, embebido de lagos e pássaros, e fazer filosofia nas bibliotecas austeras dos edifícios frios da Universidade. O mundo passava por mim e nas minhas dobras esqueciam pedaços de si que se reproduziam em outros tantos mundos que acabaram por me tecer. A vida vagabunda de um andarilho confrontou-se com o programa sistemático da universidade. A falta de dinheiro e o total desencanto com o mundo universitário fizeram prevalecer o mundo da rua que já se interiorizara em mim. Foram dois anos de ausência de filosofia oficial e uma vida inteira condensada num tempo de angústia que me aproximaram de Kierkegaard, Shopenhauer e Nietzsche. Depois esse caminho me levaria a Foucault, Deleuze e Guattari. Todos eles ou enlouqueceram ou se mataram. Na literatura, foi Graciliano Ramos, Guimarães Rosa, Edgar Alan Poe, Tagore, Victor Hugo que me seduziram. Mas foi a filosofia latino-americana e a filosofia da libertação que me encantaram.
            Retornei à Universidade por ter conhecido um professor - Euclides Mance - que me apresentou uma filosofia gerada no seio dos movimentos populares, no âmago da cultura indígena, no solo latino-americano. Entusiasmei-me! Filosofar desde o meu próprio solo, na língua do meu povo, fabricando conceitos para entender a realidade e fazendo filosofia para fabricar mundos. Entreguei-me à filosofia da libertação e um grupo de filósofos amigos criou o IFIL  - Instituto de Filosofia da Libertação, do qual sou sócio-fundador e ex- presidente. Passei anos em companhia dessa prática-utopia, que ainda me fala dentro.
            A filosofia nasce do solo. Da terra germina, como uma planta que irrompe a crosta e invade o espaço na direção do céu ao mesmo tempo que deita suas raízes nas profundezas do mistério da terra. Movimento de ancestralidade por excelência. No mistério, encontrei Emannuel Levinás (1980; 1982) e sua Ética do Infinito. Na filosofia da libertação meus anseios encontravam solo. Mas faltava corpo.
            Ingressei no movimento negro pela porta do amor. Muito embora eu já promovesse ações políticas com os movimentos negros de Curitiba, foi depois de casar com Lena que ingressei organicamente no movimento negro, precisamente por conta de um projeto de educação para crianças negras e não-negras na periferia da capital paranaense. Cansado de reuniões de conscientização, parti para um projeto que efetivaria uma ação em prol das crianças afrodescendentes do bairro. Movido pelo compromisso e pelo afeto, iniciei minha trajetória como militante e pesquisador da negritude.
            Mas se ainda muito preso à seta do tempo apontada para o futuro, escatologia que envolve o pensamento ocidental, enveredei por uma filosofia que tem a ceta do tempo apontada para o passado, dimensão ontológica da cosmovisão africana, e ao invés de fabricar mundos descolados de territórios contingenciais, passei a sonhar mundos territorializados na experiência da tradição: manancial que me abrira as portas do infinito processo de criação de mundos. Foi assim que a ideologia entrou definitivamente em minha vida. Daí a filosofia fez-se necessária, não apenas deleite. Doravante o deleite seria a aliança entre pesquisa e militância na aventura de tecer mundos possíveis. Um outro modo que ser, como escreveu Emannuel Levinás (1987). Outro modo que ser possível em mundos regidos pela ética. E a ética é o recheio axiomático da cosmovisão de um povo. Assim, passei a me dedicar a entender a cosmovisão africana a partir das práticas dos afrodescendentes no Brasil[3]. Realizou-se em mim uma dupla conversão: de filósofo para antropólogo e de antropólogo para filósofo.
            O candomblé é um microcosmos africano dentro do macrocosmos brasileiro. É uma África reinventada e recriada a partir das contingências brasileiras, e no Brasil, recriada a partir das diferenças regionais. Caleidoscópio de mundos, o candomblé concilia magia e ciência, masculino e feminino, estrutura e singularidade. Preocupado com a participação dos intelectuais na formação da identidade das religiões de matriz africana no Brasil, dediquei-me à categoria fundamental na articulação da experiência e do discurso religioso afro-brasileiro. Assim, etnografei um conceito: a ancestralidade[4].
            Apesar de ter encontrado o corpo, faltava-me sentir-lhe a textura, fazer da filosofia uma carne, um nervo que retorce, um músculo que alonga, umarespiração que se prolonga. Filosofar sobre o corpo não é o bastante. É preciso filosofar desde o corpo e reconher que o corpo é filosofia encarnada e cultura em movimento.
            É do encontro entre corpo e ancestralidade que se faz o tecido dessa tese. Teço na epiderme dessas folhas o corpo ancestral que, espero, envide outras perspectivas para a educação. É aí que se opera minha terceira conversão que, no fundo, redunda em síntese: de filósofo/antropólogo em educador.
            Tudo que não sou eu também me compõe.      Eu sou eu e muitos outros. Todos os outros teceram moléculas de mim. Teci, involuntariamente, pedacinhos da alteridade. Minha sina repete Silas de Oliveira[5][6], de outro modo, e de outro modo repito a Guerreiro Ramos (1957, p. 157): “Sou negro, identifico como meu o corpo em que o meu eu está inserido, atribuo à sua cor a susceptibilidade de ser valorizado esteticamente e considero a minha condição étnica como um dos suportes do meu orgulho pessoal – eis aí toda uma propedêutica sociológica, todo um ponto de partida para a elaboração de uma hermenêutica da situação do negro no Brasil”[7]. Negro não é apenas questão de pele, mas de sensibilidade. Melhor ainda, de subjetividade!
            Com esses outros que me compõem, assim como compõem esta tese, invade-me a sensação de plenitude e solidão...
Eternamente excluídos
Uns dos outros, cada um
É universo[8]
 
diferença e repetição na ciranda da alteridade e na tessitura da identidade. Repetir o princípio da diferenciação e não repetir a ditadura da totalidade, inscreve a subjetividade na repetição criativa que não se repete, e encerra o ciclo louco da identidade identificada com o Mesmo. Alteridade como ponto de partida. Ética como filosofia. Educação como Sabedoria.
            Citar Fernando Pessoa numa tese sobre experiência africana? Essa tese vive de diálogos e de antropofagia. “Comer” (como o crocodilo Ngan) autores, degustar idéias, produzir conceitos, ver o mundo de pernas pro ar, propor outras direções a partir da experiência africana é colocar essa dinâmica civilizatória como um regime de leitura do mundo. É um ritual de inversão. É também instaurar uma lógica de ritornelos, pois de ritornelos vive essa tese, e o recalcado vinga-se como desejo. Na fórmula poética do português, encontro a primeira pista do estar-sendo africano: “Para mim ser é admirar-me de estar sendo”[9]. É um existir encantado. Força do viver mediante o assombro do existir. Assombro encantado, sem susto. Acontecimento do existir – inelutável. Experiência singular com brechas para o universal. Experiência universal com linhas de fuga para o singular. Não nego o português que há em mim. Devoro-o. Traduzo experiências africanas em língua portuguesa para trair ambas as culturas. O pesquisador é um tradutor e todo tradutor um traidor. Assim segue a tradição...
            O pensamento é inconstante. Esvai-se como água corrente  em regatos e cachoeiras. Atravessa rochas, matas e barragens. O pensamento é um leito que não cessa. Caudaloso, embriaga e encanta. Dá vertigem. Exige esforço acompanhá-lo. Dá prazer. Dá angústia. Arrebata. Assusta! O “pensamento selvagem” não é um pensamento “primitivo”, é um pensamento atavicamente ligado à experiência, ao chão, à natureza. É pensamento que se sabe territorializado. É um solo, um lugar... É nativo! Natural, pois é de sua natureza estar atado à natureza. Ele não é um pensamento das selvas mas um pensamento que brota de fontes e não pretende fundamentar mundos; é um pensamento que se contenta com seu caráter contingencial, por isso seu contexto é o universal. Aqui, a inconstância do pensamento o desterritorializa. Aqui é potência pura, máquina de guerra que gera linhas de fuga. O pensamento selvagem é aquele que tem alma e corpo num amálgama só. Por isso detona com os pares binários (alma-corpo; bem-mal; ilusão-realidade etc.) e prefere os elementos trinários, isto é, a multiplicação ao infinito. Reconhece-se limitado e fragmentado, mas tem consciência de sua vocação para a unidade. E dentro da unidade das formas culturais se defronta com a diversidade das culturas que tece sua matéria e organiza seus tecidos. Assim, ele não rejeita as estruturas nem as singularidades. Suave, não ameniza conflitos. Tempestuoso, não abdica da ternura. Ventania e brisa, conforme o contexto, conforme a intensidade. O pensamento selvagem é uma intensidade do pensamento que se sabe incontrolável e perigoso. Precisará ter ousadia para se fazer uma filosofia desde a experiência africana, pois o nosso contexto geopolítico desautoriza inclusive a inclusão da África no sistema de globalização da economia. Essa tese é fruto de uma experiência de amor, e, como diz Morin (1998, p.28), o amor “é o ápice da união entre loucura e sabedoria”. Concebo filosofia do pensamento selvagem como a sabedoria que nasce da experiência africana, e sabedoria como fruto da experimentação de valores culturais cunhados na dinâmica civilizatória desses povos.
            Uma filosofia da educação baseada na experiência africana envereda-se pela cultura de matriz africana. Não busco aqui qual a melhor cultura de base para a educação brasileira. Cada tribo tem seu totem! Trata-se aqui, em primeiro lugar, de indagar pelo nosso totem e o totem que cuide dos e dialogue com os demais. É aqui, uma vez mais, o jogo entre a singularidade e a estrutura, entre imanência e transcendência, diversidade e unidade. É uma dialética do movimento o que busco e não uma dialética da história. Melhor, é o jogo que persigo. “Jogo de dentro, jogo de fora” reza um corrido da capoeira. E aqui não é dialética hegelo-marxiana; aqui é jogo de sedução, jogo de imanência seduzindo contextos. Por isso acompanho e experimento a capoeira angola nas pesquisas de campo e desde aí penso a filosofia da educação brasileira. Por isso acompanho a Tempo Livre: espaço de consciência corporal e ancestralidade africana, para descobrir no universo do corpo, na rugosidade das árvores, na suavidade profunda das dunas, nas dobras do tempo, no ventre da terra, na ancestralidade, nos movimentos dos animais, elementos para se construir uma filosofia de matriz afro-brasileira. Desde a experiência afrodescendente no Brasil é que leio o mundo. Trata-se aqui de construir uma grande máquina de guerra e elucidar seu regime semiótico. Trata-se de partir da diversidade dos “tótens” reconhecendo a singularidade de cada um. Ou seja, investiga-se aqui contextos muito bem delimitados mas articulados, enovelados que estão numa matriz filosófica de dimensões expansivas.
            Há que se cuidar, no entanto, para não cair na armadilha de Ananse Kokrofu[10]. Não será possível reunir toda a sabedoria produzida pela experiência afrodescendente. Nem é minha pretensão. Fragmentos desse mosaico é o que me interessa. E com fragmentos sigo, porém, intentando precisar seus contornos e os desenhos que assumem na trajetória de sua criação.
 
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Como falar do inefável? Como experimentar um outro modo que ser sem que este outro modo de ser esteja dado? Como se referir a uma epistemologia africana sem que essa epistemologia esteja sistematizada? Como reduzir a uma forma racional (texto) uma tese sobre sensibilidade e afectos? Como exprimir por meio da linguagem escrita uma experiência vivenciada por meio do corpo, na superfície da pele e na profundidade das sensações. Como traduzir em texto a experiência singular da dança, do jogo, da luta da capoeira, a suavidade das águas das cascatas banhando a pele e a rugosidade dos troncos roçando o corpo? Como fabricar realidades sem que estejamos no estrito reino da imaginação ao mesmo tempo em que exprimir esse conteúdo não prescinda da forma de expressão lírica e iniciática que ela requer? Assim, como falar de um segredo sem revelá-lo e ao mesmo tempo fornecer sobre ele informações relevantes? Como levar o leitor (outrem) a experimentar a viagem que eu fiz? Como narrar experiências individuais e dar a isso o sentido coletivo que essa tese pretende? Como não incorrerem relativismos absolutos ou em absolutas generalizações? Como a aventura da subjetividade pode encontrar um fio de narrativa que não traia nem a experiência nem a inteligibilidade? Como tecer mundos sem cair na armadilha da nostalgia do passado ou na utopia de futuro, mantendo os dois pés na contingência e, concomitantemente, divagar pelas possibilidades dos mundos – existentes ou não. Como não reduzir os fatos a conceitos se aqueles são mediados por estes? Como ultrapassar o paradigma da representação se ele ainda não nos abandonou? Como adentrar no paradigma dos sentidos se eles são permeados pelas representações que temos de nós mesmos e do mundo? Como abandonar as referências se são elas que criam o solo por onde andamos? Como identificar o limite entre a cultura e a natureza quando o assunto é o corpo? Como abandonar a racionalidade ocidental quando o assunto é filosofia? Como construir uma cosmovisão africana em que pese a ignorância que predomina sobre este continente? Como estender a experiência ao pensamento sem que nos tornemos nem racionalistas nem empiristas? Como aliar tradição e criação? Atualidade e ancestralidade? Como responder questões que só encontram respostas se formuladas a partir de um outro referencial de cultura? Como dialogar com referenciais culturais diferentes ameaçado pela traição de toda tradução? Como sorver a experiência de um acontecimento e comunicá-la a outro que não partilha do mesmo regime de valores que aquele que viveu a experiência? Como estabelecer formalmente a relação entre sistemas valorativos diferentes sem criar etnocentrismos ou moralismos segregadores? Como relacionar linguagem e subjetividade, cultura e experiência? Como produzir uma identidade negra ao mesmo tempo em que se critica a generalização da identidade? Como escapar do escopo epistemológico do racismo se ele se constituiu como um modo dominante de leitura do mundo e terreno das ações? Como colocar vinho novo em cântaro antigo? Como colocar vinho velho em jarro novo?
Por outro lado, como não melhorar a vida se ela pede investimento? Como não criar mundos se o mundo que nos cerca é muito pouco? Como não re-inaugurar a vida? Como não tecer os fios de si mesmo e do Outro? Como, apesar da vertigem, não recorrer às referências que dão suporte a qualquer regime semiótico? De que modo seria possível não ser tocado por aquilo que me toca? Não ser movido por aquilo que me move? Não me emocionar com aquilo que me co-move? Como não acreditar se acredito? Como não ver se vejo? Como não atuar se ajo?
A vida só é possível re-inventada, disse a poetiza. Uma tese é uma oportunidade singular de criar mundos. Mas cria-se a partir de critérios públicos produzidos pela comunidade científica. É precisamente o meu caso. Parto de problemas que não sei, sinceramente, se terão respostas. Mas o processo mesmo da construção do problema e os modos de abordá-lo já anunciam a matéria-prima desta discussão. Disputo os sentidos da realidade e pretendo a sedução dos meus leitores para a possibilidade da abordagem que apresento. Trata-se, de qualquer forma, de seduzir.
No entanto, não é uma forma de sedução artística strito sensu. É uma peça (esta tese) que se pretende obra-de-arte, mas ao pretender-se criação artística, tem o desejo explícito de comunicar com a forma o que está implícito em seu conteúdo. Não é a obra-de-arte falando por si mesma, mas falando através de sua forma o que em argumentos já vai dentro do escrito. O que se quer aqui é reconhecer que o jeito que se faz é tão importante quanto o que se diz. Que a forma é tão importante quanto o conteúdo. É uma atitude que, em si, carrega uma proposta ética e estética. É uma postura que dá testemunha de quem a cria, a intensão e o sentido que recobre a diversidade de tudo que se aborda. É como os movimentos corporais que se realiza na Tempo Livre: espaço de consciência corporal e ancestralidade africana, onde o jeito de fazer é tão importante quanto o que se está fazendo. É como na capoeira angola onde a beleza de um movimento é tão ou mais importante que o próprio movimento e sua precisão de golpe ou função de deslocamento. É assim que incorporo na pesquisa e metodologia empregadas o que aprendi na pesquisa de campo. É desde lá que trabalho cá. E tenho convicção que é mais simples traduzir uma experiência em outra que uma experiência em mero discurso (A obra-de-arte é uma experiência). É mais simples elucidar os dilemas e os pontos de partida – que acabam por situar-me em meu contexto – para empreender uma pesquisa, que ocultar-me à face de minha contingência. Melhor partilhar as dúvidas e convidar meu leitor no enfrentamento dos paradoxos, que encobrir a realidade vária na qual se debruça a presente tese. Nesse sentido o convite é para criar juntos sentidos de realidade. E, nessa empreita, forneço experiências e conceitos que poderão seduzir ou serem rechazados a todo momento. Nessa indústria, o diálogo é contínuo e permanente, e por se tratar de um estilo de narrativa que não necessita de início e fim, e, apesar da desvantagem da cristalização da escrita, permite a reversibilidade dos juízos e a leitura das partes e capítulos por si mesmos, o que, na minha perspectiva, enriquece o diálogo e estimula o debate. No entanto, como esta tese se pensa como obra-de-arte, não há que achar seus sentidos apenas num fragmento de sua tela ou na composição de uma das suas frases musicais. É no conjunto de sua construção que a apreensão de sua mensagem pode ser feita. Cada parte, por certo, tem sua beleza e seu valor, mas como numa mandala, apenas posso compreender o sentido da obra se me detenho em seu conjunto. Cada parte, por certo, também é um conjunto. E seu conjunto é feito de argumentos, estilos de narrativa, imagens, músicas e atitudes. Atitudes exigem escolhas e tais escolhas não permitem que o universo implicado na experiência - e na compreensão da experiência - exprima-se totalmente nas páginas que se seguem. Mas, mesmo aí, reclusa nos porões da experiência e reprimida pelas convenções acadêmicas e pela própria natureza do viver – essa condição inalienável do limite -, esse mar de águas do vivido flui entre um argumento e outro, entre uma estratégia e outra e, assim como na cosmovisão de matriz africana, co-habitam o visível e o invisível, o tempo dos viventes e o tempo dos antepassados, o sagrado e o profano, a singularidade e a estrutura, a experiência e a expressão da experiência. Dilemas e paradoxos, complexidade e simplicidade são movimentos que acompanhar-nos-ão doravante. Mas o itinerário será o da sedução. Isto feito, tudo o mais que se espera de uma tese terá as porteiras abertas para sua realização.
[1] Hominhos são pequenos brinquedos de plástico em forma de guerreiros, trabalhadores, jogadores de futebol, etc.
[2] Trata-se de Alécio Donizete.
[3] Oliveira, 1999.
[4] Oliveira, 2001.
 
[5] Acerto de contas
 
Não haverá outra preocupação
Que não seja
Com a quimera do Sr. Debret
 
Minha vida repete
A Silas de Oliveira
Ainda que minha cena
Seja outra sina.
 
[6]“Silas de Oliveira, junto com Mano Décio da Viola, foi  durante longos anos os principais compositores de samba enredo da Império Serrano, no Rio de Janeiro. Silas, criador do samba enredo propriamente dito, professor de história, nasceu em 12/10/1916. Tímido, disciplinado, continha no peito uma paixão pungente pelo samba. Com Mano Décio da Viola, de temperamento expansivo e alegre, compôs pérolas do samba enredo como “Exaltação a Tiradentes” e “Aquarela Brasileira”. Atravessou duas guerras mundiais, e no final dos anos 40 e praticamente toda a década de 50 alcançou o apogeu com suas composições, ganhando o carnaval carioca pelo menos 6 vezes para sua escola do coração. Os tempos mudaram, o carnaval carioca mudou. Silas ficou cada vez mais excluído do círculo de sambista da Império Serrano. Como era regra, assim como outros gênios negros da música popular brasileira, amargou a maturidade na pobreza.  Precisando de dinheiro para inscrever sua filha no vestibular, o velho Silassaiu angariando recursos entre os amigos e, ao mesmo tempo, pediu um empréstimo para sua editora Irmãos Vitale, pois a regravação de um de seus sambas (“Heróis da Liberdade”) vendia muito bem. A empresa recusou a quantia.  Naquela noite, um amigo lembrou a Silas:
- Tem uma roda de samba hoje que vai pagar uma notinha boa.
Resolveu ir, mesmo sentindo-se mal. Naquela noite, ele, que era cantor tímido, estava aparentemente ótimo, colocando com precisão e vigor a voz, para surpresa e deleite do público. Caía uma fina garoa no terreiro quando o velho Silas sentia que ia morrer. Feito bamba de verdade, no terreiro de samba, sem tempo para os médicos. Quando o corpo, levado pelos sambistas amigos, chegou à Associação das Escolas de Samba, lá estava chegando também uma coroa de 1000 cruzeiros: ‘Saudades eternas dos Irmãos Vitale’” (texto de Paulo Sérgio Machado extraído da coletânea Música Popular Brasileira, do álbum sobre Mano Décio e Silas de Oliveira do encarte da Abril Cultural).
 
A noite em que Silas de Oliveira morreu foi a de 20 de maio de 1972. Esse foi o dia em que eu nasci. Li essa história, com Christine, nas serras de Minas Gerais. Emocionados, nós dois chorávamos acanhadamente. Ao mesmo tempo eu sabia que minha sina repete a de Silas de Oliveira, mas de outro modo, noutra cena. Considero-me herdeiro de Silas, não no talento e na genialidade – que lhe eram próprios e inigualáveis -, mas no ambiente de vida e no compromisso com a arte de viver como e entre negros.
[7] Por ocasião de uma discussão sobre o livro Cosmovisão Africana no Brasil: elementos para uma filosofia afrodescendente, de minha autoria, um baiano do recôncavo, cachoeirano, poeta, escritor e historiador, presenteou-me com esse texto de Guerreiro Ramos, identificando-o comigo. Abrir a introdução com esse presente de Edmar é um modo de dizer que a filosofia segue sendo um encontro de amigos, tanto na metodologia, quanto, principalmente, na inspiração.
[8] Fernando Pessoa (1983), fragmento XI do Mistério do Mundo.
[9] Fernando Pessoa (1983), fragmento XXVIII de o Mistério do Mundo.
[10] Vide a epígrafe da p. 16. (?)
PARTE I
 
 
 
 
 
 
DO MOVIMENTO
 
 
 
 
 
            Certo dia, Ananse Kokrofu, a grande aranha de respeitável memória, começou a preocupar-se com o estado em que se encontrava a sabedoria do mundo. Os homens não se interessavam por ela como deviam. Pelo que sabia da sua experiência com o gênero humano, que não era pouca, grande quantidade de conhecimentos estava a perder-se. No entanto, embora as gerações de então não tivessem entendimento para respeitar como deviam a sabedoria, as gerações do futuro, dizia Ananse, ficariam satisfeitas por utilizar tudo quanto pudessem dela. Por isso, decidiu  reunir toda a sabedoria do mundo e guardá-la em segurança no cimo de uma árvore.
            Dizem os mais velhos que, a certa altura, Ananse conseguiu acabar de recolher toda a sabedoria do mundo. Meteu-as numa cabaça e começou a trepar a uma enorme palmeira. Mas, a meio do caminho viu-se atrapalhado: tinha amarrado a cabaça à sua frente e esta dificultava-lhe a subida. Nessa altura, o seu filho Ntikuma, que estava a olhar para ela lá de baixo, gritou numa voz jovem e aguda: “Pai, se tivesses contigo toda a sabedoria do mundo, terias atado a cabaça às costas.” Isto era demais até para Ananse, que estava cansado de longos trabalhos. Num acesso de mau humor, desatou a cabaça e atirou-a ao chão. A cabaça partiu-se  e a sabedoria espalhou-se por toda a parte. Algum tempo depois, os que tinham aprendido a lição aproximaram-se e começaram a meter nas suas próprias cabaças tudo o que conseguiam encontrar; isto explica porque é que poucas pessoas têm muita sabedoria, outras têm pouca e muitas não têm nenhuma.
 
            (Davidson, 1969, p. 17)
 
                         
                         
                         
                         
                         
                         
                        CORPO
NA SOMBRA DO CAJUEIRO
 
 
            Infância
 
            O vento sopra livre por sobre as mangueiras. O sol doira as folhas das bananeiras no quintal. Na rua, passos longos e descansados de anciãos que se encontram nas calçadas. Conversas corriqueiras na esquina adensam o leve murmúrio do rio que corre ao fundo. Aqui e acolá risos estridentes de infantes. Um menino corre entre as matas. A palpitação não o deixa perceber a grandeza da floresta à sua volta. Sua felicidade é tanta – e inexplicável -, que mal se dá conta da beleza da cachoeira na qual penetra. Apenas penetra. E mergulha. Corpo negro de menino deslizando suavemente entre as águas. Gotículas esfarinhadas de água chapiscam seu rosto. Bate um vento frio. Um sabiá canta mais alto. Não tem ninguém ali: o murmúrio de gente ficou nas calçadas e quintais da cidade.  Sem pensar em nada, desliza sob o chão com a mesma delicadeza que deslizava entre as águas. Pés graciosos e ágeis serpenteiam entre rochas e arbustos, entre árvores e pedras. Conhece todas as trilhas e inventa as suas próprias. Não pensa em nada. Não se divide do mundo que o compõe lentamente, como a lagarta tecendo seu casulo, como o vento esculpindo sua arte nos rochedos imponentes.
            O sol já não reluz tão fortemente nas folhas das bananeiras. O vento segue livre por sobre o teto de palha das casas de barro. O dia esmorece. O menino já alcançara as imensas pedras que emergem do leito do Rio Lençóis. Apesar da hora e do frio, ainda há tempo para um mergulho no caldeirão – um poço natural, cravado no meio do rio, que joga seu corpo pra fora quando nele você mergulha entregue e confiante. Água gelada, instante sublime, sensação de eternidade apressada pelo calafrio que passa pelo corpo. “Mamãe vai brigar”, pensa o menino. Apressa os passos. Não repara nos velhos que começam a voltar para casa. A venda já vai fechando as portas. Dona Mazé[1] grita qualquer coisa que ele não ouve. Sorrateiro e apreensivo entra em casa. Sua mãe não está. Do quarto um som de saxofone é ouvido. No contrapé aproxima-se. O som é mais nítido. A música é conhecida. Mesmo sem olhar, advinha seu pai sentado à beira da cama, partitura amarelada ao alcance dos olhos repousa sobre a colcha de retalhos. Dedos hábeis e fôlego treinado, as notas, uma a uma compõem a melodia de uma linda canção. Será noite de apresentação da Filarmônica da cidade. Norval entende: sua mãe provavelmente fora à casa deTerezinha arrumar as unhas. O pai ensaia uma das melodias que executará à noite, no coreto da praça cidade. Abre um sorriso sossegado. Busca pelos irmãos[2]...
 
                                                           *****
 
 
            Ela era alta e tinha postura magestosa. Simples, no entanto. Turbante branco na cabeça, andar afável, vestido correto, tamancas de madeira, pulseira e anéis nos dedos. Todos a conheciam. Gozava do respeito de seus concidadãos. Nos olhos, aquele ar de mistério e bondade de quem acostomou-se a cuidar.
            Dona Bárbara andava solenemente pelas ruas coloniais de Lençóis. As casas coloridas ao longo do passeio desenhavam a paisagem para sua magestade. Cumprimentava a todos da mesma maneira, com dilegência e respeito. Quando, entretanto, encontrava um irmão ou irmã-de-santo, fazia uma discreta reverência e repetia mui naturalmente o gesto ritualístico de tomar a benção, beijando e sendo beijadas as costas das mãos e, em seguida, dependendo do sexo da pessoa, abraçando-lhe simultaneamente encostando ombro direito no esquerdo, e o seu ombro esquerdo no direito da pessoa. Quanto à mãe-de-santo, a reverência era ainda maior e mui respeitosa. Abaixava-se toda, tocava o chão e desde aí pedia kolofé, isto é, a benção. Mas tudo tão naturalmente que não parecia nada de extraordinário, tamanha a descrição de Bárbara.
            Piedosa, cuidava dos irmãos da roça como cuidava de sua família. Muitos africanos e seus descendentes viveram gerações seguidas como escravos nas Minas da outrora famosa Chapada da Diamantina. A mineração deramuito lucro à cidade nos tempos da Colônia, e mesmo depois da tal abolição da escravatura e da República “conquistada” os lençóis baianos seguiam plenos de “ouro branco”. Os diamantes enchiam os cofres das famílias patriarcais do lugar e, principalmente, das instituições financeiras que, é claro, faziam sede na cidade de Lençóis. Os mineradores, negros em sua maioria, não habitavam os casarões coloniais, mas habitavam as casas do centro da cidade e bairros próximos. No tempo em que o Consulado Francês estabeleceu sua sede na cidade, Dona Bárbara vivia num sobrado admirado por todos por sua beleza e sobriedade.
- “Nanega! Venha cá minha filha!” Ela herdara a postura da mãe, mas não sua religião. Nanega corria descalça pelo terreiro do quintal, jogava milho pras galinhas caipiras de sua mãe - Dona Bárbara -, e fazia brincadeiras de roda com as meninas da rua. Foi por essa época que o sobrado transformara-se em pensão. Todos trabalhavam na pensão. Uma cozinhava, outra arrumava os quartos, outra ainda cuidava da higiene e limpeza. As mulheres da família Batista sempre foram muito ativas.
Nanega era Dona Odília, a vó de Norval. Foi na sua administração que a pensão alcançou seu apogeu. O comércio de diamantes prosperava como nunca nas ruas da antiga Vila Rica da Bahia. Os investidores aplicavam seus recursos para multiplicarem os lucros. Os mineradores cada vez mais pobres e empurrados para a periferia da cidade. A pensão de Dona Bárbara seguia firme, sobretudo pela tenacidade de Dona Odília, mulher feita e cônscia da importância de tocar o negócio da família.
O diamante acabou. As instituições financeiras mudaram para a capital. Os burgueses da cidade migraram seus logradouros para outros vilarejos mais prósperos. Do auge, a pensão de Dona Bárbara conheceu a decadência. Lençóis recrudecia em sua economia. Algumas instituições permaneceram, no entanto. Na época em que Dona Odília – já idosa – cuidava sozinha da pensão, e Dona Valdiva já tivera seu primogênito, a cidade vivia mais das lembranças gloriosas do passado do que das oportunidades do presente. Norval, que nada entendia disso tudo, herdou não as riquezas da outrora Vila Rica, mas a ternura das mulheres da linda cidade de Lençóis da Bahia. Nascera na pensão, de parto natural, no seio de um “matriarcado”, criado por sua bisavó Bárbara, sua vó Nanega, a mãe, a madrinha Fifa e pela negra Menininha, que também vivia na casa. Em sua primeira infância, não lhe faltou o carinho e podia-se ver facilmente o menino levado correndo entre os hóspedes que, em sua maioria, eram do Banco do Brasil. A qualquer hora do dia, uma das mulheres da casa, ou da rua, aproximava-se do menininho pelado e lhe fazia o “torrado”[3]. Todas riam. Ele gostava, dentro de uma inocência infantil privilegiada...
Dona Bárbara já não ia com freqüência ao Terreiro da Rua dos Negros, lá bem pra cima do rio, pois sua coluna envergada e suas pernas cansadas mal sustentam o peso dos anos. Sua dedicação, no entanto, era a mesma. Nanega não seguira os passos da mãe. Pirrucha (apelido de Valdiva), pelo contrário, tornara-se católica praticante, como se diz das pessoas que não perdem uma missa e rezam todas as novenas do ano. Assim mesmo, na festa de Nossa Senhora de Santa Luzia realizada na matriz, Nanega jamais deixou de participar e fazer o caruru para a comunidade, auxiliada sempre por Valdiva, sua filha. Todas tinham consciência que o caruru fazia parte das obrigações de santo de Bárbara.
 
 
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            Manhã de domingo. A mãe já está pronta. Impecavelmente vestida de chita e rendas, cabelo preso, face austera, sóbria, olhos decididos e voz firme, põe movimento e ordem na casa. Os meninos, ainda sonolentos, vestem calções e sapatos para ir à missa. Seu Norberto já porta um suave sorriso no rosto. Ajuda nos afazeres. O café está quente e cuado. A mesa posta. Os meninos vão de um lado a outro. A mãe não grita. Sua sobriedade impõe respeito. Os sinos da capela já anunciam o início próximo da celebração. Norval lembra-se de sua bisavó que, apesar de ir à missa, fazia “mandinga” lá pros lados do morro da encosta do rio. Vão juntos à igreja. Uns reclamam, outros bocejam, o pai sorri, a mãe guarda silêncio e impõe respeito. O padre já está na sacristia. De calça branca e túnica vermelho-cardial, chega o coroinha da paróquia (Neste domingo, entretanto, há um garoto a mais para ajudar o sacerdote na celebração). Olha tudo que tem na sacristia e um desejo inexplicável dirige-se para a lata de hóstias ainda não consagradas. Junto com o outro coroinha, está a postos ao lado esquerdo do padre postado junto à mesa da eucaristia. Um olhar maroto para o outro menino do outro lado do homem de batina. Um sorrisinho de canto de lábios faz adivinhar alguma pequena traquinagem só percebida pela mente rápida e inocente dos meninos do lugar. Um terceiro percebe o jogo de olhares desde o banco que fica bem à frente do altar. A tia lhe belisca, censurando o risinho que começava a precipitar-se em gargalhada. Norval quase não segura o riso. Um fluxo de energia atravessa seu corpo. O outro coroinha, mais acanhado, abaixa a cabeça e os olhos, analisando com rigor o laço de cadarço de seus sapatos, procurando distrair sua atenção para algo que lhe preserve sério. Norval não contém o riso e o corpo se agita alegremente. “Em nome do pai, do filho e do espírito santo!”, é a voz pausada do padre que encerra o princípio de algazarra que se formara[4].
 
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            Dona Esmeralda é muita vaidosa de si. Tem algum tempo que anda com ares de nobreza pelas ruas de Irecê – BA. Mudara o vestido, agora todo florido e requintado; mudara os sapatos, mais austeros e pretos. Não perdera a simplicidade e aquele jeito de mãe da rua que sempre lhe caracterizara. Seu Manoelseguia o mesmo: enxada nas costas no final de tarde, pedindo café pra mulher num ritual que todos da Rua Cambuy já conheciam bem. Os meninos dela, isso sim, contavam vantagem no pátio da escola. Os vizinhos ficavam ansiosos pelo fim do dia. Principalmente as mulheres. Enquanto os homens faziam roda de samba e cachaça no boteco da esquina, ou jogavam conversa fora na hora do dominó, as crianças e as mulheres iam chegando, aconchegando-se nas poltronas (as mulheres) e pelo chão (os meninos), num murmurinho que abafava o rumor do rio. O vento soprava livre para fora da janela. A janela apinhava-se de gente, olhos vidrados e sentidos abertos para o que viria a seguir. Na cozinha, Dona Esmeralda fritava bolinhos de santo Antônio. O cheiro de fritura enchia as narinas dos meninos que só pensavam, neste momento, em bolinhos de santo Antônio. O sol já era morto. Grilos e cigarras faziam orquestra na grama e árvores ao redor. Vez ou outra passava o vuuummm de um carro pela ladeira. Mais comum eram as carroças que sofregamente passavam por ali levando palha, açúcar e milho.
            Gente por todo lado da casa. Dona Esmeralda passeia satisfeita entre os “convidados”.  Espreita carinhas novas que não vira na noite passada. Eram os filhos de Seu Pepeu que se esparramam pelo chão com as outras crianças. Os filhos de Dona Florinda não faltavam jamais. Norval e Vavá debaixo da mesa de jantar, pois Dona Esmeralda não permite que as crianças sentem nas cadeiras e muito menos no seu sofá novinho bordado de flores. Todos na maior expectativa, mal disfarçando a ansiedade de ver mais um episódio do “Meu Pé de Laranja Lima” que passava na televisão de seu Manoel. Muitos não acreditavam que aquela “coisa” falasse sozinha. Alguns meninos chegavam mesmo a rodear o aparelho, certos de surpreender um homem falando dentro da TV. Dona Margarida, muito gorda e voluntariosa, sentenciara certa vez: “Não menino, é um homenzinho de megafone que fica lá dentro”. Alguns riram. Outros se convenceram da verdade encerrada na sentença de Dona Margarida.
 
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            Carnaval.Seu Norberto já estava fora há três dias, tocando nas redondezas. Músico que era, e fidelíssimo às tradições do lugar, passava quatro, cinco, sete dias tocando na Banda que os músicos da Filarmônica formava para animar as festas de carnaval de rua e de salão nos arredores de Irecê. Saxofone às costas, terno impecável (Seu Norberto era alfaiate de profissão), chapéu dobrado na cabeça, andar cambaleante, sorriso fácil, lá se ia Norberto do Saxofone com a certeza de que os dias passariam depressa com as brincadeiras de seu tempo de criança. Ainda à porta ouvia as recomendações e reclamações da mulher. Falsamente atento, punha-se a baloiçar pelas ruas de paralelepípedo da velha cidade.
            Dona Valdiva não acompanha o marido, mas preza por carnavais. Todos na cidade se envolvem com as festas de rua, mas são as festas de salão que provocam fofocas animadas nas casas das manicures ou no balcão da venda de Seu Joaquim.
            Emburrado no canto da sala, junto com Valberto, seu irmão, o menino rejeita a roupa que sua mãe lhe dá. Olhar fixo, para além da porta, vê o movimento da rua. Outros meninos brincam na ladeira. Uma bola bate violentamente na janela de madeira da casa. Dona Valdiva alcança a janela. Um tropel de pés juvenis deixa uma fumaça de poeira naquela tarde quente de verão. Os ecos das gargalhadas reprimidas pela correria misturam-se ao pardo da poeira. A imaginação de Norval acompanha os meninos. Seu irmão franze a testa ao ver sua mãe aproximar-se com um pincel e uma aquarela. Ela está animada, solícita. Eles rijos, hirtos. Um toque aqui, um retoque ali e pronto! Um casal de Pierrô arrumado para a festa.
            O corpo não quer caminhar. Retorce-se, esquiva-se, mas a mãe, pacientemente, empurra os meninos pra rua. Passos muito tímidos pelo passeio. Passa rapidamente um pedestre. Norval tem à vista apenas suas espaldas, mas já imagina o risinho de deboche que ele exibe na face redonda. Estaca. Decidido volta-se para sua mãe, que o olha com doçura nos olhos. “Não vou! Não vou!”. Sem perder a candura, ela dá de ombros e aponta o clube para os filhos. Eles sabem, não tem como convencer a mãe de que eles estão ridiculamente vestidos de palhaços franceses e que serão motivos de deboche da molecada. A mãe é resoluta e incorruptível. Atravessam a rua, acanhados. Passos e olhos pequenos. Corpo ainda cheirando lavanda que a mãe passa em ocasiões especiais. Na outra esquina a música soa alegremente no salão. “Eh, eh, eh, eh! Índio quer apito, se não tem pau vai comer!” Uma amiga da escola passa por eles. Não se contém e ri. Eles ainda caminham um pouco mais, mas decididamente, Norval, num rompante, corre de volta pra casa. A mãe, já acostumada à teimosia do filho, fala sem deixar margem para retrucações: “Vai, menino!” Seus olhos são duros. A expressão do rosto não deixa dúvidas de que fala sério. Ele se vira e a passos largos decide acabar com aquela agonia. Mão dada com o irmão atravessa a rua, toma o passeio do outro lado e em minutos alcança a porta do salão. Não precisa olhar para trás para ver a mãe orgulhosa, mãos na cintura, quadris debruçados sobre uma das pernas, olhar de coruja pousando sobre os filhotes.
 
 
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            Dona Valdiva chega em casa agitada, mas ainda sóbria e controlada. Avisa. “Arrumem as malas, terça-feira vamos para Irecê”. Poucos paletós na alfaiataria de Seu Norberto. A música não dá dinheiro. Dona Valdiva ordena as providências a serem tomadas. Todos se mobilizam[5]. “Lá a vida é melhor”, fala, sem convicção, Dona Valdiva. Os meninos têm os olhos rasos de lágrimas. Norval se lembra do Serrano[6]e das brevidades de Dona Ursina, que recebia como prêmio por limpar a igreja e badalar os antigos sinos da Paróquia do Morro do Chapéu - anunciando a missa, chamando para a procissão ou informando dos funerais. Olha pela janela e vê os meninos da rua indo brincar de carro de lata, bola de gude, pneu de carro e as eternas travessuras de plantar bananeira pelas ruas da velha cidade... Zé Pequeno troca a marcha do caminhão, o motor ronca. A imaginação de Títano[7] voa mais uma vez em direção a Lençóis: é como se fizesse sua última incurssão pelos rochedos e mergulhasse demoradamente no Caldeirão. Suas lembranças embrenham-no na mata e alcançam a cachoeira Primavera, que, como o nome, é delicada e suave. Novos rochedos vencidos, desfiladeiros atrás na paisagem, um arranhão ou outro nas pernas, aconchega-se na cachoeira da Fumaça que, de tão alta, esfarinha as águas que rabiscam no rosto da gente desenhos coloridos de Oxum[8]. Na fantasia, mergulha no lago que se forma ao pé da cachoeira. Revive intensamente o passado; absorto em suas lembranças, olha o céu, profundamente azul, que nada sabe de sua sina. Tem a sensação que rochedos, cachoeiras, desfiladeiros, pedras, arbustos e árvores não lhe deixarão órfão. As paisagens grudam nas paredes da memória. O caminhão de Zé Pequeno, apinhado das coisas da família Cruz, lentamente vai vencendo a estrada que se afasta de Lençóis em direção a Irecê. Distâncias extremadas! O sertão é um mundaréu!, e o céu uma constante na viagem. Dois filhos de Valdiva e Norberto dormem[9]. O olhar do menino ainda acordado perde-se no horizonte singular do sertão baiano. O olhar dela se fixa em algum lugar desconhecido; seu Norberto cantarola, mentalmente, uma seresta; o coração dela, apertado, quase não bate no peito: as lágrimas reprimidas não se derramam. Determinação e resignação escondem a languidez que lhe umidece o dentro da alma. Lá fora a paisagem é seca. Depois do caminhão, viajam de jipe: os meninos agora se divertem. O pai apenas olha com mansidão. A mãe ralha de vez em quando como se não estivesse ali. O estômago enjoa, a cabeça gira e o humor desaparece. A viagem é longa. Na locomotiva atravessam o sertão central da Bahia e aí a paisagem desfila pelos olhos dos Cruz, disposta a mostrar todos os detalhes e a exuberância de uma terra rica em contrastes: a natureza é sempre um espetáculo, mesmo seca e deserta. O sertão é um mundaréu! Lençóis será agora apenas uma lembrança de origem.
            A vida segue seu curso em Irecê. Seu Norberto trata de fazer negócios: troca uma bujiganga por outra, arruma um vasilhame, negocia uma bicicleta, toca nas festas de santo e prepara-se para o carnaval. A feira de “rolos” que ele costuma freqüentar só faz substituir um objeto por outro na casa. Os meninos matriculam-se na escola. Primeiro dia de aula e as lembranças novamente assaltam a memória de Norval. De fardinha azul e branca, sentava-se com os coleguinhas no batente da porta da escola - na Rua da Baderna em Lençóis - esperando que a professora, ao abri-la, deixasse seus corpos infantis rolarem em cambalhota para dentro da sala de aula. A chegarem visitantes, cantavam: “Bom dia visitante como vai, a nossa amizade nunca sai, faremos o possível, para sermos bons amigos, bom dia visitante como vai!...”
 
            Os anos passam. Os tempos mudam. A agitação política chega rapidamente a Irecê quando os primeiros ventos do golpe militar se anunciam. Já se vê pelas cidades muitos homens do exército. Ouve-se falar de um tal de Prestes, mas ninguém sabe bem quem ele é. Os políticos andam agitados. Em Irecê partidários da ARENA disputam as eleições municipais com os correlegionários do MDB. O exército está nas ruas. O clima é tenso na cidade. Boatos de assassinatos tomam os bares e as praças da cidade. Ânimos exaltados esquentam a temperatura das discussões na Câmara de Vereadores. Algumas pessoas simplesmente desaparecem, aparentemente por motivos os mais banais. A Inspetoria Fiscal é transferida para outro recanto da Bahia. Lá se vão Dona Valdiva, o marido e os meninos pela estrada. Na cidade do Morro do Chapéu o clima é ameno, seja o geográfico ou o social.
            Seu Norberto tem a sabedoria de lidar com os contratempos como se não tivesse acontecido nada. Torna a vida leve, ensina os meninos a arte de nadar e ensaia as cantigas populares da Bahia no seuclarinete antigo. Apesar do frio, vai com os moleques para a Cachoeira do Ferro Doido ou para a Ilha de Friandes. Mas é no Poço do Homem que ensina os meninos a nadar. Amarra na cintura deles duas cabaças,  e explica algum segredo de rio. Não se surpreendeu ao ver o filho mais velho dando braçadas rápidas e afoitas, mas entusiasmadas na direção das águas profundas do Poço do Homem[10]. Cauteloso, explica que antes de dominar a arte do nado, é preciso ficar onde o rio da “pé”, que é preciso controlar a respiração e tornar o corpo “leve” para não afundar. Norval mal ouve as recomendações e se põe no fundo do rio, que na verdade era rasinho e pequeno. O que lhe incomoda é a temperatura fria da água. Seu Norberto abre um largo sorriso, pois sabe que em dias os meninos estarão de volta ao rio, sozinhos, acreditando que o pai nada saiba.
Seu Norberto passeia pelas ruas da cidade com sua velha bicicleta barra-forte, incrementada de espelhos retrovisores, sinaleiras, farol, arco e buzina. Entrega água na cidade de Morro Velho com sua Fubica Willians, mas toda vez que passa no areal perto do rio Poçó, meu deus do céu, atola! Lá se vão os meninos descer do carro e ajudar seu Norberto botar força na manivela (A Fubica era acionada à manivela). Não serve. Aluga um caminhão para buscar cana. Não serve... Há também as “Alvoradas”. Saxifonista talentoso, Norberto enturma-se rapidamente com os músicos da cidade e passa a integrar a Orquestra Filarmônica de Irecê. Na madrugada os músicos arrastam uma pequena multidão que acompanham, em cortejo, as canções tradicionais do cancioneiro baiano. Dona Valdiva, Agente Fiscal da Secretaria da Fazenda é quem defende as contas da família; não falta um dia de trabalho e não perde uma única missa de domingo.
 
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            A molecada estava excitada. Eram mais de vinte. O sol pinava no alto do céu, mas a hora do almoço já passara longe. Bem no cume do Morrão, onde os meninos costumavam matar passarinhos com seus bodoques de borracha, descia uma turba de moleques. Alguns deles vinham das redondezas do Morro do Chapéu. Passando pelo Morrão, metiam-se em trilhas, capturavam cigarras e saboreavam com prazer as batatas selvagens da serra. Norval já havia matado duas largatixas com seu bodoque especial, feito de forquilha de goiabeira e correias de soro. Os passarinhos haviam fugido todos, pois sua pontaria lhe falhara hoje. Sua concentração estava voltada para a “pista” de corrida. Aos poucos chegavam mais e mais meninos. Alguns chegavam pisando firme, olhar confiante, cercado de outros meninos que, de tão excitados, saltitavam ao redor daqueles que em poucos momentos seriam o centro das atenções. Outros, mais acanhados, sentavam-se em alguma pedra próxima e observava longamente o horizonte, que daquele lugar da cidade era belo e longínquo. A maioria dos moleques não atinava para a poética do momento. Os risinhos aqui e ali, ou uma gargalhada mais forte, quebravam o clima da tensão ali instalada.
            Agora eram mais de 60! A tarde já avançara. Estava tudo pronto. A corrida seria um acontecimento. Apenas 100 metros separavam o campeão dos outros. As apostas corriam soltas. Pequenas discussões formavam-se e desfaziam-se rapidamente. As opiniões mudavam com a velocidade do vento. Os vencedores recebiam uma porcentagem das apostas. O “Cavalo Preto” estava em alta. Freqüentemente campeava as melhores ofertas. Mas o páreo seria duro. Estava ali também o “Pangaré”, que apesar do nome era veloz como um relâmpago. Tinha também um menino de feições sisudas e irregulares, que respirava como se fungasse, e intimidava os outros corredores. O “Silver” obtivera ótimos resultados nas últimas corridas e as apostas avolumavam-se no seu nome. Cada corredor tinha um nome de cavalo. Cada “cavalo” tinha um “dono”, que era exatamente quem organizava as apostas. Fosse quem fosse o ganhador, a bolada seria grande! O cheiro de dinheiro (ainda que muito pouco) inflava ainda mais o ego dos “atletas” e o ânimo dos apostadores. Alguns meninos mantinham-se apenas curiosos, observando com imparcialidade os fatos. Dir-se-ia serem os “jornalistas”.
            Todos a postos. A pista de terra improvisada parecia a todos um grande ginásio de esportes que recebia uma prova de atletismo. Tinha juiz e tudo! A torcida também não se acanhava não! A gritaria era constante. Os corredores concentrados mal prestavam atenção ao redor, se bem que no fundo da alma quase explodiam de vaidade. Tudo pronto para a largada. Corpos em posição, moleques espalhados ao longo de toda a pista exerciam dupla função: torcida e fiscais. Os “atletas” esperavam apenas o tiro (grito) de partida. “Um, dois ê! ...” Subitamente um corredor levanta o braço, impedindo a largada. É “Cavalo Preto”. Alguns se desesperam no fundo de sua ambição. Ele teria se sentido mal e não correria? O que fariam com o dinheiro? Colegas mais próximos precipitaram-se até ele, num misto de surpresa, decepção e desejo de prestar socorro. Os amigos apenas sorriem timidamente dentro de suas almas agora maliciosas. Sabem que é apenas um artifício do “Cavalo Preto”. Com ar de superior, fingindo falsa modéstia, diz simplesmente: - “Eu dô 30 metros de vantagem pra todo mundo”. Não se arriscou a olhar ao redor e ver que um corredor dera de ombros, outro sorrira nervosamente, outro dissera baixinho para o colega ao lado: “Que otário!” “Pangaré” resumiu-se a olhar profundamente nos olhos de Norval. “Silver” apenas deu passos à frente a fim de lograr os metros “presenteados”. O garoto sisudo olhou sisudamente para os outros e foi o único a ficar ao lado do “Cavalo Preto”, na linha de largada. “Três!” Saíram desembestados pela pista. Em segundos, “Cavalo Preto” ultrapassara a maioria dos concorrentes. O rapaz de traços irregulares não disfarçou a surpresa ao respirar o pó vermelho que subia da terra. Na metade da pista apenas “Pangaré”, “Silver” e “Cavalo Preto” - um pouco mais atrás -, tinham chances de vencer a corrida. Os “donos” gritavam alucinados ao lado da pista. A torcida berrava ora o nome de um ora o nome de outro. Os mais frágeis fechavam os olhos para nada ver. Outros iam observar a paisagem parasidíaca de Morro do Chapéu, fingindo aparente tranqüilidade e indiferença. O tropel dos pés, no entanto, seguia levantando o pó da terra. O ar já faltava aos pulmões. Os peitos arfavam. Os gritos da torcida moviam seus corpos. Esforço descomunal. De repente “Cavalo Preto” atingia a linha de chegada com três a quatro corpos de diferença de “Pangaré” (com os olhos vermelhos de raiva e poeira), e do esbaforido “Silver”, que, ao cruzar a linha, desabou no chão. Os aplausos ficaram contínuos. Ouviu-se até um pequeno coro gritando alegremente: “Ca-va-lo Prê-to, Ca-va-lo Prê-to!”. Norval, apesar do sangue quente e da respiração apressada, repetia na imaginação - como num filme em câmara-lenta – as cenas da corrida que acabara de vencer. Os meninos pulando ao longo da pista, a ultrapassagem veloz pelos primeiros adversários, a cara zangada do menino desconhecido e face irregular, a disputa acirrada com “Silver” e o último esforço para vencer “Pangaré”. Muitos vinham lhe cumprimentar. Com sorriso falsamente contido, orgulho brilhando nos olhos, viu ainda o “dono” chegar com a bolada de dinheiro que lhe cabia e que, no máximo, daria pra comprar alguns dindins ou chicletes ping-pong na cidade.        No dia seguinte ainda se falava da corrida e tomavam providências para organizar a próxima.
                                                          
            Era o ano de 1971. A ditadura militar que chegara em Irecê em 1964 parecia não ter chegado ao Morro do Chapéu. Irecê já não se encontrava em convulsão política. O clima tenso de outrora se dissipara. A Inspetoria Fiscal voltou novamente para lá. Os pequenos e grandes prazeres do Morro (do Chapéu) ficaram para trás, vivos apenas na lembrança. Eram muitos os pequenos prazeres: as corridas de 100 metros na pista, caçar passarinhos no alto do Morrão, mergulhos na Ilha de Friandes e no Poço do Homem, o teatro doGinásio – onde fazia papel de humorista, o concurso que venceu no Show de Calouros da Rádio do Morro do Chapéu, as trilhas entre árvores e rochedos, as batatas da Serra, as festas de quadrilha na praça da cidade, as canjicas de milho verde, os pés-de-moleque, os namoricos, as hóstias da sacristia que devorava, às escondidas, desde os tempos de Lençóis...
 
            Contra-tempos
 
            Em Irecê o padre podia contar com mais de 20 coroinhas na igreja. Sua mãe ressentiu-se, mas Norval não voltou a ser coroinha novamente. Com isso ele deixava para trás o vício de comer hóstias ainda não consagradas. Foi à missa com Valdiva, sua mãe, e logo no primeiro dia assaltaram-lhe as lembranças de seu namoro com Ninha. Em Morro havia missa todos os dias e todo dia Ninha ia rezar. Ao final da cerimônia, encontravam-se atrás da igreja e desciam juntos pela Rua do Fogo, a dois quarteirões da casa da menina. Era um namoro às escondidas. Pouca gente na cidade sabia do romance do coroinha – que todos pensavam que seria padre – com a mais jovem beata da paróquia... Norval já era rapaz. Houve, inclusive, uma ocasião, na festa de São Benedito, em que foi escolhido para ser o santo pretinho. Deveria vestir um hábito marron escuro e raspar o centro da cabeça, como um abade. Recusou-se. Sua mãe andava muito orgulhosa, dizendo à vizinhança que seu filho seria o São Benedito da vez. Caso cortasse o cabelo, deveria cortá-lo novamente, logo após a procissão, com um corte que à época era conhecido como “pinpão”[11]. Mas o “pimpão” era corte para crianças. Ele era um rapaz! Fugiu. Chico, outro “criolo” da cidade, assumiu o lugar de São Benedito. Em casa, secretamente, Norval levara uma surra pelo desgosto causado... E as brevidades de Dona Ursina! Que delícia! Sempre depois de limpar a igreja, ele passava na banquinha da governanta do Padre Juca - alguns diziam amante -, para ganhar uns docinhos como prêmio: pés-de-moleque ou brevidades, sua predileção.
Irecê também oferece prazeres. Um deles é o futebol. Joga como meio-armador ou lateral direito. Seu futebol não é o de um craque. O que chama a atenção são as cinco voltas que dá em torno do campo e a “física” que sempre faz antes dos treinos. Defende as cores do Nacional Futebol Clube de Irecê.  Mora ali na Rua Cambuy, mais conhecida como a Rua de Baixo. Na Rua de Cima moram os pernambucanos e os paraibanos. Tem medo de ir lá, pois a “gang” dos paraíbas usa pexeira. Melhor evitar.
O grande prazer de Norval, no entanto, não é o futebol, mas as corridas de fundo[12]. O Tiro-de-Guerra organiza a corrida entre Canal e Irecê. Canal é um distrito que fica a 24 quilômetros de Irecê – exatamente o percurso da prova. Treina. Está convicto de ganhar. Não lhe dão ouvidos. Começa lento o início da prova. Está atrás dos competidores favoritos a ganhar o prêmio. Aos poucos aumenta o ritmo: quando muitos “aventureiros” começam a desistir da corrida, ele está inteiro e seus passos firmes sustentam o ritmo forte empreendido. Passado os dez primeiros quilômetros chama a atenção. A expressão de tranqüilidade no rosto contrasta com o suor e a respiração ofegante dos concorrentes. Vence a prova com relativa facilidade e no ano seguinte viria a ser bi-campeão da Corrida Rústica de Canal-Irecê.  Nem tudo é prazer na vida de Norval. Trabalha duro também.
Enquanto trabalha de empacotador nos Supermercados Pingüim, estuda contabilidade no colégio Dias Coelho. Faz carreira no supermercado até chegar à subgerência. Um dia, porém, um homem vestido em trajes formais o supreende de “gracinha” com uma das atendentes da loja. O homem diz: “Chama o gerente!” Norval, dono de si, responde: “Pode falar comigo mesmo, eu resolvo”. “Cadê o gerente, rapaz!” Norval retruca: “Qual o problema, sou o responsável pela loja, eu mesmo resolvo!” O homem bem vestido é o dono das Redes de Supermercados Pingüim. Vai com Norval até Laércio, o gerente, e lhe cobra uma atitude enérgica. Norval desce. Depois que o homem com cara de poucos amigos vai embora, Laerte chama Norval para conversar: “Como você faz isso rapaz? Ficar de chamego com a menina na hora do trabalho.” “Ééhh...” “E ainda passando a mão nela!” Tosse. “Ééh...” “Olha, a coisa ficou feia pro seu lado. O hômi queria mandar você embora. Expliquei sua trajetória na loja... Bem, três dias de suspensão!” Orgulhoso, Norval responde. “Se é pra ir pra casa ficar três dias parado e depois voltar pra cá, não quero. Eu saio!” “Pense mais um pouco rapaz”, disse Laerte com jeito de pai. “Vá pra casa, esfrie a cabeça, e depois resolva”. Não esperou. Naquele mesmo dia já não era funcionário dos Supermercados Pingüim. Em casa, Dona Valdiva fecha o tempo. “Irresponsável! Vai voltar pro Mercado sim!” “Não quero”, disse meio menino e meio homem o adolescente. O pai, apenas assiste. Ao perceber que Valdiva não amoleceria, intervém: “Deixa o menino. Deixe ele aí. Tem casa pra morar, comida pra comer. Deixe ele aí”. Pirrucha não ralhou mais. Um olhar agradecido alcançou o pai, descontraidamente sentado na poltrona...
Emprego não se acha todo dia, mas sua mãe arranja-lhe trabalho na limpeza da Secretaria da Fazenda onde trabalha. Para juntar dinheiro, carrega os carrinhos-de-feira das “madames” que fazem compras nas manhãs de terça e quinta e “queima[13]” sacos de arroz e farinha na CASEB, onde trabalha o pai. Forma-se no Colégio de Contabilidade de Irecê, propriedade do Dr. Abílio Aragão, com quem mantém conversas regulares movidas a doce com queijo. Abílio Aragão é um pernambucano muito respeitado na cidade. Gosta de Norval e o convida a ser seu secretário. Não aceita. O irmão de Abílio, moralista radical, é quem não gosta do baianinho. Ao deixar o colégio, Norval fica na tocaia observando seus passos. O homem, após alguns quarteirões, olha pros lados, preocupado em não ser visto. Sobe ladeira, desce ladeira, lá vai ele entrando no Brega. Norval ri e pensa: “Moralista de merda!”
Enquanto trabalha de dia como faxineiro na Secretaria, aprende a linguagem do Código Morse à noite. No tempo que sobra presta serviços ao Correio. Desenvolve-se na  recepção e transmissão do Código. É bom de ouvido e ruim de dedo. Ao tempo em que trabalha e estuda, não abandona os treinos. Disputa e ganha provas de atletismo. Disputa e consegue o emprego na Secretaria de Segurança Civil do Estado da Bahia.
 
 
                                                           *****
 
 
            Pelo telefone chega mais um comando. O homem de paletó verde-oliva está tenso. Franze a testa. Olha longe, até o limite do horizonte que se desborda pela janela. Com um gesto súbito, interrompe o pensamento. Anda resoluto para a mesa oposta à sua. Ordena: “Telegrafe para o interior!”. Nas ruas da capital do país certo burburinho preocupa a legião de homens verde-oliva. Apesar das pesadas botas e do exagero de armas, caminhões, jipes e gritos, uma insegurança perpassa o ar pesado do Rio de Janeiro. De lá vinha a notícia: “Lamarca está na Bahia!”.
            Ao lado do general, os olhos do soldado brilham de temor e respeito ao ouvir o nome “Lamarca”. Evita a expressão de admiração e ao invés da fisionomia de ódio que tenta impingir à própria face, reluz apenas o brilho do medo.
            É tempo de parcas falas e muita desconfiança. Tempo de muita ação, entretanto. O general se apressa para uma reunião do comando. O soldado telefona para a capital soteropolitana. O homem, de olhar preocupado olhando o horizonte, reconhece a voz do soldado que transmite o comando do coronel. São ordens para encontrar e exterminar Lamarca. O país não pode admitir que um ex-tenente do exército brasileiro comande a insurreição contra o governo militar. Em tempos de medo e silêncio, rajadas de metralhadoras ressoam sem culpa no interior da Bahia. O exército aperta o cerco a Lamarca. Os grupos armados de resistência, entretanto, se multiplicam por todo o país. Notícias de sublevação chegam de todo lugar no birô central do coronel. Seqüestros de políticos importantes – inclusive diplomatas estrangeiros - é notícia nos grandescentros urbanos. No campo a violência é mais crua e mais surda! Muitas mortes não registradas avolumam-se no memorial da clandestinidade brasileira. Alheio a tudo isso, um jovem apenas cumpre sua obrigação como telegrafista na Secretaria de Segurança Civil da cidade de Irecê.
            Meses atrás concorreu a uma vaga de telegrafista na Polícia Civil da Bahia. As provas foram na cidade de Salvador. Bom para decodificar os códigos, mas pouco hábil na transmissão dos sinais, o jovem é admitido com a ressalva que deveria atuar no interior. Emprego é emprego, ainda mais público. A ditadura militar passa despercebida para ele. Na bucólica cidade de Irecê vive-se uma vida pacata. Entre um treino de atletismo e outro, vê os policiais militares[14] espancarem com borracha e água fria os presos na carceragem. Convidam-no sempre a dar uma sova nos “vagabundos”. Norval sempre recusa...
Um sujeito, desertor do exército brasileiro, temido terrorista, ameaça a tranqüilidade da rotina da região do Irecê. Norval entende muito bem a mensagem. Ela é incomum. É dura. Seca. Mal sabendo que participa de um dos episódios mais tensos da vida política brasileira, apesar da falta de habilidade, telegrafa as coordenadas do homem que responde pelo nome de Lamarca.
            Norval está nervoso, mas não sabe porquê. O clima é tenso, mas a rotina da cidade, de fato, não mudara. Volta pra casa sem fazer comentários. No dia seguinte, o homem de testa franzina está muito nervoso. Agita-se ansiosamente dentro de seu uniforme impecável. Caminha de uma mesa a outra. Recebe várias ligações. As notícias caminham na velocidade do telégrafo de Norval. Coordenadas e mais coordenadas repassadas a cada instante. Jamais o ritmo de trabalho fora tão intenso. É próxima a hora do fim do serão. Norval apronta-se para ir embora. O chefe não pede, por força do hábito, ordena: “preciso que você fique mais tempo hoje”. Apesar do treino de atletismo marcado com seus companheiros, Norval sequer pensa em discutir a “proposta” do sargento. A noite avança madrugada adentro. Todos estão muito cansados e tensos. As horas inexplicavelmente passam rápidas, mas o dia não finda. A noite é amena no interior baiano, mas a testa franzida do sargento não pára de gotejar um suor frio que apenas atenua a aridez de seus olhos.  “Quem será esse Lamarca?”, pensa Norval em silêncio; não ousaria perguntar em ocasião tão tensa. A madrugada agonizante já anuncia os primeiros raios de sol. Norval não para de telegrafar a mensagem que diz que Lamarca arde em febre e se encontra próximo de Camarana e Iraquara, região de Irecê, já esquecendo sua falta de habilidade em teclar a máquina. Ouvidos atentos, ele sabe que uma caçada está em curso. É muito tarde. Volta para casa cansado e é inquirido pelo olhar angustiado de Dona Valdiva. Não fala nem responde nada. Apenas banha-se e dorme.
            Dia seguinte, prepara-se para uma jornada de trabalho longa e anuviada. Chega mais cedo ao posto, tem os olhos fundos e aquela expressão cansada de poucas horas dormidas, mas, para sua surpresa, é recebido com um largo sorriso do homem sisudo e olhar perdido no infinito. Não entende nada e nada pergunta. Na polícia não é lugar de perguntas. No decorrer do dia muitos telefonemas para o sargento. Mas, desta vez, ele sorri a cada um deles e bate na mesa como a comemorar um grande feito. Norval entende: Lamarca foi fuzilado pelo exército brasileiro.
                                              
Gênesis
 
Havia um grupo de barbudos que agitava politicamente a cidade. Eles eram o Grupo Nós Bancários, um grupo de oposição à direção do sindicato. Reuniam-se periodicamente para estudar O Capital de Karl Marx e discutir a conturbada política nacional dos anos 70. Foram protagonistas nas greves de bancários da Bahia, que ocorreram ao mesmo tempo em todo o país. Porém, nem tudo era política nos anos 70.
No decurso dos anos, os papéis sociais de Norval Cruz foram se definindo. Em 1974 foi aprovado no concurso público para o Banco do Nordeste para trabalhar na cidade de Alagoinhas, a 100km da capital. Enquanto funcionário tinha especial atenção para as condições físicas dos trabalhadores do Banco: postura, alimentação e vida sedentária trazem prejuízos à saúde de uma categoria condenada a cadeiras, escrivaninhas, máquinas de escrever (ainda não havia computadores), papéis, enfim, à burocracia. Lócus de patologia, o Banco era produtor de dinheiro e doença. Norval segue as atividades do atletismo. Insatisfeito com o hotel onde mora, funda, com amigos, uma república que vem a ser novidade na pequena cidade de Alagoinhas. É a República dos Assustados. Final de semana, bancários casados e solteiros se encontram no sambão da República para cantar e dançar Clara Nunes. (Tem um atabaque todo preto na Tempo Livre que veio da República dos Assustados). Assustado era o nome das festas nos finais de semana. A república nasce de uma preocupação de Norval com uma vida saudável e com uma sociedade justa: empreende, assim, uma cozinha naturalista e organiza provas de atletismo com seus amigos. É ele mesmo quem diz:  - “Nessa época, já questionava a forma de gerenciamento das provas, a influência do modelo militar nos eventos, a discriminação dada ao público feminino nas classificações, o estilo excludente de premiação por faixa etária, ou seja, uma reprodução do modelo capitalista.”[15] A burguesia da cidade, que nada queria saber das preocupações de Norval, fizeram um abaixo-assinado para fechar a República. Era demais para os burgueses dos arredores da Praça Rui Barbosa ver um homem de cuecas, tocando violão na janela da República. Não eram apenas os moradores da região que desaprovavam a idéia. As mulheres dos bancários volta-e-meia punham-se a buzinar insistentemente em frente dos Assustados, pois sabiam que os maridos se encontravam lá dentro. Tranqüilo, Norval curtia a vida com seu Dodge Polara, as “pegações” na República, e a capoeira regional que praticava na Baixa da Candeia, periferia de Alagoinhas. Enquanto isso foi aprovado no Curso de Ciências Contábeis da Universidade Estadual de Feira de Santana – BA. Pediu transferência para Feira e fez dois anos de academia, mas, ao invés de dedicar-se integralmente às atividades de estudos, passou a integrar o Centro Acadêmico onde desenvolvia atividades de política estudantil - incluindo o desporto. Foi então que, junto com alguns atletas, fundou a AFAC – Associação Feirense de Atletas Corredores “buscando o crescimento e desenvolvimento dos atletas carentes da cidade e a organização de eventos esportivos.”[16] Avesso ao modelo de organização militar das competições desportivas, propunha modelos alternativos de organização das provas, respeitando tanto os atletas desconhecidos quanto os renomados. Foi em Feira que militou no grupo “Nós Bancários” da esquerda sindicalista da cidade[17]. Lá se iam os tempos em que ajudara, sem saber, a perseguir um dos maiores ícones da esquerda brasileira. Os tempos eram outros e Norval era dono de si. Suas preocupações sociais desaguavam, sobretudo, no campo do desporto – campo, aliás, também desprezado pela esquerda.
Dedicado a trabalhos de corpo, ganha intimidade com o naturismo – conhece Efraim Melara Mendes, o nicaragüense que atravessou a pé toda a América Central e a floresta amazônica comendo apenas alimentos crus. È neste período que se integra a um grupo de naturistas de Feria. Ao mesmo tempo tem o patrocínio do Banco do Nordeste para as provas de atletismo que disputa. Sua identidade com a Contabilidade diminui. Desiste do curso. Rosa fica grávida. Inquieto, presta vestibular novamente. Desta vez passara no curso de Educação Física da Universidade Católica da Bahia. Já tem “nome” no atletismo nessa época. Com seu prestígio, tendo inclusive patrocínio do Banco do Nordeste – pede transferência para Salvador – montou uma nova equipe de corredores para representar a PUC nos eventos. Mais uma vez obteve sucesso. Tivera conflitos com a administração da Universidade, mas, valendo-se da condição de ser o atualDiretor de Esportes do Diretório Acadêmico da PUC-BA, “ficou tranqüilo o trânsito pelo curso, face a Universidade ser muito tecnicista e dar oportunidade aos atletas das mais diversas áreas do desporto”[18]. Norval me confessou certa vez - com seu jeito jocoso de ser -, numa das entrevistas a mim concedidas, que se metia em muitas atividades e, conseqüentemente, levava muitas faltas. Porém, seu sucesso nas corridas, seu prestígio crescente e sua liderança entre os estudantes o livraram mais de uma vez de fazer 2ª. prova e outras aporrinhações acadêmcias.  Esse foi um período muito rico na trajetória do baiano. Acontecimentos que marcariam toda a sua vida ocorreram justamente nessa época.
 
Nesse período veio também o casamento, o nascimento de três filhos (Rosana, Vinicius e Rono). Houve também dois contatos importantes. O primeiro com o professor Wilson, que me apresentou a Ialorixá Constância, no bairro de Massaranduba, em Salvador, onde fui iniciado na religião do candomblé, e o segundo foi com o professor Jorge Conceição, também em Salvador, quando trocamos experiências na área nutricional e da massoterapia numa abordagem afrodescendente (Cruz, 2005, p. 3).
 
 
A gênesis do que hoje se chama Tempo Livre: espaço de consciência corporal e ancestralidade africana foi fincada nesta época. Norval já não era aquele menino levado correndo pelas corredeiras de Lençóis, ou comendo as brevidades de Dona Ursina. Era homem feito, família constituída e iniciado na lei-de-santo: filho de Xangô Airá, Oxósse e Tempo[19]. Atleta renomado e premiado em muitas competições[20], acumulara experiência nos muitos anos de atletismo; como insistia no viés naturalista, recusava tomar as “bombas” que normalmente os atletas consomem para aumentar seu potencial competitivo. Utilizava métodos de treinamento nada convencionais, por isso acabou rompendo com seu técnico e passou a ser auto-didata. Inquieto e experiente, montou a “Equipe Corpo Inteiro, que há quinze anos vem desenvolvendo e educando, numa visão sistêmica os atletas que por ela passa”[21]. A “Corpo Inteiro” foi a experiência mais elaborada de Norval Cruz até então, articulando um trabalho de consciência corporal baseado nos princípios da ancestralidade. A Tempo Livre, pode-se dizer, tem seu gérmem na Corpo Inteiro. Atualmente, entretanto, é a Corpo Inteiro que integra a Tempo Livre.
A vida do filho de seu Norberto e dona Valdiva segue tranqüila sua sina. O mundo, no entanto, passa por uma crise estrutural:
 
Com a pressão do capital internacional, com a criação dos blocos (Americano, Asiático, CEI), o advento da globalização, trazendo a reengenharia nas empresas privadas e estatais, crise internacional do capitalismo, levou o Banco à reestruturação. Fui transferido para o setor técnico operacional. Nessa época, estava terminando o curso de Educação Física, e o Banco, tendo como gestor o Jorge Lins (membro da corrente do PDS, tendo como mentor Antonio Carlos Magalhães). O Banco estava às vésperas dos 40 anos, e montou uma equipe multidisciplinar para planejar e executar os eventos pertinentes à data. Foram escolhidas quinze pessoas e eu estava presente nesse grupo com a função de ser uma ponte com a cartolagem do desporto nacional, face o desejo do Banco de montar, em algumas capitais, eventos esportivos. Foi uma grande experiência, e chegamos a fazer eventos em Salvador (BA), Recife (PE), Fortaleza (CE) e São Luiz (MA). Durante esse processo, preocupado com as patologias existentes no público bancário, fui até o setor médico-social e após pesquisar nos arquivos, constatei o número de doenças psicossomáticas provocadas pelo trabalho (cardiopatias, obesidade, sedentarismo, alcoolismo, tabagismo, lombalgias, cialtagias, stress etc.), e criei o Projeto de Consciência Corporal do Funcionalismo do Banco do Nordeste no Brasil.
 
 
Norval aceita o convite da direção do Banco do Nordeste para compor a equipe de comemoração dos 40 anos da empresa. Acabara de se formar em Educação Física, atleta renomado na Bahia, funcionário de carreira do Banco e com disponibilidade para viajar – o perfil adequado para tratar dos assuntos desportivos na equipe. A sede do Banco do Nordeste fica na cidade de Fortaleza-CE, onde o baiano aluga uma casa nos fundos da Igreja do Carmo, no centro da capital. Viaja praticamente toda semana, promovendo os campeonatos estaduais em Natal, São Luiz, Recife, Salvador e Fortaleza. Paralelo ao trabalho, treina. Disputa provas em Fortaleza. Logo desbanca atletas de destaque no Ceará. Vence Falcão, Artemildo entre outros. Fica conhecido como o “Velho”. Tem 40 anos e vence os meninos de 20. Treina nas serras, dunas; obedece uma rotina de alongamentos incomuns, alimenta-se segundo uma cultura naturista que desenvolveu nos tempos em que conhecera Jorge Conceição e Efraim Melara. O “velho” é uma figura “exótica”. Muitos se aproximam interessados em conhecer os métodos que faz daquele homem um campeão. Aproveita, e divulga os alongamentos. Aos poucos vai reunindo um grupo de atletas. São os primeiros passos na formação da Corpo Inteiro de Fortaleza.
Nessas idas e vindas a Fortaleza, surpreendeu-se, ainda do avião, com a visão das serras cearenses. (Nunca se houve falar das Serras do Ceará fora do Estado). As dunas, o mar verdinho e as serras encantam o baiano da antiga Vila Rica da Bahia. Como em Salvador, trabalha seis horas no Banco e treina nas horas restantes, aproveitando o tempo que sobra para atender os clientes que aos poucos surgiam.
 Às vezes, depois do expediente, aproveita o horário do treino para explorar a rica geografia do Estado. Invade a Serra de Maranguape, pernoitando por lá. Rica em jacas e bananas, alimento não faltava. Havia mesmo um casebre de madeira, abandonado, que lhe servia de abrigo nas noites frias. Por vezes põe-se a correr longas distâncias em qualquer direção. De repente o solo torna-se macio e fofo. Está em dunas. Vence uma a uma, correndo ao léo, seja noite, seja dia, desenvolvendo um novo método de treinamento. Passa muitas noites perscrutando a paisagem das Dunas da Abreulãndia, entre Sabiaguaba e Porto das Dunas. Banha-se no Rio Pacoti ou nada tempo sem fim na linha do horizonte do mar da Praia do Fururo. O futuro das atividades da Tempo Livre foram desenhados neste momento em que Norval treinava solitariamente, e depois com a equipe de atletas Corpo Inteiro (que montara também em Fortaleza). Os treinos de Serra tiveram sua gênese nesta época. O mesmo se deu no ritual da Lua, uma das atividades da “Casa”, quando levava os atletas para treinarem nas Dunas de Sabiaguaba e arredores. Aos poucos foi introduzindo os elementos ritualísticos, como a unção com óleo de copaíba, o silêncio absoluto, a partilha da melancia, o ato de esculpir “escudos africanos” nos paredões de areia...
Os treinos noturnos nas dunas têm sua gênese numa idiossincrasia de Norval Cruz. No dia de seu aniversário refugia-se, à noite, em lugar isolado. Passa a noite em vigília e somente ele sabe onde estará (Tenho a impressão que nem mesmo ele sabe). Já faz parte da “cultura” da “Casa” o “sumiço” de Norval no 13 de maio. Nessas ocasiões é que fez suas primeiras incurssões noturnas pelas dunas da cidade. Daí nasceu o ritual da Lua. Em entrevista recente[22], falando sobre a Lua, Norval se lembrou dos banhos que tomava com seu pai no Poço do Homem ou na Ilha de Friandes. Seu olhar marejou. Um sorriso suave enterneceu sua face.
Foi transferido para o Ceará no ano de 1992. Lins, o Presidente do BNB “caiu” Assumiu a direção um homem de meia-idade chamado Melo. Ele não dá o incentivo necessário para a materialização do Projeto de Consciência Corporal para o Funcionalismo do Banco. Porém, àquela época, Norval já desenvolve um trabalho de consciência corporal com os funcionários do Banco. Permanece nesse projeto por mais seis meses. O Projeto se reduz a uma disciplina que é incorporada nas grades  curriculares dos cursos in company aplicado aos executivos do BNB. Numa das atividades do projeto conduz dezenas de gerentes para as dunas de Sabiaguaba.De roupa de banho, depois de atravessarem as pequenas lagoas alojadas entre as dunas, os gerentes, comandados por Norval, assumem a posição do animal, olhando para o mar que já alcança seus pés e mãos. Depois de um tempo de observação reflexiva, invadem o mar. Um fotógrafo foi designado para registrar os momentos da atividade. Uma foto é selecionada e sai na primeira página do jornal “Noticias do BNB”[23]. Na manhã seguinte, assim que chega na agência, Norval é chamado às pressas para conversar com o diretor. Encima da mesa o jornal. “O que é isso?”, indaga o diretor, mal disfarçando o mau humor. Norval faz cara de dúvida. “Que posição é essa rapaz?” “Qual o problema?” “Qual o problema!? –  grita exasperado o diretor – Os gerentes do Banco do Nordeste de quatro, com a bunda pra cima, no jornal?!” Norval explica a concepção do trabalho, mas não adianta. A imagem é demasiado forte para o diretor. Algum tempo depois o programa de consciência corporal com os funcionários e gerentes do Banco do Nordeste pára.
O novo Presidente do Banco, Bayron Queiroz, corta todos os programas relacionados à qualidade de vida do Banco e enxuga as despesas. Implanta-se no Banco um clima de “caça às bruxas” e Norval recebe uma carta de transferência para Juazeiro da Bahia. Recusa e negocia a demissão. Os amigos enlouquecem. “20 anos de Banco e você sai assim!” “É!”. Uma coisa puxa a outra, diz o ditado popular. Em seguida a demissão do Banco, vem a separação do casamento com Rosa. Voltar a Salvador já não é uma opção. No mesmo ano (1995) monta a empresa Tempo Livre: espaço de consciência corporal nas dependências de uma casa que alugara para esse fim. 
Um ano antes, “com a “tranqüilidade que me é peculiar, comprei uma passagem para Luanda, África, com o sentimento de estar indo visitar meus ancestrais”. No entanto, a terra de seus ancestrais estava em polvorosa. “Foi muito significativo chegar em Luanda com o sol nascendo, guerra civil, convulsão social, etc. Depois fui para São Tomé [e Príncepe] vivenciando muitas experiências que fortaleceram a minha missão de apresentar ao mundo a cultura de matriz africana.”[24] A Tempo Livre[25] nasceu como fruto e instrumento dessa “missão” um ano depois. Diante da turbulência que atravessava, Norval se lembrou da ocasião em que, em terras africanas, não conhecendo viva alma em São Tomé e Príncipe, vestiu short e camiseta e saiu correndo pela estrada. Na posição contrária outro atleta corria. Um passou pelo outro. Olhares se cruzaram. O africano voltou. “De onde?” “Brasil”. “Brasil! Oh! Brasil!” Logo em seguida estava na casa do anfitrião. Beberam e comeram juntos. Logo chegaram outros corredores. Norval fez alongamento com eles. Assim seria também a Tempo Livre, espaço de consciência corporal e ancestralidade.
Os acontecimentos seguiram tumultuados na vida de Norval. Em 1996 enamora-se outra vez. Em 1997 viaja para os Estados Unidos, Canadá, Jamaica, Cuba e Cancun, estreitando seu contato com a cultura africana diaspórica. Em 1998 Meire fica grávida e vem morar na casa onde funciona a empresa. A notícia deixa o casal muito feliz. Norval inscreve-se num curso de parteiras e realiza 12 partos, preparando-se para trazer sua quarta filha ao mundo. O nascimento de Raíza, no entanto, é uma cesariana. A mãe não teve dilatação suficiente e apesar de terem insistido 24h, precisaram recorrer a um hospital (Raíza é uma criança cheia de energia e vitalidade que vive correndo e brincando pelas Ocas da Tempo Livre).
No primeiro ano do milênio construíram (Meire e Norval) a nova sede da Tempo Livre. Fatinha me contou, em entrevista, que o trabalho que ergueu as três Ocas da Tempo Livre foi coletivo. A concepção foi de Norval, que desejava uma arquitetura circular. Já me disseram que aquela é uma arquitetura ganense, mas perguntei a Norval se fora essa a inspiração. Disse que não. Muito tempo antes de viajar para a África já pensava na construção circular. “É claro, confessou, a inspiração é africana. Já vi muitos livros africanos (sic).”[26] Afora os profissionais contratados, entre eles os dois arquitetos que assumiram cada um à sua vez a obra, foi a mão-de-obra dos atletas da Corpo Inteiro quem ergueu o “espaço”. Fatinha conta, inclusive, que a grande pedra que fica logo na entrada da “Casa” foi trazida com a força de muitos braços e a garra de muitas mãos. Exauridos, ao passarem pela entrada, o peso ficou insuportável e a pedra quedou-se no chão. Ali está até hoje, no melhor lugar em que poderia ficar. Norval acredita que ali teve a mão de seu orixá[27]. O grande portão de madeira foi entalhado com um magnífico Xangô do Caribé – presente da minha entrevistada. Imediatamente antes do magestoso portão, há uma corda de âncora de navio estendida de uma ponta a outra. Essa idéia teve sua origem na outra casa onde funcionava a empresa. Norval tinha uma barra de ferro – dessas utilizada para fazer exercícios. Ao invés de colocá-la entre um batente e outro da porta, colocou-a na altura da cintura entre os batentes da passagem que ia da copa para a sala. Assim, quando as pessoas queriam passar de um cômodo a outro, precisavam abaixar, dobrando a coluna vertical. Norval gosta desse movimento, e comprou a corda pensando naquela experiência. Assim, as pessoas que freqüentam a casa, por força da corda de âncora de navio, têm que “quebrar” a postura vertical que utilizamos no dia-a-dia e realizar um movimento de “quebra”, alterando a postura corporal e provocando uma primeira reflexão a respeito da consciência corporal.
Anteriormente no interior da casa as atividades resumiam-se à culinária e à massoterapia. Na nova sede os trabalhos multiplicaram-se, tanto dentro como fora do espaço. O trabalho nos Parques, por exemplo, fortaleceram-se. - As atividades abertas ao público no Parque do Cocó e no Parque do Parreão têm uma origem privada. O Mercado São Luiz realizou uma promoção para seus clientes que garantia para os melhores consumidores aulas de ginástica nos parques da cidade. Abriu concurso para profissionais da Educação Física. Norval inscreveu-se e passou. Trabalhou durante um ano com os  clientes do Supermercado São Luiz até que acabou a promoção. Um dos promotores, no entanto, conseguiu patrocínio de mais seis meses com o Grupo ATIVA. Findo o patrocínio, o mesmo promotor conseguiu novo apoio, agora da Coca-Cola. Norval recusou o patrocínio. “Como!?” Norval mantém a decisão e, tempos depois, esse promotor tornou-se seu cliente muito admirado com a atitude do “professor” ter recusado dinheiro por conta de sua procedência. Além dos dez anos de atividade no Parreão e no Cocó, tem cinco anos de trabalhos no Lago Jacareí.
A “Casa” tem como proposta pedagógica a experiência, isto é, ninguém entra ali para ficar observando apenas. Uma vez que adentrou o espaço é convidado, de alguma forma, a executar movimentos. Seja o movimento de aprender a preparar alimentação saudável, de aprender percussão com o professor Marcelo, História e Cultura da África com os Seminários Permanentes de Cultura Afro com o professor Henrique Cunha Jr., entre tantas outras atividades oferecidas pela casa.
Um modo de adentrar na experiência da Tempo Livre é ter contato com uma literatura que se debruça sobre tais experiências. É o caso desta tese. Assim, convido para uma primeira incurssão no seio da proposta pedagógica da “Casa” que, aliás, marcou decisivamente os caminhos que optei na tessitura desse texto.
 
Antropologia dos Sentidos
 
Era 27 de outubro de 2003, segunda feira, quando resolvemos adentrar na mata em um dos treinos do Parque do Cocó. Foi um dia especial –  eivado de emoções sutis e pensamentos imperfeitos. Assim o registrei em meu caderno de campo[28]:
Depois dos alongamentos, Lili perguntou: “Nós vamos pros bancos?”. Norval, de imediato, não respondeu nada. Depois disse: “Hoje a viagem é outra”. Rapidamente mobilizou as crianças para ficar com uma pessoa e saímos troteando pelo parque. Ele pediu que os homens ficassem na retaguarda, dando proteção às mulheres, enquanto estivéssemos dentro da mata.
Emfila indiana, quase em uníssono, trotávamos para dentro do parque. De repente a escuridão. De repente a mata. Sensação de estranhamento tomou conta do grupo. Todos se lembravam que a recomendação era permanecer em silêncio enquanto estivéssemos dentro da mata,. De repente um cheiro inconfundível de merda. Mal-estar geral. Ficou mais difícil de respirar. Um fedor que impregnava todo o ambiente. Passou.
Invadimos a noite conforme invadíamos a mata. À noite os sentidos ficam mais alertas. Talvez porque já não podemos ver as cores das árvores, os pequenos animais, os detalhes do caminho, as sutilezas e a exuberância da mata. Podemos apenas sentir. Sente-se a exuberância dos troncos rugosos, a densidade das folhas gordas, e a delicadeza das flores que se perdem no dentro do mato.
Vêem-se os astros. Lua, estrelas. Eles nos ajudam a ver a superfície nebulosa das coisas. Os sentimentos afloram. A percepção aumenta. É que na falta de sentidos imediatos, podemos perceber com o corpo inteiro. Por isso, já percebemos outro cheiro na mata: é o frescor da brisa constante que trás o cheiro do mato. Essa caminhada, ou melhor, esse trote, é uma corrida para dentro de nós mesmos.
Vejo as luzes da cidade por detrás da escuridão do parque. São prédios imensos, duros, imponentes e acesos. Dali, de onde estamos, parece que as luzes intensas dos edifícios formam como que uma ilha à nossa frente; às vezes nos tornam uma ilha, boiando num mar de plantas um pequeno paraíso verde.
Ali onde estamos, como Norval falaria na hora da partilha, é tido como o lugar do perigo. Na cidade há segurança, proteção. Há luzes. Na mata, há escuridão, o perigo! O Maia nota como há uma paz intensa dentro do parque e como, desde ali, a agitação da cidade tornou-se algo tão distante.
O que está evidenciado são ritos de inversão. Isto sou eu quem partilha. O mato é tido como exceção. E não é! A cidade é tida como a regra. E não é. Na cidade há a segurança? Não. Na mata o perigo? Não! Ocorreu um ritual de inversão, e eu o colocava em termos geográfico-sociais e Norval complementa, acrescentando: “Uma inversão, digamos assim, de valores”.
Estamos no coração da mata no momento em que contemplo as luzes do edifício e das estrelas. Mundos à parte dentro do mesmo mundo.  Sinto-me alheio aos dois, pois me parece que o regime de exceção (mata) é o pulsar natural da vida, e o regime de regra (cidade) é naturalizado como o único possível. Sinto-me alheio e próximo aos dois, pois rechaço e me entrego a ambos.
Um grito de homem interompe as divagações. Meus pensamentos, na verdade, corriam soltos, indo e voltando, mais como percepção do que como raciocínio. O grito me alerta. Não é um grito forte, muito menos ameaçador. Não vejo que o grupo se amedronta. Seguimos na marcha em fila indiana. Fico sabendo depois que era um homem que estava defecando, mas segundo a Fatinha, ele deve ter se assustado ao ver o bando, no entanto, manteve a postura e terminou o que estava fazendo, e só se levantou depois que passamos. Eu não o vi. Vi apenas um guarda no alto do caminho que, sugeriram, era o “cagão”. Não deixou de ser motivo de piadinhas e brincadeiras ao final.
A marcha só foi interrompida por um único momento. Chegamos a um gramado de campo de futebol. Norval prostou-se de quatro no gramado. Automaticamente todos tomamos a forma de animal, e como animal deslocamo-nos até a outra extremidade do campo.
O cheiro das ramas era mais nítido. O cheiro do mato! A pele da terra estava mais próxima. Mais íntima. A textura do solo, a maciez da grama, o orvalho, o conjunto de paisagens fugidias que se formavam, apesar de indecifráveis, era mais inteligível! Senti-me um animal! Outra vez me senti animal! É uma estranha felicidade...
O final do trote dava em oito segmentos de escada que liga o início da mata ao passeio de corridas do parque. A proposta era vencer cada segmento de degraus com um tipo de movimento livre. Assim o fizemos. Alguns de costas, outros alternando pés e mãos, outros de cócoras, alguns saltando, outros agachados, mas todos fazendo o seu movimento, sem repetição. Difícil, mas prazeroso!
Seguimos o trote. Logo em frente, um grande Cajueiro. Aí nos apinhamos, como se esse fosse o único movimento possível. Um por um. Galho a galho. Como comentou Getúlio, parecíamos um bando de macacos numa árvore.
Era bonito de ver. Pessoas de todas as idades, sexo, classe social, orientação ideológica, mas todas apinhadas na árvore.
Senti a rugosidade do tronco do Cajueiro. Era como tocar a pele de um gigante ancestral, plena de rugas por todo o corpo. Assim como tocar a pele de um elefante, ou como alisar o solo de uma superfície sagrada, antiga...
As mãos firmes agarrando os galhos. Corpos curvilíneos no ar. Nenhum movimento retilíneo. Todos oblíquos, barrocos. Pernas que funcionam como alavancas. Braços que se superam em força. Leveza, agilidade, coragem. Todos a postos, iniciaram-se os comentários, ali mesmo, sobre o pé do Cajueiro.
Todos falaram do gozo de se fazer exercícios novos a cada vez e não poupamos elogios à criatividade do Norval que, ao ser reconhecido, sempre estampa um sorriso de orgulho na face.
Destacou-se o gosto de subir em árvores, as lembranças de infância. Foi quando Sandra disse que não subia em árvores na tenra idade. Que fora sempre uma criança urbana, e não teve as mesmas experiências que a maioria do grupo. Falou também que o cheiro de bosta lhe incomodou muito assim que adentramos na mata. O mau-cheiro lhe atrapalhou demasiadamente e a perseguiu por longo tempo. Só depois de concentrar-se é que o treino ficou prazeroso para ela. Norval falou muito sobre esse episódio. Disse que o treino é variado e de percepção. Vem o cheiro de bosta. Abra o peito! Respire. O cheiro vai passar. Tudo muda. O cheiro vai variar. É aceitar as contingências e não “travar”. Não guardar o cheiro na memória, senão “trava”. Mas senti-lo no seu momento. Norval fez divagações sobre o mental e o físico, de como o cérebro interfere nas sensações físicas, etc. É relaxar e enfrentar a situação, cada uma delas. Para mim é isso mesmo. Viver intensamente cada momento, mesmo os de “merda”.
Quando falávamos sobre o que pensamos durante o treino, a “filósofa” Disterro ensinou: “Engraçado. Não tava pensando nada. Hoje não pensei em nada. Só senti”.  Fez silêncio. Contemplativa, continuou: “É claro que estava atenta. Vi as luzes, vi o homem (cagando!), os movimentos, tudo. Mas não estava pensando”. Correu-se daí breve discussão sobre o que é pensamento. Arrematei: “Talvez, porque você não estava pensando com o cérebro, mas com o corpo todo”. Falei isso porque, na discussão, ela ficou em dúvida se pensou ou não.
O momento mais significativo foi quando Dona Jacira falou. Ela é da equipe de atletas da Tempo Livre, nasceu em 1937 e tem hoje 68 anos. Pendurou-se no galho na hora de falar. E ali, com um corpo balançando acima do chão, mãos e pés enganchados num dos galhos do frondoso Cajueiro, com os olhos fechados, cara de traquinas, prazer na expressão facial, partilhou do seu contentamento em estar ali e fazer os exercícios com o grupo. Fiquei emocionado. Não é todo dia que você encontra uma senhora brincando nos galhos de um Cajueiro...
 
Eu decidi que acompanharia sistematicamente os encontros de segunda-feira no Parque do Cocó e as Danças-afro nas sextas-feiras na Oca Mãe na Tempo Livre. Fui muito além disso e etnografei a massoterapia, os treinos de Serra, as Luas, o encerramento das atividades na Lua Cheia de Dezembro,  bem como acompanhei a caminhada noturna entre Jijoca e Jeriquaquara, reuniões, encontros de formação, etc.
A dança-afro teve sua origem apenas na nova sede. Zambi, um amigo de Norval dos tempos em que treinavam capoeira regional em Salvador, veio visitá-lo em Fortaleza. Envolvido que estava fazendo coreografias para o Balé Folclórico da Bahia – atividade que exerce até hoje -, animou-se a gravar uma fita com passos de dança-afro. Rememoraram os tempos em que faziam dança-afro na escola de capoeira de Mestre Bamba. Sim, capoeirista que era capoeirista,jogava maculelê, gingava capoeira, brincava samba-de-roda e dançava afro. Essa foi a escola comum de Norval e Zambi. A fita de vídeo ficou muito boa, pois Zambi é exímio dançarino. O amigo-do-peito voltou a Salvador e Norval ficou matutando: “nas sextas-feiras não há nenhuma atividade na casa. Uma vez aqui, outra acolá, acontece uma oficina de capoeira angola[29]ou de percussão, mas nada fixo...” A visita de Zambi despertara-lhe novamente o gosto pela dança. Ele mesmo fizera cursos de dança-afro na Biblioteca Central de Salvador com um dos bailarinos do Balé Folclórico. Na faculdade tivera contato com as danças regionais. Deu-se conta que as viagens pela África, Estados Unidos e Caribe lhe muniram de um bom repertório de música africana e afrodiaspórica. Não deu outra: promoveu várias oficinas de dança e decidiu: as sextas-feiras à noite seria o momento da dança-afro.
 
Nesta sexta (16.01.04) foi minha primeira dança-afro do ano.
 Foi bom voltar para “casa”. Bom voltar para a Tempo Livre, que agora é a “África em mim[30]”. Éramos poucos. Eu, Fatinha, Cláudia, Valéria e Lili e as visitantes Belinha, Socorro e a Milena da capoeira.
 Pela primeira vez em quase dois anos e meio de Dança, Norval abriu espaço para que déssemos uma seqüência de movimentos de alongamento-dança. Como havia pouca gente e um clima de intimidade, propiciou essa abertura, justificou ele.
 Primeiro foi a Fatinha: leve como sempre. Depois Cláudia, criativa como de costume. Lili sempre disposta (...). Ela sabe fazer os movimentos, tem muita flexibilidade (...). Valéria, sempre e sempre meiga, deu um show de leveza e estilo. E por fim, eu mesmo; não decepcionei. Deu um friozinho na barriga, confesso, mas levei o movimento até o fim.
 Hoje Norval deu muitos movimentos dirigidos. Num dado momento os tambores repicaram acelerados e quase entrei em transe. Houve também roda de samba e umbigada, isto é, a oportunidade de tirar uma parceira pra dançar tocando seu umbigo no dela. Dançamos reggae e ouvimos uma música de Carlinhos Brown que me apaixona: “Seo Zé tá tangendo boi...” [31].
 Não preciso dizer do prazer imenso de dançar. É o que as visitantes falaram na roda final. Milena observou que é tudo muito leve, tranqüilo e ao mesmo tempo sério. Eu falei do encanto e da felicidade de poder vivenciar as sextas-afros. Ponderei que “lá fora” você não pode errar. Se erra no trabalho, é despedido; na faculdade, reprovado; etc., mas na dança a gente pode ser criativo e, caso erre, não tem punição, não tem censura. Tudo é muito leve, mas tem direção. A Socorro havia falado em ancestralidade (ela já participou de outras atividades da “Casa”) e eu aproveitei e falei que a Ancestralidade é como o vento: leve, livre e solto, mas tem direção. Assim é a Tempo Livre, assim é Norval, assim é a dança. Observei que Ancestralidade é o vento assoviando nas folhas, as gotículas de chuva umedecendo a grama e o pio da coruja na mata[32]. Reverenciei as Yamis (Yami Oxorongá) e disse do poder – destrutor e construtivo – das Yabás. No candomblé elas são chamadas “senhoras dos pássaros”. São consideradas das divindades mais antigas do mundo.
 Fatinha tomou a palavra para falar do inefável. Não há palavras para dizer os sentimentos que afloram na dança, disse. Que só tem a agradecer a oportunidadee de estar presente. Sua expressão dizia além das palavras. É o Dizer suplantando o Dito.
 
Quinze dias depois, novo registro de campo:
 
 Nesta sexta, 23.01, a dança foi mágica.
 Imprimiu-se um ritmo forte desde o início.
 O alongamento já foi direcionado para movimentos de expansão e reclusão, sendo mais expansivos e intensos que de costume. Os movimentos seguem sempre o princípio da circularidade e a busca pela terra. As polaridades alto-baixo; esquerda-direita; frente-trás são padrões de movimentos não programados previamente.
 Depois do “alongamento musical” vieram os passos de dança ao toque rítmico afro: forte, marcado e intenso[33]. Também dançamos a “chula”[34].
 Nos movimentos livres dançamos reggae e, para delírio de todos, a “vitrola” tocou Jorge Bem Jor[35]! Depois Norval orientou a coreografia onde expandimos o peito, braços abertos em asa, pés marcando o ritmo no solo, tronco inclinado para o céu e para o chão.
  No início de tudo houve uma música cuja letra atentava para levar a sério os orixás, pois não é tempo de brincadeira. Aliás, o dia todo foi uma reverência aos ancestrais, dos ritmos aos movimentos.
Na hora da partilha, Cláudia, tomada de poesia, dividiu que o dia de hoje a ajudou a ter “intimidade do movimento consigo”. Fatinha, extasiada, afirmou que a dança-afro “é tão transcendental que é impossível falar”. De fato a experiência da dança-afro ultrapassa o que se convencionou chamar de racionalidade. Será o ENCANTO isto gera alegria, auto-estima, realização, saúde, integração? Pode ser. O fato é que há um “clima”, um “espírito” que é indescritível. No fundo, o que acontece nas danças de sexta é um movimento de REPETIÇÃO da CRIATIVIDADE.
 
 
                                               *****
 
 
Na Sombra do Cajueiro antevi a experiência coletiva que formou a Tempo Livre: espaço de consciência corporal e ancestralidade africana, tanto a partir da experiência de seus freqüentadores mais assíduos quanto – principalmente – pela trajetória de vida de Norval Cruz, seu idealizador e dirigente.
Foi assim que cheguei na Tempo Livre! Ao passar pela corda, adentrei na proposta filosófica da “Casa”, e dela surge minha metodologia, já que optei por realizar um mapa das sensações vividas durante meu tempo de pesquisa de campo, assumindo como minha a pedagógica da “Espaço”. Dona Jacira brincarolando em galhos, Disterro meditando sobre o não-pensamento, Fatinha e o inefável da dança, Cláudia e a intimidade do movimento, a partilha na sombra do cajueiro, são evidências de uma pedagogia que não se compreende sem vivência. Assim foi que optei em realizar não uma etnografia da Tempo Livre, mas uma geografia da sensações experimentadas no percurso. Uma geografia das sensações ou uma antropologia dos sentidos, pois como diz Lopes: “O princípio de uma ‘antropologia dos sentidos’ reside essencialmente na idéia de que a percepção sensorial é tanto um ato cultural quanto físico. A vista, o ouvido, o tato, o gosto e o cheiro não servem apenas para apreender os fenômenos físicos, mas podem também assegurar a transmissão de valores culturais” (2003, p. 270). Ao contar minha experiência pretendo simplesmente fornecer elementos para a compreensão da pedagógica utilizada na “Casa” e da filosofia subjacente a ela. A narrativa em primeira pessoa tem a finalidade de ressaltar a experiência e não o autor; é um recurso utilizado para possibilitar ao leitor experimentar, a seu modo, as atividades da Tempo Livre. Optei por descortinar minha subjetividade – e correr o risco do subjetivismo – por crer que o pesquisador não deve se furtar do texto que produz, uma vez que é sob o filtro de seu olhar que as interpretações são realizadas e, no caso dessa tese, a experiência de campo foi fundamental para delimitar o que vi e vivi e, ao mesmo tempo, sustentar a decisão de ter escrito basicamente aquilo que eu mesmo experimentei, dando à categoria experiência uma corporeidade que achei necessária para a tessitura dessa obra (de arte?).
ESCRITOS DO DIA
 
 
            O Primeiro Dia
 
            Amanheceu!
Com o corpo todo doído, acordei. Dores lombares, dor na cabeça e nos ombros. Há tempos amargo um prolongado torcicolo no pescoço do lado direito. Tenho sempre muito sono, sobretudo de manhã. Durmo pouco. Corpo pesado. Cansado. Desânimo...
            Além do mal-estar matutino despertei com uma sensação ruim de mal-pressentimento, sei lá! Uma sensação ruim. Uma tristeza que ia além de minha dor física. Alguma coisa que pairou sobre mim até que eu li o jornal da manhã. Na Copa das Confederações, da qual o Brasil já havia sido eliminado, num jogo decisivo entre Camarões e França, um jogador da equipe africana, chamado Fei, veterano da seleção, experiente,jogador no futebol europeu, dono de excelente condição física, sem ter contato com nenhum outro jogador adversário, desaba próximo ao círculo central do campo. De barriga pra cima, olhos esbugalhados – totalmente brancos –   aquele corpanzil imóvel no chão. Quarenta minutos depois a notícia: estava morto! Mais tarde, na televisão, pude ver as cenas e fiquei (continuei) aterrorizado. Era mesmo uma sensação de terror evasivo. Vi o desespero dos jogadores chamando o atendimento médico. A família do jogador estava no campo. Seu corpo negro, inerte, sendo retirado numa maca encheu-me de melancolia. Não sei bem dizer qual o sentimento. Sei que a sensação pré-sentida de manhã, que me antecipou a melancolia, realizou-se à tarde na hora do jornal. Dias depois o laudo: parada cardíaca. Como pode? Um atleta como o Fei!? Morreu! Era dia de festa em Camarões. Fei morreu. A França ganhou o campeonato...
            Todas as vezes que me sinto assim, tão fora do tempo por estar tão imerso nele, sinto tristeza misturada com melancolia, sinto uma ausência de futuro e o império do não-sentido, então, recorro (parcas vezes) a Oxalá através do banho de alecrim. Foi a primeira vez que me banhei com ervas no Ceará. Água fervente, erva derramada, vênias ao Babá, bacia, banheiro: o banho. A sensação é que algo se levanta de mim. Fico, sei lá, suspenso. É uma leveza quase que “transcendental”. Leveza nas sensações. Leveza no olhar. Leveza na cabeça. É leveza, simplesmente!
            No final da tarde fui pela primeira vez à Tempo Livre: espaço de consciência corporal, me encontrar com Norval. O lugar é simplesmente maravilhoso. Margeia a lateral do Parque do Cocó – maior parque urbano da América Latina -, estabelecida defronte à sua robusta vegetação.
            Erguem-se duas copas da “cabana” africana que ele levantou. São duas torrres abauladas, totalmente arredondadas e cobertas de palmas. É – como já se disse – inspiração da arquitetura ganense. Tudo é pau, palha e barro. Tijolo de barro.  Já à entrada a marca da casa. Criatividade! Ergue-se um portão de madeira do rés-do-chão até as palhas. Grandioso. Massiço! Na sua fachada um entalhe com a figura de Xangô.  Um Xangô dançante, vigoroso, forte, mas... delicado. Um Xangô suave e viril! É o entalhe na madeira do portão de um Xangô de Caribé. Acompanhando o gigantesco portão, há paliçadas que estão dispostas horizontalmente servindo de proteção para o interior do recinto. À esquerda do portão só paliçadas. À direita, paliçadas com tocos de árvores à frente e um grande pedaço de tronco no chão, completando a paisagem da calçada. À frente do portão, formando com ele um elo indisfarçavel, um pedaço de corda amarrada de uma extremidade a outra do portão. Quando abre-se o portão fica a corda. Ela faz uma curva, pois não é uma corda estirada. Ela está em repouso, mais ou menos à altura da cintura dos visitantes.  Para passar por ela não há que suspendê-la. Tão pouco pulá-la. Muito menos arrastar-se pelo chão. Para ultrapassá-la basta quebrar a postura vertical que nos acostumamos a estar (talvez pela nossa qualidade de homo herectus), “dobrar” a espinha, curvar-se e, num golpe de flexibilidade, quebrar ao mesmo tempo o limite de nossa rigidez corporal e adentrar para o interior da Tempo Livre. A casa tem um nome: “TEMPO LIVRE”. Há sempre atividades na “Casa”. Atendimentos individuais de massagem, avaliação física, atividades coletivas de dança afro, culinária, aulas de percussão, encontros de estudo, vivências e uma infinidade de pequenos eventos. Talvez seja o tempo livre dos clientes que o utiliza para bem aproveitá-lo na Tempo Livre. Ou, quem sabe, chama-se TEMPO LIVRE não por se tratar de uma quantificação do tempo (livre), mas de uma qualidade do espaço (lá é tempo de um tempo livre, liberto). Talvez a “casa”, como é chamada pelos clientes mais próximos e até mesmo pelo Norval, seja exatamente isto: um lugar onde o tempo não é predefinido pelo relógio capitalista da produção mas pela liberdade e pelo prazer de se experimentar o corpo.
            Ultrapassando a corda está-se com o corpo todo no recinto. Para entrar foi necessário quebrar o movimento que trazemos da rua. À esquerda tem uma fonte, frequentemente seca, com uma enorme pedra inteiriça no canto esquerdo, rodeada de grama  e, no outro extremo, pequenas árvores e plantas. É uma pequena fonte, acimentada, acinzentada, onde vejo descansarem os gatos. Eles preferem o cimo da pedra e ali, espreguiçados, parecem querer nos ensinar a técnica do relaxamento. Ao lado da pedra há um caminho de pedras que estão cravadas num tapete verde de grama. Logo à direita, uma “ante-sala” onde repousa uma mesa de vidro, triangular, cujo acabamento parece ser de palhas e três cadeiras estreitas e agudas, terminando também em triângulo, lembrando muito as torres reais africanas. Se não me engano há cabaças de barro ao redor, um ou outro objeto de ferro, objetos de madeira. É aberto, dando para as pequenas árvores da fonte.
            Ainda à direita, após a “ante-sala” uma porta. Frequentemente fechada. Adivinha-se ser um lugar importante. Ao erguer os olhos descobre-se imediatamente uma grande copa arredondada. Ali é uma das salas onde se ergue as maravilhosas copas de palha que se vê ao longe. Ao abrir-se a porta a visão é magnífica, ainda que simples. No chão de cimento bruto, cinza, pontilham e desenham-se figuras geométricas e caminhos (enigmáticos)  com pedras vulcânicas trazidas da África (São Tomé e Príncepe) e de Fernando de Noronha. Ao lado de cada pedra há uma concha. As pedras são pretas. As conchas, brancas. São pedras de Xangô. Várias delas. Há um círculo de conchas e pedras no centro da sala. Ao lado da porta, à esquerda, uma estante de parede a parede com troféus, a maioria resultando das competições de atletismo. É uma epifania de troféus e medalhas. À frente da estante, na outra parede, existe outra estante. Ali tem instrumentos para mensuração da força e da flexibilidade dos clientes. Há uma prancheta onde Norval repousa as fichas de seus clientes e onde inicia o trabalho de avaliação física. Este espaço é circular e termina numa estreita escada que sobe, anunciando misteriosamente, uma outra sala redonda. A escada é um espiral e alcança outra porta de madeira, desta feita aberta, mas que se encontra fechada no mais das vezes. No chão de madeira há simplesmente uma esteira. Acima da esteira esculturas de Xangô com seu machado de dupla face (ochê). Às vezes é só o machado a escultura. Ao lado uma espécie de caldeirinha que é como um fogão de boca única, de ferro pesado e rugoso. Ao lado da porta, logo na entrada, um biombo de madeira. Ali, vejo panos. Creio ter visto também um quadro e com certeza há vários instrumentos de percussão pelo chão, no canto à esquerda da esteira. Depois pude saber qual a finalidade e a função daquela sala.
            Ao me receber com sorriso largo e abraço fraterno, Norval mostrou-me o espaço da “casa”. Fui até lá por ter ganho um presente de suas mãos. Uma massagem. Na verdade cheguei lá cheio de dores. Além da sensação eterna de gripe, há também as dores do meu lado esquerdo, sobretudo nos testículos e rins. Havia também as dores nos ombros e costas. A sala de massagens é exatamente na sala de cima da sala do chão de pedras vulcânicas ponteadas de conchas.
            Tira-se a roupa, permanecendo apenas a roupa íntima do corpo. O biombo acomoda a vestimenta. De bruço, deita-me na esteira. Norval fala baixo, um tom misto entre o cavernoso e o tenro toma conta de sua voz. Fecho os olhos. Não vejo mais nada. Cerrado os olhos, os ouvidos e o olfato despertam-se simultaneamente; depois vem a consciência do tato. Um ruído de chamas é perceptível. Com pouco tempo exala-se uma fragrância de ervas no ar. Não sei dizê-las. Sei que tinha erva-doce. Aquela vasilha de ferro pesado e rugoso abriga a leveza das ervas que exalam esta fragrância. O ruído me chega como um chio de fogo que aquece a água da vasilha. Ele mergulha uma toalha de rosto na água quente e deposita-a nas minhascostas. A sensação é aconchegante. Dou-me muito bem com o calor. Então ele me cobre com o lençol. A toalha vai e volta várias vezes à água aromatizada e percorre todo o corpo. Os odores são vários. Vária também é a emoção que se tem. Multiplicam-se as sensações. Olhos cerrados, mas a pele percebe as mãos do agora massoterapeuta Norval. Faz massagens através de movimentos coordenados, muito embora não polarizados, afetando toda a estrutura corpórea: cabeça, pescoço, tronco, braços, pernas, pés. Algumas posições são doloridas. Ele vai ao limite. Apesar do relaxamento, existe também a dor. Ele fala também. Não me recordo de tudo. Na verdade, lembro-me apenas de uma frase: “Guerreiro é aquele que busca”.
            Ele toca tambores. Suave e timidamente. É apenas uma marcação. Transcendo. Cabe em mim todas as sensações. Sinto que meu corpo é espírito. A sensação é de integração. É também de experimentar a diversidade: sons, sensações, odores, emoções. Há alguma tensão nessa novidade. Norval parece adivinhar. Retira o lençol depois de massagear meu corpo com as mãos e com os pés, deixando-me estanque no chão. Um friozinho me percorre. Depois, imediatamente depois, algo leve, muito leve, acarinha meu corpo. É um tecido que depois soube ser seda que é deslizado da cabeça aos pés, tão suavemente como um sonho infantil, tão esplêndido como um poema parnasiano. Foi a melhor sensação que experimentei nos últimos tempos. Foi a mais leve e agradável. Uma espécie de gozo tântrico. Um gozo sem ejaculação. Só a sensação. É a beleza da beleza. O gosto do amor depois do amor. “A festa vir depois da festa” como canta Osvaldo Montenegro[36]. É também o prenúncio do fim. O fim da massagem.
            Saio agradecido. Abraço Norval mui ternamente. Lá fora, pensando na tal filosofia, concluo: assim se faz filosofia nos trópicos. Filosofia com sabores, odores, tato, percepção, emoção, afetividade, carne, sabor. Não é uma forma da filosofia. São conteúdos da filosofia.
            A sensação é de leveza e purificação. Meu corpo exala o perfume das ervas. Sinto-me afável. Relaxado. Ainda tenho dores, mas já não me lembro delas.
            Começam a chegar as pessoas que fazem dança-afro nas sextas-feiras. Na última sexta-feira de cada mês o grupo de dança-afro recebe a visita do grupo de percussão. Então a aula acontece com o som dos atabaques.
            Norval Cruz é o professor. Sua habilidade na dança é peculiar. Sabe falar com o corpo de modo fluente e agradável. Nos ensina. Deixa-nos livres para realizar movimentos soltos. Oferece-nos coreografias. Elas – na sua totalidade – nos apresentam movimentos do corpo ancestral. Seja mexendo o tacho, seja lavando a roupa, amassando o pão, pilando, pegando água na fonte, cortando cana, reverenciando aos deuses. Há dinâmicas a dois, em grupos maiores, individuais. A riqueza se dá, também, nos ritmos tocados. Há blues, samba, afoxé, reggae, toques tradicionais da música africana, rumba, salsa, merengue, côco, tambor de crioula...
            Ao final de toda vivência o grupo, relaxado, normalmente sentado no chão, fala sobre suas sensações, sentimentos, reflexões, observações múltiplas. É sempre muito rico esses momentos. Não me lembro completamente da fala dos participantes. Em geral falam do prazer de dançarem, que sentem-se relaxados, que transcendem o momento. Certa feita, uma senhora, ao dançar sob um ritmo bem marcado por tambores, disse que se sentiu outra. Viu-se vestida em trajes de africanos, dançando entre eles, como um deles. Dizia estar leve e fulgurante. Seu rosto brilhava à hora da dança e ao reviver a emoção no momento da partilha, brilharam de novo. Há quem fale “tecnicamente” da dança. Que tal movimento é difícil, que outro é prazeroso. Que um desafia, que outro alivia, inda outro enternece. Há quem rememore rapidamente seu dia, sua semana. Em todos os casos falam do prazer de estarem na TEMPO LIVRE às sextas-feiras. Os testemunhos da importância desses momentos são constantes. A admiração pelo trabalho do Norval é uma unanimidade.
            Ainda me lembro, neste primeiro dia (27.06.03) que um senhor, branco, divertidíssimo, que era jocosamente chamado por “Lacraia” pelo grupo, que pelo jeito faz parte das aulas de percussão, falou uma frase lapidar: “Depois que toca o atabaque acaba a história. É só a unidade; é o vazio”. Soube, através dele mesmo, de seu interesse pelo hinduísmo. Ele usava um vocabulário indiano como o vazio e o absoluto. Gravou-se na minha alma a sua frase.
            Neste primeiro dia de pesquisa pude ver ou saber das atividades praticadas na “casa”. Seguirei na descrição física do lugar e pontuarei as atividades nela impetradas.
            Como dizia, assim que se ultrapassa a fronteira do portão de entrada há uma “ante-sala” com uma mesa triangular de vidro ladeada por três cadeiras de palhas entrelaçadas, estreitas, e que terminam com o formato de triângulos em suas extremidades. Ali ainda tem um banquinho de madeira e cipó trançado e um grande banco feito de cipó trançado, que em suas extremidades também terminam pontiagudando em triângulo. Esse banco lembra uma canoa indígena e/ou africana. O espaço da “ante-sala” é semi-circular. Há um pequeno murinho de 5 tijolos definindo suas fronteiras. Embaixo da mesa que se posiciona ao fundo da sala há uma panela de barro cozido, um vasilhame do mesmo barro cheio de carcaças de côco. Eles ficam dentro e fora do vasilhame. São vários. Há um cesto de palha com sementes de uma árvore (que eu não conheço). Há ainda um suporte para revistas que abriga, no entanto, os galhos secos de uma pequena árvore frutífera com o coquinho. O teto deste espaço – como dos outros – é de folhas secas de palmeira e os suportes que estruturam o espaço é de troncos da mesma palmeira de carnaúba. Há uma luminária confeccionada de varetas de bambu e dois artefatos nas paredes. O primeiro é uma mandala de palha, que tem escrito com artefatos rosa e azul em forma de corações, o nome “NOR”, seguido de um sol alaranjado e de uma lua crescente. Fica assim: “NORsol” e “NORlua”. O outro artefato que decora a parede, desta vez dos fundos, é um quadro com moldura de vidro, mais ou menos 2x1mt. com a assinatura de João Teixeira de fevereiro de 1993. Trata-se de uma mulher africana de brinco, colar, pulseiras e tornozeleiras, completamente nua, seios fartos, barriga redonda, grávida, apoiada nos joelhos e sentada sobre os calcanhares. Tudo nela indica movimento. Os movimentos do de dentro da gente. É um quadro belo e assustador. Não defino nele onde acaba a dor para começar o prazer. É de uma força e de uma sensibilidade discrepantes, mas harmônicas. Seu fundo é preto e a moldura de madeira é verde-preto. Nesta sala não vi nenhuma atividade específica. Ela parece ser mesmo uma ante-sala onde se recebe as visitas, clientes e amigos. Lugar arejado, de fronte pra fonte torna-se o espaço ideal pra esperar o atendimento, pra conversar informalmente sobre qualquer assunto, ou mesmo para conversas de consulta dos clientes. Ele serve até mesmo para que eu possa, neste momento, registrar essas memórias.
            Logo na sequência está a sala de massagem. Ela serve para a avaliação física e para as massagens. É circular. A porta é de madeira, possui dois flancos e uma abertura encima. Ela é construída com tijolinhos-à-vista brancos. Possui duas janelas de madeira e duas estantes. Numa os troféus, já referidos, na outra estatuetas de nativos africanos. Retratos do Norval nas paredes. Um deles comendo fruta, no outro correndo nas dunas. Ao lado dos aparelhos de medição de força, flexibilidade, peso e tamanho um grande quadro do corpo humano destacando os músculos e os tecidos. A escadinha que leva à sala de massagem é verde e sobe em espiral.
            Grudada à parede externa desta sala há um tronco de árvore deixada ali propositalmente. É uma mímese de um corpo de mulher deitada de bruços – e nua – como se estivesse pegando sol na praia. Destaque para o que seriam as nádegas e a cintura. Na outra extremidade, à esquerda,uma pequena varanda sem cor onde está posta uns cactos num grande vaso, um vaso de barro com galhos secos por dentro, uma graciosa peça de cipó no desenho de uma bicicleta triciclo, uma mesinha de ferro com dois vasinhos de palha com sementes encima, um lindo tronco talhado em forma de vaso com uma raiz de árvore depositada sobre ele, como se fossem flores num jarro. O tronco com a raiz forma como que uma escultura. A inversão das posições entre tronco e raiz, já que a primeira está embaixo – na posição de quem sustenta, e a raiz encima – na posição de quem decora, é um ritual de inversão da própria casa, pois o corpo, aqui, não é um mero instrumento, mas um sujeito; onde a cabeça não é privilegiada, mas o todo, o conjunto orgânico. Há ainda um quadro com o mapa de Fernando de Noronha e duas chapas de compensado encostadas na parede do fundo. Até aqui vemos que na Tempo Livre integram-se aspectos étnicos, lúdicos, artísticos, naturais, técnicos, artificiais, dentre outros. Sentado aqui nesta varanda observo também, ao lado do portão de entrada, na face de dentro do muro, uma plaqueta que diz: “Banco do Nordeste apoia este empreendimento”. Do portão até a sala de massagens, até a varandinha em que estou, há um caminho feito de blocos de pedra. Esse caminho acaba na grande oca que ocupa a parte central da Tempo Livre. Do lado direito, externa à oca, está o banheiro. Não há latrina no banheiro. O mictório é como aqueles antigos mictórios de rodoviária. Você tem que ficar de cócoras, queira ou não queira. Finalmente chegamos à grande oca, mas antes de descrevê-la, olhando daqui (varandinha) o espaço da Tempo Livre me dou conta de que é um micro-cosmos este lugar. Estou bem em frente ao espaço verde da casa, onde fica a fonte. Percebo que isto aqui é o mundo. Posso comer, brincar, correr, rezar, estudar, conversar, ler, interagir, jogar, rir, chorar, silenciar. Há um mundo artificialmente construído com artefatos naturais simbolizando e proporcionando o contato e a experiência com a natureza. A Tempo Livre tem também um espaço-força, fora do microcosmos há existência. Tem as árvores e as trilhas do Parque do Cocó, e dois paramentos de ferro (uma gaiola de pega-pega e uma armação pra balanço). Um, daqueles de parques infantis, o outro daqueles de exercícios lúdicos. Voltemos à Tempo Livre e sua oca central.
            De tijolinho-à-vista e coberta com as folhas da Palmeira, tem três ambientes. O grande salão circular, a cozinha e um “palco”. Assim que se atravessa a entrada principal, à esquerda, temos três arupembas enfeitadas com fotos registrando atividades da casa. Uma janela sem ventanas. Nova parede e três arupembas. Na sequência um varal com uma grande colcha branca. Um cavalete de madeira (papermate), uma saída que dá para a secretaria, nova janela sem ventana, e aí os atabaques. Três atabaques: o rum, o rumpi e o lê. Há ainda uma tumbadora e uma máscara africana fixada na parede encima dos atabaques. Aí chegamos ao palco, que é uma elevação de madeira que se ergue no fundo da oca, que longe de quebrar o círculo, apenas o completa. Ali se encontra toda sorte de instrumentos de percussão. Tem pandeiros, udus (que é o meu preferido), bongô, caixa, tumbadora, djambê, maraca, chocalho, cabaça e até um prato de bateria. Há também bolas de todas as cores, tamanhos e finalidades. basket, futebol de salão, futebol de campo, bolas grandes para relaxamento e alongamento, menores, azuis, vermelhas, laranjadas, verdes. Esqueci de falar que tem agogôs e matracas. Tem bambolê, colchonetes, cordas, vidros com sementes, duas mochilas, um amplificador de som, duas caixas de som e um aparelho 3 em 1. Há também varetas de bambu, berimba e cabaça para fazer berimbau. Vi um reco-reco e afoxés. Há também cacimbas. Vejo cordas de pular, capacetes de bicicletas e sei que as bicicletas ficam atrás do “palco”, melhor dizendo, do lado de fora da oca, para os atletas da Tempo Livre.  Há luminárias nos dois cantos do “palco”. Seguindo no sentido horário da oca há um quadro de tecido estilizado que trás os “Critérios Para Participação nas Sessões de Consciência Corporal”. São 27 critérios[37]. Abaixo dos critérios, um pouco mais ao lado, um pilão com a mão-de-pilão sobressaliente. Uma pilastra de carnaúba, um troféu e, em seguida, a entrada para a cozinha. Há uma geladeira e um congelador. Uma estante de palha trançada em forma de uma bela pirâmide. Ali tem cestos de palha, plástico, gamelas de barro, panelas de barro e aço, bandejas de inox, colheres de pau, toalha de papel etc. Um grande jarro, pia, um balcão onde tem embutido o fogão a gás. No fundo lateral da cozinha uma dispensa repleta de esteiras, caixas de papelão e de plástico e um botijão pequeno de gás butano. Na parede há peças trabalhadas de barro com mulheres negras preparando comida. São duas peças, uma de cada lado da estante piramidal. Há, por fim, várias folhas de sulfite grudadas à parede avisando das Vivências Culinárias – que se faz periodicamente na cozinha, ou seja, onde os clientes aprendem a preparar cardápios naturais e nutritivos. O próximo realizar-se-ia dia 06.09.03.
            Fora da cozinha, como que indicando seu limite, uma velha mão-de-pilão toda desbastada pelo tempo. Nova pilastra de carnaúba. Um jarro de barro seguido de três grandes vasos de argila e um médio ao final. Nova janela sem ventana. Nova pilastra de carnaúba. E chegamos ao último lance da parede que termina na entrada principal. Nesta parede tem um grande “T” e um grande “L” de papelão com fotos da casa e de suas atividades. Embaixo de cada uma das três janelas há um grande quadro desenhado rusticamente com grafite. O primeiro, um homem de cócoras. O segundo, um homem apoiado sobre a ponta dos pés, joelhos roçando o chão, mãos curvas, pescoço levemente curvado e cabeça voltada para o solo. É claramente uma posição de animal. O terceiro quadro é de um homem correndo. Na frente daquela colcha branca há um tapete, também suspenso num varal, mas esse é de corda, onde predomina o vermelho e tons pastel, onde tem duas africanas estilizadas, idênticas, uma de frente para a outra. Mas o que realmente me impressiona é o teto do salão central. Ele tem o formato de uma grande teia de aranha. Uma teia cósmica. Voltarei a esse assunto oportunamente.
            Por fim temos a secretaria. A porta lateral da grande oca dá acesso à secretaria. É também um compartimento redondo, tijolinho-à-vista, coberto de palhas. Tem duas estantes de parede inteira com livros variados sobre negritude, medicina natural, corpo, sociologia, educação, psicologia, educação física, filosofia, etc. Há uma videoteca e uma cd-teca. Uma mesa redonda ao centro, a mesa do computador, telefone e fichário. Na parede um mapa da África, retrato do Bob Marley, um rasta-fari tocando berimbau, mulheres africanas, Che Guevara e um cartaz emoldurado dos trezentos anos de Zumbi dos Palmares. Há um relógio em forma de machado e esculturas de madeira nas pilastras de carnaúba que fronteirizam as estantes. É claro que não falta o logotipo da casa, que é uma mulher sentada sobre os calcanhares, joelhos no chão, grávida, olhando para cima, mão esquerda oferecendo uma espiral vermelha. O fundo do quadro é amarelo. É uma representação criada a partir do quadro da mulher africana grávida que encontramos à entrada da sala de visitas, logo na entrada da “Casa”.
Treino da Diversidade
 
         Vou caminhando apressado pela calçada da Praia de Iracema. Ando a passos largos. Procuro pela Estátua de Iracema. Pergunto a um, pergunto a outro e chega a um elevado de cimento defronte ao mar. Tem ali um grande pedestal para uma estátua. Mas Iracema foi roubada! Era uma estátua seguramente com mais de dois metros de altura, toda de bronze, ícone da cidade. Roubaram!
            Já era 18:30h, horário marcado para o treino[38]. Não reconheço o lugar como sendo o lugar do treino. Sigo com meus passos largos pelo calçadão da Praia de Iracema. Vou para a Volta da Jurema onde há outro monumento para a índia de José de Alencar. Vejo o movimentopelo calçadão enquanto caminho. Uns estão mais apressados do que eu. Outros exibem belos corpos na beira mar. Há aqueles que relaxam, gozam e aproveitam seu momento de bem-estar. Vejo cenas de prostituição. Há um mundo no calçadão da Iracema...
            No caminho vejo um grupo fazendo aeróbica. O professor é obeso. A aula é repetitiva. Mas tudo na maior animação...
            Vejo também um treino de capoeira. É muito mecânico, mesmo assim me agrada olhar. Sobretudo olho dois capoeiristas que estão sozinhos, treinando com empenho e fluidez num gramado à esquerda da estátua de Iracema.
            O atraso hoje foi de quase 1h. Mas ninguém estava tenso ou chateado com isso.
            O treino teve duas orientações básicas: 1)interagir com o meio;2) cada qual puxaria seu próprio movimento.
            Foi então uma surpresa atrás da outra. E às vezes a surpresa fora a monotonia dos movimentos. Mas o treino na Iracema, para mim, é o treino da diversidade. E todo o grupo percebe isso. Todos nós sentimos isso.
            Trotando levemente sobre o passeio da Iracema, as paisagens vão se perfilando ante nossos olhos. E nos invadem. É a moça fazendo cooper, o rapaz flexão de braços,skatistas detonando acrobacias radicais, meninas desfilando corpos esculpidos, senhores cuidando do coração, passeio de cachorrinhos e tudo tem seu sentido e sua orientação. Na verdade é um desfile de ritmos que interagem com o nosso corpo. Corpos entrelaçando-se na paisagem e não nos próprios corpos.
            Sinto a viscosidade das folhas e a rugosidade dos troncos. E são sensações que inundam os sentidos e causam não sei que prazer. É a brisa do mar que não cessa, o cheiro de infinito e a sensação de liberdade que massageia o corpo. Depois é a dureza das pedras, o sal do suor que tempera o paladar. É o barulho de um só trote de um só corpo que somos nós. E tudo é sempre uma diversidade na unidade, uma unidade na diversidade que dá bem o ritmo de como as coisas são.
            Batida seca dos tênis no calçamento. Afundar suave dos pés na areia. Mar de águas de um lado e mar de pedras do outro. Assim é Iracema. Mas, apenas o mar de pedras é habitado. Somos praticamente os únicos a pisar na areia. Somos os únicos a se exercitar nas bordas do mar.
            O que descobrimos é outra Iracema. A Iracema de dentro. A primitiva Iracema. É como se penetrássemos suas entranhas e fizéssemos parte de suas vísceras.
            Os movimentos seguem a variação do meio. Penduramo-nos nas grades que cercam os skatistas e ali fazemos movimentos rotatórios que exigem a garra das mãos e equilíbrio. Depois corremos pela areia, ora pelo passeio, e aqui e acolá realizamos saltos e nos jogamos aos pés das árvores. Aqui e ali olhos curiosos nos espreitam.
            É diversidade de gente, de meio ambiente, de movimentos, de cheiros, sensações, prazeres, desconfortos...          O que são esses treinos de Segunda à noite?
            É uma aventura de auto-conhecimento e de alter-conhecimento. Não é simplesmente um preparo físico para outras atividades físicas. É um preparo para a vida. Um “plus” de percepção.
            Caminhamos todos os dias pelo calçadão da Praia de Iracema. Alguns de nós até corremos por lá. Outros inclusive trabalham ali. Lugar turístico de Fortaleza, todos conhecem Iracema. Mas, conhecem mesmo?
            No final do treino de hoje, o rapaz que guarda lanchas na Praia de Iracema, confessou: “eu não conheço isso aqui!” Anos trabalhando ali, anos treinando no mesmo local, mas não conhece Iracema.
            O que é isso? Simples treino físico? Não! É um aumento de percepção da vida, dos espaços internos e externos.
            Foi a Segunda vez que treinei em Iracema e todas as vezes são novos lugares. O que é um lugar? É tão simplesmente o que nossa percepção nos diz dele. Ao menos no plano fenomênico. É o que está ali e interage conosco enquanto interagimos com ele. É uma integração com o meio. Vou a Iracema e sinto a brisa no meu rosto e vejo detalhes de corpos e estilos de vida que passeiam por ali. Em cada rosto um mistério. Em cada mistério um rosto. Se desbordam ritmos e intensidades diferentes e variados. Cada vez mais me convenço de que as intensidades estão todas na imanência, na superfície do real e que a percepção e a sensibilidade são os canais que nos fazem viver intensamente. Nossa interação com o mundo se dá pela proficuidade de mergulharmos na imanência. Quanto mais formos capazes de sentir, mais realidade seremos capazes de absorver. O plano de imanência é o mesmo para todos. O plano das intensidades não. Daí a diferença das singularidades. Daí a produção de subjetividades.
            Há que se ir mais fundo nas coisas. A imanência é já sinal de uma transcendência, não porque metafísica, mas porque, como a metalinguagem, dá sentido aos sentidos que produzimos. Não nos será possível pensar e sentir sem estruturas de pensamento e emoção. Isto não requer rigidez de pensamento. Pelo contrário. Isto nos levará a um anti-etnocentrismo radical, pois é preciso considerar estruturas de pensamento variadas. E as estruturas de pensamento e percepção não são meramente biológicas, são, sobretudo, culturais. Mas elas são por toda parte que há humanos. Esse é um dado do qual não se pode prescindir.
            Interagir com o meio faz parte desta perspectiva mais aguda de conhecer o mundo. É aqui que temos o alter-conhecimento. É conhecimento do Outro. Outro como devir. Devir-sagrado, devir-animal, devir-planta, devir-mineral, devir-tempo... É impossível conhecer aquilo que eu sou se eu não conheço aquilo com o qual eu interajo. Eu sou o meio com o qual interajo. Eu sou aquilo com o qual me relaciono. Eu, em última instância, sou relacionamento! Sou movimento! Como disse Norval, certa feita, encima de um cajueiro, “tudo se movimenta”. A Terra em movimento de rotação e translação. As células no organismo. A respiração. A vida é movimento e cultura é percepção desse movimento. Quanto maior nossa condição de percepção do mundo, mais podemos interagir com ele. Porém, o modo de interação ultrapassa de longe o cógito e envolve os afectos, os perceptos e a energia emitida, recebida e relacionada. O cógito é apenas uma fotografia do real. A interação é muito mais que pensamento. O pensamento é memória como uma forma de ordenamento da cultura, mas a cultura, pensada aqui como movimento, é muito mais do que mero ordenamento lógico. Ela é um mosaico perceptivo.
            Descobir a rugosidade dos troncos das árvores da Praia de Iracema é uma maneira de descobrir a rugosidade da existência. Penetrar nas dobras das pedras de Iracema é penetrar nas dobras do real. Passear por seu calçadão é um passeio por dentro de si (auto-conhecimento – que é também auto-percepção).
            Quantos são os rostos que vejo na Praia de Iracema? Não sei, mas são todos fisionomia-paisagem do filme do qual sou co-autor.
            São fisionomias que me compõem e me tecem. Isto não é um ato de vontade. Isto é um dado da existência. Assim como a pedra é, eu sou. Desenvolver artefatos de cultura (conceitos) para filosofar sobre aquilo que se é, é não apenas auto-conhecimento e alter-percepção como também construção do mundo. Aqui está um ato fundamentalmente político. Na medida em que sou eu quem construo o mundo tenho responsabilidade por todos e meu compromisso já não é uma questão de escolha, mas um dado de existência. Desejo compreender minimamente a existência no seu movimento de intensidade e não apenas de intencionalidade.
            A intencionalidade do corpo é menos do que a intensidade do corpo. Derrapo de mim para mergulhar nas teias invisíveis – mas perceptíveis –   que construo e que me tecem. Minha autonomia está mais na intensidade de minhas percepções e experiências do que no modo de existência, ele próprio. A existência é insuportavelmente monótona. A percepção é sedutoramente diversa. É ela que cria os mundos, mas o mundo, de per-si, é um só.
            Unidade e multiplicidade estão ligadosde maneira indissociável. Uma não se reduz à outra, mas nenhuma convive sozinha. Tudo é relação.
            Isto me ensina os treinos de segunda-feira. As vozes e as luzes de tudo que vejo e ouço são ecos da existência e criação de mundos de cultura multicores e polifônicas. Todas dizem algo de acordo com minha intensidade.
Busco a fonte e o fundo das intensidades. Movimento-me para não cair no absolutismo ou no relativismo. Não quero o ostracismo nem o voluntarismo. O equilíbrio segue sendo o eixo do movimento...
            Paciência de Ibin e Outros Aprendizados
 
            Era muito cedo quando acordei. Às 7h já esperava pela carona. Chegaram dois carros. Todo mundo animado. Shorts e blusas de atletas. Os mais antigos trajavam-se com o uniforme da Corpo Inteiro – o grupo de atletas da Tempo Livre. Pelo caminho fomos pegando os outros e quando chegamos em Maranguape – cidade da região metropolitana de Fortaleza – encontramo-nos com um grupo que já nos esperava. Uns foram de ônibus, outros de carro e alguns de bicicleta. Todos preparados para subir a Serra de Maranguape correndo ou andando.
            Fizemos um grande círculo e o Norval fez a sessão de alongamento. Antes disso perguntou quando foi a última vez que subimos uma serra. “Correndo?”, perguntei eu. Ele sorriu e do seu jeito. Respondeu: “É claro!” Não me lembro de ter subido uma serra correndo em toda a minha vida. O grupo podia ser dividido em dois: os atletas e os principiantes. A rigor, os atletas subiriam a serra correndo e os principiantes andando. Perguntei ao Norval, uma vez mais equivocado, se eu iria com os principiantes ou com os atletas. Ele sorriu, malevolente: “O que você acha, 
Duduba?! É  c-l-a-r-o que vai com a gente!” Ou seja, eu iria correndo.
            Era Domingo. No Sábado havia gripado. Não tinha passado bem. E, ademais, fiquei até tarde da noite na sede do Maracatu Vozes da África escolhendo roupa para meu desfile, nos trajes de Princesa do Maracatu, para o carnaval de 2004. Como já não estava bem, e ainda, tendo participado dos ensaios do Maracatu nas ruas da General Sampaio até bem tarde da noite, e tendo madrugado para participar da subida na serra, sentia-me muito fragilizado e não me imaginei subindo a serra correndo com os atletas.
            Partimos. Fomos num pelotão único. Atrás de nós o pessoal que subia a serra caminhando. Marcamos um ponto de encontro no início da serra e um horário definido para nos encontrar na volta. Iniciamos bem devagar a corrida. O asfalto corta a serra. O caminho é estreito. À medida que subimos a natureza é mais exuberante. Tudo é de um verde fechado. O ar é úmido. Posso ouvir minha respiração ofegante. Estamos nos primeiros metros da subida. Tenho o corpo todo doído por causa da gripe. Meus ouvidos enchem-se de ar, dando-me a sensação de que minha cabeça está boiando. Isso me faz ouvir com muita intensidade minha respiração. Tudo se passa intensamente dentro de mim. Sigo correndo, acompanhando os passos dos atletas que por sua vez acompanham o compasso de Norval, que dita o ritmo.
            O óbvio acontece. Um grupo se desprende um pouco mais. Eu sigo correndo. Tenho todos no meu campo visual. Pelo caminho vamos deixando para trás árvores e mais árvores. À medida que subimos o silêncio aumenta. Somente o troar dos calçados em atrito com o asfalto e a respiração dos atletas me alcança os ouvidos. Sinto o corpo arder. Para minha surpresa vejo duas atletas antigas da Corpo Inteiro desistirem da corrida. Elas optaram por continuar caminhando, como os outros que vêm atrás. Agora só tem uma mulher no pelotão. A certa altura, somos bem poucos e o grupo segue uníssono serra acima. Eu acompanho o grupo, correndo um pouco mais devagar que todos. Paramos para ver nossas pulsações. Norval avisa que quem estiver com a pulsação acima de 21 batimentos por 15’ deve parar pois estaria se colocando em risco. Estou na média dos batimentos cardíacos do grupo. Os mais preparados têm uma frequência cardíaca de15 a 16, eu estou entre 18 e 19. Um dos atletas chegou aos 21. Recuperados, pulsação controlada, seguimos. Todos juntos de novo. Conforme passa o tempo, sinto que a adrenalina aumenta no meu corpo e tenho a sensação de que posso mais do que na verdade posso. À medida que corremos a estrada fica cada vez mais íngrime. À medida que subimos as dificuldades aumentam. Vou ficando para trás. Inicia-se meu processo de contemplação. Até aquele momento via as encostas, as árvores, as ramas, a terra e o burburinho de pequenas cachoeiras. O clima úmido e frio da serra instiga ao recolhimento. Mas, a partir do momento em que não pude mais acompanhar o grupo e segui sozinho, fui tomado pela serra. Não apenas a contemplava, como ela apoderou-se de mim.
            Antes que me desprendesse totalmente do grupo, Norval me olhou com olhar de compaixão e desenhou na feição facial uma expressão de orgulho e contentamento, como se dissesse: “Valeu Duduba, cê já foi longe demais”. Pouco depois eu caminhava pela pista. O ar faltando. O corpo todo molhado de suor e chuva, já que um chovisco manhoso caía na serra aquela manhã. Os galhos despendiam-se das árvores para alcançarem-me na estrada. A sinfonia dos passarinhos agora era a única coisa que ouvia junto com o leve assovio das folhas das árvores bailouçadas pelo vento. Eu ainda procurava ar, mas os odores da mata já me invadiam a alma. Sentei-me na mureta que margea a estrada. De costas para a estrada e de frente para o mistério. Ali era um ribanceiro que terminava num córrego. Mata fechada, podia pescrutar por entre as árvores e folhas das bananeiras qualquer coisa de água que escorria lá embaixo. Fiquei longos minutos ali, a contemplar e sendo contemplado. Sentia meu corpo muito fragilizado. Mas decidi. Desceria pela ribanceira até chegar próximo às águas. Saudaria todos os orixás que encontrasse e estaria aberto para qualquer sinal. Pulei da mureta para o início do barranco. Certa euforia me ganhou. Meu coração acelerou. Tive medo também, sei lá, de cobras, bichos e outros seres. Assim que pulo deparo-me com um ibin. Fico perplexo com a sua paciência. E aprendo com a paciência do ibin[39]. Corpo minúsculo, protegido com a casa de caracol e pescoço alongado, o ibin trás dois chifrinhos na cabeça. Movimenta-se no compasso da eternidade, como quem não tem pressa por saber onde está e aonde vai. Por saber que tudo é efêmero e que não é preciso pressa pra ir a lugar algum, porque qualquer lugar contém tudo. O ibin é um animal abençoado. Oferenda predileta de Oxalá, traz as principais características desse orixá. A mansidão e a sabedoria são algumas delas.
            Acompanho o ibin por longo tempo. Na sua trajetória lenta traça um itinerário poético. É como se deslizasse pela terra, mas tão lentamente que parece fazê-lo no compasso do cosmos. A rotação do planeta é no compasso dos passos do ibin. Tudo nele é paciência e beleza. Meu coração desacelerou-se. Meus olhos encheram-se de beleza. Minha alma de encanto. A terra está úmida. O sentimento do mundo é telúrico. Viro-me, quase tão lentamente quanto o ibin e sou presenteado com a visão de uma linda teia de aranha circular que se  prende às folhagens verde-escuro do início do barranco. Ali uma aranha espera. Mas a aranha demonstra certa ansiedade. Ela não tem a paciência do ibin. É mais uma tocaia, uma espera para um bote. Ela está ali, mas alerta. À espreita de algum inseto que caia na teia. É de uma vagorisade ilusionista, pois seus movimentos são ágeis e definitivos. Ela fica inerte o tempo todo, mas a qualquer sinal de um inseto que se aproxima, quase posso ouvir o coração dela batendo ansioso na expectativa de que seu bote certeiro haverá de lhe garantir o sustento. Ela vive um estado de alarde. O ibin vive a eternidade da mansidão, tanto que parado ou em movimento ele transmite a mesma paz. A aranha, parada e em movimento, é perigo.
            Entre as folhagens e a teia de aranha, outro ibin. Ele passeia por entre pedras esverdeadas de musgos. O ibin é úmido. Ao se deslocar, deixaum rastro prateado que lhe dá sempre o endereço de onde vem. O ibin é um ser de ancestralidade, pois até ao caminhar ele deixa o sinal de sua origem. O prateado do rastro do ibin é aquoso. É um ser lânguido. Sua umidade é vida. É pleno de água e mansidão, como se trouxesse toda a profundidade do fundo dos rios pra sua pele oleosa. O sangue do ibin é branco. Realeza africana em prosperidade. Desligo-me do ibin por um momento e desço a ribanceira, adentrando na mata. As folhas me alcançam a pele. Pequenos troncos fazem-me carinhos rudes. Escorrego. Os pés avançam para frente em velocidade. Desabo no chão, mas ainda com tranquilidade (A alma do ibin entrou em mim). Minhas mãos tocam a terra molhada. A terra, ferida, exala um cheiro de lama. Nanã[40] vem me visitar na sensibilidade das mãos. A terra úmida é mais fértil. É um plus de vida. Olho ao redor e me alegro com a exuberância de vida que me cerca. Rio de mim mesmo e de meu tombo infantil. Rio suavemente da beleza estonteante do verde da mata. Olho em todas as direções ao mesmo tempo. Vejo tudo ao mesmo tempo. Os sentidos se aguçam. Fico tomado pela terra, pela água, pelo ar. Sinto cheiro de flores que não conheço. Sinto o toque de árvores que não sei o nome. Tudo me habita numa só consciência. Todas as coisas se misturam a mim e eu estou diluído nelas. O burburinho das águas do riacho me “salva” da vertigem. Meus olhos se volvem para o fim da ribanceira. Final de barranco, em serra, é riacho. Sigo meu caminho. A mata é mais densa. Tenho medo de insetos venenosos ou que apareça uma cobra peçonhenta. Arranho-me nos espinhos de pequenos arbustos. Parece que as árvores grandes estão apenas do outro lado do rio. Insisto na descida. Sinto que minha gripe está muito pior. Consumi muita energia na subida. Resisti com os últimos atletas sem ser atleta. Isso foi além de minhas possibilidades. Sinto o corpo pesado. Certo mal-estar me acompanha. É como se eu descobrisse de novo minha realidade. Mas é assim mesmo que navego na vida. Exuberância e extremos, angústia e alegria, conquista e derrocada. Infinito e limites. Chego ao limite na minha exploração da selva. Já não posso passar pela mata fechada. Retorno lentamente e eis que encontro novo ibin num platô do terreno. Alegro-me profundamente com esse encontro. É um sinal contínuo a presença do ibin nessa minha curta contemplação. Vestígio de um mundo interior que busco e que, para muito além de minha subjetividade, perde-se e se faz na ancestralidade e no tempo mítico dos antepassados. Ibin é vestígio de ancestralidade, rastro de sabedoria, caminho de um tempo que se movimenta para trás, criando-se a cada visita pretérita. É um movimento de criação que se dá na força da memória e no inusitado do mundo presente. É criação sem escatologia, mas com finalidade. A finalidade é encantar o mundo. Não há pretensão no encantamento, a não ser a sedução. O perigo da aranha e a paciência do ibin me seduziram nessa contemplação de corpo todo que fiz dentro da mata. Sobretudo a paciência do ibin. Retorno para a estrada.
            Vou caminhando estrada a baixo. Estou tão embebido da mata que não consigo caminhar sem desviar os olhos das folhas e troncos que encontro pelo caminho. Meus ouvidos são dos pássaros e do vento. Minha pele é da chuva. Achego-me para o outro lado da pista, onde o barranco está na altura da minha cabeça. Fico olhando os detalhes da terra e os labirintos de raízes que estão na base do chão. Fico imaginando todos os organismos que vivem naquele rizoma. A profusão de vida é tão grande e sua velocidade tão intensa que não posso ver tudo, mas se liberto a sensibilidade posso sentir sua exuberância.
            Em seguida, um tropel de pés cadencia seus passos descendo a serra. Era Norval e os atletas da Corpo Inteiro. Desci com eles. Para descer a serra correndo é só controlar o corpo e não machucar a terra. Assim, macio e relaxadamente fomos todos juntos, conversando, serra abaixo. No final encontramos todos nos esperando. Comemos jaca e melancia. Depois chegaram bananas. Tudo fruto da serra.
            Alguns atletas se perderam e ficamos esperando em grupo. Demorou muito. Passava das 14h. Sentia que meu corpo ardia. Quando cheguei em casa, veio a febre. Fiquei mal. A noite teria o desfile do carnaval. E eu em febre. Deitei-me. Dormi. Levantei e fui pra avenida. Foram três dias de desfile. Esse final de semana foi o tempo em que minha vontade foi além dos limites do corpo que tenho.
            Rugosidade dos Troncos
 
            Outra semana. Nova subida na serra. A vida é um presente contínuo. Desta vez tínhamos a opção de subir a serra correndo com os atletas ou de ir direto à trilha, com os carros, e de lá seguir adentrando a mata. É claro que optei por explorar a trilha. Enquanto os atletas da Corpo Inteiro subiam correndo a serra – como na semana passada -, um outro grupo foi direto ao início de uma das trilhas que cortam a serra de Maranguape. Entre os iniciantes havia algumas atletas da Corpo Inteiro que preferiram essa opção por ela ser mais prazenteira. Éramos muitos: jovens, crianças, adolescentes, adultos, senhoras. Enfim, uma variedade de pessoas e expectativas.
            Fui com duas das mais antigas atletas da Corpo Inteiro. Puxamos mais o ritmo pois queríamos aproveitar bem a trilha. Havia chovido na madrugada. A trilha é totalmente irregular e escorregadia. Na maioria das vezes pisamos apenas no barro. Em alguns trechos há pedras, mas na maior parte do itinerário o que vamos encontrar é terra, barro e raízes de árvores pululando pelo chão. O caminho é estreito e íngrime. Subimos com a intenção de correr pela trilha depois de cinco ou dez minutos de caminhada. Era impossível correr. Então, caminhamos. Se da estrada a mata mostra sua beleza, por dentro dela ela exala exuberância e me deixa estupefato. À medida que subimos encontramos alguns sítios de onde podemos ver o baixo da serra. A visão é explendorosa. São como mirantes, de onde podemos observar o conjunto da mata.
            Vamos em silêncio. A respiração não demora a ficar ofegante. Concentro-me em mim mesmo e no maravilhoso mundo à minha volta. Desfilam árvores e mais árvores diante de mim. Folhagens, arbustos, cipós, flores, pequenos insetos, pedras e barro, muito barro. A chuva volta a cair. Faz um pouco de frio. Meu coração se aquece. Os cabelos molhados deixam escorrer a chuva para meu rosto e o encontro da água doce da chuva com o suor salgado de meu corpo produzem um híbrido e promove uma relação Eu-Natureza deliciosa. Sigo caminhando.
            Desta vez o que me chama a atenção é o tronco das árvores e suas raízes expostas. Troncos e raízes são de uma natureza de antiguidade muito curiosa. A coloração escura, tingida de passado, pontilhada de minúsculas verrugas na superfície cutânea das árvores, dão a entender uma existência longínqua, uma antiguidade serena e ao mesmo tempo uma firmeza, solidez e dureza que revelam uma resistência juvenil. A estrutura de uma árvore é seu tronco. E ela depende sobremaneira da raiz e parece depender das folhas das copas para se equilibrar. Quanto mais velho parece o tronco mais autoridade parece ter a árvore. Mais se confia nela. Mais sua beleza é irresistível.
            Uma coisa é ver um tronco no conjunto da árvore e à distância. Outra é enxergá-lo no detalhe, face-a-face com sua presença. A grande qualidade de um tronco é sua rugosidade. Esse acontecimento me tocou profundo: a rugosidade dos troncos.
            A pele do tronco é, na verdade, sua alma. Toda a antiguidade de um troco está nos caminhos (in)visíveis de  seu corpo. Ao pousar a mão levemente sobre sua superfície e escorregá-la como quem faz um carinho poder-se-á sentir toda a irregularidade de um tronco. Eles jamais são lineares. São resultados de muitas dobras. Pequenas dobras de celulose que se avolumam sobre outras camadas de celulose. Uma dobra de um tronco é um universo escondido que esconde outros universos. Não há padrão! Elas – as dobras – seguem caminhos próprios e desenham a própriaface da diversidade. A rugosidade dos troncos é um encontro de dobras. São dobras do tempo no corpo de um vegetal. Ou, melhor ainda, é o corpo do vegetal tecendo o tempo do tempo. Em cada micro-cavidade está a paciência de um ponto do tempo, como fazem idosa senhoras ao delinearem seus pontos de tricô, crochê ou rendas. Cada nódulo de tronco é o resultado de um nódulo de tempo. Um a um são pacientemente tecidos na superfície majestosa dos troncos. No conjunto formam um mosaico de nódulos e trilhas microscópicas que dão a exata medida da tessitura do tempo. Tempo profundo, denso, rugoso.
            A rugosidade dos troncos é um vestígio de ancestralidade. Podemos viajar no tempo na direção do passado e encontrar ali nossos ancestrais. Quem plantou esse tronco? De que matéria ele é feito? Qual o mistério que lhe permite a existência? Quem mora ali? A rugosidade do tronco nos leva a entender que o tempo é rugoso e que o espaço é um conjunto de dobras. A rugosidade dos troncos nos dá outra noção de estética. A beleza dos troncos não é a mesma que a delicadeza das flores do campo ou as flores selvagens desta mata. É uma beleza. Outra qualidade da sensibilidade é ativada quando estou diante de um tronco. Abraçá-los me remete a outros mundos. Outros mundos produzidos por aquele tronco mas que o antecede. Mundos que já não têm explicação, mas apenas existência. São mundos múltiplos onde a rugosidade do tronco funciona como teias de aranha que me captura em suas dobras. É uma sedução tátil. Pegajosa. Áspera. E bela! A sedução de um tronco não se dá pela suavidade de sua superfície, nem pela beleza de suas cores, muito menos pelo aconchego de sua face vegetal; a sedução de um tronco se dá pela dureza de seu toque, pela agressividade de sua espessura, pela sensação de pertencimento às suas crostas, e sobretudo pela antiguidade que nele habita.
            Quem não sente paz ao abraçar um tronco? E não é qualquer paz. É uma serenidade que se movimenta lenta e pesada como as águas profundas do oceano. É uma frieza que acalanta aquilo que há de quente nas friezas do vegetal. É uma profundidade dos versos de Rilke nos dias soturnos. É uma dureza que prende e não exila. É uma aspereza que acolhe e não repulsa. É uma delicadeza advinda da brutalidade de sua extensão e da aparente inospitabilidade de seu corpo viscoso. Quando abraço uma árvore, é ela quem me abraça. É ela e todos os que moram nela (que a tecem por dentro e por fora, em movimentos de dobra, tecendo a rugosidade de seu rosto, que é o rosto do tempo e da ancestralidade que habita a selva). Um tronco de árvore é um tótem que sobreviveu. Está ali como sinal e vestígio. Como significado e significante ao mesmo tempo. Rompe com as leis da física e faz cohabitar no mesmo espaço mais de uma realidade. É um objeto e uma força! Encanta pelo que mostra e pelo que oculta, mas que, no entanto, etá ali, escondido ou abrigado pelas dobras de seu corpo. O tronco de uma árvore é o tempo do universo. É síntese - como a guardar a lição dos antigos para aqueles que sabem ver e experimentar sua presença.
         Depois de muito caminhar, minhas duas colegas resolveram voltar pois já havíamos passado do tempo pré-determinado. Eu havia chegado a uma bifurcação dos caminhos. Elas regressaram. Eu fiquei. À minha frente a trilha seguia, num caminho que ia desmaiando no seio da mata. À direita, a trilha era vigorosa. À esquerda, misteriosa. Fui para a esqerda. Agora chovia a valer. Corri. Tão leve estava que podia sentir em mim o balanço das folhas no alto das árvores. Corri e corri. O chão, lamacento, enchia meu corpo de prazer desde minhas raízes – os pés. Encharcado, estava embebido de selva. É nestes momentos que me encharca o pensamento selvagem. Enquanto corria, corria por meus pensamentos a situação de bifurcação dos caminhos que encontramos pela vida. Percorria por minhas sensações o prazer, a dúvida e a felicidade. Corria com uma somrisa nos lábios. Alegria de menino. Letícia. Letícia é o nome da selva em dias de chuva em que se pode correr entre ela.
            Segui até chegar no fim da trilha. Depois dali era mato fechado. Tive vontade de me esgueirar entre os arranhas-gato, inundar meu corpo de lama, sentir o barro na face, mas o tempo se esgueirava com as gotas de chuva que despencavam rapidamente das espessas folhas da mata. Raciocinei. Voltei ao controle de mim e saí da verve infantil que me arrastou até o fim da trilha. Eu não estava sozinho. Havia um grupo me esperando e um horário arrazoado coletivamente para nos encontrarmos. Voltei. Tudo no caminho de volta era mais lindo ainda. E, como fui mais rápido, vi menos dobras. Dobras requerem tempo, paciência. Ver dobras é um exercício de sabedoria. A velocidade da antiguidade é uma velocidade de dobras, é uma atitude de ibin. Correndo, no caminho de volta, já não via os detalhes das dobras e as trilhas da rugosidade, mas via o conjunto: balouçar de folhas, sussurrar de ramagens, desfile de troncos, enfeites de copas, umidade de chuva banhando minha face quando, inebriado, corria olhando pro céu. O mundo todo condensado naquele verde-subjetivo (tinta com as quais pintei todo o globo terrestre) penetrando meus olhos, ouvidos e pele. Em todo verde o azul incolor da água da chuva é a vida. Misturei-me à lama. Misturei-me ao verde. Misturei-me aos troncos. E de tudo passei a experimentar a rugosidade. Seja a rugosidade suave das ramagens que acaraciaram-me a pele, seja a rugosidade aquosa das gotas da chuva que deslizaram entre meus poros, seja a rugosidade áspera dos troncos, seja a rugosidade viscosa do rastro do ibin, seja a rugosidade de minha própria existência...
            Junto com os outros visitamos uma cachoeira. Na casa de mamãe Oxum[41] tomei um banho de felicidade. Eu e uma colaboradora da Tempo Livre resolvemos explorar uma cachoeira mais à frente, pouco acessível. Entre pedras gigantes, jorrava vigorosa a delicada fumaça de águas. É um abraço que movimenta e acalma todos os seus membros. Por isso é um diálogo fluente com sua alma. Como poderemos separar corpo e alma depois de um banho de cachoeira? Será tão difícil entender que um é o outro? Será assim tão difícil compreender que a felicidade é uma extesia dos membros e um regozijo do espírito, ao mesmo tempo e no mesmo lugar? Será ainda tão difícil para o pensamento ocidental experimentar que o corpo é o território da alma e a alma o tempo do corpo? Ao invés de tratados, falemos da rugosidade das árvores e da sabedoria aquosa das cachoeiras.
ESCRITOS DA NOITE
 
 
A Dança da Vida: Dançar a Vida[42]...
 
A dança-afro da última sexta-feira[43] levou-me a uma síntese de vários dias.
Norval chegou 1 hora atrasado. Aí colocou Lady Smith Black Mambazo[44] - coral masculino sul-africano. Em círculo, iniciamos as atividades. Deitamo-nos em posição fetal, uterina. Fiquei assim um pouquinho mais de tempo que a maioria. Os movimentos foram expandindo-se.
Seguia Lady Smith Black Mambazo. Depois outro som africano, mas que desconheço a origem. Fizemos a sequência de sempre. Dançamos reggae (muito pouco) e samba. Muito samba. Ainda não estou contente com meu gingado, mas vou melhorando. Tenho os quadris muito presos. Aliás, numa certa Sexta, logo no meu início das atividades da dança-afro senti tanta dor nos quadris que a minha conclusão ao final foi simples: “Não sabia que eu tinha essa parte (quadris). Agora a dor me mostrou que tenho”.  Hoje ainda sinto dores pois todos os movimentos exigem quadris soltos, mas a dor é suportável. Aos poucos vou ganhando molejo. Afinal são 31 anos de rigidez e não será em um mês que isto se resolverá. Por outro lado não sonho em dançar como o “professor”. Cada um é cada um e tem seus próprios limites. Os meus estão surgindo a cada atividade. Aliás, como já falei noutra ocasião, minha primeira lição foi descobrir como tenho limites (e muitos!). Identificá-los para trabalhá-los depois, de maneira paulatina e equilibrada.
As coreografias sucedem-se, sempre com novos passos e inovações nos movimentos. Gostei muitoquando fizemos o toque do afoxé embalados pelo som de Gilberto Gil cantando “Filhos de Gandhi[45]”. Senti Oxalá[46] ali do lado. Do meu lado. Do nosso lado. Hoje o pessoal estava com pique. Animados. Dançamos até o suor cobrir nossos corpos. Apagaram-se as luzes. Música lenta, ritmada por tambores. Formamos novo círculo e iniciamos as reflexões.
Passa-se um bom tempo sem que ninguém fale. Então tomo a iniciativa, ainda repleto do momento de silêncio que irmanava a todos.
Digo que a dança-afro de hoje sintetizou meu dia, ou melhor, a experiência de vários dias. Contei que passei a tarde na Praia do Futuro, pois era dia de Yemanjá[47]. Com efeito, foi um dia especial. Fui até lá convidado por um Pai-pequeno de um terreiro de Candomblé aqui de Fortaleza e aproveitei para convidar uma amiga do doutorado. Estivemos sempre juntos. Por mais de 1km o que se via, espalhado pela margem da praia, eram pequenos cercados demarcados com madeira, onde os filhos de santo dos terreiros de Umbanda se reuniam. Todos tinham Yemanjá. Em todos os cercados os atabaques (quase sempre tumbadoras) soavam, homens, mulheres, crianças,  idosos se embalavam ao som dos tantans, e bebiam, dançavam, fumavam, conversavam com os deuses e os deuses com o povo. A população era predominantemente afro-indígena. Havia de tudo. A marca da presença indígena num ritual afro-brasileiro chamou-me por demais a atenção. As novas gerações estavam em peso na festa. Tudo muito pacífico. Apesar da bebida e do aglomerado de pessoas não vi uma única manifestação de violência por parte dos umbandistas. O que vi foram cores. Muitas cores. Vi o império dos Caboclos[48], o reino dos Pretos-velhos, os palácios das Pombas-gira, o principado dos Exus-caveira. Todo mundo lá, travestidos de preto e vermelho, não faltando o lilás de Nanã e muito vermelho-carmim de Yansã/Santa Bárbara. A alegria comandava a festa. O respeito debochado do povo-de-santo que, de maneira muito jocosa, mantém firmemente seus preceitos e seus princípios. Meu anfitrião conhece todo mundo. A todos beijava e abraçava. A toda hora nos contava histórias (fuxicos) do Candomblé e da Umbanda. Aquele povo realizando uma grandiosa festa popular. Os rostos castigados pelo sol e pela vida dura que se leva, cabelos carapinhas e lisos, pretos e grossos, ornavam com olhos enrugados, quase sempre tristes e misteriosos, impondo certo respeito e temor. Seduzindo mais que assustando, comunicando-se no interior de seus segredos, comunicando mistérios no fulgor de sua festa. Risos de dentes estragados e voz rouca de cigarros, charutos e bebidas baratas. Cantigas de terreiro era a trilha sonora do dia de Yemanjá. Todo canto era um grito, de dor ou gozo, mas um grito. Ninguém afina ou imposta a voz. O canto é berrado. Quem canta é o Caboclo, o Preto-Velho. Voz rasgada. Veias grossas saltando do pescoço. Respiração ofegante. Corpos retesados, em transe, liberando na voz o que tendem a reprimir. Aqui canta-se com o corpo todo. O canto é uma vontade do corpo. O corpo uma vantagem da voz. E não importa os dentes podres, as faces castigadas pelo sol, os corpos franzinos ou imensos; todo canto aqui é sagrado. Não um sagrado delicado. Não! Aqui o sagrado é da carne deste povo. São pés descalços e mãos expressivas a orquestrar qualquer movimento. Tudo é exageradamente belo. Não basta um vestido vermelho. Há que ser o mais vermelho. Não basta ser um colar de enfeite. Tem de ser o colar! Não basta tirar som dos atabaques. As mãos sangrarão, mas os toques do meu terreiro hão de se sobrepor. Vi mãos em sangue de um menino-ogã, que a despeito de sua dor, não arrefeceu um só minuto. Vi meninas de 13 ou 15 anos na mesma posição, hirtas, paramentadas em suas vestes de Yemanjá. Olhos cerrados ou que se perdiam no horizonte, olhando tão longe ou tão aquém que ninguém poderia encontrar; meninas em transe na posição de louvação e oferenda horas a fio, resolutas, seguras, belíssimas, vestidas de azul e branco.
Havia terreiros totalmente travestidos de índios, com arco, flexa e tudo. Um ritual contra o purismo nagô[49]. O que seriam atabaques era, na verdade, tumbadoras. Na maioria dos casos eram tan-tans. Dois, um, raramente três. Inusitado para mim foi ver uma grande quantidade de mulheres tocando percussão. Conheci uma, inclusive, que ensinou a maioria dos ogãs de Fortaleza, conforme me confessou um alabê[50]. É uma cafusa que carrega em seu andar a sabedoria e o brilho dos ancestrais. Um jeito faceiro e contido. Uma autoridade. Vi gente caindo no transe, rindo, piscando os olhos humanamente e depois voltando pro transe. Reparei nos vestidos e panos-da-costa completamente distintos daqueles a que estou acostumado a ver nos ritos Ketu/Nagô. Não fiquei fazendo comparações, apenas registrei diferenças.
Grande festa para a “senhora cujos filhos são os peixes”. Yemanjá recebeu perfumes e flores: jasmins, margaridas, crisântemos. As oferendas foram muitas e variadas. Os tambores não paravam. Saía um terreiro, outro chegava. Milhares de pessoas na praia, entre umbandistas, turistas e curiosos.
Ao final, perto das 17h, vimos cenas de violência. São os temíveis arrastões. Degradante tragédia. Jovens, em sua maioria homens, provavelmente das favelas ao redor da Praia do Futuro, atacam os turistas em bando. Vimos cerca de 10 jovens dando socos e ponta-pés numa garota estrangeira para roubar-lhe a bolsa. Lamentável. Chocante. Não vi ninguém da umbanda envolvido. Foi esta visita à Praia do Futuro um grande espetáculo popular: a festa de Yemanjá e a violência. Seguramente o menino que tocava tambores com as mãos sangrando não se envolveria naquelas cenas de violência contra o corpo do outro. O sangue derramado na tradição é outro. É sangue de oferenda, de libação. O sangue da violência urbana é o sacrifício do humano. Sacrifício que mata e não alimenta os deuses. Prenhe dessa festa popular foi que fiz uma síntese para o grupo da dança-afro.
Disse que hoje tive contato com grandes coisas. Tendo passado a tarde toda em companhia da mãe Yemanjá, vi quão grande são os orixás, o mar e o barulho do mar. Quão grande é o vento! A posição uterina me deu a dimensão da grandeza do útero. No útero não tem pensamento, mas já habita a vida. O aconchego do útero da mãe é como o aconchego do ventre-água de Yemanjá. Revivi, no mergulho no mar, a sensação avassaladora de ser ternamente acolhido pelo útero da mãe. Útero da Mãe África na voz do coral africano. O útero é a primeira experiência da vida. É pequeno. Primordial. Mas já tão grande! Imenso!!! É algo tão pequeno, mas que é universal para nossa espécie. É estrutural para a existência. Nenhuma filosofia pode ser criada se não a partir do útero.
Com a música “filhos de Gandhi” e os passos do afoxé, senti Oxalá perto de nós. Ele é esposo de Yemanjá. Orixá da criação é também o zelador dos oris[51] humanos. Dia repleto de criação! Oxalá, de certa forma, fecunda o útero. A dança, ritmada, previsível, é um prazer intenso. Aos ouvidos e ao corpo todo. Os movimentos dessa dança, por serem repetitivos, suaves e magestosos, são movimentos ritualísticos e me levam ao transe. Oxalá habitou o lugar.
Ao final, o silêncio. Pai de toda palavra, o silêncio é o que verdadeiramente unifica a experiência. O silêncio dá densidade aos seres. Os sons dão ritmo, alegria, movimento, graciosidade, lentidão, tristeza, melancolia, euforia, tesão... Mas o silêncio dá o peso do existir. Tudo o que existe parece existir antes no silêncio. O silêncio é a afirmação do ser. A singularidade é o silêncio das diferenças, é a cola da diversidade.
Tudo é grande: o mar, o som, o útero, o vento, Yemanjá/Oxalá e o silêncio. Síntese das coisas que formam e fabricam o universo. A cultura é grande e singular. O silêncio também. Oxalá, o mesmo. O som, ídem. É assim que as coisas são. Assim se formam. Inventam-se. São grandes, misteriosas, estruturais, singulares.
Houve o relato de uma antiga freqüentadora da “casa” que confessou não querer vir para a “afro”. Jocosamente, afirmou que tudo começou como ela não queria e terminou comoela não queria. Ou seja, quando iniciou a dança ela não estava a fim de fazer nada pois estava com o corpo de gripe. Depois considerou que já sabia tudo, que não tinha mais novidade para ela. Então, surpreendeu-se! Descobriu muitas novidades em si mesma. Curtiu. E no auge de sua euforia, Norval parou a atividade. Ela queria que continuasse. Enfim, terminou como não queria. Ela lembrou ainda da vida desiquilibrada que vivemos no sistema capitalista. Reparou que a maioria dos participantes reclamou de como chegaram alquebrados da semana. Saúde, trabalho, correria, stress, mal-estar... Ela dizia que parecemos esquecer que temos um corpo e que o corpo tem um ritmo. Lembrou que o capitalismo faz de nossos corpos, máquinas. Mas eles não são máquinas. São corpos e precisam de atenção. Outra dançarina corroborando a fala dela, testemunhou que viveu uma semana difícil, stressante e que ao entrar em contato com a música e com a dança sentiu imediatamente os efeitos no seu corpo. Chegou desanimada. Saiu harmônica. Ela sempre testemunha de como a música repercute em seu corpo. Diz que cada instrumento mexe com uma parte ou um conjunto específico de seu corpo. Isso se verifica ao vê-la dançando. Outra disse não ter se sentido bem. Não se entregou. Sentiu mal-estar. Também falou no trabalho e como o seu corpo não estava bem. Mas não por causa do trabalho. Essa semana ela foi bem no trabalho e mal na dança. A tempo livre não é um espaço homogêneo.
            Teias-de-Aranha
 
            Adoro teias-de-aranha! Seus desenhos e significados me encantam. Em todo lugar vejo seus vestígios. Enredo-me e vejo enredado nelas as artimanhas desse mundo. Seja como metáfora, signo ou gozo estético, as teias de aranha imprimem em mim toda sua força e mistério. Elas tomaram o mundo todo e muitas vezes na Tempo Livre eu me deparei com teias-de-aranha produzidas pelos aracnídeos que habitam a Casa, ou pela grande teia-de-aranha que dá forma ao teto da Oca Mãe. Sobretudo nos dias de dança-afro é que a visão/reflexão sobre elas me invadem, ou, propriamente dito, são nessas ocasiões que as teias-de-aranha da Tempo Livre me capturam. Aconteceu também na serra de encontrar teias-de-aranha e ficar como que hipnotizado por elas. Aconteceu no Parque Rio Branco, no dia em que treinávamos na segunda-feira (dia 25/08/03) ficar acompanhado das aranhas e suas teias e ouvir os atletas falando de um lado e, de outro jeito, “ouvir” o trabalho surdo das aranhas. Aconteceu no Caquende, em Cachoeira, na Bahia, quando de minha visita a Gayaku Luíza[52]. Antes da entrada no terreiro uma imensa teia-de-aranha cobria toda a cerca de arame e fiquei lá, enredado nos fios do tempo com a tacelã de metáforas e arquiteta de labirintos.
            Mas foi na Tempo Livre que pude não apenas experimentar o encanto das teias, mas de tornar  público essa paixão e, ainda mais, compartilhar com os meus os muitos sentidos que elas foram desenhando em minha subjetividade. Acabo por entender que toda vez que vejo uma aranha tecendo sua teia apreendo que ela também tece minha subjetividade e o tecido do mundo. Uma simbiose dos sentidos que vai multiplicando metáforas e re-criando signos.
            Dia 12/09/03, depois de mais uma seção de dança-afro, Norval Cruz conduziu o relaxamento e alguns ficaram tão entregues que dormiram. Eu fiquei no limiar entre o sono e a vigília. Houve um grande silêncio. Uma penumbra encobria toda a Oca Mãe. Meus olhos foram se abrindo muito vagarosamente. De barriga pra cima, minha cabeça estava exatamente debaixo do centro da grande Oca, lá onde vejo o núcleo da teia-de-aranha. Assim que minhas pupilas puderam enxergar algo, foram teias-de-aranha o que viram. Assim, demorei-me um pouco mais nessa visão. Essas visões sempre vêm acompanhadas de idéias, e, como não separo sentimento de pensamento (como está escrito nas linhas[teias] cravadas na minha mão), também não separo imagem de conceito, daí imaginação e criatividade serem faces complementares da mesma unidade subjetiva.
            Ainda me lembro que no final do relaxamento, com os olhos embaçados pela falta de luz e pelo estado de relax do corpo, deitado com as costas no chão pude, uma vez mais, vislumbrar a TEIA-DE-ARANHA. Dessa vez visitou-me a seguinte idéia/imagem. Todo círculo é uma teia. A teia é um círculo e tem linhas que interligam e sustentam o círculo. Na teia-de-aranha isso é o visível. Nos outros círculos as teias são invisíveis. Invisíveis como as teias da cultura que sustentam e dão forma ao círculo do mundo. O mundo é um círculo, uma esfera. O que sustenta essa imensa esfera são as teias invisíveis e múltiplas da cultura. Fiquei pensando que a gente vê mais quando apertamos os olhos e vemos apenas o contorno do círculo. Mas quando abrimos os olhos podemos ver as teias ou fios que interligam o círculo, sendo que as teias erigem-se em todas as direções e de todos os caminhos. É uma teia assimétrica. Só o círculo é permanente, mas... distante.
            No dia 03/10/03, em outra sessão de dança-afro, me ocorreu outra imagem: a da roda da bicicleta. Com os olhos apertadinhos fiquei olhando para o teto da grande Oca. E veio novos insights sobre a teia-de-aranha. Pensei que os raios que estruturam a roda, na verdade, estão em constante movimento, como na roda de bicicleta. A roda é a estrutura. Os raios mantem a roda. Mas quando em velocidade os raios não aparecem, apenas o desenho da roda. Essa é uma imagem perfeita para a Forma Cultural. Ela é uma esfera dinâmica que possui várias teias ou raios que sustentam a estrutura (a roda). As teias (traços culturais idiossincráticos, culturas singulares) são também elas dinâmicas e se movimentam incessantemente em suas singularidades. Dependendo da velocidade e do ângulo que vemos a roda podemos ou não perceber a existência dos raios (teias). De maneira geral vemos apenas o movimento da roda. É o senso comum. E o senso comum, neste caso, é mais próximo da filosofia, pois vê o conjunto (o todo). Quem vê os raios (teias de cultura) são os especialistas, os “cientistas”, aquele que na complexa estrutura da roda dedica-se a observar os raios que a sustentam. Apenas que diferentemente da bicicleta, as teias (ou raios) da Forma Cultural são dinâmicas e giram por todas as direções e lugares.
            Uma pesquisa depende da velocidade e da posição daquele que olha. O olhar jamais é estático. O olhar é dinâmico! O olhar é movimento! Pesquisar é saber dosar a velocidade com a posição de quem olha e estar ciente de que qualquer olhar é movimento. O olhar não só constrói movimento. Ele é movimento.
            Muitas vezes o registro da experiência da dança-afro, nas sextas, foi feito bem a posteriori, por isso algumas sensações e pensamentos diluíram-se entre o vivido e o registro. Foi o que aconteceu no dia vinte e quatro de outubro.
            Pensei algo mais sobre as teias-de-aranha, mas já não me lembro exatamente o quê. As teias são ilusões, o desenho é ilusão, porque ilusão é pensar que tudo está parado. Tudo é movimento e qualquer desenho é cristalização do movimento. Os olhos estão acostumados a desenhos. Eles é que tecem a paisagem, mas a paisagem é pura ilusão. Tudo é fugidio, mas foge para o encontro. Podemos sentir o movimento. Não podemos vê-lo.
            Como dizia Norval, ao final da dança: “A Terra dança. O rio dança. O vento dança. A árvore dança. Dançam os animais; a terra dança. Dançar a vida. A vida é dança!” E falava isso tudo com sua voz telúrica, enquanto só a penumbra estava em meus olhos e os sentimentos dominavam.
            Nos primeiros dias em que andei pela Tempo Livre fiquei sempre bem acompanhado pela grande teia-de-aranha da Oca mãe.  Em julho de 2003 predominaram as visões de transcendência e imanência a partir da imagem da teia-de-aranha. Percebi que quando acabavam as seções da dança-afro - sempre findadas em relaxamento - minha visão parecia ver menos, pois há nestas ocasiões apenas uma luz tênue na Oca, e como parecemos mergulhar no estado entre o sono e a vigília, ao abriros olhos tudo ainda está coberto de sono e penumbra. Então me apercebi que para não irritar os olhos, sempre os abria mui vagarosamente e como que apertando a visão. E foi então que entendi que neste estado eu via mais. Parecia que longe das luzes e da distinção dos objetos, a penumbra leva a ver o que não está evidente quando as luzes são abundantes. Vê-se menos quantidade, mas enxerga-se o simples. E o simples é o essencial.
            Sem distração para os olhos fixei-me no teto da Oca mãe. No centro da Oca uma luminária branca envolta num lustre amarelo. Depois tem os caibros que sustentam o telhado da oca, que se alastram do centro para a periferia. Eles seguem o sentido vertical. Depois, perpassando esses caibros no sentido horizontal, novos caibros se superpõem formando a estrutura de uma teia-de-aranha circular. Com a penumbra e o espírito vagando livremente por onde queira, existi inteiro no objeto que olhava. E vi, com os olhos bem justinhos e direcionados para o ponto extremo da Oca, a teia-de-aranha transmutando-se num farol. Era o farol para a transcendência. Como fosse uma janela para o alto do céu. Uma passagem para o mistério que nos vê. As teias sumiram. Ficou apenas o núcleo dela, um grande círculo que foi perdendo seu contorno e abrindo-se como um orifício sagrado dando margem à contemplação do alto, do transcendente. Ali estava tudo o que não posso compreender e que talvez, por isso mesmo, compõe as teias da minha subjetividade. Ali estava o grande Outro, o grande mistério ao qual não tenho acesso e do qual participo. Um farol para a transcendência: primeiro passo para dentro do Infinito positivo da criação. Espinosa já falava em Infinitos positivos. É como se todos os fios da teia existissem apenas para amparar a grande lanterna para a transcendência. Ou seja, como se fossem as bases para estruturar o que há de essencial: a janela para a transcendência. Do baixo do solo, deitado na terra, penumbra recobrindo a fina película de minhas retinas, meus olhos apertados puderam ver o que há de maior para se ver: o que transcende a mim mesmo e ao mesmo tempo me tece.
            Inversamente, ainda em julho, na segunda vez que fui agraciado pela visão da teia, manteve-se a imagem da lanterna. Mas desta vez ao invés de ver por ela a transcendência, ou seja, de ser eu o ator que via por sua lente, tive a sensação de ser visto através de uma luneta que me via do alto do céu, lá onde é o chapéu de Mestre Domingo[53]. Uma luneta de deus olhando a humanidade em sua contingência. Como a lua sempre me pareceu tão simplesmente a  luz de uma lanterna que espreita a vida dos Homens e Mulheres, o núcleo da teia-de-aranha me pareceu uma luneta a nos observar atenta e amorosamente. É a luneta para a imanência. Observar é uma sensação interessante pois desenvolve o senso de criatividade e crítica e, por isso, talvez,  imprimia em mim certa sensação de poder. Mas ser observado nos deixa vulneráveis. Ser observado nada tem a ver com ter controle, mas ser controlado. A sensação paradoxal de que mesmo muito sozinho se está acompanhado. Uma sensação extremada das contingências deste mundo. Sensação vertiginosa de que tudo que existe ao seu redor faz parte de seu interior; tudo que lhe cerca é extensão de seu próprio corpo. Há um olho que me vê mesmo quando estou dormindo. Zela por mim? Protege-me? Julga-me? Não sei. A sensação que experimentava, ali, deitado com as costas no chão e a cabeça voltada para o alto da Oca, é que o reino da imanência surgia diante da lente da luneta que faz vigilia por mim e por todos os outros. Luneta como a ponta distante de um útero. Útero que acolhe e que se dá a conhecer nos contextos que habitamos.
            A teia-de-aranha é uma lente para se ver o mundo. Ela tem um núcleo pleno de sentido de onde saem as teias em todas as direções, estruturando o círculo. Horizontalmente outros fios interligam aqueles que se prendem em qualquer parte do mundo para manter estável o núcleo. Cada pedaço de teia estendido no tempo tem sua função: capturar algo. Mas o motivo primeiro é dar estabilidade ao núcleo – onde geralmente fica a aranha (Na teia-de-aranha da Oca mãe da Tempo Livre nunca vi a aranha, apenas seus fios). Esse núcleo é uma lente para se ver a contingência do mundo ou a transcendência da realidade. É uma lente. O mundo é o que vemos[54]. E vemos de acordo com a posição na qual estamos, conforme a limitação da percepção que desenvolvemos e de acordo, ainda, com a sensibilidade que se vai produzindo no percurso. A teia-de-aranha, portanto, é uma imagem-metáfora da cultura. Ela é uma síntese entre o ato e a percepção do ato. Labiríntica, explica ao mesmo tempo em que oculta – como o mito; dá referência ao mesmo tempo em que cria a vertigem; nos captura ao mesmo tempo em que nos liberta.
            A teia-de-aranha é na verdade um caleidoscópio do mundo. Cada fresta de seu labirinto é uma lente. Cada lente tem seu próprio grau e cor. Eles giram intermitentemente. E as imagens vão se distorcendo, ganhando novas cores e outros contornos. Elas jamais se repetem, como convém num caleidoscópio infinito. Caleidoscópio do universo. É um fractal de visão que parte da fórmula da simplicidade e se esparrama em mil possibilidades pela combinação de seus elementos primordiais. Caleidoscópio como imagem da cultura. Multifacetada e multicolorida, o caleidoscópio da teia-de-aranha dá conta de que o real é uma superposição de olhares e que a cultura é uma variação de lentes. A pretensão da verdade fica fadada à mera conjectura. O tecido do real não é um só. Ele não existe, senão nos olhos de quem os vê, mas os olhos que os vê são inventados paradoxalmente pelo que existe fora dos olhos. Existir é uma aventura entre o real e a cultura. A cultura é um caleidoscópio que dá formas, conteúdos, cores e sentidos diversos para as “teias” que, por sua vez, parecem pousar sempre como una, mas são muitas. A teia da cultura é um feminino que não se deixa dominar. Ela joga com a simulação e a dissimulação; com a entrega e a captura. A teia da cultura é produzida por Homens (e Mulheres) no afã de seus desejos e valores.
            Já era setembro quando eu, novamente deitado com as espaldas no chão, fui capturado pela teia-de-aranha da grande Oca mãe da Tempo Livre. Aprendi a modular a intensidade do meu olhar. Quero dizer, aprendi a controlar a entrada de luz no meu globo ocular e a brincar com o disforme da visão. Vou educando o olhar. Acho que toda essa pesquisa é uma educação do olhar. Fui migrando o olhar paulatinamente dos fios para o núcleo da teia. Quanto mais eu cerrava os olhos mais eu abstraia dos fios e sua diversidade. Fui fazendo um exercício de unidade. De um fio a outro, de um caibro a outro, fui abstraindo da complexidade para adentrar na simplicidade. Desemboquei no núcleo e quanto mais apertava os olhos menos via o que distraía e mais atentava para a matéria mesma do núcleo. Um círculo. No interior do círculo o vazio. Mas um vazio pleno de energia (De outra feita vi a mesma coisa, porém me dei conta de que mesmo o círculo é uma ilusão de ótica, pois o círculo é tudo, ou seja, é o todo). O círculo é vazio. Pura energia. Pulsação de onde nasce a matéria do mundo. O que dá conteúdo às teias que tecem o mundo é pura energia. É não-matéria. Pulsação que movimenta o existente, eis o que é o núcleo da teia-de-aranha que se mostra no telhado da Tempo Livre.
            Uma Nova Suavidade[55]
 
            Segunda-feira de agosto (11.08.03). As dores nos rins voltaram. Também estou gripando. Taciturno, vou à biblioteca, estudo, volto para casa e vou para a atividade no Parque do Cocó.
            Os “alunos” ficam fazendo troça com o atraso do Norval, ou melhor, do “professor”. É costume dele atrasar-se. Chega quase 30 minutos depois. Eu mal interajo com os “alunos”. Quedo-me deitado na arquibancada de cimento, mal levanto minhas pernas. As atividades, desta feita, privilegiaram os braços. Os movimentos exigem força. A primeira parte do treino é direcionada por Norval. Os movimentosexigem equilíbrio, leveza e força, sem falar em habilidade e flexibilidade. De tudo, sinto-me menos flexível. Meus rins incomodam. Depois vamos para os bancos de cimento e realizamos diversas “coreografias” exigindo muito trabalho de braço e perna. Pingo de suor, mas os realizo. A lua cheia ajuda a manter minha vontade de vencer os limites e enfrentar os desafios. Ao final, na hora da partilha, digo apenas que o exercício foi dentro de mim. Foi um exercício de vontade.
            Passamos na casa de Norval. Como uma banana. Tomo água. Toco chocalho na aula de percussão. Agrada-me. Seguimos para o posto de gasolina a caminho da Abreulândia, as dunas/praias na qual faremos a atividade da lua.
            Uma vez por mês, na lua cheia, Norval segue com um grupo para a atividade da lua. Ele também faz isso quando é contratado por empresas ou para grupos especiais, mas esta, ele avisa, é uma lua da Casa. A lua pode ser só de homens, só de mulheres e até mista. Esta será só de homem. Reunidos no posto de gasolina Seis Bocas esperamos chegar os últimos participantes. Somos 10 homens, variando de um menino de 11 anos até um senhor de 50. Há atletas entre nós, mas a maioria dos participantes não desenvolve atividades físicas regulares (incluindo a mim). Norval nos explica o que é a lua. O professor ensina: “A lua é um astro. Como o sol. O sol é mais pancada. Forte. Macho! A lua não. A lua é essa coisa... suave, feminina. Por isso a atividade da lua é mais tranquila”. Ele adverte que essa não é uma atividade de força física, mas de REFLEXÃO, PERCEPÇÃO, SENSIBILIDADE. Avisa também que agora somos uma TRIBO. Que tudo que acontecer decidiremos na tribo. Qualquer problema é a tribo que resolve. Somos guerreiros! As vezes andaremos em leque, outras vezes em fila. Nos deslocaremos arrastando-nos de costas, bruço, em quatro apoios, seis, dois. Viveremos o animal que “todos nós temos”. Agudizaremos os sentidos. Ficaremos em silêncio. A ordem é não falar. Guardaremos o silêncio. Seguimos para o inusitado. À entrada da Abreulândia despimo-nos das camisetas, descalçamos os sapatos e reunimo-nos em círculo em torno de um potinho de óleo de copaíba que Norval deixou ao centro. Ele pede que passemos o óleo em três partes do nosso corpo. Passo em minha testa e peço sabedoria, em meu peito e peçoodu[56] aberto e feliz, em minha barriga e peço energia vital, saúde e vigor. Ele agradece à natureza, aos elementares e aos ancestrais. Pede licença para entrar no espaço.
            Caminhamos sob a luz da lua cheia. Chegamos a uma duna. Uma árvore pequena. Agachamo-nos todos. A posição é a do animal que fareja. Espreita. Olhares para a vegetação ao pé da duna. Ouvidos atentos, olhos abertos, o corpo alerta. Levantamo-nos. Norval vai à frente. Colado a ele o menino de 11 anos. Seguimos juntos. Caminhamos. Corremos. É um leve trote, mas que nas areias fofa das dunas exige certo preparo físico. O caminho é entre dunas. A paisagem é deslumbrante. A lua navega entre nuvens e às vezes reina majestosa no céu azul. No horizonte as cores são fabulosas. Lá longe o céu não está aberto. Nuvens carregadas fecham o horizonte, mas a claridade da lua em contato com as nuvens dá a ela um avermelhado-violeta futurista. É uma paisagem deslumbrante que agrega tons claros e escuros formando uma aquarela de cores absolutamente inusitada. São as cores do mistério do mundo. São as cores dos deuses. Vislumbro tanto o chumbo como o algodão, tanto o róseo como o violeta. É tão bonito que é terrível!
            Subimos em uma duna maior. Subimos em quatro apoios: pés e mãos. Lá no alto, dez homens no cume da duna, vislumbram o horizonte. A sensação é de poder. Somos guerreiros espreitando os horizontes. Em leque, no cume da duna, somos uma tribo. Estamos indissociavelmente juntos. E juntos vemos Norval preciptar-se, de costas, pela duna. Na verdade ele jogou-se de costas no precipício de areia e cravando mãos e pés na areia fofa, deslizou suavemente pelo barranco curvo. Fizemos o mesmo. A altura é vasta. Mas não senti medo ou receio. Não senti medo ou receio nos outros. Ao terminar a curva do barranco os pés cravam-se na areia e caímos de costas na branca areia das dunas da Abreulândia. Jamais senti tanto prazer na vida! É um gozo de corpo inteiro. A areia ainda morna dos raios de sol acariciam todo o corpo. Nos ombros avolumam-se  montes de areia, mas nada pesa, ao contrário: tudo é prazer! Deslizamos de cabeça pra baixo, de costas, sem se preocupar com o que vinha à frente, fazendo leves movimentos com as pernas a fim de facilitar o deslizamento sob o chão de areia. Acima o céu, estrelas, a lua! Os cabelos se enchem de areia. Deslizamos no chão como a lua desliza no céu. O prazer que sinto me emociona. Meus olhos marejam, mas não tenho lágrimas. Agradeço aos deuses. À vida. A lua brinca nos meus olhos e passeia em minha testa. Tenho o corpo imerso (parcialmente) na areia.  Já não deslizo. Não deslizamos. A sensação é de estar abraçado pela terra. É a natureza num abraço de amor e carinho. É uma nova suavidade.
            É tanta ternura que aquele instante firmou-se eterno. É um gozo calmo. Sem ansiedade. Prolongado. Mais sereno que o orgasmo e tão intenso quanto ele. A respiração é serena, pelo diafragma. Levantamo-nos. Corremos. Chegamos a uma pequena lagoa entre as dunas. A sensação de água fria nos pés refrigera o corpo. Há um vento fresco no ar. Silêncio absoluto. Ouve-se apenas as gaivotas e outros pássaros do mar, o vento soprando areia e folhas, e as respirações dos companheiros da tribo. Saberes ancestrais podem-se ouvir surdamente. A tudo espreitamos. De tudo sentimos o cheiro. A água fria já na cintura me faz puro tato. Ao mesmo tempo sinto coragem. Não vacilei em nenhum momento. Sabia que podia vencer os desafios. Eu não estava sozinho. Orgulho de ser um guerreiro. Um vencedor. Um grupo. Reforçou em mim as utopias comunitaristas. Mas não me esqueci de mim. Ali eu era (como sou) sozinho, quero dizer, eu mesmo. Eu por inteiro. Sei da minha solidão. Sei da solidão do existir. A companhia dos guerreiros alimentou minha solidão. Isto me deu felicidade. Existo e o que me alimenta são os outros. Eu sou sozinho, mas só me faço sozinho porque os outros me tecem. Não sou solitário. Ao contrário, a solidariedade me é um valor. Sou sozinho, porque a gente só existe de modo singular, e o uno é um só. Sozinho, porque eu sou quem existo. So-zinho porque único responsável por mim. Quando a solidão é totalidade do ego tem-se o egoísmo. Temos o solitário. Mas quando a solidão é fruto da responsabilidade, dor e prazer de assumirmos o que somos e construirmo-nos a nós mesmos, então a solidão é o canal que possibilita o encontro com o outro. Com efeito é desde a solidão que podemos inaugurar a alteridade. Eu não sabia, mas a alteridade alimenta-se da solidão. A solidão de comunhão. Esse paradoxo dilui-se em unidade nesse dia. Agora entendo o que venho chamando de filosofia do paradoxo.
            A água já alcança o peito. A lagoa não é funda. Todos podemos atravessá-la sem dificuldades. Mergulhamos. Suavemente atravessamos a lagoa. Temos só a cabeça para fora. Vagarosamente avançamos como um animal que nada “cachorrinho”. Alertas, saímos da água. O corpo gelado. Norval puxa nova corrida. Desta vez mais rápida. Mais ritmada. Subimos outra duna. Lá de cima avista-se outra lagoa. Em disparada corremos para ela. Sinto-me criança nesta empreita. Ao adivinhar o tombo na água me alegro. Apesar do silêncio e concentração reinantes, deixo escapar, em minha euforia infantil, pequenos risinhos. Divirto-me. Divirto-me tão seriamente como um menino. Meu menino desperta e descubro que guerreiros são meninos. Lanço-me com vivacidade para dentro da lagoa. A passos largos, meio desequilibrados, desabo em tombo espetacular nas águas. Rio novamente. Novas lágrimas nos olhos. Uma vez mais elas não despencam. Sou eu quem despenca dentro das águas e me felicito. A infância vem em forma de alegria. Estou entusiasmado. Lembro-me de meus momentos de moleque. Tive uma infânciade cidade, mas não me faltaram rios, árvores e barrancos para brincar com os outros e comigo mesmo. Talvez por isso adoro as crianças. Elas sabem se divertir. Sugam o máximo da brincadeira. Mas fazem isto interagindo. Minha interação foi com as águas da lagoa. A criança aflorou e segue a jornada como um menino-guerreiro ou, talvez, como um guerreiro-menino.
            Na lagoa, agora, passamos a caminhar com os pés no fundo. Às vezes nos abaixamos cobrindo toda a cabeça nas águas. Nadamos até cruzar a margem. Nova corrida. Sinto que me canso, mas o prazer é tanto que nem penso em parar. A corrida e a maresia nos secam. Vamos ao alto de outra duna. Lá embaixo o mar. No horizonte as cores futuristas do céu. O mar está negro com a noite. Vê-se poucas ondas branqueando a praia. Somente a lua trás claridade. A lua, entretanto, esconde-se atrás das nuvens. No alto da duna podemos ver toda a extensão do mar, toda a vegetação e as luzes da cidade ao longe. Ficamos ombro a ombro. Ninguém desguarnecido. Somos uma tribo de guerreiros. Todos ali, contemplando alhures o mar e a vastidão de areias. Descemos correndo em direção ao mar. Há alguma hesitação. O terreno é cheio de pequenas pedras e espinhos. Machuco ainda mais o pé esquerdo, já machucado anteriormente. Também tenho alguma dor nos rins e começo a sentir o que pode ser o meu nervo ciático. Nada importa agora. Eu existo, mas em grupo. Avançamos para as águas salgadas. Enfrentamos as ondas. Contemplamos a escuridão. Tudo é imenso. O silêncio. O mar. O escuro. Voltamos. Corremos pelo caminho de volta. Novas dunas e perpassamos novamente as duas lagoas. Agora tudo é mais rápido. Agora, rememorando o caminho da volta, lembro-me que escalamos o alto de uma duna que terminava num paredão de areia. Norval iniciou seu desenho. Todos fizeram o mesmo. Ele esculpiu um escudo na areia. Alguns fizeram figuras humanas. Descemos da escalada no paredão e observamos o que desenhamos. A impressão de nossos símbolos no paredão deu-me a impressão de estar descobrindo de novo a história. Mas o que eu curti mesmo foi esculpir meu escudo. Eu não sabia que seria um escudo. Na verdade, ao fazer o primeiro contorno, grande, largo, oval, pensei tratar-se de uma vagina. E assim foi que me inspirei para realizar a atividade. Fiz a cavidade com um imenso prazer. Os contornos - como se fossem grandes lábios - acariciava com força e carinho. Não tive pudor algum. Gostei de desenhar assim uma grande vagina – o que me fez religar com o útero, com o prazer, com a Mulher. Todos leram, ao que parece, como escudo o que esculpi como vagina. Mas não era escudo. E isso permanece como segredo meu.
            O caminho de volta foi mais rápido. Corremos mais e mais, atravessando as lagoas e vencendo as dunas. A paisagem não se alterara. Soberba e majestosa. Àquela hora da noite parecia o alvorecer. Mas alvorecer daqueles dias de inverno, onde tudo é noturno, misterioso e frio. Retornamos ao corredor entre as dunas. Abraçamo-nos em círculo. Norval agradeceu uma vez mais a natureza, aos elementares e aos orixás. Falou do contato inteiro do corpo com a mamãe natureza. Abriu espaço para as reflexões. Silêncio contínuo. Um senhor de 40 anos quebra o silêncio e faz pequena reflexão sobre tecnologia e natureza. Outro, de 50, pede silêncio para ouvir a natureza. Novo silêncio se abate sobre o grupo.
            Tive emoções e sensações variadas durante esta atividade. Ao final minha cabeça ainda funcionava em ritmo acelerado de cidade. Experimentei muita coisa, mas também pensei muita coisa durante a atividade. Estive ainda muito mental. Sentir com o corpo inteiro é um aprendizado. Estou em processo. Senti também a presença dos orixás. Yemanjá e Oxalá em especial, em certa ora Oxum. Estive na compainha deles durante todo o tempo.
Lua Cheia de Dezembro
           
É lua cheia. Tochas de querosene iluminam o caminho na extensão das dunas do Rio Pacoti. Quando chego com o Norval já havia muita gente. Idosos, crianças, homens e mulheres, músicos, dançarinos, profissionais liberais, meninos e ex-meninos de rua, professores, estudantes, militantes, acadêmicos, atletas entre outros. Estão todos lá. Todos vestidos muito à vontade. A maioria de roupa de banho. A noite já vai longe e a lua etá bem alta. O ra-ta-plan dos atabaques não cessam. Falam numa língua que    não entendo as palavras mas compreendo a gramática. Não sei o significado, mas entendo o sentido. Agogôs, pandeiros, reco-recos e xequerés acompanham o ritmo. A vida é encantadora e temerosa ao som dos atabaques!
Acima, uma comprida mesa de frutas decora de delícias a paisagem. São melancias, melões, mangas, mamãos, maçãs e bananas; abacaxis, uma ameixa e laranjas. Às vezes um caju, nenhum damasco e muita água. E gente, muita gente.
Há também uma grande fogueira armada. Por enquanto só as crianças se aproximam. Como sempre o olhar das crianças antevê a festa e o melhor do encontro.
Fico a espreitar toda essa gente. Seus rostos, as faces repletas de histórias, nos olhos tanta tristeza e alguma alegria... Todo dia re-vejo os mesmos olhos... Mas hoje é dia de festa! Crianças se divertem nas areias do Pacoti. Os mais ousados descem o paredão de dunas. Como prêmio vão encontrar as águas doces do Pacoti. Apesar de alta noite as águas estão mornas e a visão que temos é parasidíaca. Avolumam-se nas águas pequenas porções de continente e as ondas do mar fecundando as águas doces do rio Pacoti.
As dunas, o rio, o mar, as dunas novamente e a lua cheia clareiam nossa alegria. Ali tinha um ponto de encontro com a Tempo Livre. Todo mundo com sua história particular. E todas elas cruzando-se na Tempo Livre.
 Há quem veio pela primeira vez. Há quem vem a 7 anos seguidos, desde o início dos rituais de encerramento. Norval é um monarca africano entre nós. De short de banho, corpo negro exposto, esbelto, sorriso baiano nos lábios, olhos olhando aquilo que nem todos vêm, vaidoso por sua condição de vida, feliz pela festa que promove, está acessível a todos e com todos se comunica. É um gigante entre nós. Seu brilho fica ainda mais intenso quando ascende a fogueira. Maviosa, a fogueira rebrilha suas chamas pra mais de metro de altura. Chamas amareladas ganham o céu. Brasas avermelhadas tingem a terra. Os tambores ecoam com gosto.
E tudo acontece. Adolescentes, amigos do filho do Norval, brincando de surfar nas areias do Pacoti, sofreram um acidente e um deles foi pro hospital com ferimento no baço. Também vi inícios de namoros. Vi casais antigos congratulando-se. Vi namorados delicadamente trocando carinhos nas areias. Mas vi, sobretudo, a festa desta gente toda em torno da fogueira.
Os atabaques repicavam. Dançávamos em sentido horário em volta da fogueira. Norval, no sentido anti-horário, passava por todos nós, e todos dançavamos de acordo com os tambores e de acordo com seu próprio ritmo. Os movimentos são ancestrais. Norval se esforça sempre para passar essa mensagem. Ele faz isso com seu corpo. Faz isso durante todo o ritual.
Antes de acender a fogueira ele agradeceu a presença de todos os presentes. Agradeceu àqueles que vem a sete anos nas dunas do Rio Pacoti. Agradeceu aos que chegaram agora. Agradeceu àqueles que estão cotidianamente envolvidos na Casa e àqueles que estão indiretamente ligados à Tempo Livre. Agradeceu aos ancestrais. Agradeceu aos seres elementares. Agradeceu à natureza: areia, mar, rio, lua. Depois falou sobre os trabalhos da Casa. Solenemente atou fogo na fogueira que rapidamente tomou conta de toda extensão da madeira e o fogo se fez forte e como o vento soprava vigorosamente, foi um fogo loquaz que chamuscava quem ousava ultrapassar os limites de sua intimidade. A dança começou. Grande ciranda animada pelo eixo central da fogueira. Teia de aranha ígnea! Fogo como eixo, gente como os fios que tecem o desenho da teia.
Mas antes de dançar, todos fomos ungidos com o óleo de copaíba, usado sempre nos rituais da Casa e que tem o sentido de limpeza e proteção. Devidamente ungidos a festa prosseguiu.
Depois veio a confraternizaçãodas iguarias da natureza. Em torno da mesa, banqueteamo-nos com os frutos que cada um trouxe de casa. Solidariedade, alegria, tranquilidade e prazer regam este momento. Norval sabe que se produz solidariedade SENDO solidário, justiça SENDO justo, prazer, recebendo bem e proporcionando um clima favorável. Saber, neste caso é poder. O poder do encantamento é antecedido pela capacidade de sedução e envolvimento. No corpo de cada qual pude perceber diferentes formas e níveis de envolvimento e paixão.
Uma dançarina, por exemplo, passeava toda de branco, sua roupa esvoaçante lhe dava ainda mais leveza. Outra mulher, com uma linda flor de Yemanjá, observava com felicidade o movimento. Um amigo encontrava paz ao lado de sua mais recente namorada. E o planeta girando e as pessoas encontrando seu curso...
Aliás, os trabalhos realizados por Norval na Tempo Livre estão para muito além do trabalho de consciência corporal. Ele contribui para que as pessoas encontrem seus rumos. É comum ouvir as frases: “aqui eu me encontro”; “me sinto feliz aqui”; “é quando eu paro na semana e faço algo por mim”; “me sinto tão bem aqui”; “é a melhor coisa da minha vida”; “me sinto mais leve”; “posso dividir minha vida em duas: antes e depois da Tempo Livre”; etc. Até hoje, sem exceção, todas as pessoas que ouvi falam muito bem do trabalho da Tempo Livre e todas elas tem seu próprio motivo para isso, ou seja, todas sofrem transformações em sua vida ao realizarem algumas das muitas atividades proporcionadas pela Casa.
Lembro-me que nas noites de segunda-feira, mesmo com as dores causadas pelo esforço de realizar os exercícios, a disciplina de procurar comparecer em todos os treinos, as dificuldades do dia-a-dia, os limites do próprio corpo dentre outros obstáculos, todos nós comprazemo-nos de estar ali. Seja pelos comentários técnicos (melhora de desempenho neste ou aquele movimento físico) ou pelos comentários subjetivos ( a vida, o dia-a-dia, a reflexão sobre si e o mundo, etc.) e sobretudo pela atitude de todos nós, é visível o prazer de se estar ali. E ali se está inteiro, apesar dos limites – que é sempre a primeira coisa a ser aprendida.
Isto tudo se reflete no ritual de encerramento. Voluntariamente, alguns descem o paredão de areia da duna do Pacoti. Ali reproduzem e re-inventam os movimentos praticados noutras ocasiões.
Nas sextas-feiras, então, as declarações são sempre mais prazenteiras e efusivas. A dança-afro é certamente uma grande fonte de gozo. Ali se diz muito! Ao dançar, não dá pra dissimular o que se é! Ao dançar o “eu” aparece. Cada qual se expressa do seu jeito. Os limites aparecem, mas também a graça, o espírito, a atitude, a suavidade, a beleza ou o peso e a densidade dos bailarinos. Na dança aflora a felicidade. É um oásis no meio do deserto. E tudo é bom. As músicas, a dança em si, o clima, a interação, a diversidade e mesmo a filosofia que engendra isto tudo. Às vezes tenho a impressão que Norval faz muito mais do que imagina. Mas isto não importa. Norval faz muito e todos fazem com ele, mas é inegável o seu carisma. Esse filho de Xangô à luz daquela fogueira é o próprio signo daquilo que ele faz! É o símbolo da ancestralidade que nos move. Seu corpo negro, ungido de copaíba, eufórico pela festa e por seu sucesso, rebrilha no calor do fogo, e seus olhos, incendiados, seguem a esquentar carinhosamente outros corações. Em Norval tudo é tranquilo e passional, ao mesmo tempo firme e consistente. Esse filho de Xangô é bonito como uma mulher nigeriana e tenaz como um guerreiro Xona. Sua suavidade é apenas capa para sua força e sua força um disfarce para sua suavidade.
O maracatu não faltou no toque dos atabaques. Tambor de Crioula comeu solto! Tanto que queimou o coro do tambor pela proximidade com o fogo da fogueira...
Eu também trouxe amigos a exemplo de todos por aqui. Havia realmente  muita gente. Estive sempre com o pessoal da capoeira e o povo da Tempo Livre. Mas também com os amigos que levei e pessoas novas que passei a conhecer.
A vida é uma festa quando a convivência é promovida pela alegria interior e pela atitude solidária. O corpo é mais que veículo para a efetivação dessas atividades. Ele é mais que a estrutura. Ele é a condição para que tudo isso possa vir a ser e, ao mesmo tempo, é quem goza o prazer disso tudo. É veículo e conteúdo; ponto de partida e de chegada; mensagem e signo; símbolo e sentido; caminho e trajeto. O corpo é um micro-cosmos!
Agradeço à natureza, aos orixás e ao Norval e toda a comunidade da Tempo Livre. Aliás, é assim que fazemos ao findar cada atividade da Tempo Livre. Só tenho a agradecer esse ano de 2003, especialmente o segundo semestre. Agradeço como quem reconhece as dádivas recebidas e a importância dos ensinamentos aprendidos.
A Política do Cuidado
 
Corre longe o mês de setembro. Acometido de forte infecção intestinal, acompanhada de gastrite nervosa e desidratação aguda, vou parar num hospital. Há um clima tenso na casa onde moro. O amigo que me acolhe não se encontra, viaja. Sinais sutis de violência, disputa por espaço, mesquinharia nos gestos pequenos e nos gestos de grande importância. Por natureza, timidamente e calado, suporto as adversidades. Pago o preço e  somatizo os desafetos. Por natureza ou hábito, abro mão dos meus “direitos” para não aumentar o conflito. Fico combalido, entretanto. Adiciona-se a tudo isso o ritmo intenso da pesquisa, um dia inteiro andando no sol em busca de uma alternativa de moradia e um prato de comida da banquinha da Praça de Jacarecanga me valeu a infecção intestinal e a gastrite nervosa. A desidratação foi intensa! Numa noite de quarta-feira senti a indiferença de quem me agredia por uma gramática sutil de gestos indelicados. Toda a noite sofrendo de cólicas infernais e uma febre que não cedeu um só minuto. Por perto, ninguém que eu pudesse contar. Amanhece o dia. Espero ansiosamente os primeiros raios de sol para que eu possa pedir ajuda. Tenho uma última recaída: um vômito frêmito e um calafrio gelado me expulsam de mim. Assustado, me levanto. Há esperança. Tem gente em casa. Não escuto sequer um “bom dia”. Não ouço sequer um “tudo bem?”. Desamparo! Desespero-me! Dói na alma sentir que a indiferença é a morte da alteridade. Telefono a uma amiga. Está dormindo. Não a acordo. Resisto com minhas últimas forças. Preciso ser atendido rapidamente. Sinto minhas forças esvaírem-se. Esvai-se minha resistência. Não consigo andar sozinho. Minhas pernas cambaleiam. Minha voz escapa em fiapos. Tenho ainda um trunfo. Lembro-me de um número de telefone. Era, então, minha ex-namorada. Pergunto, como quem implora: “Podes ir comigo a um hospital?” Ela marca uma consulta numa clínica especializada em gastronomia. O táxi chega. Passo em sua casa. Tenho 39º de febre. Corro o risco de convulsão. Todo o corpo dói. As lembranças da indiferença dos “meus” me afligem tanto quanto a febre e as cólicas. Mais que a febre e as cólicas. Sinto náuseas! Não sinto raiva e me enraiveço de sentir comiseração. O táxi demora a chegar ao destino. A manhã já vai longe. O sol é tórrido. Minha situação é crítica. A médica, ao me ver, deixa esperando todos os outros pacientes e me atende em caráter de emergência. Imediatamente diz que preciso ficar internado, mas ao verificar que não tinha plano de saúde e ler minha ficha, percebe que eu não teria condições de pagar pelo internamento. Então, me dá um milhão de medicamentos e muito soro pra tomar em casa. Recomenda repouso absoluto! Cuidados de 15 em 15 minutos. Saio de sua sala. Precipito-me sobre uma cadeira e choro vertiginosamente. Choro de dor e por saber que não posso voltar pra casa. Choro porque já não tenho forças. Choro porque me sinto imerso nas águas de uma solidão sem fim. Choro porque meus amigos-do-peito e familiares estão a mais de 3.500 mil quilômetros de distância. Choro porque, já sabendo que estou à deriva, tenho a sensação de ver meu paquete afundando. Não digo palavra. A única coisa que atravessa o meu silêncio são meus soluços. Sinto desamparo. Ouço uma voz feminina, doce e decidida.“Você vai ficar em casa até se recuperar”. Teria todos os motivos, pelo meu orgulho, a negar o convite. Mas vem tão cristalino, a sinceridade é cristalina como águas de riacho de mata nativa. Tocou meu coração. Além do mais, o contexto é o pai de toda decisão. Aceito. Demora uma eternidade a volta para a outra casa. Minha sede é de berberes no deserto. A febre aumenta e me faz tilintar. Os olhos doem em seu vermilhidão de ardência. Olheiras me deixam com graça de caveira. Já perdi peso. Chegamos à casa, ao quarto – onde tantas vezes estive em situações mais prazerosas -, à cama: desabo. Passa-se ainda certo tempo até que cheguem os remédios. Toda a quinta-feira passo deitado na cama e tomando soro e outras drogas halopáticas. Aos poucos a casa foi se enchendo de rostos amigos. O cuidado é outro nome para a solidariedade.
            Norval Cruz foi decisivo para minha recuperação. Na sexta-feira seguinte levou-me para a sala de massagem da Tempo Livre. Até então, sob sua recomendação, não havia comido um só alimento sólido. Apenas líquido. Muito líquido. Antes de chegar à Tempo Livre, passamos no mercado do Japonês e compramos jerimum e inhame. De tempero, levamos missô. De frutas, bananas e mamão. Essa seria minha dieta pelos próximos dias. Inicio e findo minha pesquisa na Tempo Livre na sala de massagens.
Esteira estendida no chão. Lençol branco sobre a esteira caqui. Machados de Xangô na cabeceira, no alto da parede. Máscaras africanas me olhando intempestivamente, falando por dentro o que não sei traduzir por fora. Em pé, Norval – vestido de branco – segurava minha mão e fazia uma oração. Pedia pelo guerreiro que busca, que se entrega (eu). Pedia aos orixás a proteção. Pedia à natureza a cura. Mão na mão, olhos cerrados, voz baixa e telúrica. Estiro-me na esteira. A água está temperada à base de gengibre. Panos quentes recobrem meu estômago e minha garganta. Habilmente, Norval massageia meu corpo. O cheiro da raiz de gengibre infesta o ar. Sub-repiticiamente deposita as toalhas encharcadas de gengibre sobre meu estômago e garganta. Alonga meus membros. Tem a firmeza da experiência e a delicadeza de um mago. O chio do fogão me leva imediatamente ao cheiro de gengibre ao mesmo tempo em que mãos e pés do Guerreiro fazem estalar meus ossos e estirar meus músculos. Viro de bruço. A massagem continua. Não é longa. Barulho do pau-de-chuva anuncia delicadamente o final da sessão. Erguo-me agradecido. Ele me olha perscrutando em minha fisionomia algum sinal de melhora. Certamente encontra. Me sorri, meigamente e levemente envaidecido pela retribuição de meu sorriso e abraço agradecidos. Já pronta uma sopa de inhame nos espera. Eu tomo a sopa, que fora temperada com gengibre. Ele come mangas. Eu me yangnizo. Ele se yiniza. Ele repõe as energias perdidas no sol das dunas do Pacoti. Eu reponho as energias perdidas pela desidratação. Falamos enquanto nos alimentamos. Lá fora o dia já se esvai. O sol já está opaco, os ventos estão mais fortes, ouve-se pequenos ruídos do farfarrar dos galhos das árvores. Levantamo-nos. Novo abraço. Saio muito agradecido. Sou levado de volta pra casa em seu carro. Chego muito melhor do que saí, tanto pelo restabelecimento metabológico quanto e sobretudo pelo cuidado e carinho recebidos.
DO CORPO
 
 
            Corpo Ancestral
 
O corpo é chão! Esta é uma definição provisória e definitiva do corpo.
 O corpo é terra.
 O corpo é solo.
 O corpo é território.
Mesmo o espírito precisa rastejar o chão para se relacionar com o mundo. “As almas farejam no invisível”[57]. Farejar é o ato de rastejar respirando. Posição ancestral por excelência, rastejar no chão é pisar a terra (humildade). O chão é a regra. É universal. É singular. O corpo é o chão da gente. Do barro do corpo ao corpo de carne. A carne é o barro do corpo. Filosofia rigorosa é filosofia que vive ao rés-do-chão. Aí é que se encontra “graça, beleza e verdade[58]”. Aí se encontra a matéria viva da vida, como denuncia a poesia de Manoel de Barros. Haverá, indissociavelmente, relação entre ética, estética e ontologia. O corpo é território da beleza, condição da ética e solo da ontologia. Não há leveza sem corpo, pois leveza e densidade se diz a respeito de corpos. Não há ética sem corpo, pois é o corpo que interpela para a liberdade. Não há ontologia sem corpo, pois a ontologia é a terra do ser. O corpo é o ser.
O tempo é o corpo infantil da terra. “O tempo é uma criança brincando, jogando: reinado da criança”[59]. É um território que se esquece como território e brinca levemente no espaço e ao mesmo tempo tem o corpo mais denso de todos: o corpo coletivo. O tempo é um corpo difuso. Assim como são os conceitos e as idéias. O corpo é, portanto, concomitantemente, uma coisa e um conceito. Ele não é redutível a nenhum elemento não relacional, pois corpo é relação. Ao mesmo tempo, o corpo é existência e, como tal, é uma não-relação, por isso todos os corpos compõem uma univocidade e, ao mesmo tempo, são radicalmente singulares.
O corpo inaugura um outro modo que ser, um outro modo que se conhecer. Pensou-se sempre o corpo. Chegou o momento de pensar desde o corpo ou, ainda, de o corpo pensar. Pensamento do corpo imerso na cultura de matriz africana. Pensar o corpo desde a matriz africana e, sobretudo, pensamento do corpo produzido pela experiência de matriz africana no Brasil.
 
O corpo na cultura de matriz afrodescendente pode ser compreendido a partir dos três princípios fundamentais da cosmovisão africana: diversidade, integração e ancestralidade[60]. O corpo é diverso desde sua constituição biológica quanto em seus múltiplos significados culturais. É integração posto que é a condição de qualquer relação; é a base da iteração dos seres e da interação entre eles. É ancestral, pois o corpo é uma anterioridade. O corpo ao mesmo tempo é a ancestralidade como é por ela regido. Ancestralidade é tradição, e não se pode entender o corpo sem tradição uma vez que esta é um baluarte de signos  e, dessa forma, a produtora da semiótica que significa os corpos.
            A construção de um corpo ancestral é uma máxima pedagógica. Como afirmou Sara Pain, “educar é construir sujeitos semelhantes aos seus ancestrais”[61]. A história dos ancestrais africanos permanece inscrita nos corpos dos afrodescendentes. É preciso ler o texto do corpo para vislumbrar nele a cosmovisão que dá sentido à história dos africanos e afrodescendentes espalhados no planeta. Como o corpo é um texto dinâmico e a tradição de matriz africana um dinâmico movimento, é no movimento do corpo que vislumbro a possibilidade de uma leitura do mundo a partir da matriz africana, o que implica em decodificar uma filosofia que se movimenta no corpo e um corpo que se movimenta como cultura. O corpo ancestral é a reunião desta filosofia, desta cultura bem como o resultado desse movimento de contatos e conflitos que se deram e se dá na esfera social, política, religiosa e corporal. Mas, para uma aproximação sintética dos fundamentos[62]valho-me de pequenos aforismos que ora funcionam como provérbios, ora como frase poética condensadora de múltiplos sentidos. É mais um signo de arte que um signo científico, isto é, cada aforismo é em si mesmo um conjunto e ao mesmo tempo uma parte que forma o conjunto final dos aforismos. Portanto, não há neles uma sequência lógica. Todos são auto-explicativos e todos, paradoxalmente, referem-se uns aos outros criando teias de significados múltiplas e variadas. Meu intento não é separar e analisar. Meu anseio é mergulhar nesta filosofia do corpo que, por sua natureza, não tem fim nem começo. Ela é um eterno presente significado pela ancestralidade.
 
            O corpo é diverso, integrado e ancestral.
                                   ***
O corpo é um universo e uma singularidade.
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            O Corpo é um conceito.
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Corpos moleculares é matéria.
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Corpos imateriais é cultura.
                        ***
 O corpo é um conceito de integração.
                                   ***O corpo é o território da cultura.
                                   ***
A cultura é o território do corpo.
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A cultura se movimenta no corpo.
                                   ***
O corpo movimenta a cultura.
                                   ***
A cultura está no movimento do corpo.
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O corpo é o movimento da cultura.
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A cultura é um corpo que se movimenta.
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O corpo é metáfora da cultura.
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            O corpo é um gozo.
                                   ***
            O corpo é um sofrimento.
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            A energia é um corpo desterritorializado.
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            A matéria é um corpo territorializado.
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            O corpo funciona por analogia e função.
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            O corpo é um mito.
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            O corpo é imanência.
                                   ***
            A transcendência é um corpo transparente.
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            Um corpo transcendente é um corpo desterritorializado de matéria.
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            O ponto de partida é esse: levar às últimas consequências a linguagem da percepção. O pré-reflexivo é condição para toda e qualquer reflexão/representação. O corpo é o que somos. O corpo fala porque ele é já uma linguagem unificada entre o biológico e o cultural.
            O corpo não é simplesmente fonte de todo movimento e ação. O corpo, com efeito, é um acontecimento que inaugura a existência. Não apenas É uma existência coletiva: o corpo é a forma cultural que dá forma ao corpo. O corpo é, então, o modo do Preexistente existir. Para existir o que existe antes de qualquer corpo, precisa-se de um corpo para existir. Une-se o vazio ao pleno; continente a conteúdo. O corpo é a mediação entre mistério e revelação. O corpo, visível, é o sinal do invisível no corpo. Forma e conteúdo no  mesmo instante do acontecimento.
            O corpo, aliás, é simbólico. Ele é já e ainda mais. É o que está à mostra e mil vezes mais o que está à vista. O corpo, por assim dizer, é o ilimitado limite ou o limite ilimitado; a atualização/aceitação do paradoxo da existência.
            O corpo é o revestimento do sagrado. Sendo simbólico, é o sagrado revestido. Revestido de símbolos e investido de carne. A carne do sagrado é símbolo do divino (ancestral).
            O corpo é ainda mais. Ele é a lógica que perpassa qualquer movimento, inclusive o da cultura. Ele é a condição de qualquer movimento, inclusive o do organismo.
O corpo é uma anterioridade. Ele está antes da cultura, embora não possa existir sem ela, e posterior à política. O corpo é anterioridade em qualquer relação, seja ela social, psíquica ou ambiental. É uma anterioridade porque ele só existe enquanto é corpo e só o que tem corpo é existente. Os corpos são materiais e imateriais. Os corpos são finalmente uma existência, e não dependem da matéria, muito embora toda matéria é corpo, mas o corpo não é só matéria. Ele é possibilidade. Potência, portanto. Ele é intencionalidade. O corpo é cultura. O corpo não é uma coisa. Ele é todas as coisas, pois todas as coisas têm corpo. Ele é um conceito que, como conceito, pretende ser universal e como realidade se efetiva na singularidade de cada existência. Assim, o corpo é uma anterioridade como condição de pensamento e como condição do existir. Kant dizia que o tempo e o espaço são conceitos fundamentais para o pensar. Eu diria que o corpo é uma anterioridade frente ao espaço e ao tempo. O tempo, como coisa, é um corpo dilatado e o espaço, como lugar, é um corpo difuso. O corpo social, de outra feita, é um corpo compacto e difuso ao mesmo tempo. Assim, todo e qualquer corpo é uma anterioridade em relação à relação com o mundo. Existir é relacionar-se, e os relacionamentos não se dão no vazio do nada, mas através de corpos que preenchem o corpo do espaço e o escorrer do tempo corporal. Não se prescinde do corpo, nem como coisa, nem como idéia, nem como palavra. As palavras são feitas de corpos gramaticais. O mundo não se reduz à semântica dos corpos gramaticais, pois os corpos se comunicam e o corpo gramatical relaciona-se com o mundo sem o qual seriam impossíveis as palavras e a sua loucura de denominar coisas. As palavras e as coisas são realidades diferentes. Mas são corpos que se relacionam. A teoria dos corpos comunicantes está além da semiologia, pois os corpos não são simplesmente signos. Eles são. Podem ser tidos como signos, mas existem antes e depois dos signos. Os signos é que não podem existir sem as coisas, pois os signos, como a imaginação, apenas repetem as coisas existentes. A relação das coisas com os signos é de multiplicação semiótica do real existente que cria realidades virtuais, mas, mesmo as realidades virtuais guardam com as coisas uma relação de comprometimento e posterioridade. Os corpos das coisas é anterior aos signos das coisas.
            O corpo é já uma filosofia. Não há que interpretá-lo. Não há que compreendê-lo. Não há que explicá-lo. Há que experimentá-lo! Como fazê-lo sem ser demasiadamente empirista? Sem ser demasiadamente subjetivista? Como fazer filosofia, que é sempre um artefato, se ela já esta dada no corpo?
            Ora, o corpo é também ele um artefato. Um artefato orgânico e cultural. Partamos dessa sentença: a filosofia não prescinde do útero. Ela é, portanto, geradora. O útero é ao mesmo tempo o lugar da gestação como o processo criativo. Ela é ao mesmo tempo uma coisa e uma idéia. Ela é ao mesmo tempo o que faz e o que é feito. Mas como se processa isso na invenção da filosofia?
            Primeiro: é preciso partir sempre de um lugar. Partimos do lugar cultural africano que é um lugar desterritorializado. Pela diáspora negra e pela própria aventura humana o lugar cultural africano tornou-se um entre-lugar. O Brasil é assim. O candomblé é assim. A macumba é assim. O maracatu é assim. A capoeira é assim. O samba é assim. A feijoada é assim. A “Tempo Livre” é assim. Os blocos afros de Salvador são assim. Assim é a cultura afrodescendente. Ela é um entre-lugar não um sem-lugar. Ela tem uma identidade forjada na trama das identidades. Não é uma falta, é um excesso produzido nas margens da cultura econômica e política. Mas, ali, à margem do rio, deu limites ao próprio rio e vez por outra torna-se leito. Na verdade, há um leito subterrâneo e substancioso que atravessa nossa cultura e tece nossa identidade em todos os recantos da vida brasileira. É um processo diluído e por isso mesmo, poderoso. Assim, o corpo da filosofia africana é um corpo difuso e, ao mesmo tempo, gigantesco. Aquilo que é gigantesco é mais difícil de se observar pelo inteiro. Somos míopes quanto à visão de enormidades. Bem, é preciso partir de um lugar e esse lugar é o legado da cultura africana que se multiplicou em muitas, mas para efeitos de discurso, de ideologia e de política, e também para efeitos ontológicos e lógicos, é preciso estabelecer esse como o lugar de referência, muito embora essa referência não seja metafísica, mas empírica, histórica e socialmente construída. O entre-lugar da cultura afrodescendente é o que permite a ela estar em todos os lugares e ali jogar com suas possibilidades, que são sempre possibilidades de contexto.
            Segundo: a filosofia é algo que se inventa, mas também que se descobre, e também que se rememora. O corpo é inventado, descoberto e rememorável. Dessa forma, a filosofia é esse acompanhar os processos de descobrimento do corpo. O corpo não se descobre apenas pelo cérebro. Mas também pelas mãos, pela terra, pela água, areia, sol, suor, força, leveza, flexibilidade, velocidade, lentidão etc. O corpo é uma filosofia, mas não está pronto. O corpo é o lugar privilegiadodo entre-lugar, pois é ele que habita o entre-lugar em qualquer lugar que se esteja. Nada há que não seja um corpo. O corpo, portanto, é já uma metafísica, uma lógica, uma moral e uma ética. Lembrar do que é o corpo é re-viver o que já fomos, não mais da maneira do mesmo, mas da forma do inusitado e do insólito, pois o corpo é sempre uma mutação que permanece o mesmo e que desaparece, ao descobrir-se o Mesmo. O corpo é uma alteridade por definição, pois ele escapa da  armadilha da identidade recalcada para se abrir à aventura do contato e da transformação.
            Terceiro: a filosofia é uma atitude. O corpo é uma potência para qualquer ato. O corpo é a base para qualquer atitude. Filosofa-se desde o corpo, não sobre o corpo. Ou seja, parte-se do corpo. Antes do tempo e do espaço há o corpo. O tempo e o espaço são corpo. O corpo é a condição para a possibilidade da atitude. Não há atitude sem corpo. O corpo é a concretude da atitude. A atitude é o que coloca o corpo em movimento e o movimento é o que mantém o corpo vivo. Um corpo inerte é um corpo morto. A cultura dá movimento mesmo aos corpos inertes.
            Quarto: o corpo é imanência. O corpo é conseqüência da circunstância e do contexto. Um corpo se faz na multiplicidade dos eventos e dos fluxos que o atravessam.
            Quinto: o corpo é transcendência. Apesar dos limites, o corpo habita fora de qualquer determinação. O corpo é, por assim dizer, a transcendência atualizada em contextos. Nada muda mais que o corpo. Nada vai mais longe que ele. O corpo do som é a melhor metáfora/afirmação. Existe, mas não se vê. Acostumados que estamos com a metáfora da luz e dos olhos não criamos outras metáforas para os outros sentidos como a audição e o tato. A filosofia que parte do corpo deverá construir metáforas/afirmações da ordem dos sentidos do corpo e varrer do mapa as significações sobre os sentidos. Sentido no sentido de sentir e não no sentido de interpretar. Daremos carne às interpretações e então elas habitarão nosso reino. O corpo é transcendência e toda transcendência é profética, pois anuncia algo que está para além.
O corpo é mais que uma memória. Ele é uma trajetória. Uma anterioridade. Uma ancestralidade. Por isso é preciso fazer o movimento da volta, mas volta não é retrocesso. É movimento descontínuo e polidirecional. Como a teia de aranha. Trata-se de inventar enquanto se resgata; trata-se de re-criar enquanto se recupera. Assim é o movimento do corpo e da cultura. A cultura do corpo não nos interessa. Trata-se, isto sim, de pensar a cultura desde o corpo, trata-se de filosofar desde o corpo, não sobre ou contra ele.
Se eu pensar o corpo como uma ética, pensar nele como discurso, pensar no corpo como texto da cultura, posso pensar a educação como um processo pelo qual eu leio o texto do corpo e, sobretudo, o sentido da ética dos corpos em relação. Com efeito, a história da educação foi a história do corpo. Disciplinar o corpo foi (é) uma atribuição da educação moderna, mas educar o corpo é a tarefa sublime da educação. Educar o corpo é fazer do corpo veículo de cultura. Uma educação dos corpos é já um projeto ético, mas pode ser também um processo de dominação. Há sempre a possibilidade das escolhas, como diria Sartre.
A ética é a experiência da ampliação das liberdades, e o corpo seria o produto desse processo. O processo ético é uma opção, mas pode ser também modelizado sob a perspectiva da destruição do corpo próprio e do corpo alheio. A destruição dos corpos (do homem/mulher, da terra, do social, da cultura) é um projeto anti-ético porque limita a expansão e a experiência da liberdade.
            A forma cultural africana é um modelo histórico-ideológico que por estar visceralmente relacionado ao corpo e à sua expansão tornou-se uma experiência ética. É a ética do corpo do sagrado. Mas como fugir ao romantismo, impedir o caminho fácil da generalização e não recair em posição ideológica dogmática. Escolho um ponto de partida e vislumbro um ponto de chegada. Ambos são ficções do meu discurso e ambos pretendem a veracidade e buscam também a funcionalidade da experiência ética. Não é voltar ao funcionalismo nem ao pragmatismo. É, baseado na experiência, propor relações sociais éticas sabendo que a ética é uma forma cultural, por isso mesmo universal. É um universal semântico já que não existem universais de fato. Por outro lado propomos que tais princípios de uma ética sejam sempre provisórios, não por um motivo intelectual, ideológico ou metafísico, mas porque a realidade é provisória – no sentido de que nada permanece igual. Viver sob os auspícios da imanência não é uma escolha. É um fato! A flexibilidade, a imprevisibilidade, o acaso e a incerteza não são igualmente escolhas. Assim o mundo se comporta. Tentamos por meio da medicina, da economia, da sociologia, da filosofia, da física, etc. controlar o mundo. Conseguimos em pequenas escalas. Jamais o conseguiremos em larga escala. Ora, considerando que o corpo – enquanto fato – é uma invariável entre os seres humanos, a única maneira de pensar uma ética universal é reduzí-la a uma ética mínima que parta e termine no corpo.  As leituras do texto-corpo são infinitas, mas o livro é o mesmo. Pois bem, cada leitura acaba por fazer criar um outro livro e cada novo livro semiótico pede outros princípios éticos. Está bem! Mas o fato de haver um universal: a existência do corpo (livro da existência), vislumbraria também a existência da ética (como livro universal) e suas leituras como derivação hermenêutica fornecida pelas culturas. Mas assim como não se pode falar de um corpo se ele não existe, não se poderia falar de uma ética. Nesse caso, não apenas por efeito de retórica ou lógica, mas de ontologia e política, é preciso atestar a universalização da ética e a singularização de sua experiência.
            O fato é que todos os seres humanos são seres que se constituem enquanto ser de cultura através de experiências. Isto é universal e base suficiente para uma ética mínima. E todos têm um corpo, base suficiente para uma ética universal. Cada experiência é singular, o que exige postulados éticos que permitem o relacionamento entre as singularidades. A Ética impede o relativismo exacerbado e o niilismo irresponsável, ao mesmo tempo em que labuta por uma condição universal da liberdade do corpo humano e responde singularmente a cada cultura que fornece suas próprias respostas às liberdades do corpo. Em todo caso, ela pretende a liberdade. E liberdade é um princípio que pensamos universalmente. Mas liberdade é também e antes de tudo uma atitude, uma experiência. Nesse caso, é uma singularidade, uma experiência, que só o contexto cultural pode significar e determinar. Conforme a escala que eu olho será o tamanho do meu compromisso. Em escalas mundiais o contexto é o planeta. O mesmo vale para o Meio Ambiente. Em escalas regionais, o conjunto de relações, ainda que esta sejam infinitas, é mais limitado e exigem respostas circunstanciais. Posso pensar em termos geográficos (território), mas também sociais, psíquicos, culturais, lingüísticos etc.
            Ética do Corpo
 
            A ética é um modo de educação dos corpos. Não é o único e sequer o mais vigente. Sou daqueles que acreditam em sonhos, não para fugir da realidade. Pelo contrário! Sonho para criar realidades! Isto implica em compromisso ético, pois como experiência da liberdade, haverá que se cuidar dos corpos. Amá-los. Embelezá-los. Movimentá-los. Mobilizá-los.
            Re-escrever o texto dos corpos é uma tarefa da ética. Ao mesmo tempo criar e sacar identidades. Sacar as identidades reificadas: corpo domesticado do trabalhador. Criar identidade para corpos mutilados: índios, negros, mulheres...
            Nas relações humanas o que dá direção aos movimentos são as atitudes. Em todo caso, as atitudes, também elas, são visceralmente singulares e potencialmente universais. Universal e singular não são mônadas metafísicas, mas são conceitos dinâmicos que só ganham sentido quando imersos em contextosculturais e os contextos culturais, todos eles, só fazem sentido diante de contextos universais. Pois bem, o universal é um contexto tanto quanto o singular. O que os difere são as intensidades e as abrangências. As intensidades e as abrangências são definidas nas relações contextuais. Assim, o singular em determinadas circunstâncias, pode ser mais intenso que os universais e vice-versa. Não se definem intensidades apenas pelo cognitivo. Define-se intensidade pelo conjunto interativo de afetos, perceptos, energéticos e raciocínios.
            A intensidade é tão somente uma modulação da experiência. A experiência não esgota a si mesma no ato. Ela é extrapolada pelas leituras que efetuamos do ato. Esse é o domínio da cultura e a mônada da filosofia. A filosofia não é só uma leitura do ato, ela é também um ato de leitura, logo ela é ideológica e política. Assim, sonhar e criar mundos é um ato político fundante do filosofar. Fazer falar a linguagem dos desejos em vigília. O filósofo é um vigia dos seus próprios sonhos e um sonhador de mundos alheios. O filósofo é um amigo do saber ou amante da sabedoria porque faz a experiência da sabedoria. Conhecer é reter informações, dominar técnicas e reflexões. Sabedoria é mais! Sabedoria é viver o que se conhece. Conhecimento é o que norteia a educação vigente. Sabedoria é o que norteia a educação afro-indígena. O conhecimento, na educação formal, foi reduzido a uma técnica de informação. Reduzido a um modelo de produção semiotizado sob a lógica do capital. A sabedoria é já uma ética. A sabedoria nunca é mesquinha e não se aninha em si mesma. Ela é uma sensibilidade socializada. O conhecimento, uma experiência individualizada.
            A ética, pensada desde o corpo, é uma criação.
            Nada é criado sem um corpo. Nada que se cria deixa de ser corpo. Toda criação é corpórea. A metáfora é uma mímese dos corpos. A linguagem é a reprodução do corpo como metáfora. Como metáfora desterritorializada de um corpo a linguagem territorializa-se num mundo que ela mesma cria. Ali reinventa corpos. Mas corpos não são apenas metáforas: são corpos. Mesmo os criados pelas metáforas. Os corpos antecedem à linguagem, muito embora eles não possam  ser vistos sem linguagem; ocorre que a linguagem modela o corpo. O corpo é matéria-prima de qualquer matéria ou metáfora. A metonímia é a continuidade da metáfora como corpo. É a volta ao corpo pelo caminho inverso.
            Há algo que ultrapassa o corpo como metáfora. É a experiência do corpo. A experiência perpassa todos os corpos. Neste sentido ela é a construtora dos corpos. Ela é quem faz os corpos. Ela é quem destrói. A experiência é tudo o que é existente, abstrata ou físicamente. A experiência esvai-se. Não se apreende a experiência, mas há a experiência do aprisionamento. O corpo antecede à experiência como realidade ontológica, mas o corpo não prescinde da experiência. Aqui não há hierarquia. Aqui tem vivência. Talvez... sabedoria.
            Os discursos sobre o corpo são distanciamentos do corpo. Corpo pós-orgânico, corpo-virtual, corpo-máquina! A ancestralidade é um resgate do corpo não como volta ao passado, mas como atualização da tradição. Ser animal de novo é o que há de mais pós-moderno hoje em dia. Dignificar os corpos o que há de mais revolucionário.
            O corpo pós-orgânico é fruto de um tempo e de uma cultura. O corpo-ancestral é outro referencial. Outra experiência. Quero enfrentar o etnocentrismo do corpo cultural e quero universalizar a singularidade da experiência africana. Entendo o corpo pós-orgânico desde o corpo ancestral. O corpo é sempre aquilo que ele não é. Ele é tensão. Não é bem um não-lugar. É um entre-lugar. Talvez porque seja relação... 
Auto-Poiésis do Corpo Negro
 
            É preciso atentar para o que vejo. Em qualquer direção que se olhe vê-se um corpo. O que se vê não é uma questão. De fato, ver algo é um dado; uma ação neurológica[63]. A questão que se coloca, pelo contrário, é quais os sentidos e significados daquilo que vejo e daquele que vê? A relação do olhar é de corpo-à-corpo, isto é, trata-se sempre de uma relação de alteridades corpóreas e, por isso mesmo, inter e trans-subjetiva. Isto significa que a fonte dos significados não pode estar nos corpos pois eles são a fonte do sentido. Um corpo sente.
            O corpo sofre a ação dos significados a ele atribuídos. Ele sofre a invasão de signos que se apropriam de seu território como metáfora e cria-se efetivamente um corpo de metáforas. Um corpo é uma construção cultural, por isso ele é território dos sentidos. Sente na sua pele os apelos do mundo e sofre em sua extensão o amálgama da cultura. O corpo nunca pode ser reduzido a um conceito posto que é território da cultura, portanto, locus da experimentação. O corpo, ao mesmo tempo, significa e é significado, interpreta e é interpretado, representa e é representado. O corpo é, ao mesmo tempo, índice, ícone e símbolo. Daí que o corpo não é apenas um organismo biológico, mas um tecido cultural.
            O Corpo é a máxima realidade de um ser. É também mediação para a existência. O corpo é o mínimo, enquanto entidade biológica, e o máximo, enquanto experiência cultural. Por isso mesmo ele é vítima de excessos e exclusões. O corpo é um superlativo. Esse é um efeito da matáfora. Quando tudo se relaciona com ele, quando passa a ser o siginficante de tudo que o rodeia, depois de se tornar metáfora, o corpo sofre uma explosão sígnica e, elevado à máxima potência remete-se a tudo e nada significa. José Gil sentira o problema ao afirmar que a verdadeira dificuldade “aparece já na multiplicidade, não dos significantes do corpo, mas dos usos metafóricos deste termo que se pode encontrar em toda parte. (...) quanto mais se fala do corpo menos ele existe por si mesmo” (1995, p.201).
            Como meta-linguagem a metáfora do corpo é um superlativo da cultura que por causa da superestimação do corpo, via excesso, transborda-se em significante despótico, reduzindo, em vista disso, seu próprio conteúdo de identidade e fragmentando-se em unidades de significação que, por causa do efeito multiplicador dos símbolos (efetuado pela metáfora) o leva à condição de símbolo despótico. Superlativizado, o corpo metamorfozeia-se em corpos gigantes ou moleculares que, à sua moda, aceleram o ritmo da repetição que a metáfora é capaz de inaugurar.  Corpo social é um corpo-gigante capaz de reduzir em si o que em si mesmo não pode ser reduzido. O corpo do átomo é um corpo molecular que, por sua estrutura e velocidade, não se deixa capturar pelo conceito. Em qualquer dos casos o corpo é um exagero: ou para menos ou para mais - o que possibilita a exclusão do corpo por meio da ocultação ou através da explosão do corpo em significante despótico.
O corpo é um signo. Um conceito é a mediação da relação dos signos com o contexto, portanto, qualquer corpo é definido pelo contexto. Por sua parte o contexto é uma categoria advinda da experiência do corpo e esta, por sua vez, é o território comum que unifica contexto e discurso, conceito e realidade, significante e significado.
Que corpo é esse? Que corpo é construído na Tempo Livre: espaço de consciência corporal e ancestralidade africana? Que corpo é desconstruído na Capoeira Angola? A Tempo Livre e a Capoeira Angola também podem ser consideradas territórios produtores de metáforas que remetem uma leitura do corpo a outra leitura, fazendo do signo-corpo um signo despótico. Uma metáfora transforma um signo em signo despótico quando esvazia seu território de referência (território de imanência). Em contrapartida ao signo despótico, a Tempo Livre e a Capoeira Angola, nesta tese, são enfocadas como territórios de experiência que realizam a “leitura” do corpo a partir de seu próprio regime de signos – comum entre elas - em contrapartida à leitura que a sociedade contemporânea empreende. O corpo, aí, é um significante flutuante.
            O homem, na tentativa de explicar o mundo, produziu inumeráveis signos que acabaram por multiplicaros mundos e tornou muito imprecisa a tarefa de explicá-los. As relações precisas entre significantes e significados tornaram-se imposíveis nas sociedades complexas. Já Levi-Strauss pontuava que o universo teve um significado muito antes que se soubesse o que significava,
 
tudo aquilo que o homem sabia ter um sentido nem por isso era apto a ser identificado, a ser enquadrado nos sistemas de correspondências já elaborados entre os signos e as coisas. Assim se cria uma situação paradoxal: existe umsentido, um significado, mas é impossível atribuir-lhe um sentido definível e preciso (que não só torne a coisa significante mas conhecida); assim, quanto aos signos (sobretudo da linguagem), alguns mantêm-se disponíveis sem estarem amarrados ao significado, afirma Gil (1995, p. 203) explicando Levi-Strauss.
 
            Isso nos leva a um perigo. Com a inadequação entre significante e significado – a perda de relações precisas entre os signos -, as fronteiras desaparecem e nenhum signo poderia operar na identificação de seres e coisas nem na produção do conhecimento. O conhecido e o desconhecido então não teriam fronteiras. O mistério e o revelado já não teriam sentido. O significante e o significado estariam de tal forma imbricados que perderíamos suas funções específicas.
            Levi-Strauss que propôs a questão, indica o caminho de sua solução:
 
 
No seu esforço para compreender o mundo, o homem dispõe, portanto, constantemente, de um excesso de significação (que reparte pelas coisas, segundo certas leis do pensamento simbólico, cujo estudo está reservado aos etnólogos e aos linguistas). Esta distribuição de uma razão suplementar – se assim se pode dizer – é absolutamente necessária para que, no conjunto, o significante disponível e o significado definido se mantenham na relação de complementaridade, que é a própria condição do exercício do pensamento simbólico (Levi-Strauss apud Gil, 1995, p. 203).
 
 
            Se o uso metafórico do corpo o levou para o despotismo, em contrapartida, argumento que o corpo é também um signo flutuante e invade por todas as partes os sentidos produzidos sobre ele, inclusive aqueles que incidem sobre si mesmo – torna-se, então, um significante flutuante. O significante flutuante é o ponto zero da significação. Assim sendo é a fonte de toda significação, não como aquele que explica, mas agora como aquele que por não ter significação nenhuma está na estrutura de qualquer significação. Como diz José Gil (1995, p. 204): “Estes significantes flutuantes não designariam, por conseguinte, nada de preciso, tendo apenas um ‘valor simbólico zero’; mas seriam dotados de uma função fundamental porque permitiriam ao ‘pensamento simbólico exercer-se’”. Eles seriam, por assim dizer, o que chamei de Forma Cultural, isto é, não se confunde com um ato, com um discurso ou com um valor; não é axiomático, nem metafórico, muito menos signo performativo: a Forma Cultural é um suporte de significação que não se reduz ao significado, é uma condição para o que existe existir de determinado modo, já que a existência é sempre determinada por um predicado. A Forma Cultural é a existência sem predicado, daí sua máxima desterritorialização e consequentemente sua potência de criar identidades. Não é uma essência, ao modo clássico, mas uma referência desterritorializada.
            Os significantes flutuantes não existem como coisa ou ente, existem como uma categoria metafísica sem meta e sem physis. Eles existem simplesmente como o que não é significável e codificável, e por isso mesmo compõem a matéria de tudo aquilo que existe em forma de códigos semióticos. Assim mesmo é a Forma Cultural que, como a tela, recebe a pintura do artista sem que para isso precise ser pincel ou tinta; ela sempre estará ali como suporte. Estou falando aqui de uma forma que desarranja qualquer esquema de significação para inaugurar uma lógica do sentido. É aqui que o paradigma da representação encontra seu ponto de contestação. A operação é simples. Olha-se não aquilo que já possui significado, ainda que dinâmicos; olha-se, sobretudo, o que não pode ser decifrado - porque não se comporta como código -  nem significa coisa alguma e, por isso mesmo, cabe em todos os territórios. É a luz branca que está presente em cada uma das matizes que colorem a arquitetura do corpo e, paradoxalmente, não se confunde com nenhuma delas ainda que as façam aparecer. Nas palavras de Gil (1995, p. 204), o significante flutuante
 
designa sempre uma energia, uma força, que é impossível ver significadas em códigos porque estes sempre falam das coisas e das suas relações, e não do que as torna possíveis, enquanto o significante flutuante é também, para o pensamento indígena, um princípio explicativo. Além disso, denota as franjas de desordem semântica às quais correspondem o gesto de transgredir um tabu, a prática de um rito xamanístico ou o comportamento de um louco: energia e espaço entre os códigos andam sempre a par. Mal se verifica desorganização numa ordem ou desagregação de uma estrutura, vêm-se despontar forças livres, não vinculadas. Toda a passagem de um estado a outro estado – nascimento, morte, casamento, iniciação – desencadeia energia que os ritos libertam e utilizam. Por isso os feiticeiros e os xamãs ocupam sempre um lugar à parte da sociedade, porque exercem ofícios ambíguos, com valor simbólico ambivalente: artesãos, coveiros, pastores (estes últimos entre natureza e cultura); ou então mulheres e loucos – qualquer xamã experimentou a loucura -, focos de desordem por excelência.
 
 
            Os significantes flutuantes são, então, aqueles que fazem a mediação de uma passagem a outra; ocupam os lugares fronteiriços pois relacionam sempre um limite sígnico a outro. A Forma Cultural compreendida na perspectiva da matriz africana tem a mesma função, a diferença é que ela é o território – desterritorializado – que abriga os significantes flutuantes. É uma Forma flutuante, ela mesma.
            A fronteira é o lugar que ocupa o significante flutuante de Gil e Levi-Strauss. A encruzilhada é o lugar da Forma Cultural de Matriz Africana. Ora, a fronteira denota o limite de um território e outro; a encruzilhada é o lugar mesmo em que se cruzam as fronteiras. Aqui, mesmo os limites se cruzam e confundem-se uns nos outros. Esse é o lugar onde surge o significante flutuante, ou seja, é sua anterioridade mais imediata – talvez por isso se confundam, mas a Forma Cultural é como a fonte daquele.
            Gil enfatiza a figura do xamã, do louco e da mulher como transgressores dos códigos estabelecidos. Talvez porque a lógica que rege o louco, a mulher e o xamã seja a da ordem do sentido e não meramente a da representação. Do louco diz-se que perdeu a razão. Talvez a racionalidade que perdera fosse a da representação e talvez inaugurara uma outra lógica que dependesse mais dos sentidos que da representação. O mistério há séculos vinculado ao feminino não prescinde da emoção. Mais uma vez os sentidos protagonizam uma outra lógica, e se a expressão “lógica” já estiver contaminada de significados racionalistas, posso simplesmente chamar, juntamente com Levinás, de “um outro modo que ser”, que, no entanto, sempre esteve aí. É preciso observar sempre, para não incorrer em simplificações totalitaristas, machistas ou racionalistas, que não se trata de despojar loucos e mulheres da racionalidade. Pelo contrário! Digo simplesmente que além do paradigma da representação operam-se outros que, de resto, comungam com a cosmovisão que está em questão no desenrolar desta tese. Na cosmovisão indígena – muito próxima da cosmovisão africana – o xamã, por exemplo, opera um outro modo de tradução e transmissão de signos muito diferente daquele consagrado pela ciência moderna e contemporânea.
 
O xamã é precisamente aquele que numa sociedade primitiva se encarrega, de um modo particular, de fazer passar o indivíduo e o grupo de um código ao outro, de um estado ao outro: como os mitos de que se vale, ele traduz um sitema simbóliconoutro, relacionando os astros e os alimentos, os animais e as plantas. (Gil, 1995, p.205).
           
            O xamã, com efeito, atua na superfície da pele para chegar na profundidade do espírito. Digo com isso que ele parte do corpo para tratar a cultura. Explico-me: o xamã opera a relação entre os códigos através de elementos materiais da cultura (ervas, fogo, alimentos, cachimbo, fumaça...) a fim de curar o corpo do indivíduo que procura ajuda. As causas do malefício são, quase sempre, tidas como “espirituais”, ou seja, do mundo da cultura. O que se opera aqui, então, é uma relação onde o “espírito” é já uma categoria do mundo da cultura, que, inseprável do mundo da natureza, sugerem um pensamento absolutamente vinculado à corporeidade. Acontece também que espírito não é pensado como transcendência (unidade abstrata indissolúvel), mas como imanência; a imanência é o reino da diversidade, por isso o “espírito” é a diversidade das coisas do mundo. Daí ele ser multifacetado e dinâmico. Por isso é devir[64].  Nisso reside uma forma de pensamento diametralmente oposta à do Ocidente que separa natureza e cultura, corpo e espírito.
 
As reflexões de Eduardo Viveiro de Castro sobre a corporalidade e o perspectivismo permitem-nos apreender os caminhos que separam o pensamento ameríndio do pensamento firmado pelo Ocidente.  Como afirmara Levi-Strauss (...), teimamos em apartar o conteúdo sensível da significação e lançamo-nos em um projeto de reconstruir o mundo por meio de conceitos e abstrações distantes do concreto. Domesticamos nosso pensamento em função de uma crença numa natureza una e ausente de qualquer sentido próprio. Em contrapartida, ao postularem a existência de várias naturezas para um só espírito, por serem “multinaturalistas” (...), os ameríndios atribuem lógica e sentido ao conteúdo sensível do mundo. A natureza deixa de ser uma ordem exterior para se tornar cúmplice dos processos sociais vivenciados. O corpo deixa de estar subordinado ao espírito que almeja a transcendência pela cultura para tornar-se integrante ativo do mundo, agente imanente do concreto. (Sztutman, 1999, p. 106).
 
Norval Cruz é uma espécie de “xamã” no comando da Tempo Livre: espaço de consciência corporal e ancestralidade africana. Procura evitar o abismo do corpo tornado metáfora superlativa e signo despótico - pois ele relaciona o corpo à ancestralidade -, construindo um corpo baseado no referencial de uma matriz africana. Aqui se confronta uma epistemologia de cunho racionalista com uma epistemologia de origem africana. O corpo construído se erige como signo identitário da tradição africana: é um corpo negro que se arquiteta. Porém, pelo contexto onde tudo isso acontece, o signo da africanidade é mais um desconstrutor do que um construtor de regimes. Veja: baseado na idéia geral de africanidade - que aqui funciona como um significante flutuante -, desestrutura-se o corpo da racionalidade moderna (vertical, estático, linear, rígido, teleológico; que privilegia o cognitivo) para afirmar o corpo da ancestralidade africana, que ressalta a horizontalidade, as dobras, o baixo corporal e o movimento. Desconstrói-se a repetição para editar a criação. Desestrutura-se uma representação cultural baseada na abstração do corpo para criar outra que passa antes pelo sentido do que pela representação, haja visto que o trabalho realizado na Tempo Livre está mais para sentimento que explicação; mais para experiência que representação; mais para vivência que sistematização; mais para improviso e programa do que para repetição e esquema. Norval Cruz faz do corpo um diagrama de possibilidades de leitura e interação com o mundo[65]. Não é sem motivo que o “professor” confronta as atividades desenvolvidas na Tempo Livre com a sociedade capitalista ocidental. Enquanto a consciência corporal que ele propõe está baseada na revisitação dos valores ancestrais africanos que tem no saber do corpo seu referencial de organização cosmogônica e cosmológica, em termos de movimento corporal, a sociedade ocidental valoriza a auto-consciência – em termos de atividade cognoscitiva – a ponto de relegar “o saber do corpo à dissecação do cadáver pela medicina ou à mecânica do corpo em movimento, por abordagens as mais diversas” (Sodré, 1997, p. 30).
            A Tempo Livre aposta na construção de um corpo ancestral em contrapartida ao corpo já construído pela sociedade moderna/contemporânea que repete um modelo in-sano para a corporeidade. Como diz Maria Eleni, com o desenvolvimento da sociedade industrial, o “corpo é reformulado para atender aos novos ideais de produção capitalista. O corpo passa a ser enfatizado enquanto uma máquina que age a partir de estímulos externos, tendo reduzidos seus fenômenos em mentais e físicos” (Silva, 2003, p. 165). Esquivando-se do corpo como signo despótico e utilizando o corpo como significante flutuante, a Tempo Livre e a Capoeira Angola desabrocha a potência latente do corpo em habitar fronteiras. Ocupando o lugar da encruzilhada o corpo é um signo que afronta os regimes semióticos que estão em jogo na sociedade abrangente (Os signos são mediações do exercício do poder, por isso instauram conflito e disputa). No movimento do corpo está o movimento da cultura - em todo caso é sempre isso que está em jogo quando se trata de compreender as fontes/fundamentos de uma filosofia que se expressa e se entende através e a partir do corpo – e não contra ele.
            O corpo do africano e seus descendentes e o corpo dos descendentes indígenas e seus antepassados, com efeito, sofreram o efeito nefasto de uma cosmovisão que acabou por escravizar os corpos negros e a dizimar os indígenas. Utilizando-se do poder da palavra – verdadeira adaga a cortar cabeças e crenças alheias -, os europeus fizeram prevalecer sobre as populações nativas da Abi-Ayala[66] e sobre as populações cativas africanas um regime de signo que, valendo-se da violência das representações, violentou simbólica e fisicamente nossos antepassados. Restou-nos o corpo e o mito. E quando o mito não pôde falar, quem nos falou foi o corpo:
 
Nas populações da África e da América pré-colombiana o corpo coexiste como dispositivo de poder, de identidade e de linguagem transparente em seu cotidiano. Nas camadas dominadas, apesar da comunicação verbal existir ao nível da cultura, foi pela comunicação não-verbal que se realizou a construção de estratégias que transgrediram, pela via do lúdico, os rigorosos grilhões do cotidiano, como no caso dos escravos negros trazidos da África.(Tavares,1997, p. 216).
 
 
            O legado corporal africano multiplicou-se em formas de expressão não-verbais que, aos poucos, foram construindo um regime semiótico próprio, alimentado pelo mito, dando sentido às expressões corporais que se abundavam em festas e rituais.
 
A festa e o ritual constituíram-se em formas não-verbais de comunicação, transgredindo a rotina imposta, pelo significante despótico, ao corpo produtivo, seqüestrado do corpo comunitário e que no centramento do tempo cósmico, em faixas de tempo regidas pelo mito, agora, finalmente, se reconfigurava. Graças à festa, graças ao lúdico, graças ao jogo”. (Tavares,1997, p. 217).
           
O jogo de capaoeira foi uma reatualização da cosmovisão africana em gestos, conforme Júlio Tavares (1997, p. 217). Para ele, a capoeira é uma macroestrutura articulada em quatro unidades invariantes: a roda, o jogo, o corpo e o berimbau[67]. Interessa-me, por ora, o corpo. O arsenal de gestos da capoeira criou um texto constituído por uma forma não-verbal[68] que, talvez por não ser compreendido pelo opressor, tornou-se uma forma de resistência muito eficaz. Mais que resistência, ele garantiu a persistência dos valores tradicionalmente acumulados na cosmovisão africana através dos gestos ritualizados e lúdicos da capoeira e outras manifestações corporais (culturais) negro-africanas. “Nesta engenharia de signos não-verbais foi-se formando um gueto: o rizoma, a invisibilidade e a mandala mandingada que a memória corporalarmazenou como fonte de um programa de atitudes corporais, caracterizando uma rede de resistências realizadas em práticas corporais”, diz Tavares, e arremata: “Desta rede faz parte o candomblé, o maculelê, o jongo e tantas outras festas” (1997, p. 219).
 Na capoeira, no jongo, na Tempo Livre ou nas religiões de matriz africana, pode-se falar de um movimento de construção do corpo; de uma auto-poiéses do corpo negro engendrada desde a ancestralidade comum que interliga as manifestações culturais (corporais) afrodescendentes.
No caso das religiões de matriz africana pode-se dizer que “é no processo de iniciação que o neófito no candomblé tem reconstruído o universo fragmentado pela escravidão” (Souza Jr., 2002, p.128). Em primeiro lugar, ele será recolhido do “mundo”. Terá que silenciar os aprendizados da sociedade abrangente para imergir em outra sociedade. No silêncio do roncó[69] aprenderá a andar, a comer, a vestir, a falar, conforme seu orixá. “Trata-se, na verdade, de um reaprendizado de como ser corpo e de como este corpo é uma manifestação dos princípios ancestrais” (Souza Jr., 2002, p. 128). Aprenderá tudo o que é necessário para “nascer de novo”. No dia do oronkó, isto é, “o dia do nome”, ele vai sair da reclusão do roncó e proclamará para toda a comunidade seu novo nome: neste dia dá-se a conhecer ao mundo o nascimento de um novo orixá! Aí virão os tabus, as quizilas, as probições sexuais, os deveres... É um reaprendizado do viver. Uma ressignificação da vida. “Em suma – para Wilson Caetano segundo (Souza Jr., 2002, p. 143). – para o povo de santo, o corpo é o resultado do deslocamento de matérias ancestrais fornecidas pelos orixás, entendidos como princípios universais, e pelos antepassados, princípios clânicos. Esta integração forma oara – o corpo”
O corpo, assim, é o resultado de um processo de subjetivação, por um lado, e da vinculação com os antepassados, por outro. Ele é fruto de uma interação simbólica concomitante à comunidade dos humanos e dos orixás. Símbolo, aqui, é solo. “O símbolo (...) articula-se com corporalidade e territorialidade”, diz Sodré, e completa: “Uma cultura de arkhé – entendida como ritualização de origem e destino e não como repetição mecânica de fundamentos – é uma cultura simbólica por vias de corpo e território” (1997, p. 30). É Muniz Sodré, ainda, quem explicita que:
 
Para os iorubas, a individualização é tornada possível pela dinamização das duas polaridades (masculino e feminino) por um orixá (divindade) que movimenta o sistema, transportando a fala, propiciando os contatos, acelerando as trocas. Trata-se de Exu, Exu-Bara (ou ainda, Legba, Legbara, Olegbara), o “dono do corpo”, representação coletiva do individual.
Dentro desse sistema, todo ser humano, assim como qualquer outro ser, constitui-se de materiais coletivos, advindos das entidades genitoras divinas e dos ancestrais, e de uma combinação individual de materiais, responsáveis por sua singularidade. O indivíduo é, assim, duplo: parte localiza-se no espaço invisível (orun) e parte, no corpo visível.
O corpo, segundo um mito cosmológico, origina-se da lama enquanto protomatéria. Foi construído por um princípio criador (Olorun), que lhe instilou o sopro da vida (emi), materializado na respiração.
Compõe-se o corpo de duas partes inseparáveis: ori (cabeça) e aperê (suporte). Ser equivale a ter corpo. O ser humano é indivíduo-corpo com elementos singulares e intransferíveis na cabeça, ligados a seu destino pessoal; no suporte (aperê), a guarda das forças mobilizadoras e asseguradoras da existência individual. Essa existência diferencia-se e desenvolve-se graças ao Exu pessoal do sujeito. Exu associa-se tanto aos aspectos fisiológicos como psicológicos do corpo, é de fato o seu “dono”. (Sodré, 1997, p. 31).
 
            O corpo, na cultura de matriz africana, é um amálgama entre elementos simbólicos da comunidade profana e sagrada, da produção de subjetividade pela qual passa o neófito, da ressemantização que ele passa a efetuar - munido agora de um regime de signos condizentes com sua cultura de origem. Mas, em todo caso, é sempre produto de um vínculo definitivo com o território. Com um lugar. Com o solo. O corpo é solo, eu dizia. Os elementos que se encontram na terra encontram-se no homem (mulher). Os aspectos minerais, animais e vegetais que o candomblé ritualiza, aparecem todos no corpo do ser humano. Ele é um ser de natureza, integrado que está ao território. As marcas do território, numa dialética de identidade, serão imprimidas no corpo do iniciado. Escorificações, desenhos, “tatuagens” de um universo que faz com ele um elo indivisível.
            Ademais, na tradição de matriz africana pode-se afirmar que a inscrição do universo está no corpo. As marcas de identidade do parentesco religioso e social, étnico e político, são escorificadas no território corporal. Como solo sagrado, ele receberá os sinais daquilo que lhe possibilita a origem e o destino. Será no corpo que os símbolos serão inscritos. Será o corpo, em si, o sinal maior dessa união com o Pré-existente e a comunidade. O corpo não é uma entidade segregada do mundo, do outro, de deus. O corpo é equivalente à natureza e ao espírito. É uma singularidade relacionada com o mistério da unidade. O corpo é o emblema daquilo que eu sou, e o que eu sou é um construto da comunidade. Assim, os ritos de iniciação estarão sendo processados no corpo e nele ficarão as marcas que me integram numa nova dimensão social. Por isso as incisões, escorificações e desenhos corporais. O corpo é um texto aberto para a leitura de quem o vê. O escritor é a comunidade. Portanto, meu corpo não é meu, mas um texto coletivo. Um texto coletivo, mas não alisado. Pelo contrário: será sempre cheio de sinais, símbolos e marcas. O corpo é um vestígio dos valores civilizatórios do grupo que nele escreve e nele se reconhece. O corpo social é a extensão do corpo individual.
            Dessa auto-poiésis do corpo negro nasce uma filosofia que brota da terra, que fala através do território-corpo, que enfrenta o significante despótico - que tudo reduz à filosofia da totalidade; que combate o niilismo – uma vez que se reporta a um território de origem produtor de sentidos atualizados em rituais e festas. Um corpo que se constrói sobre o legado da sabedoria ancestral, que graças à ginga e à consciência corporal em termos de ancestralidade, afirma-se como algo absolutamente novo e antigo, capaz de re-inventar a si e a seu mundo. Na cosmovisão africana há a sacralização do corpo na naturalização do divino.
 
            Na Tempo Livre, como na Capoeira Angola, essa cosmovisão é o território comum de ambas experiências, respeitando-se, é claro, a singularidade de cada uma delas. Pode-se afirmar, por enquanto, que se na Tempo Livre se constrói um corpo que se confronta com aquele produzido pela sociedade industrial, a Capoeira Angola desconstrói este mesmo corpo, realçando seu lugar de encruzilhada. Em qualquer dos casos, no entanto, a referência é Exu, pois ele constrói tanto quanto desconstrói o corpo.
 
É o paradigma Exu. O corpo
[1] Durante toda esta tese os nomes próprios que aparecem em itálico são nomes-fantasias; os nomes que aparecem com a fonte corrente são nomes verídicos.
[2] Norval é o primogênito de uma família de cinco irmãos, cujos nomes parecem surgir de um poema concreto derivado do nome dos pais, Norberto e Valdiva: Valberto, Valdir, Nordiva, Norberval.
[3] Torrado, na verdade, era um  preparado de sua avó, que misturava num vidrinho, fumo e couro torrado. Mas o “torrado” a que me refiro no texto, era quando as mulheres pegavam com a ponta dos dedos a ponta do pênis do menino, apertava, levava ao nariz e “atchim!”, espirrava. Era o “torrado” de Nanega.
[4] A cena do coroinha se passa em Morro do Chapéu – BA. Não estou seguindo rigorosamente a cronologia da vida de Norval Cruz. Interessa-me, sobretudo, apresentar o “clima” onde ele fora educado.
[5] Cronologicamente falando, a família Cruz se mudou todas as vezes que Dona Valdiva acompanhouas transferências da Inspetoria Fiscal. Então, 1) mudou de Lençóis para Irecê; 2) de Irecê para o Morro do Chapéu; 3)do Morro do Chapéu para Irecê.
[6] Região do rio onde ficavam os caldeirões – os poços – onde brincara tanto na sua primeira infância em Lençóis.
[7] Todos os irmãos de Norval, à exceção dele e Valberto, têm apelidos. Valdir é Didi, Norberval é Nono e Nordiva é Dida. Títano foi um apelido passageiro que não “pegou” em Norval.
[8] Oxum é a orixá que habita as cachoeiras.
[9] Nessa época ainda não eram nascidos Norberval e Nordiva.
[10] O Poço do Homem tem esse nome porque os varões da cidade tomavam banho, nus, nas águas do rio. Para lá não íam as mulheres “direitas” da cidade, mas não era raro encontrar as “raparigas” que freqüentavam o lugar. O mesmo acontecia no Caldeirão, na época em que Norval morava na cidade. Seu Norberto, é claro, era freqüentador assíduo de ambos os recantos.
[11] “Pimpão” é o corte que deixa a cabeça toda raspada em máquina 1, ficando um tufo de cabelo na frente, encima da testa. É o corte que o jogador de futebol Ronaldinho “fenômeno” recuperou na Copa do Mundo de 2002.
[12] Corridas com mais de 5 mil metros.
[13] Diz-se de quem carrega sacos nas costas e cabeça, descarregando as sacas dos caminhões. Em algumas regiões designa apenas quem auxilia os outros carregadores a erguer as sacas até à cabeça.
[14] Em Irecê a polícia militar e a polícia civil ocupam o mesmo espaço na Secretaria de Segurança da cidade. Funcionário da polícia civil, Norval convive com a polícia militar e a carceragem que funciona no mesmo prédio.
[15] Este depoimento de Norval consta de um texto intitulado “Reflexões” onde ele apresenta de maneira suscinta sua biografia e suas preocupações sociais (Cruz, 2005, p.2).
[16] Cruz, 2005, p. 3.
[17] Na verdade o Grupo Nós Bancários era de Salvador e tinha alguns membros de Feira de Santana.
[18] Cruz, 2005, p. 3.
[19] Vale a pena chamar a atenção para o fato de Norval Cruz não ter sido raspado. Sua mãe-de-santo (Dona Constância) o colocava para sentar próximo de si durante as festas públicas do terreiro, o que é um sinal de prestígio entre o povo-de-santo. Nas matanças de animais também não participava, outra singularidade no tratamento a ele dispensado.
[20] Vide Curriculun Vitae de Norval Cruz nos anexos.
[21] Cruz, 2005, p. 3.
[22] Norval me concedeu mais uma entrevista no dia 03.07.05.
[23] Notícias do BNB, N. 42. Fortaleza, 15.09.1995. Vide a foto no jornal em anexo.
[24] Cruz, 2005, p. 3-4. Grifo meu.
[25] A casa surgiu com o nome de Tempo Livre: espaço de consciência corporal. No decorrer de minha pesquisa no “Espaço” – jeito carinhoso de se referir à T. L.; falamos também “Casa” – Norval acrescentou a palavra “ancestralidade africana”, passando a se chamar: Tempo Livre: espaço de consciência corporal e ancestralidade africana.
[26] Entrevista concedida no dia 03.07.05.
[27] Pedras são elementos importantíssimos nos assentamentos de Xangô.
[28] Doravante, toda vez que citar o caderno de campo, utilizarei a fonte Century, tamanho 12, para diferenciar do restante do texto.
[29] Antes de formar o GCAP-CE: Grupo de Capoeira Angola do Pelourinho-CE, Armando Leão mantinha um grupo de capoeira angola que treinava na Tempo Livre e outro que treinava simultaneamente no Pici, no Campus da Universidade Federal do Ceará.
[30] A Tempo Livre reuniu a equipe de atletas Corpo Inteiro, os monitores e os colaboradores da casa e fundaram uma ONG intitulada AFRICA EM MIM, conforme o estatuto e a Ata de Fundação  nos anexos.
[31] Por isso decidi montar o CD-TESE com as músicas que vão surgindo na narrativa, formulando ao mesmo tempo uma trilha sonora para a leitura e fornecendo informações musicais e poéticas que auxiliam no argumento dessa tese. José Souza Miguel Lopes, discutindo literatura em Moçambique, denominou de cultura acústica uma cultura que tem na audição e nos outros sentidos – sobretudo o tato e o olfato -, formas de recepção e elaboração de valores culturais: “Designo por cultura acústica a cultura que tem no ouvido, e não na vista, seu órgão de recepção e percepção por excelência. Numa cultura acústica, a mente opera de um outro modo, recorrendo (como artifício da memória) ao ritmo, à música e à dança, à repetição e à redundância, às frases feitas, às fórmulas, às sentenças, aos ditos e refrões, à retórica dos lugares-comuns – técnica de análise e lembrança da realidade – e às figuras poéticas, especialmente a metáfora. Sua oralidade é flexível e situacional, imaginativa e poética, rítmica e corporal. Vem do interior, da voz, e penetra no interior do outro, através do ouvido, envolvendo-o na questão. Trata-se, no entender de Antonio Viñao Fraga, de uma ‘cultura não linear, mas esférica’”. (Lopes, 2003, p. 266).  Vide a faixa 1 do CD-TESE para ouvir “Seo Zé” de Carlinhos Brown (As referências das músicas está na Discografia, ao final da tese).
[32] Neste dia o tempo era chuvoso: caía uma fuligem de garoa, o clima estava mais ameno que de costume, e uma coruja acabara de piar na mata em frente à Tempo Livre.
[33] Faixa 2  (“Barra-Vento”) do CD-TESE. In: É de Angola.
[34] “Chula” é um ritmo afro-latino cuja música repete muitas vezes a palavra “chula”, e por isso o apelidamos de chula. A Lili é sua principal “defensora”. Toda vez que toca a “chula”, ela abre um belo sorriso e mostra todo seu molejo e sensualidade.
[35] Faixas 3 (“W/Brasil”) e 4 (“Cowboy Jorge”) do CD-TESE. In: O Melhor da Música de Jorge Ben Jor.
[36] Faixa 5 (“Fado Doido”) do CD-TESE. In: Oswaldo Montenegro.
[37] Os critérios estão relacionados na Apostila da TEMPO LIVRE em anexo.
[38] Pelo menos uma vez por mês Norval realiza o treino das segundas-feiras em outro local que não o Parque do Cocó. Frequentemente vamos a outros parques da cidade e à Praia de Iracema, e na praia, pra mim, é o treino da diversidade.
[39] Ibim é como chamamos os caracóis no candomblé.
[40] Nanã é o orixá feminino ligado à lama e, por isso mesmo, à morte.
[41] Oxum é a orixá que habita as águas doces dos rios e as cachoeiras.
[42] “El cuerpo-mente-espíritu es la danza misma que se adhiere a la vida. Es la esperanza de no dejar escapar la armonía Del ser humano que se mueve al compás del cosmo. Sin Luna no hay movimiento, sin Sol no hay movimiento, sin Água no hay movimiento, sin Aire no hay movimiento... sin danza no hay vida y todo ello se conjuga em DANZAR LA VIDA, DANZAR LA HISTORIA, DANZAR LA MEMORIA” (García, 2004, p. 9).
[43] 15.08.2003.
[44] Faixa 6 (“Izithembiso Zenkosi”) do CD-TESE. In: Best of Lady Smith Black Mambazo.
[45] Faixa 7 (“Filhos de Gandhi”) do CD-TESE. In: O Melhor de Gilberto Gil.
[46] Oxalá é o orixá que veste branco. Considerado rei entre os nagôs, Oxalá é reverenciado por sua sabedoria e por ser o mais velho entre os orixás.
[47] Yemanjá, orixá que habita a superfície do mar. Mãe de quase todos os orixás, é muito popular no Brasil, sendo celebrada no dia 02 de fevereiro na Bahia e no dia 16 de Agosto no Ceará.
[48] Os Caboclos são entidades indígenas que descem nos terreiros, sobretudo na Umbanda.
[49] No Brasil houve uma visibilização maior da cultura nagô, o que alguns intelectuais chamaram de nagocentrismo, que prima pela “pureza” de tradição africana e que confere maior legitimidade aos cultos realizados no candomblé em detrimento dos cultos realizados na umbanda. Vide Oliveira, 2001.
[50] Alabê é o nome do cargo dos ogâs que são responsáveis por tocar os atabaques nos rituais religiosos do candomblé.
[51] Ori é cabeça em ioruba.
[52] Gayaku Luíza Franquilina da Rocha é uma yalorixá de 96 anos que dirige o Rumpaime Runtologi na cidade de Cachoeira - Recôncavo Baiano. Lamentavelmente, no processo final de escrita dessa tese, Gayaku faleceu (20.06.05) na cidade de Cachoeira – BA. Como seu neto-de-santo, presto-lhe aqui uma singela homenagem.
[53] Nas noites de sexta-feira, durante a dança-afro, Norval de vez em quando coloca a música de Naná Vasconcelos, intitulada “Uma Tarde no Norte” que canta: “Mestre Domingos cadê seuchapéu? Meu chapéu é o alto do céu, meu chapéu é o alto do céu!” Vide faixa 8 no CD-TESE. In: Contando Estórias.
[54] Mestre Pastinha, fundador da Capoeira Angola na Bahia, utilizando-se de outro sentido, dizia que a capoeira - e capoeira é um regime semiótico - é tudo que a boca come.
[55] “A ‘nova suavidade’ faz parte desse tema que estamos discutindo o tempo todo, que é o da invenção de uma outra relação – com o corpo, por exemplo -, relação esta presente nos devires animais. Sair de todos esses modos de subjetivação do corpo nu, do território conjugal, da vontade de poder sobre o corpo do outro, da posse de uma faixa etária por outra, etc.” (...) “A nova suavidade corresponde (...) a novos coeficientes de transversalidade, à invenção de novas constelações de Universo”. (Guattari; Rolnik, 1986, p. 283).
[56] Odu, em yorubá, é um termo que pode ser traduzido por caminho, destino.
[57] Fragmento 99 de Heráclito, in Costa, 2000.
[58] O poeta se faz
Com graça, beleza e verdade.
(Patativa do Assaré)
 
[59] Fragmento 131 de Heráclito (Costa, 2002).
[60] A filosofia africana está baseada no princípio da ancestralidade (tradição), da diversidade e da integração. A ancestralidade responde pela forma que aloja o conjunto de categorias e conceitos que revelam a ética imanente aos africanos. A diversidade, enquanto princípio, respeita a diversidade étnica-cultural e política dessas comunidades, valorizando as singularidades que emergem de cada território africano. A integração permite que a diversidade não se torne um cordão de isolamento, um motivo para o niilismo, mas submete as singularidades territorializadas a um critério ético maior: o do bem estar das comunidades e realização de seus destinos. Não existe bem-estar sem integração. A tradição, por sua vez, é a malha que sustenta todos esses princípios historicamente produzidos. Trata-se aqui de uma tradição dinâmica, capaz de se moldar aos novos tempos e responder aos desafios contemporâneos. Tradição que é mais uma forma que um cânone; mais um contorno que um mecanismo de controle.
 
[61] Citado como epígrafe em Rocha, 2004, p.13.
[62] Utilizo o conceito de fundamento aqui na sua acepção religiosa de matriz africana, ou seja, não como alicerce ou cimento do conhecimento, mas como o sentido que imanta as coisas de vida e significados.
[63] Vide o subitem: O que é ver, p. xx
[64] “Não devemos nos surpreender com um pensamento que põe os corpos como grandes diferenciadores e afirma ao mesmo tempo a sua transformabilidade” (Viveiros de Castro apud  Sztutman, 1999, p. 94).
[65] Não é que não haja representações e incoerências no ofício de Norval e nas atividades da “Casa”. Insisto neste ponto: não quero criar um herói e um romance correspondente. Muitas vezes, em quase dois anos de pesquisa de campo, presenciei cenas que flagram “incoerências” e ações paradoxais. Meu foco, no entanto, é a concepção corrente na casa de um espaço de consciência corporal baseado na ancestralidade: dou mais atenção ao que na “Casa” é diferente, e não ao que é igual. Se não ofereço numerosos casos de atitudes marcadamente ocidentais é porque elas saltam aos olhos o tempo todo; já a as ações e a filosofia correspondente baseadas numa sabedoria ancestral é algo insólito nos trabalhos direcionados para o corpo. Assim, não se trata de criar um “paraíso” na terra e muito menos fabricar um herói idílico. Não me interessa o indivíduo Norval – interessa-me a idéia  e como ele dá corpo  a ela.
[66] Abi Ayala é o nome que as populações indígenas davam ao que os europeus chamaram depois de continente americano.
[67] Cf. Tavares, 1997, p. 218.
[68] A “capoeira será considerada como uma formação discursiva não verbalmente constituída” (Tavares,1997, p. 218).
[69] Espaço físico do candomblé reservado aos iniciados. É um dos espaços de segredo de um terreiro.
PARTE II
 
 
  
 DE ESTRUTURAS E SINGULARIDADES
 
 
 
 
 
 
MITO
PARADIGMA EXU
 
Jogando uma pedra ontem, ele matou o pássaro hoje.
                                                         (Oriki de Exu)
 
Faces de Exu
 
Certa feita, “Exu pintou a metade direita do corpo de vermelho e a outra metade de preto. Aí apostou com dois amigos que aquele que soubesse dizer qual era a sua cor ganharia uma incrível recompensa. Os dois acharam muito fácil, mas cada um só estava vendo uma metade do corpo de Exu. E discordaram tanto que acabaram brigando. Exu riu muito e depois falou: “Voces não saberão como eu sou se não derem a volta em torno de mim” (Ligiero, 1993, p. 56).
Assim é Exu. É preciso dar-lhe a volta toda, caso contrário as particularidades dos caminhos e suas ilusões enganar-nos-ão. As singularidades formam, por assim dizer, um sistema ôntico. Assim, é preciso passear por entre os fios de relacões desse sistema para adivinhar o desenho que a teia oferece. Saramago dizia que para se conhecer algo, é preciso dar-lhe a volta toda[1]. Dar uma volta é, de fato, um movimento curvo e não retilíneo, que dependendo da velocidade que se cumpra a tarefa, pode levar à vertigem o espectador. Exu é o mestre da vertigem!
Diz Hernández (1998, p. 46), que:
 
En el panteón yorubá, Echu es la divindad más impredecible y su activa y definitoria participación en las diferentes historias del cuerpo literario de Ifá nos demuestra que es el elemento que ayuda a formar, crescer, transformar, comunicar, desarrollar, movilizar, resolver todos los “trabajos”, hallar todos los caminos adecuados, abrirlos, cerrarlos, y aplicar auxilio no solo al desenvolvimiento de la existencia de los seres humanos, sino a las tareas asignadas a cada una de las entidades sobrenaturales.
 
            Exu é o princípio de individuacão que está em tudo e a tudo empresta identidade. É, concomitante, o mesmo que dissolve o construído; aquele que quebra a regra para manter a regra; aquele que transita pelas margens para dar corpo ao que estrutura o centro; é aquele que inova a tradicão para assegurá-la. Exu é assim o princípio dinâmico da cosmovisão africana presente na cultura yoruba. Dessa maneira, ele mantém um equilíbrio dinâmico baseado no desequilíbrio das estruturas desse mesmo sistema filosófico-ético. Exu, aquele que viola todos os códigos é o mantenedor, por excelência, do código. É assim, que o paradigma Exu se expressa na forma de uma filosofia do paradoxo.
            Nenhum ser está isento de Exu. Dos seres humanos aos outros animais, dos vegetais aos minerais e até mesmo as divindades do panteão yorubano estão, por assim dizer, impregnados de Exu. Lá e cá Exu dá forma, identidade, função, finalidade. Lá e cá, Exu interliga, comunica, maneja, manipula, simula e dissimula, revela e disfarça, mas terá sempre um código ético a que Exu estará ligado. De suas atitudes – múltiplas e multifacetadas – nascerão sempre uma nova licão. De seu desvario nascerá sempre uma lei. De sua molecagem virá sempre um ensinamento ancestral. De sua vadiagem dependerá o equilíbrio de um sistema ético-moral que orienta a ação de todos os seres na Terra. De Exu provém uma lei que não poderá nunca ser prescrita, que não tenderá ao proselitismo, mas a uma experimentacão singular de um conteúdo axiológico universal para o povo que o cultua. Exu, então, dá a conhecer de si através dos feitos narrados pelos seus itãs, e em tudo se verá como Exu equilibra a partir do desequilíbrio, revela através do disfarce, ensina por meio do embuste, garante a paz através da violência, estrutura a partir da singularidade, singulariza a partir da estrutura.
Quando Olodumare habitava seu pequeno reino de luz e Exu o grande reino escuro – o Aima ou Aira -, Olodumare resolveu ampliar o reino de luz para que a vida se alastrasse, e Exu, que perdeu território com a decisão do Criador, concedeu seu espaço desde que todas as criaturas ali criadas ficassem sob seu reinado.  Doravante Exu passou a ser aquele que restitui o axé para todas as criaturas. Na filosofia de matriz africana baseada em Exu e na dinâmica civilizatória dos yorubás a cosmologia é uma teia de força vitalque pode ser modificada. Ou seja, é uma cosmologia dinâmica baseada na idéia do axé, assim como nos povos bantos temos uma cosmologia baseada na força-vital. 
Oferenda Lírica
 
A dinamicidade do sistema de singularidades depende das trocas que se operam em seu interior. As trocas de axé se dão através do sacrifício. Dessa maneira, os sacrifícios é que mantém e aumenta o axé no mundo. As trocas são, portanto, condição inalienável da vida dos africanos e seus descendentes. É mais que reciprocidade. Esta é uma relação, no caso da cosmologia yorubá, fundante do próprio sagrado. Os orixás também estão submetidos à regra das oferendas, e todos os homens devem prestar homenagens aos orixás e antepassados por meio dos sacrifícios. Exu, que está no interstício de todas as coisas, que em tudo se aloja e de tudo se ocupa, tornou-se o protagonista de qualquer oferenda, entre os deuses e entre os homens, uma vez que nenhum ebó[2] pode ser entregue sem a intermediacão de Exu. É ele quem controla os sacrifícios. É o que narra a tradição de Ifá no antigo odu de Oché Eturá.
 
Hubo uma sequia em la Tierra.
Estaba muy seca,
No habia rocio,
Hacia tres años que habia llovido por ultima vez,
El mundo estaba casi arruinado.
Entonces fueron a consultar com Ifá,
Ifá Ajalaye,
Ajalorun, el que adminsitra a Orun,
Alajaye, el que administra la Tierra.
Aja, el conquistador.
Cuando Orúnmila consultó com Ufá Ajalaye
Él dijo que ellos debian hacer un sacrificio,
Que ellos debian preparar una ofrenda
Que llegara a Oloddumare,
Para que Oloddumare pudiera
Tener misericordia de la Tierra,
Para que Él no virara su espalda al mundo
Y se lo cuidara a ellos,
Porque Oloddumare
Ya no le estaba prestando atención al mundo.
Se aquello se mantenia, la destrucción se adueñaria.
Era inminente.
Solo si podian hacer una ofrenda
Oloddumare sentiria pena por ellos,
Los recordaria y cuidaria del mundo.
Fue asi como preparararon la ofrenda.
Ellos pusieron:
Un chivo,
Una oveja,
Un perro,
Una gallina,
Una paloma,
Una rata del bosque,
Una vaca descornada del bosque,
Un pájaro del bosque,
Un pájaro de la sabana
Y un animal domestico.
Todas essas ofrendas
Y aun dieciséis botijas pequeñas
Llenas de aceite de palma (manteca de corojo)
Que debian reunir en esse dia,
Huevos de gallina
Y dieciséis pedazos de tela color blanco puro.
! Ellos prepararon la ofrenda utilizando hojas de Ifá!
Las mismas debian estar contenidas.
Hicieron una carga com todas las cosas.
Entonces dijeron que
El mismo Eyiogbe
Debia llevar estas ofrendas a Oloddumare.
Él llevó las ofrendas hasta la entrada de Orun,
Pero no le abrieron la puerta.
Eyiogbe regresó a la Tierra.
Al segundo dia lo llevó Oyekú Meyi,
Regresó,
No le abrieron la puerta.
Iwori Meyi llevó la ofrenda,
También Idí Meyi,
Obara Meyi,
Okonrón Meyi,
Irosun Meyi,
Owanrin Meyi,
Ogundá Meyi,
Osá Meyi,
Eturá Meyi,
Irete Meyi,
Eká Meyi,
Eturukpón Meyi,
Oché Meyi,
Ofún Meyi,
Pero no pudieron pasar.
Oloddumare no abrió la puerta.
Asi decidieron que su numero diecisiete
Debia venir y probar su poder.
Antes, debian reconocer que
Ya no les quedaba poder alguno,
Fue asi que Oché Eturá fue a visitar
El lugar de cierto sacerdote de Ifá.
Ellos debian lanzar Ifá para él.
Esos sacerdotes se nonbraban:
Vendedor de aceite de palma
Y comprador de aceite de palma.
Ambos se limpiaron los dedos com un pedazo de guiro roto,
Lanzaron Ifá para Oché Eturá (Akin Oso),
El hijo de eninare,
El dia que él llevara exitosamente la ofrenda
Al poderoso Orun.
Ellos dijeron que él debia hacer una ofrenda,
Ellos dijeron que cuando él terminara de hacer la ofenda,
Elos dijeron, al lugar cerca del cual él consultó Ifá.
La persona que fue puesta en el camino de la bondad,
Refiriéndo-se a Ochún.
Ellos dijeron que él alí seria muy honrado.
Ellos dijeron que iba a suceder que
La posición que alcanzara alli,
Ellos dijeron que esta posición seria para siempre
Y que nunca moriria.
Ellos dijeron que el honor que alli recibiria,
Ellos dijeron, el respeto será interminable.
Ellos dijeron, “verás a una mujer vieja en tu camino”.
Ellos dijeron, “hazle  bien a ella”.
Asi, cuando Oché Eturá terminó de hacer la ofrenda,
Seis palomas y dinero,
Cuando se hallaba en camino
Se encontró com una vieja mujer.
Él llevaba la ofrenda por el camino a Echu
Cuando se encontró com esa vieja mujer.
Esta vieja mujer era una
Del tiempo cuando la existencia tuvo lugar.
-!Akin Oso! – dijo ella.
-?A qué casa te diriges hoy?
Ella dijo: -Hemos estado oyendo rumores acerca de ti en la casa de Olofen,
Que los dieciséis odu mayores estaban llevando una ofrenda
Al poderoso Orun infructuosamente.
Ella dijo: - Asi sea.
Ella dijo: -?Hoy te toca a ti?
Él dijo: -Es mi proprio turno.
Ella dijo: -?Has comido hoy?
-He comido – respondió él.
Ella dijo:-Cuando llegues a tu lugar
Le dices que hoy no irás.
Ella dijo:-Este dinero que me has dado.
Ella dijo que hacia tres dias que no habia tenido dinero para comprar comida.
Ella dijo:-Le dices que hoy no irás.
Ella dijo:-Cuando llegue el dia de mañana no comerás,
No beberás hasta llegar alli.
Ella dijo:- Deberás llevar la ofrenda.
Ella dijo:- Todos los que han tratado de ir
Han comido de los alientos terrenales.
!Por esta razón Oloddumare no abrió la puerta!
Cuando Oché Eturá regresó a casa de Ajalaye,
Todos los odu de Ifá se hallaban alli reunidos.
Ellos dijeron:-Ya deberia estar listo,
Hoy es tu turno para llevar la ofrenda a Orun.
-!Quizás la puerta está abierta para ti!
Él dijo que estaria listo para manãna
Pues ayer temprano no lo sabia.
Al segundo dia Oché Eturá fue a encontrarse com Echu.
Le preguntó por lo que tenia que hacer.
Echu respondió:-?Qué?
-Nunca pensé que vendrias a informarme
antes de partir.
Él dijo: - Eso terminará,
Ellos abrirán la puerta para ti.
Preguntó: -?Has comido?
Oché Eturá respondió que una vieja mujer
El dia anterior le habia dicho
Que él no debia comer en lo absoluto.
Entonces Oché Eturá y Echu partieron.
Salieron hacia las puertas de Orun.
Cuando llevaron allí,
La puerta estaba abierta.
Ellos hallaron la puerta que habia quedado abierta.
Cuando llevaran la ofrenda a Oloddumare
Y este la examinó,
Oloddumare dijo:-!Haaa!
-?Has visto tú el dia em que haya llovido en la Tierra?
-Me pregunto si el mundo no se há destruido compleamente.
-?Qué entonces, encuentras allí?
Oché Eturá no podia abrir su boca para decir algo.
Oloddumare le dito algunas cuerdas de lluvia,
Reunió, como antes, las cosas valiosas de Orun,
Todas las cosas que eran necesarias para la supervivencia en el mundo
Y se las dio a él.
Dijo que él, Oché Eturá, debia regresar.
Cuando abandonaban la casa de Oloddumare,
Oché Eturá perdió uno de los mudos de lluvia de la cuerda,
Entonces la lhuvia comenzó a caer en la Tierra.
La lluvia cayó, cayó, cayó, cayó, cayó, cayó.
Cuando Oché Eturá regresó al mundo
Fue ante todo a la casa del quimbombó.
Conoció a quimbombó.
Quimbombó  habia producido veinte semillas.
El quimbombó cuyas hojas no eran más de dos,
Otro no tenia hojas ni siquiera en su parte superior.
Se volvió hacia la casa de quimbombó escarlata.
Ila Iroko habia producido treinta semillas.
Cuando él llegó a la casa de yaya
Esta habia producido cincuenta semillas.
Entonces se volvió hacia a la casa de palma
Com abundantes hojas
Que estaban en la ribera del rio Aworin Mogun.
La palma había producido dieciséis vainas.
Después que la palma hubo tenido dieciséis vainas,
Él volvió a la casa de Ajalaye.
Se dispersó y expandió Aché en la Tierra:
El semen se convertió en hijo,
Los hombres enfermos en cama, se levantaron,
El mundo se hizo placentero,
Se hizo poderoso,
De la granja se extraíam cosechas frescas,
El ñame se desarrolló,
El maíz maduró,
la lluvia estaba cayendo.
Todos los rios se desbordaron,
Toda la gente estaba contenta.
Cuando Oché Eturá llegó
Lo llevaron a montar caballo.
Casi lo levantaron del piso junto com el caballo
Para mostrar cuan abundantes y alegres estaban laspersonas.
Estaban tan contentos com él
Que lo cubrieron de regalos.
Los de su derecha.
Los de su izquierda.
Comenzaron a saludar a Oché Eturá.
Tú eres el único que llevo la ofrenda a Orun.
La ofrenda que llevaste al outro mundo fue poderosa.
Sin vacilación, acepta rápidamente mi próprio dinero
Y ayúdame a llevar mi propria ofrenda a Orun.
!Oché Eturá! Acepta rápidamente.
!Oché Eturá! Acepta mi propria ofrenda.
Todos los regalos que Oché Eturá recibió
Se los dio en su totalidad a Echu Obadara.
Cuando se los dio a Echu,
Echu dijo:
-!Qué!
desde siempre él há estado entregando los sacrificios
y no há habido nadie que le haya pagado por su bondad.
-!Tú, Oché Eturá!
-Todos los sacrificios que ellos deben hacer en la Tierra si no te los entregan primero a ti
para que tú me los traigas a mi.
Él nuevamente hará que las ofrendas no sean aceptadas.
Esta es la razón por la cual
Cuando los sacerdotes de Ifá que pudiera aparecer
Y cualquiera que sea el problema,
Deberán llamar a Oché Eturá
Para que entregue la ofrenda a Echu,
Ya que es solo de su mano que
Echu va a aceptar la ofrenda
Para llevarla a Ode Orun.
Porque cuando el mismo Echu
Recibió los sacrificios de la gente del mundo
Y los entregó en el lugar donde se aceptan las ofrendas,
Ellos no mostraron bondad alguna por lo que él estaba
Haciendo
Hasta el momento que Oché Eturá
Tuvo que llevar el sacrificio
Y Echu habia ido a despejar um camino adecuado a Orun
Para llegar al lugar de Oloddumare
Cuando le abrieron la puerta.
El tipo de bondad que Echu recibió de Oché Eturá
Le resultó muy valiosa ciertamente.
 
Entonces él y Oché Eturá decidieron llegar al acuerdo de que todas las ofrendas que tengan que hacerse serán enviadas a través de Oché Eturá.(Hernandes, 1998, p. 57-64).
 
Assim, Exu se tornou controlador dos sacrifícios e oferendas entregue aos orixás para manter e aumentar o axé tanto do Orun[3] quanto do Aiye[4]. Este odu de Ifá presenta uma multiplicidade de aspectos da cosmologia que se desbordam numa filosofia de matriz africana que, a partir do mito, aponta variados elementos do cotidiano que se resolvem como valores para nortear as acões dos africanos e seus descendentes espalhados no mundo pela diáspora. Destaca-se, entre eles, a importância do sacrifício como ação que restabelece o equilíbrio entre as forças naturais, humanas e divinas. As oferendas são entregues e aceitas de acordo com a tradição. Exu é o elo de ligação entre o aiyê e o orun. É ele que indica o caminho. Mais que isso! Exu é portador de uma sabedoria tão antiga quanto Orumilá[5]. É ele o próprio caminho.Exu é a síntese da sabedoria produzida pela experiência africana. A experiência de base cultural africana é uma experiência do corpo – por isso Exu é o dono do corpo! Tal experiência segue a ética tradicional – por isso Exu está sempre ao lado de Ifá, o guardião do sistema ético africano. Exu é a condensação desta experiência sapiencial por isso pode comunicar os elementos fundamentais dessa vivência civilizatória – daí Exu ser o orixá da comunicação, aquele que liga e interliga todos os elementos e todos os mundos. Daí Exu habitar o Aimá juntamente com Olodumare[6] e protagonizar a cena da instituição da ancestralidade entre os yorubás. Daí conviver com os Eguns[7] e reavivar o tempo dos antepassados. Por isso Exu convive entre os homens. Assim é que ele habita cada ser vivo, animal, vegetal ou mineral. Daí tudo estar sob o jugo de Exu, pois ele é o TODO da sabedoria africana e essa sabedoria se expressa não em conceitos de totalidade, mas em expressões de singularidade.
Ovo Primordial
 
O itã de Orima ou Aimá nos aponta os sentidos do poder e da multiplicidade de Exu.
 
ORIMA o AIMÁ (LO PRIMITIVO)
 
La oscuridade total, eso fue Orima o Aima, lo primitivo; el reino de Echu.
Una capa encima de la oscuridad era el cónclave que contenia los cimientos de una existencia subsiguiente.
Dentro del cónclave transparente existia el núcleo de luz, aire, agua, espacio, morada y reino de Oloddumare.
En la plenitud de los tiempos, Oloddumare ordenó a la luz que brotara pronunciando o no yoo y de esa forma Él iluminó  la totalidad de Orima o lo primitivo. Toda la oscuridad del reino de Echu fue iluminada, él  levantó la cabeza para indagar.
- Quién es este?
- Oloddumare respondió:
- Yo soy Oloddumare y vi que la oscuridad que nos rodea no proporciona la base para la plenitud de la existencia. Por esa razón yo creé la luz para que la vida pueda florecer y embellecer.
Echu le respondió:
- Yo poseía la inmensa mayoría del espacio, este era todo oscuridad excepto la parte microscópica que usted ocupaba. Acepto que la oscuridad no conduce al desarollo orgánico de la vida, sin enbargo prometo moverme libremente bajo la brillante luz.
Ao lo cual Oloddumare accedió.
(Hernandez, 1998, p. 19-20)
 
 
            Olodumare habitava o pequeno reino de luz e Exu ocupava todo o universo escuro. A grandeza do reino de Exu era a do infinitamente grande comparado ao micro reino de Olodumare, que era o do infinitamente pequeno. Apenas Exu e Olodumare existiam. O escuro era um vazio. O universo um silêncio! Prenhe de potência, o nada era a condição para a existência do mundo. Era um vazio absoluto. O reino escuro de Exu era um infinito. Mas um infinito positivo visto que abriga o Reino de Olodumare, que, por sua sorte, ao habitar o minúsculo reino da luz, habitava também a possibilidade de criação de todos os seres. Como criatura, Exu necessita da luz como todos os seres. Compartilha das necessidades de todos os seres, sejam eles animais, vegetais ou minerais. Exu não é apenas o princípio gerativo da vida. Ele é a matéria de todas as coisas existentes. Exu é cada coisa existente. Assim, ao iluminar o Reino de Exu, Olodumare deu vazão à forma conhecida de existência desse mundo. Ao expandir o Reino de Luz a vida pode concretizar-se em matéria, e o mundo ganhou corpo. Olodumare não precisa de corpo para existir pois ele é o criador do corpo. É o vazio criativo donde tudo que é, brota. É o nada de onde irradia a luz. É o infinito donde nasce a positividade do mundo. Olodumare é o criador por isso não tem forma. Ele dá a forma. Ele não assume o desenho da criatura. Não se confunde com a criatura. Ele é a possibilidade de qualquer criação. Puro fluxo, pura fruição, Olodumare prescinde de qualquer convenção e siginificado. Ele é o sentido pleno e o não-significado máximo. Não se pode falar de Olodumare. Não se pode descrevê-lo. Não é possível agradar-lhe em cultos particulares, pois Olodumare é o coletivo máximo e não se prende a nenhuma convenção institucional, seja ela religiosa ou não. Olodumare é absoluto, não em si mesmo, pois não existe si mesmo para o absoluto. Ele é absoluto pois tudo que é, o é por causa dele. Mas Ele já não participa das coisas. Participar das coisas é da natureza das criaturas. Olodumare é o conjunto de tudo o que existe. Ele é, assim, o solo que recebe tudo e a todos. E sendo assim, Olodumare não tem fora nem dentro. Não tem hoje nem amanhã. Não tem passado nem futuro. Não tem brecha nem parede. Olodumare não se confunde com o mundo. Ele é o Pre-existente. Ele é Primordial. Olodumare é um nome que faz ressoar a vibração primeira e última da existência. Olodumare é vibração.
            Exu, ao ver iluminado seu Reino de Trevas, sabe-se como o início da existência das coisas como elas ora nos aparece. Exu governa o universo da cultura, isto é, do mundo tal qual nós o experimentamos. Mas esse mundo é o sonho de Olodumare. Nesse sentido, Exu é o vestígio de Olodumare no mundo. Nesse caso o vestígio é o mundo todo e o sentido do mundo encontra-se naquele-que-a-tudo-dá-sentido: Olodumare! Exu, então, é a atualização material de Olodumare. Mais! Exu é a realização corporal de Olodumare. Exu é o corpo do Universo. O Universo é o corpo de Exu. Olodumare não é sua alma (pretendo evitar o dualismo corpo-alma), mas seu sentido. Exu é a marca corporal da existência, pois tudo que existe tem corpo, como já vimos. Exu é vestígiodo Criador. Exu, sim, precisa da luz. E para que as coisas pudessem ter seu lugar ao sol foi preciso que houvesse luz para o nascimento do cosmos.  A luz é o que faz aparecer o Ser. Não é ela quem cria o SER, ela faz com que o SER seja conhecido. Ela é cultura, portanto - pois a luz está para a cultura como a cultura está para os significados. Exu, sem embargo, é o criador da cultura posto que ele é graças a Olodumare, a materialização da luz que habita todos os seres e os faz conhecidos. Exu é um simulacro!
            Cultura do Simulacro
 
            A Escuridão não precisa mostrar-se. Ela é e pronto! A criatura precisa de luminosidade, pois é preciso aparecer para existir. É neste sentido que o mito revela, não o que a coisa é mesmo – pois a natureza última das coisas é inefável, inacessível e inescrutável – mas como a coisa aparece imantada de sentidos. Exu é o simulacro, pois ele é imagem. Primeiro Exu é o dono do mistério - posto que o Reino Escuro é seu. Assim, ele é temeroso e profundo, secreto e imenso.  Depois, Ololumare expande seu reino luminoso abrangendo todo o território de Exu. Aí, Exu, de mistério torna-se imagem. Como imagem precisa de luz para ser visto. Na luminosidade do Reino unificado (de Olodumare e Exu) é que os seres são. Exu é simulacro, pois ele é o criador da cultura – daí sua predileção pela variedade, diversidade, pelo embuste e pelo chiste. Exu não carrega em si um único sentido, pois na medida em que se faz a luz várias possibilidades de interpretações são possíveis no jogo de signos deste mundo. Olodumare é o signo único porque indivisível. Exu é simbolo diverso porque infinitamente multiplicável. Somente o simulacro se potencializa ao infinito. Somente o simulacro pode assumir todas as formas. Somente o simulacro tem formas. Só ele pode se representar como muitos. O simulacro na verdade não apenas faz o jogo de embuste da sedução pela imagem e da multiplicação infinita dos signos-imagem, ele é, por definição, algo que ele sempre não é. Assim se corporta a cultura. Assim se comporta Exu. Exu é o pai do simulacro. Ao invés do vazio criativo, do absoluto nada, da inexistência de Forma, Exu é a polivocidade dos seres, a multiplicação dos signos, a reverberação dos contextos que se traduzem uns nos outros. Exu é a polissemia, polidialogia, policromia. Todas as cores são de Exu. Todas a vozes são dele. Todos os sentidos são por ele controlados. Exu é simulacro pois o simulacro é  sedução de olhares e sensações. Exu é o Reino do Corpo e aquele que é seduzido tem um corpo. Exu é simulacro, pois constitui a matéria de dentro dos corpos e, mais que isso, interliga todos os corpos na panacéia do mundo. Exu é a caixa de Pandora. Exu é a ligação de um significado a outro, de uma imagem a outra e por ser também o princípio que interliga todas as imagens ele é o paradigma do simulacro[8], o que equivale a dizer que ele se constitui como paradigma da cultura e, portanto, só me será possível pensar, doravante, a partir do Paradigma Exu.
            O Paradigma Exu não exclui a possibilidade ou a existência de outros paradigmas. Na cosmovisão africana não se tem essa atitude proselitista – nem mesmo quando se trata de paradigmas. Além, aquém ou junto de Olodomare podem existir outros criadores. Além do paradigma Exu poderão existir tantos outros paradigmas. Na cosmovisão africana não se trabalha com a ditadura do significado ou com o império da lógica racional-monológica, mas com a aceitação de que não há explicação lógica do mundo. Apenas há apropriações simbólicas do mundo através das narrações míticas que estão mais para assegurar uma arqueologia do sentido do que uma genealogia do mundo. A arqueologia do sentido é uma escolha deliberada. A genealogia do mundo uma arbitrariedade velada. Na cosmovisão africana não importa quem está certo, errado, quem tem a verdade, quem domina a lógica; aqui o mais importante é saber se as coisas têm sentido, pois apenas o sentido é capaz de nos fazer escutar e comunicar[9]. Exu é o que escuta todos os seres, pois ele mora no Reino do Sentido e faz tudo comunicar, pois ele é o próprio emblema do Mundo da Cultura.
            Refiro-me à cultura como simulacro, pois a sedução do real é um jogo de sedução. Sedução, jogos, real, é um conjunto de metáforas iconográficas do modus operandis da cultura. Metáforas iconográficas no sentido de imagens aderentes ao nosso modo de pensar e agir. Assim a idéia do jogo é uma pintura das possibilidades de combinações de imagens que constituimos e que nos constituem. O mesmo ocorre com a idéia de sedução do real, pois a sedução é ao mesmo tempo um modo e uma finalidade que articula diversificadas formas sígnicas para alcançar seu fim e favorecer seu meio. O real é um conjunto de singularidades sígnicas produzidos pelo conjunto de iconografias que constituem o que chamo aqui de cultura. São como paisagens que se edificam ao sabor do pincel do criador – nesse caso, nós mesmos. São paisagens que constituem o horizonte de nossa existência enquanto grupo já que a existência personalizada (de persona) é só mais uma máscara do coletivo implicado na cultura. Não me será possível dizer sobre a polaridade indivíduo-sociedade, privado-público, particular-coletivo. A cultura como simulacro atestará que qualquer combinação desses pares ou a fragmentação dos pólos em unidades semânticas serão apenas jogos metafóricos de imagens. A cultura como simulacro impede qualquer apropriação do sentido último ou primeiro dos Seres. Mas ela não é capaz de dar sentido aos seres. Ela confunde. De tudo que é possível falar, tocar, experimentar o simulacro é capaz de confundir, ou melhor, de fundir, de dirimir, de dissimular, de potencializar, de desdobrar. Simulacro aqui não tem a conotação negativa de negação da realidade. Simulacro é o jogo de combinações do real. O real é um simulacro. A roda de capoeira angola bem entendeu o funcionamento do simulacro como cultura. É o tempo todo um jogo de simulação que exige o tempo todo a ritualização do mundo e a teatralização do viver.
            O simulacro é o território imagético e iconográfico que se expandiu do Reino de Exu após ser iluminado. Olodumare nada tem que ver com simulacro, pois a luz Dele é a própria luz do mistério, ou seja, é a luz da unidade que gera a diversidade; é a fonte mesma da criação. Mas não temos acesso a Olodumare. A luz do Reino de Exu é que expõe o simulacro, ou seja, o Império do Fenômeno. Daí que os significados possam bailar infinitamente nessa dança sem destino.  Cultura é um tear que não se finda nunca. Uma pintura que não acaba jamais. Cultura é uma construção de caminhos que se bifurcam e entrecruzam. O senhor das encruzilhadas é Exu. O senhor da tecnologia é Ogun. Exu é o princípio de comunicação de quaisquer tecnologias. Assim, Ogun é a arqué da cultura material e Exu é a cultura enquanto simulacro, ou seja, articulação das múltiplas relações entre tudo que tem corpo e existência. Daí Exu andar sempre com Ogun. Daí não ser possível separar Cultura de Natureza. Esta impossibilidade se mostra pelo modo como o corpo é visto no prisma da cosmovisão africana, ou seja, sempre  comprometido com os fenômenos da natureza. O corpo é já a materialização da cultura e sua existência é um fenômeno da natureza. Nesse sentido, natureza e cultura são imagens sígnicas de imagens conceituais da existência. Elas não existem de fato, pois de fato o que existe são as imagens-metáforas que criam o escopo do simulacro. Exu é ao mesmo tempo o corpo (natureza) e a cultura. Não posso dissociar o que está intimamente ligado. Os seres se ligam aos outros seres por conta da intimidade que comunicam entre si. Cultura e natureza, portanto, são dissimulações conceituais de algo que, em realidade, se apresenta fluídico na dinâmica do real. O real é resultado das combinações de imagens-natureza e imagens-cultura que, ao final, são uma e a mesma coisa (Exu) multiplicadas nos muitos devires e possibilidades da existência (Exus).
            Doravante, portanto, preciso de uma semióticacondizente com o universo no qual adentrei. Necessário é penetrar no mundo do encantamento.
SEMIÓTICA DO ENCANTAMENTO
           
 
O Que é Ver?
 
A cultura do simulacro provoca vertigem e seu jogo de embuste não oculta, mas ressalta o mistério. Imagens reverberando em imagens, a cultura do simulacro não permite que raciocínios formais domestiquem o mundo da experiência. O Outro não fica reduzido a conceitos nem o mundo reduzido a esquemas. O mistério não desliza para a metafísica nem a magia para o ocultismo. Doravante haverá um regime semiótico para ver o universo africano que inspira a ação dos afrodescendentes na realização de uma educação em sintonia com seus próprios valores. Ver, entretanto, não é tarefa das mais simples. Como metáfora da cultura grega, a visão é sinônimo de razão. O sol que o filósofo encontra ao sair da caverna de Platão é a luz da razão. Ver, neste caso, é contemplar a verdade do mundo. A “verdade do mundo”, porém, não é tão evidente. A cultura do simulacro produz vertigem exatamente quando rompe com o paradigma ocidental (clássico, medieval e moderno) e propõe o Paradigma Exu, onde o jogo entre sombras e luzes é uma constante sem verdades. Não posso seguir meu argumento se não operar inversões de postura diante da produção do conhecimento. Por isso procuro responder à pergunta “o que é vêr?” de modo tradicional, recorrendo, primeiro, a um cientista para depois inverter o lugar da produção do conhecimento da academia (ciência) para a poesia, buscando não criar um maniqueísmo entre ciência e poesia, mas situando-me na encruzilhada entre elas[10].
A cultura se constitui no modo de apreensão do real, e o real constitui-se como singularidade (plano de transcendência[11]). Ora, o modo pelo qual eu apreendo o real depende da percepção que tenho da singularidade (plano de imanência). Depende, sobremaneira, do observador que observa e não do que é observado. Os objetos do mundo não são independentes do observador; “não precisamos de um mundo de objetos para fazer explicações científicas”, dirá Maturana (2002, p. 82). Até porque, segundo o autor, os objetos são frutos da linguagem[12].
            Impõe-se um problema clássico da epistemologia, tantas vezes refletido pela filosofia do conhecimento, a saber: o que é conhecer? Correlata a esta pergunta estão as indagações pelo que é a realidade[13]?, o que é a percepção? Bem, defino a realidade como singularidade e a cultura como um feixe de singularidades articulado a sentidos. Mas, o problema se mantém: o que é ver? O que é perceber? Isto é, como eu posso ter contato com aquilo que é uma singularidade ou um feixe de singularidades articualdas a sentidos?
Maturana vai insistir na interdependência entre o observador e o observado. Por isso, “o fenômeno conotado pela palavra perceber não é a captação de traços de um mundo exterior” (2002, p.80). O cientista é taxativo ao afirmar que “quando um observador sustenta que um organismo exibe percepção, o que esse observador vê  é um organismo que constitui um mundo de ações mediante relações senso-motoras congruentes com as perturbações do meio no qual o observador o distingue conservando sua adaptação” (Maturana, 2002, p.80). É analisando o sistema nervoso[14] que o biólogo vai reforçar que “o fenômeno a que chamamos percepção consiste na constituição de um mundo de ações” (Idem). Assim, a ação de perceber está correlacionada à ação de ver, e a ação de ver é um mecanismo do sistema nervoso: “ver é uma maneira particular de operar como um sistema neuronal fechado, que é componente de um organismo em um domínio de acoplamento estrutural do organismo” (Maturana, 2002, p. 78). Resta-me, então, entender o que o chileno entende por “acoplamento estrutural”.
 
Todo sistema determinado por sua estrutura existe em um meio, ou seja, surge em um meio ao ser distinguido ou trazido à mão pela operação de distinção do observador. Essa condição de existência é também, necessariamente, uma condição de complementaridade estrutural entre o sistema e o meio no qual as interações do sistema são apenas perturbações. Se a complementaridade estrutural se perde, se ocorrer uma única interação destrutiva, o sistema se desintegra e deixa de existir. Essa complementaridade estrutural necessária entre o sistema determinado por sua estrutura e o meio – que eu qualifico deacoplamento estrutural – é uma condição de existência para todo sistema. (Maturana, 2002, p.86).
 
O acoplamento estrutural seria então uma superfície receptora – que permite ao organismo receber as influências do meio que interage com o sistema nervoso do observador –, e uma superfície de ação – quando a estrutura sistêmica do observador modifica o meio com o qual se relaciona. O acoplamento estrutural então se comporta como uma rede de interações entre a estrutura e o meio. Assim, ver e perceber seriam operações sensoriais do sistema nervoso que se dão graças ao acoplamento esturural que faz interagir o meio às estruturas, isto é, o observado e o observador.  Com efeito,
 
ver seria operar em um domínio de correlações senso-efetoras no qual as células sensoriais do organismo envolvidas nas interações estruturais ortogonais ao domínio de estados do sistema nervoso seriam, no meio, células foto-sensíveis, e no qual as diferentes dimensões perceptivas (tais como forma, matiz ou movimento) seriam maneiras e circusntâncias diferentes de gerar tais correlações senso-efetoras, enquanto o organismo permanece em acoplamento estrutural no domínio de existência das células sensoriais envolvidas.
 
(...)
 
percepção conotaria a instância relacional que desencadeia um comportamento adequado como uma relação senso-efetora particular em um organismo operando em um acoplamento estrutural em um hiato sináptico particular. (Maturana, 2002, p. 102).
 
            Maturana está preocupado em demonstrar que ver é a ação de um sistema biológico. Tal sistema interage com o meio denominando os objetos relacionados a ele a partir da linguagem.
 
O mundo cognitivo que vivemos, através da percepção, se assemelha a isso: produzimos um mundo de distinções através de mudanças de estado que experimentamos enquanto conservamos nosso acoplamento estrutural com os diferentes meios nos quais estamos imersos ao longo de nossas vidas, e, então, usando nossas mudanças de estado como distinções recorrentes em um domínio de coordenações de coordenações de condutas consensuais (linguagem), produzimos um mundo de objetos como coordenações de ações com as quais descrevemos nossas coordenações de ações. Infelizmente, esquecemos que os objetos que surgem dessa maneira são coordenações de ações consensuais, e, ludibriados pela efetividade de nossa experiência em coordenar nossas condutas na linguagem, damos aos objetos uma proeminência externa e os validamos em nossas descrições como se eles tivessem uma existência independente de nós como observadores. Como poderíamos coincidir em nossas coordenações de ações, nos dizem, se não houvesse um mundo externo objetivo? Minha resposta é: coincidimos em nossas coordenações de ações, e todo o nosso viver assim o mostra, na medida em que vivemos juntos o suficiente para coordenar nossas ações em um mundo que surge com nossas coordenações de ações. (Maturana, 2002, p. 103).
 
 Dessa forma, o autor acredita solucionar o problema da relação entre objeto e observador, conhecimento e ciência, natureza e cultura. Ora, tratando a pergunta o que é ver? a partir de uma abordagem biológica e, desde aí, deslindando argumentos que dialogam com a antropologia, o cientista espera ter dirimido as dúvidas que pairam sobre a relação entre o que é o mundo e como ele é percebido. Utilizando-se do conceito de acoplamento estrutural, condiciona a existência à percepção da existência – afirmação com a qual concordo -, estipulando que as relações perceptivas são relações senso-efetoras, o que é o caso, inclusive, da linguagem. Assim, linguagem e objeto não se divorciam. No limite, só há mundo porque há uma estrutura sensorial capaz de percebero mundo. Não se trata de dizer que a linguagem é o demiurgo do mundo. Nem que o mundo existe independentemente do observador. Há uma relação estrutural de interdependência dos fenômenos de percepção e dos fenômenos percebidos, dos receptores e dos afetores. Maturana sustenta que é impossível fazer ciência objetiva se não considerar a subjetividade do observador, visto que é sua percepção que constrói os objetos fora dele. Por isso, no decorrer dessa tese, escrevo em primeira pessoa e parto de minhas experiências na Tempo Livre e na Capoeira Angola. Mas se ele estabelece essa máxima da pesquisa científica, não consegue adentrar no sentido que é produzido a esses objetos e nos sentidos que se volvem à própria linguagem. Maturana, apesar de não dicotomizar objetivo de subjetivo, observador de observado, não consegue adentrar no reino dos sentidos. Sua descrição científica ainda está no campo da representação. Por minha vez, quero adentrar no campo do encantamento, onde os sentidos são produzidos e mesmo a forma de percepção do mundo é  regida por uma semiótica do encantamento. E, se para responder à pergunta o que é ver caminhei, até aqui, com o cientista, agora, efetuando um truque de inversão, seguirei com o poeta, pois do mesmo modo como recorri à magia e ao mito para definir filosofia, recorro à poesia para entender o que é ver, sobretudo quando ver é um ato de sensibilidade que coaduna realidade e fantasia, já que o encantamento é uma “fantasia” que engendra realidades.
            Na poesia o dito não é tão importante como na ciência. A poesia ultrapassa o dito pela forma. Ultrapassa a forma pelo sentimento que desperta, que afeta, que mobiliza. A poesia, neste sentido, é uma ação – tal qual a Filosofia do Colibri[15]. São ações de encantamento do mundo e de si, que transbordam do veículo que as ampara (linguagem) para esparramar-se pelo chão profundo do segredo, do mistério, do pré-existente, transformando a vertigem que decorre deste transbordamento em poesia que sintetiza uma intensidade de experiência.
É o que a poesia de Fernando Pessoa ensina.
 
Ah, tudo é símbolo e analogia!
O vento que passa, a noite que esfria
São outra coisa que a noite e o vento –
Sombras de vida e de pensamento.
 
Tudo o que vemos é outra coisa.
A maré vasta, a maré ansiosa,
É o eco de outra maré que está
Onde é real o mundo que há.
 
Tudo o que temos é esquecimento.
A noite fria, o passar o vento,
São sombras de mãos, cujos gestos são
A ilusão madre desta ilusão
(Fragmento VI de O Mistério do Mundo, de Fernando Pessoa, 1983, p. 52).
 
            Há um mundo real, mas a ilusão impede a visão da realidade. “Tudo é símbolo e analogia”, que, no entanto, comportam-se como “sombras de vida e pensamento”. Tudo é fluídico e nada fica. Nem a “maré vasta” nem a “maré ansiosa”, mas há uma “maré que está onde é real o mundo que há”, da qual a maré que vemos é apenas um “eco”. Como chegar ao mundo que há se “tudo o que temos é esquecimento”? Como tocar o real se o gesto de nossas mãos são apenas “a ilusão madre desta ilusão”. Talvez tenhamos que “ver” de outro modo e, de algum modo, perguntar por “outro modo que ser”[16].
            Somente com um mestre posso seguir esse caminho. Assim evoco Alberto Caeiro, Mestre entre os heterônimos de Fernando Pessoa, comentado por José Gil – mestre dos tempos de agora.
            José Gil (1999) irá justamente indagar: “O que é ver?” e, a partir desta pergunta, desvelará a ontologia da diferença de Alberto Caeiro. Será exatamente a ontologia da diferença que levará o poeta a “ultrapassar todos os obstáculos do pensamento tradicional da separação” (Gil, 1999, p. 16). Daí que o princípio primeiro da filosofia de Caeiro seja: “é preciso simplesmente ver. Ou ainda: basta ver” (Gil, 1999, p. 17). Acontece, no entanto, que ver não é uma atividade natural no ser artificial que o homem se tornou. É preciso, então, desaprender do aprendido para aprender a desaprender. Ver, neste caso, requer certo esforço. Diria mesmo, uma ciência. De acordo com Gil (1999, p.17), Caeiro “é o único ser humano capaz de ver naturalmente, sem esforço”. Há aqui uma valorização do estado da infância e do olhar infantil sobre o mundo. É assim que o mestre vê. Vê ingenuamente as coisas; vê o frescor das coisas, elas mesmas, sem significação. Há também a consideração de que a visão de Caeiro surge após longo processo civilizatório, ou seja, ela é fruto dos tempos, muito embora o Mestre não tenha muito gosto pelas letras e erudição, mas sua poesia resulta desse processo civilizacional de maneira espontânea, sem esforço nem pesquisa. Afinal, para Caeiro basta ver. Esta é a ciência que confere força à sua poesia. Isso é o que faz dela revolucionária e crítica.
            A idéia é aquela de ‘ver’ desprovido de qualquer pensamento ou emoção. É ver só com os sentidos. Ver as coisas como elas são. Nada mais. Ver como quem está livre de afecção. Ver simplesmente. Apenas ver, e ver simplesmente é ver as coisas sem significação; é enxergá-las livres da cultura e das civilizações que revestiram as coisas de significados. Como dizia Caeiro: “As coisas não têm significação, tem existência” (Caeiro apud Gil, 1999, p.23).
            Opõe-se aqui existência à significação, natural a artificial, conhecimento à realidade. Caeiro afasta-se das representações. Ele rechaça a ligação dos significados às coisas. O que Caeiro faz é pretensioso. É desconstruir as premissas culturais de nossa civilização, isto é, de nossa cultura. Ver é, dessa forma, um modo de destruição, uma fragmentação dos conjuntos significantes[17]. A meta aqui é exatamente desagregar os sentidos constituídos. Isso é aprender a desaprender. É preciso desaprender dos sentidos instituídos que embaçam nossa visão sobre as coisas. É preciso limpar o campo da visão para que possamos ver as coisas no seu frescor.
 
     Compreendi que as coisas são reais e todas diferentes umas das outras,
     Compreendi isto com os olhos, nunca com o pensamento;
Compreender isto com o pensamento seria achá-las todas iguais (Caeiro apud Gil, 1999, p. 24).
 
            Ver é enxergar a singularidade das coisas. As coisas são diferenciadas umas das outras. Umas das outras vivem separadas. Fragmentadas se encontram. “Existir é ser diferente”, sentencia Gil (1999, p. 24), e o que não é diferente simplesmente não existe. A cada sentença simples de Caeiro multiplicam-se problemas complexos. Como é possível ver as coisas em sua singularidade sem significá-las? Não é exatamente a significação que possibilita a diferenciação das coisas? E mais, se há uma singularidade absoluta, o que equivale a uma diferenciação absoluta, como seria possível distinguir as diferenças entre as coisas que são absolutamente distintas umas das outras? E mais ainda: como eu poderia não me relacionar com aquilo que vejo se sou eu aquele que vê? E, neste caso, como abolir a representação, mesmo neste caso tão particular e, aparentemente, insolúvel?
            Caeiro não se questiona. Não faz perguntas. Não é essa a maneira de penetrar na ciência do ver. Ele, de novo, longe da complexidade das questões, inaugura mais uma sentença, uma vez mais simples e, de todo modo, sempre genial. “Ser real é haver outras coisas reais, porque não se pode ser real sozinho; e como ser real é ser uma coisa que não é essas outras coisas, é ser diferente delas” (Caeiro apud Gil, 1999, p. 24).
            Apesar de genial, a sentença do Mestre não nos deixa em paz. Como, afinal, é possível manter e não manter uma relação com uma coisa? Então, José Gil (1999, p.25), valendo-se da ontologia da diferença de Caeiro, esquematiza:
 
1.      O único “dizível” de um ser (ou de um ente) na sua singularidade, ou na sua diferença, é a sua existência (ou a sua realidade, ou ainda, o seu ser).
2.      O que religa os seres (ou os entes) uns aos outros, é uma não-relação: é a existência.
3.      O ser diz-se num só sentido de todos os entes: é. Ser é simplesmente ser.
 
Caeiro inaugura uma univocidade não metafísica, aderenteapenas à imanência das coisas. “Basta existir para se ser completo”. “O único sentido íntimo das cousas/ É elas não terem sentido íntimo nenhum”. “As coisas não têm significação: têm existência./ As coisas são o único sentido oculto das cousas” (Caeiro apud Gil, 1999, p. 25) são sentenças que expressam a univocidade da ciência do ver do Mestre Alberto Caeiro.
O Mestre evita a significação porque ela sempre se remete a outras significações, criando um movimento que chamo de trapaça do interpretante, ou seja, o fato de um signo sempre se remeter a outro infinitamente, numa cadeia incessante de significados[18]. Caeiro livra-se da trapaça do interpretante ao vislumbrar a univocidade das coisas. E a univocidade das coisas escapa da linguagem, pois ao dizer sobre as coisas a linguagem já mediatiza significações. Ao dizer sobre as coisas a linguagem já interpõe uma cadeia de significados entre os signos linguísticos e a coisa. Aí, o mínimo que se tem é um duplo e daí em diante, uma multiplicidade de cognatos da coisa e não a coisa mesma. Por isso que ao invés de dizer, Caeiro escolhe o “ver”. 
Divorciar sentido de visão é um recurso para se ter acesso às coisas sem a mediação dos signos. E então, livre das representações – que pretende sempre uma totalidade, seria possível estabelecer um conjunto de coisas que satisfariam à visão, não pela totalidade, mas pela completude da visão. A existência, como vimos, é uma não-relação, e esta não-relação é o que abriga o conjunto das coisas. As coisas existem sempre parcialmente. Cada uma é cada uma. Mas não há aqui uma ruptura. Há aqui, pelo contrário, uma sensação de completude. Ver é sensação de completude! (“Basta existir para se ser completo”, dizia Caeiro).
Os policiais da psique provavelmente denunciariam em Alberto Caeiro uma falta – o desejo como falta, ou uma identificação com o objeto, ou uma fusão do sujeito que vê com a coisa observada. Mas não há em Caeiro nenhuma dessas reduções. Aliás, Caeiro reduz sua filosofia ao ato de ver, e simplesmente ver. Faz parar a cadeia neurótica do desejo, seja como gozo, seja como falta. Quebra ao meio a estrutura da identificação psicanalítica, pois já não há um eu projetado e uma coisa falaciosa. O que há é a coisa. Eu também sou uma coisa.
 
O amor de Caeiro pelas coisas não significa fusão, e menos ainda projecção ou identificação. Pelo contrário, ele afirma um primeiro princípio de diferenciação no interior mesmo do sujeito; porque sou em mim algo diferente de mim, amo a pedra diferente de mim. Pois sou eu-mesmo sempre no exterior de mim, eu que aspiro à exterioridade absoluta. (Gil, 1999, p. 28).
 
            Essa pura exterioridade é o que leva Caeiro a habitar o plano natural, a desvincular-se das teias de significação da cultura e da civilização. A absoluta diferença não é um abismo entre eu e as coisas. É apenas um dado. Tudo que existe é diferente, e nisto reside a ontologia da diferença.
 
 
 
 
A espantosa realidade das coisas
É a minha descoberta de todos os dias.
Cada cousa é o que é,
E é difícil explicar a alguém quanto isso me alegra,
E quanto isso me basta.
 
Basta existir para se ser completo.
 
 
Tenho escrito bastante poemas.
Hei de escrever muitos mais, naturalmente.
Cada poema meu diz isto,
E todos os meus poemas são diferentes,
Porque cada cousa que há é uma maneira de dizer isto[19].
           
O todo é uma unidade composto de partes irredutíveis às outras partes. Máximo de diferenciação + Máximo de univocidade = completude. Eis a fórmula que não tem fórmula. Eu arriscaria dizer: não é que a imanência seja a totalidade da experiência da visão. A transcendência (o todo) é só uma forma diferenciada do plano da imanência onde se dá a experiência de ver. Ver é, portanto, concomitantemente, uma apreensão da univocidade das coisas (sem jamais alcançar a totalidade das coisas) e uma imersão na diversidade das coisas (sem jamais reduzir uma coisa à outra). Não é preciso percorrer o mundo todo para se ver todas as coisas. Tampouco posso ver uma coisa separada da outra, pois “o real não existe sozinho”. Estrutura e singularidade são como que faces complementares da mesma moeda. Estrutura como univocidade dos seres, ou seja, a univocidade é a estrutura que articula todas as coisas diferenciadas. A singularidade das coisas é o modo pelo qual as coisas existem e o único pelo qual as coisas existem, por isso não ser compatível com a ontologia da diferença a redução de um ente a outro. No limite, a singularidade é a estrutura e a estrutura é a singularidade. Muito mais que tautologia, esse é o arcabouço filosófico da poesia de Alberto Caeiro, poesia plena de potência de filosofia[20], por já não dizer sobre as coisas, mas por ensinar a desaprender o dizer e aprender a ver[21]. Precisamente, esta é a riqueza de Alberto Caeiro: Ver.
 
 
 
 
Da minha aldeia vejo quanto da terra se pode ver no Universo...
Por isso a minha aldeia é tão grande como outra terra qualquer
Porque eu sou do tamanho do que vejo
E não do tamanho da minha altura...
 
Nas cidades a vida é mais pequena
Que aqui na minha casa no cimo deste outeiro.
Na cidade as grandes casas fecham a vista à chave,
Escondem o horizonte, empurram o nosso olhar para longe de todo o        céu,
Tornam-nos pequenos porque nos tiram o que os nossos olhos nos podem dar,
E tornam-nos pobres porque a nossa única riqueza é ver[22].
 
            Ver é simples. Difícil é desaprender, desconstruir e aprender a ver sem representações o mundo que há, mesmo que seja preciso muito esforço para não tomar como real o que apenas é ilusão. Na verdade, a simplicidade de Caeiro está em que ele não pensa o mundo através do cógito. Ele não pensa. Ele apenas vê. E ver as coisas como elas são exige do observador tanto um trabalho de destruição quanto de reconstrução. É neste momento que os paradoxos da existência deixam de ser “contradições” para tornarem-se dados de realidade. A realidade é a mais aparente possível, mas apenas uma profunda descontaminação semântica poderá limpar meu campo de visão e, com isso, me apresentar às coisas no frescor de sua existência.
           
            A trajetória que vai da filosofia à magia permite um roteiro para a aventura filosófica que resgata sua função de criar conceitos e seu propósito de encantar o mundo. Por isso os mitos e o corpo me interessam. Acaso, não seriam eles elementos estruturantes de qualquer sociedade e cultura? De outra feita, há mitos que não tematizam a existência?, há vida sem corpos em movimento? O corpo é a estrutura do mito, a potência da possibilidade e a condição para o movimento. O mito é a fonte da cultura e a síntese de sua dinâmica – no caso das sociedades de origem negro-africana.
Uma filosofia do acontecimento prima pela pergunta mais simples. Aprende de Caeiro – aproximado de mim através da semiótica do encantamento gestado pela Capoeira Angola – que o que há de mais simples no mundo é ver. Ver é o acontecimento mais simples, por isso o mais básico. Mas ver o que? O que vejo quando olho alguma coisa? O mais simples que ver é o corpo. O corpo é o primeiro a ser visto e, portanto, constitui-se na unidade diferenciadora da visão.
            O corpo, sem dúvida, ainda que inacabado, lúgubre, mutilado, enrijecido, interpretado, negado, cultuado, é a fonte de onde emerge qualquer sabedoria. Há conhecimento que talvez possa prescindir do corpo, mas sabedoria nenhuma se ergue sem ele. O corpo é a condição da experiência, razão pela qual a sabedoria não se constrói sem corpo uma vez que sabedoria é experimentação. É impossível pensar sem um corpo e sem o corpo. É impossível pensamento sem corpo, assim como é impossível linguagem sem ele. O corpo é tanto uma condição fenomenológica quanto ontológica para o empreendimento de qualquer discurso ou ação. O corpo é tal que, sendo máxima territorialização abre-se, por sua potência, à máxima desterritorialização, e que sendo mínima territorialização da cultura é também máxima desterritorialização do discurso. Não há discursosem corpo, logo, não há corpo-pós-corpo, mas apenas uma anarquização do organismo, desconstruindo o edifício corporal a que nos acostumamos pensar e sentir. O corpo não é edifício! Ele é a expressão de uma forma cultural que está para a construção do mundo como os signos para a semiótica. O corpo é menos a realidade do fenômeno que uma estrutura fenomenológica. Mais uma potência que um conceito. Mais uma criação que uma categoria. Mais um experimento que uma hierarquia. Mas há hierarquia, fenômenos e representações a respeito do corpo.
            Como signo o corpo pode ser um déspota por força da metáfora. Pode referir-se a tudo e não significar nada. Daí a necessidade de remeter um corpo a seu contexto. É no plano de imanência que o corpo ganha consistência. É na contingência que se estrutura o regime de signos que tece o sentido desse corpo. Neste caso, o contexto é o interpretante, e o corpo é o significante flutuante.
            A Capoeira Angola é o contexto aonde a semiótica do encantamento elabora seu regime. Para responder à questão sobre quais os sentidos daquilo que vejo e daquele que vê, é preciso, antes, indagar desde onde se vê, já que o contexto é o interpretante. Tecendo para si um corpo ancestral, tanto a Tempo Livre como a Capoeira Angola tornam-se território de referência para a elaboração de uma epistemologia de origem africana. Ver é questão de sabedoria e mesmo a sabedoria ganha significados singulares de acordo com o lugar desde onde é significada. O real é singularidade. O chão, uma idiossincrasia da realidade. O sentido da sabedoria é o solo. O solo da Capoeira Angola é o locus de onde emerge a semiótica do encantamento. É o espaço ancestral onde um regime de signos se ordena para não apenas ver a capoeira, mas ver desde a capoeira. É epistemologia da remandiola; pedagogia do movimento; filosofia que dança. É cultura esculpida no corpo. É sabedoria do corpo que ginga.
           
O Capoeira Carioca
 
Luiz Edmundo
 
De volta, pelo caminho que vai à Vala, penetramos a rua dos Ourives, das de maior concorrência da cidade.
À porta do estanco de tabaco está um homem diante de um frade nédio e rubicundo. Mostra um capote vasto de mil dobras, onde a sua figura escarnifrada mergulha e desaparece, deixando ver apenas, de fora, além de dois canelos finos de ave pernalta, uma vasta, uma hirsuta cabeleira, onde naufraga em ondas tumultuosas alto feltro espanhol.
Fala forte. Gargalha. Cheira a aguardente e discute. É o capoeira.
Sem ter do negro a compleição atlética ou sequer o ar rijo e sadio do reinol, é, no entanto, um ser que toda a gente teme e o próprio quadrilheiro da justiça, por cautela, respeita.
Encarna o espírito da aventura, da malandragem e da fraude; é sereno e arrojado e, na hora da refrega ou da contenda, antes de pensar na coupa ou na navalha, sempre ao manto cosida, vale-se da sua esplêndida destreza, com ela confundindo e vencendo os mais armados e fortes contendores.
Nessa hora o homem franzino e leve transfigura-se. Atira longe o seu feltro chamorro, seu manto de saragoça e, aos saltos, como um símeo, como um gato, corre, recua, avança e rodopia, ágil, astuto, cauto e decidido. Nesse manejo inopinado e célebre, a criatura é um ser que não se toca, ou não se pega, um fluido, o imponderável. Pensamento. Relâmpago. Surge e desaparece. Mostra-se de novo e logo se tresmalha. Toda sua força reside nesta destreza elástica que assombra e diante da qual o tardo europeu vacila e, atônito, o africano se trastroca.
Embora na hora da luta traga ele, entre a dentuça podre, o ferro da hora extrema, é da cabeça, braço, mão, perna ou pé que se vale para abater o êmulo minaz.
Com a cabeça em meio aos pulos em que anda, atira a cabeçada sobre o ventre daquele com quem luta e o derruba. Com a perna lança a trave, o calço. A mão joga a tapona e com o pé a rasteira, o peão e ainda orabo-de-arraia.
Tudo isso numa coreografia de gestos que confunde. Luta com dois, com três e até com quatro ou cinco. E os vence a todos. Quando os quadrilheiros chegam com suas armas e os seus gritos de justiça, sobre o campo da luta nem traço mais se vê do capoeira feroz que se fez nuvem, fumaça, e desapareceu.
Na hora da paz ama a música, a doçura sensual do brejeiro lundu, dança a fofa, a chocaina e a sarambeque pelos lugares onde haja vinho, jogo, fumo e mulatas. Freqüenta os pátios das tabernas, os antros da maruja para os lados do Arsenal. Usa e abusa da moral da ralé, moral oblíqua, reclamando pelourinho, degredo e, às vezes, forca.
Tem sempre por amigo do peito um falsário, por companheiro de enxerga um matador profissional e por comparsa, na hora da taberna, um ladrão. No fundo, ele é mal porque vive onde há o comércio do vício e do crime. Socialmente, é um cisto, como poderia ser uma flor. Não lhe faltam, ao par dos instintos maus, gestos amáveis e enternecedores. É cavalheiresco para com as mulheres. Defende os fracos. Tem alma de D. Quixote. E com muita religião. Muitíssima. Pode faltar-lhe ao sair de casa o aço vingador, a ferramenta de matar, até a própria coragem, mas não se esquece do escapulário sobre o peito e trás na boca, sempre, o nome de Maria ou de Jesus.
Por vezes, quando a sombra da madrugada ainda é um grande capuz sobre a cidade, está ele de joelhos, compassivo e piedoso, batendo no peito, beijando humildemente o chão, em prece, diante de um nicho iluminado, numa esquina qualquer. Está rezando pela alma do que sumiu do mundo, do que matou.
É de crer que, como sentimento, o capoeira é, realmente, um tipo encantador...
 
                (O Rio de Janeiro no tempo dos vice-reis)
                                                                 (Luiz Edmundo citado por Carneiro, s/d, p. 217-218).
 
Capoeira Angola
 
Vamos lá brincar na roda
No jogo do embolador
Nesta roda de mandinga
És o meu que Deus mandou
Os seus olhos já me dizem
Que eu sou o ganhador
 
Quero ver rodar na roda
Na roda viver o rodar
Na roda vou dar uma volta
Vou ver o mundo girar
Na volta que o mundo deu
Na volta que o mundo dá
Se eu vencer nesta roda
Na outra dá pra levar, camarada!
(Mestre Moraes[23])
 
 
Minha incursão pela capoeira angola foi um fracasso. No entanto, nem tudo nessa experiência foi perdido. Ainda lembro que a primeira pessoa que conheci nas ruas de Fortaleza foi Armando Leão, o Armandinho. Eu caminhava pelo passeio da Avenida da Universidade na companhia do professor Henrique Cunha quando um homem de estatura baixa, barba mal cuidada, passos ansiosos, saia da sede do PCdoB e trazia nas mãos agenda e uma série de folders dirigindo-lhe a palavra. Cobrava do professor algum compromisso assumido. Olhou displicentemente para mim; pareceu não me notar. Educado me cumprimentou na chegada e na saída. Neste breve tempo soube que era professor de capoeira angola e recebi mesmo um convite a participar de seu grupo, ainda que o convite me foi formulado mais por educação que por interesse. Seus passos ansiosos assim como lhe trouxera, afastou-o. Andar balouçante, mas contido. Pequena barriga precipitada sobre o cinto da calça jeans. “Este homem? Professor de Capoeira?”, pensei hesitante. Esse seria o primeiro de tantos tombos que sofrí nesta aventura.
Corria o mês de setembro de 2002 e esta cena absolutamente corriqueira grudou nas paredes de minha memória para não mais se soltar. Alimentei timidamente meu grande desejo de fazer capoeira angola. Lembrei-me dos muitos grupos que vi jogando, da sedução que sobre mim exercia a capoeira. Notei que ao mesmo tempo em que os grupos de capoeira me encantavam, também me afastavam. Esse movimento de encantamento e repulsa foi uma constante na minha proto-história com a capoeira.
Adolescente ainda fui a uma festa de Folia de Reis num clube de trabalhadores rodoviários na pequena cidade de Paranavaí, interior do Paraná. Havia pouco me mudara de São Paulo para o Paraná. “Vinte e cinco de dezembro/Quando o galo deu sinal/ Êh, nasceu o menino Deus/ Numa noite de natal/ Oiá” cantavam a todo pulmão os brincantes da Foliade Reis. A música e a roupa colorida dos foliões chamavam-me a atenção. Havia uma dança com espadas e adolescentes e crianças reuniam-se em torno, maravilhados. Eu? Observava curioso. Mais à frente ouço o toque do atabaque e o nostálgico som melódico do berimbau. Como que hipnotizado me dirijo para o lugar de onde vinha o som. “Zum, zum, zum/ capoeira mata um!”, cantava, animadamente, um coro de capoeiristas todo vestido de branco: abadás de boca-larga e camiseta da companhia de capoeira regional que se apresentava. No centro da roda dois homens despontavam golpes que exigiam incrível força e agilidade. Meto-me no meio dos curiosos para não mais deixar de observar o jogo. Meu coração está acelerado. Sinto-me excitado e, ao mesmo tempo, tenho medo. O tempo passara e eu não percebera. Era noite já. Repentinamente vejo que as atenções voltam-se para um palco, visivelmente improvisado para a apresentação que se seguira. Dois mestres de capoeira, corpos esculpidos, vestidos de um branco impecável, gingavam ao som do berimbau que, ritimado, comandava a dança. O ritmo foi aumentando paulatinamente. Os movimentos dos mestres também. O berimbau agora soava insandecido. Tempos depois vim saber que era o toque da Yuna, tocado apenas para mestres. Repentinamente vejo uma navalha girar, aberta, e cair encaixada no dedão do pé direito de um dos mestres. Em seguida, outra navalha giratória cortando o ar até cair entre os dedos do pé do outro mestre. Um friozinho atravessou a barriga de todos os observadores. O silêncio precipitou-se sobre a platéia tensa. Apenas o berimbau ressoava no pesado silêncio criado. As luzes apagaram-se. O que se seguiu foi um espetáculo. Já não se enxergavam os capoeiristas nem seus uniformes brancos. Na escuridão do palco círculos de luz de aço rebrilhavam na velocidade dos golpes desferidos. Dois círculos concêntricos desenhavam rabiscos inimagináveis feitos com o brilho do fino aço da navalha. Alto e baixo, esquerda-direita, as lâminas moviam-se em todas as direções. Nem a respiração ouvia-se na platéia. Um tempo fora do tempo era o que eu sentia. O público explodiu em aplausos quando a luz do palco se ascendeu e os capoeristas agradeceram a atenção. Dobraram as navalhas, um riso amarelo mal disfarçando o orgulho de ter causado tamanha admiração no público. Desse dia em diante, a capoeira tornou-se um desejo latente em minha alma.
Apesar do desejo e da admiração que alimentei pela capoeira jamais fiz parte de nenhum grupo. Visitei a academia do Mestre Burguês, do Mestre Sergipe e do Mestre Kunta-Kunté em Curitiba. Não voltei a nenhuma delas. Não sabia exatamente porque, mas ao mesmo tempo em que me atraía, aquelas academias me repeliam. Morava, naquela ocasião, num grande barracão que era utilizado como comitê de um candidato a vereador da capital paranaense. Chegou por lá um barbudo dizendo ser capoerista e que treinava ali no bairro mesmo. Fiquei todo animado. Disse o preço. Dava pra mim. Ouvia-o atentamente. Então, me vendo absolutamente interessado, deu a deixa que, acreditava, me persuadiria de vez: “É cara, e na sexta-feira tem roda-de-pau!”. “Roda-de-pau?”, perguntei, desconfiado. “É!” As rodas-de-pau era o momento onde os capoeiristas se encontravam para brigar sem dó nem piedade. Pensei comigo. “Isso não é capoeira”. A frustração tomou conta do meu espírito. Não foi nem a primeira nem a última vez que sentiria isso. Mas foi em Brasília, na Marcha Zumbi dos Palmares em 1995 (comemoração do tricentenário do líder quilombola) que encontrei a capoeira que gostaria de praticar. A Marcha fora organizada pelo movimento negro e enquanto meus companheiros e companheiras adentravam o Congresso Nacional, eu havia ficado imobilizado ao cruzar meus olhos com a mandinga da capoeiragem de um grupo de Pernambuco que vadiava no gramado do Planalto Central. Apesar de todo o interesse pelas conquistas políticas da Marcha não pude libertar-me do fascínio que sobre mim exerceu a capoeira angola. Ali fiquei longamente, assistindo o entra e sai de capoeiristas que se aproximavam do grupo. Vestiam preto e amarelo e usavam calçados. Não havia abadá nem movimentos acrobáticos. Pelo contrário! O jogo era manhoso, desequilibrado, ininterrupto, teatral, camarada e, com o tempo, percebi: perigoso. Mais de uma vez meus amigos militantes vieram me buscar para uma atividade ou outra, porém recusei-me a sair dali. Estava embebecido com o que via. Aschamadas de ginga, rabos-de-arraia, relógios, morcegos, meias-lua, chapas-de-frente, giros de preparação, quedas-de-rins, rolês me enfeitiçaram. O berimbau tocava me trazendo saudade do futuro e um sentimento nostálgico de ancestralidade. Saí dali apenas para ver o show de Milton Nascimento e hoje entendo que jamais saí daquele lugar.
Um ano depois de meu encontro com Armandinho praticamente na esquina da casa onde eu morava resolvi procurá-lo, resoluto que estava em treinar capoeira angola e pesquisar o GCAP-CE: Grupo de Capoeira Angola Pelourinho – Núcleo Ceará. Naquela ocasião se restringiu a dizer duas frases: uma me deixou confiante, a outra me preocupou. Por conta de minha proto-história com a capoeira disse a ele do meu temor em não aprender o jogo de vadiagem que é a capoeira angola, e, além disso, que temia pelo meu despreparo físico - já que a vida toda levei uma vida sedentária e apenas há pouco tempo pratico algum tipo de atividade física com o Norval Cruz, seu aluno também. “Se você não aprender, o problema é meu. Afinal eu sou o responsável”. Isso me tranqüilizou. “Vou te questionar: vou questionar teu jeito reto de andar, tua postura!”. Notei que em nosso primeiro encontro há um ano atrás ele havia feito uma leitura corporal sobre mim: isso me perturbou. Neste mesmo dia, sentados nas cadeiras do escritório do PCdoB onde trabalha, Armando me olhou com atenção e me deu a senha: “O fundamento da Capoeira é o Sentimento. Cê tem que sentir a capoeira. Não adianta ficar pensando”. Estávamos na segunda quinzena de agosto. Ficou decidido que eu poderia pesquisar o GCAP-CE, mas a condição para minha entrada no grupo seria ser seu aluno e como tal eu seria tratado. Se ele me deu a senha com certa ternura, foi com muita firmeza que me alertou de minha condição de aluno. Minha decisão pessoal foi tomada também naquele momento. Como na Tempo Livre, eu faria minha pesquisa a partir de minha experiência na capoeira angola e na condição de integrante do grupo - único jeito para eu sentir a capoeira.
Eu já estava inteirado das regras do GCAP e por isso mesmo decidi começar os treinos em setembro, pois no mês de agosto eu ainda tinha uma viagem a fazer[24]. “Para aprender capoeira angola é preciso aprender o desequilíbrio”, essa foi a primeira frase que ouvi num treino com Armando Leão, meu professor/mestre de capoeira angola. Era nove de setembro, 20:00h, na sede do DCE-UFC: Diretório Central dos Estudantes da UFC, plantada ao lado da antiga Praça da Bandeira bem à frente da Faculdade de Direito da Universidade.
 
Cheguei num momento difícil do grupo. Logo depois do primeiro treino, na roda de conversa[25] que sempre fazemos após um treino ou roda de capoeira, Armandinho cobrou o compromisso do grupo. Foi enérgico! Cobrou as faltas, o número reduzido de participantes[26], o desleixo com o espaço físico onde treinamos, enfim, a falta de empenho. Repetiu mais uma vez que a capoeira é sentimento e que isto é artigo em falta no grupo. Armando tinha a expressão carregada, um misto de raiva e decepção. Ele reclamou ainda do atraso dos alunos, informou sobre problemas nas finanças[27] e confessou que sua motivação é o grupo funcionando bem e que “não estava sentindo motivação diante de um grupo descompromissado”.
Eu sentia o corpo pesado. Fui com Maurício – o único participante do grupo que eu conhecia além do Norval – tomar uma cerveja num bar ali próximo. Entre um gole e outro, ele me falava que este grupo anda sem alegria...
A verdade é que o grupo estava passando por uma turbulência. As chamadas de atenção de Armando eram freqüentes. Lembro-me que no meu quartodia de treino[28]  apareceram apenas quatro alunos: Eu, Maurício, Cláudio e Tiago, o filho do Armando. Nesse dia o mestre não disse nada. Não precisava. Sua expressão decepcionada dizia tudo!
O grupo estava visivelmente dividido em duas facções. No dia dezesseis de setembro de 2003 houve novas reclamações. Neste dia salientou-se que o grupo ainda não é um grupo de capoeira angola; está em processo de formação. Como nada havia mudado em relação às deficiências do grupo ao final do treino conversou-se sobre um possível planejamento das atividades do GCAP-CE. Foi aí que as duas facções apareceram translucidamente para mim. Vanda[29], que há muito tempo joga capoeira regional e que há alguns meses está no GCAP, insistiu em fazer um planejamento do grupo onde todos decidissem e participassem. Ela teve o apoio incondicional de Saul e Luzia, um casal que treina com Armando desde quando o grupo de capoeira angola do Armando ainda não era GCAP. Saul trabalha com planejamento e o casal é formado em psicologia. Armando, na prática, se opôs à idéia ao dizer que as pessoas sabem o que tem que fazer e não fazem. Jajá, Madson, Norval, Getúlio, Tiago acudiram positivamente com a cabeça a posição do Armando. Vanda voltou a insistir. Percebendo a intenção deles em “socializar” a capoeira, em “horizontalizar” as relações, o professor avisou: “Já disse a vocês que aqui eu ocupo um papel vertical. Eu sou o responsável. A coisa obedece esse jeito”. Dizia ele que a capoeira é vertical: tem o mestre, tem quem manda e tem quem obedece. Foi aí que eu propus que fizéssemos um planejamento baseado na tradição de origem africana – o que incluía a capoeira angola -, ou seja, um planejamento pautado pela ancestralidade, oralidade, hierarquia, etc. Todos gostaram, mas, efetivamente, até o último dia em que treinei no GCAP, já em outubro de 2004, nada aconteceu.
Entre um conflito e outro, uma bronca e outra, fui aprendendo capoeira. Primeiro aprendi a ginga e a fazerrolê e deslocamento. Exercitei por demais a observação dos ensinamentos do mestre e seus alunos. Registrei em meu diário de campo do dia dezoito de setembro de 2003, por exemplo, o que ele falou sobre a atenção. A “atenção é fundamental, e não a reflexão. A atenção faz você estar atento a tudo: à roda, ao jogo, ao seu instrumento, ao dos outros, ao seu corpo (...). A reflexão é uma atividade mental. A atenção é mais sentimento, não é pura cognição”. No mesmo dia, na roda de conversa, Norval falava da importância de trabalhar o abdômem. Que não são os membros que dão força e flexibilidade ao corpo, mas o abdômem. “O abdômem é o que dá equilíbrio ao corpo, ao tronco. Ele está na posição que interliga tudo. Movimento e alimento se aninham no abdômem”. Tomado de certa excitação, ele apoiou seu corpo sobre os dedos das mãos, chamando a atenção para este movimento que a maioria do grupo tem repetido nos treinos. Em seguida, espalmou as mãos no cimento frio do barracão e, enfático, batia com elas no chão, de modo a produzir um pequeno eco na sala, evidenciando que na capoeira angola são as mãos - e não os dedos - que sustentam o corpo. Enquanto batia no chão com as mãos espalmadas, dizia: “É o movimento ancestral que se busca na capoeira, e não outro”.
Aprender o desequilíbrio é uma arte difícil demais. Foi cedo que me dei conta que aprender capoeira é uma desconstrução de um modo de vida e uma imersão em um outro modo que ser. Não dá para ser angoleiro e manter a mesma atitude retilínea diante da vida. Não dá para ser angoleiro se seu corpo (e mente!) não sofrerem transformações significativas, o que equivale a dizer que você apenas forja-se capoeirista no momento em que suas atitudes testemunham isso diante do mundo. A capoeira angola não é um mero jogo de corpo; ela é um modo de responder as demandas que a vida oferece. Houve momentos em que me iludi e embalado pelo desejo de ser angoleiro distorci a realidade. Era apenas o nono dia de treino para mim[30] e por causa de uma fagulha de sucesso – havia sentido meu corpo leve no Aú[31]- registrei em meu diário de campo:
 
Em alguns momentos senti meu corpo leve. Sobretudo no Aú, mas também no rolê. Acho e sinto que é esta leveza que eu procuro na capoeira. Já tô vendo que o meu jogo vai ser de leveza e astúcia. Jogo delicado, mas perigoso. Jogo quebradinho, com molejo e precisão. Ao menos espero. Acho que vai ser um jogo elegante, preocupado com a estética – estética própria da capoeira. Um “jogo de dentro”, intimista, existencialista tropical como eu sou, saboreado, curtindo a leveza e a densidade do corpo. Um jogo assim, ambíguo (ou múltiplo!) como eu. Um “jogo de fora”, preocupado com o outro, com a estética, com a astúcia, com a superação, com a política, com o social. Ao menos espero que estes sentimentos tornem-se realidade (ação).
 
Não se tornaram.
A arte da desconstrução leva tempo. Exige paciência e entrega.
Era outubro ainda quando Armando, no primeiro dia de treino depois de uma roda de sábado[32]muito tensa (onde a energia estava densa, berimbais se quebraram durante a roda, chegando mesmo a ocorrer uma briga de um membro do grupo com um visitante), ao comentar seu jogo com um dos alunos, ressaltou que “a Angola é entrega!”. Depois de treinar muita movimentação e ressaltar que “a Angola não dá ênfase aos golpes, mas à movimentação”, o mestre, corrigindo a atitude rígida de seu aluno, ensinou que a postura do angoleiro é de atenção e entrega. “Não é jogar preocupado com o golpe e o contragolpe, mas sentir o outro a cada instante e fazer o que a percepção determinar”. É um jogo de remandiola e molejo. Relaxado e atento. Solto e perigosamente “vagabundo”. Jogar capoeira angola é jogar sentindo o corpo todo. Dei-me conta que eu jogo capoeira com o cógito. Ou seja, não jogo capoeira angola. No mesmo dia desse treino, anotei no diário de campo minha angústia:
 
Eu me sinto um “bocó”, um “pato” na capoeira. Qualquer um pode me ameaçar e eu caio. Derrubar-me e eu caio. Sou demasiado “cristão” no corpo e na mente ainda. Mesmo que eu não admita a separação entre corpo e mente, sinto minha mente ainda muito estruturadinha e meu corpo muito robótico e mecânico. A criatividade que sei que tenho ainda não encontrou seu canal de expressão, e se não se exprimiu ainda não é. Isso é duro perceber! Estou nesse grupo, realmente num processo dedesconstrução, e isso não é nada agradável. Pelo contrário, a gente toma contato com essa coisa desarticulada e mecânica que a gente é, e com a realidade nua e crua de que o corpo que temos está mais como um estorvo do que como um ponto de partida. Não conseguir desenvolver certos movimentos dá um sentimento de frustração na gente. Um mal-estar. Ver-se tão absolutamente limitado dá um quase desespero. Saber que nem o desequilíbrio você sabe, é horrível!
 
Aquela semana de outubro foi muito tensa. Na última roda, a briga; neste treino, a expectativa a respeito do silêncio de Armando sobre a confusão na roda. Uma das facções pressionava nos bastidores uma atitude de reprimenda. Muitos comentários depois do treino. Grupinho de um lado, “panelinha” de outro. Clima de conspiração no ar. Sofrimento. Foi um momento de desiquilíbrio coletivo.
Muitos outros treinos e rodas se seguiram. Meu jogo não se desenvolvia. É verdade que tive progresso no aprendizado de golpes e movimentação, que aprendi muito a respeito do jogo de angola, que passei a ter um repertório maior para o jogo, mas capoeira angola mesmo, nada! Quanto mais passava o tempo, mais reverberava em mim as palavras de Armando na ocasião daquelas semanas de outubro: “Não adianta você fazer este ou aquele movimento. Enfeitar este ou aquele golpe. Se você não sofre transformações profundas em você seu jogo não muda”.
Eu passei por transformações profundas no tempo em que treinei capoeira angola. Minha militância nacionalizou-se, minha vida amorosa modificou-se, mudei de casa mais de uma vez, maturei processos acadêmicos de formação, sofri mudanças significativas em meu corpo, mas não consegui dominar o jogo da Angola. O ritmo daroda do mundo me engoliu e, mesmo seduzido pela capoeira angola, não consegui conciliar meus compromissos profissionais com a prática da capoeira angola. Durante o tempo em que permaneci no grupo muita coisa aconteceu. Dois membros foram expulsos e um outro se auto-excluiu do grupo. Foram momentos muito tensos dos quais participei ativamente. Vivi momentos de entusiasmo coletivo também, por exemplo, quando da visita de Mestre Moraes em novembro. Treino após treino, roda após roda vivi lições de “camaradagem” e de “trairagem” no grupo do GCAP. Quando você faz parte de um grupo de capoeira angola você joga capoeira o tempo todo, dentro e fora da roda. Acabei jogando capoeira na grande roda do mundo, onde vivi igualmente momentos de “camaradagem” e “trairagem” na assessoria que fazia ao MEC-SECAD[33] bem como em outras facetas de minha vida. Durante minha pertença ao grupo chegamos mesmo a fundar o IPAD-CE[34], concedemos entrevistas na Rádio Universitária, participamos de eventos, fizemos palestras, escrevemos textos, estreitamos a relação do GCAP com o candomblé cearense, enfim, foi um tempo muito rico de muita aprendizagem, conflito e conquista.
Afastar-me do grupo deixou-me angustiado. Saí com a sensação do fracasso na boca. Um gosto de corte. Uma aridez na alma. Sinto falta. Vez em quando, em alguma praça da cidade, na sala de meu apartamento, na Oca Mãe da Tempo Livre, faço um movimento ou outro daqueles que aprendi nos treinos. Tenho meu berimbau que, nostalgicamente, ainda toco, cada vez mais espaçadamente. A saudade dói no peito. Tenho consciência de que meu ritmo de viagens aumentou ao invés de diminuir. Em fins da lavradura da tese o tempo fica ainda mais escasso. Final do último ano útil do governo de Luis Inácio Lula da Silva e os compromissos políticos avolumam-se. A roda-viva me engole. Mas noto que olho a roda-viva com um quêdiferente. Meu namoro com a capoeira angola, com o feminino que é a capoeira angola, está em curso. Olho para as coisas com novos ângulos. Os rituais de inversão não pararam dentro de mim. A capoeira angola tornou-se para mim um jeito de ler o mundo. Uma semiótica do encantamento. A saudade que sinto agora, vista a partir do referencial da Angola, remete-me ao território de origem da capoeira. Posso compreender que a saudade é um sentimento de ancestralidade.
 
                                               *****
A saudade e o mito se encontram no jogo de corpo da capoeira angola.
A saudade eivada de dor e lembranças de um território de origem motivou a rememoração e a ressemantização de mitos e contos da África, e motivou a emersão de formas variadas de expressão da experiência africana em outros territórios. Os “negreiros”, além de uma viagem de dor e tortura, foi também uma usina de produção de signos e criatividade. Gestava-se ali a capoeira que viria a ser a recriação do macro-cosmos africano em solo canarinho. Ali se formavam os primeiros gestos de uma síntese singular de experiência civilizatória; nos porões dos “tumbeiros” rabiscaram-se os primeiros traços de um desenho que iria se tornar decisivo no contorno da identidade brasileira. Nestas embarcações a saudade tornava-se já um elemento de reapropriação de uma cultura (experiência) que à força era arrancada dos africanos. A saudade aumentava na mesma proporção que o poder criativo. A arte crescia na medida em que crescia a dor da separação. Talvez isso explique o tom sempre metafísico-territorial da arte afro-brasileira. A arte africana é sempre um corpo que foge. É sempre uma face em diáspora. É sempre uma alegria contida e uma dor camuflada, pois até a dor haveria de ser abafada para que os africanos escravizados pudessem sobreviver... As estratégias de sobrevivência transformaram a dor em arte e a saudade em criação.
O mar embalava os negreiros. O grande Calunga, sua imensidão e mistério, outrora fascinava africanos em suas margens, em mil rituais e oferendas, em celebrações e ritos de socialização, agora era o condutor da tragédia coletiva do escravizado no mar singrado pelo casco insensível dos “negreiros”. Mas ainda era o mar. Suas ondas baloiçavam daqui pra lá os navios e seus prisioneiros. O desequilíbrio e a instabilidade do momento eram sentidos como movimento no convés dos navios. O corpo sofria desse descompasso social e corporal. A náusea era dupla: física e histórica (coletiva). Totalmente à deriva, impossibilitados de fuga ou reação, atordoados pela brutalidade da situação e pela vertigem que ela proporcionava, os corpos dos negro-africanos não ficaram ausentes da influência da situação histórica e do movimento do mar. O movimento entrou em seu corpo profundamente. Daí, talvez, tenha nascido a capoeira.
Em várias narrações mitológicas africanas o mar é a origem da vida. Nele está o balanço originário da vida. A capoeira expressa em sua ginga de corpo o balanço simbólico da origem da vida. Por isso o mar e a capoeira encantam as crianças (Essa não seria também a função da educação?). É um ensinamento simples e profundo, lúdico e denso, misterioso e acessível.
 
É na beira do mar/
É na beira do mar/
Aprendi a jogar capoeira de angola/
Na beira do mar[35].
 
A capoeira incorporou sua sabedoria do mar e deve seu aprimoramento às necessidades de equilibrar-se no porão dos “negreiros” (corpo físico) e nas situações de adversidade (corpo social). A capoeira reproduz em terra o desequilíbrio do mar. Ela é água. Apesar de Exu ser o dono da roda e Ogun dar a licença para o jogo começar, o capoeirista é feito de água, pois tem de diluir-se, esparramar-se, juntar, jorrar, represar e tornar a escorrer. A capoeira é da matéria da água. É na água que vive o fundamento do sentimento.A água é a mãe da diversidade[36]. Sendo o mar a origem da capoeira, pode-se dizer que ela é o jogo da diversidade onde os capoeiristas revivem o mistério do mundo e o segredo da vida. É um evento de origem. Ancestralidade. A roda de capoeira é um grande útero e os capoeiristas são o líquido que lhe vai dentro. A criança aí gestada é a própria capoeira.
Os fundamentos de terra são conservadores. Os fundamentos de água são fluídicos e se prestam a transitar por todas as formas existentes. As formas são expressões, por assim dizer, materializáveis, visíveis e tangíveis. Mas o que dá forma à forma é da natureza do ar ou da água pois não tem forma nenhuma e por serem desterritorializadas podem estar em todos os territórios. O vazio é o que dá forma à forma. Diz o poeta:
 
Nesta casa de jogos de formas infinitas,
Eu também joguei,
E aqui eu pude vislumbrar aquele que não tem forma.                                 
(Tagore, 1952)      
 
 
 A forma do vazio é o mistério que tem seu fundamento, no caso da capoeira, no sentimento (fluição) e não na racionalidade (explicação).  Por isso a experiência da capoeira é uma experiência ancestral, pois é uma síntese histórica vivenciada como jogo, como ginga, como dança e como luta.
            Quando o fundamento é o sentimento não se pode esperar sequências lógicas e repetições de movimentos. É preciso transitar entre construção e desconstrução, entre equilíbrio e desequilíbrio, tal qual os africanos sequestrados no momento aterrador da travessia nos “negreiros”. Outro mundo se avista e ele é avesso à experiência que até então me construiu. Já não existe o caminho de volta. Também não dá pra assimilar totalmente o mundo alheio, pois ele me extermina. Não há um fora do sistema escravagista criminoso. É preciso desconstruí-lo e ao mesmo tempo reconstruí-lo. É preciso resistir e assimilar. Isso só foi possível aos africanos e seus descendentes graças ao seu potencial de criação, sobretudo das sínteses cosmológicas que engendraram pequenas instituições e dezenas de formas de expressão cultural (dança, música, religião, jogos, etc.) que re-criaram a cosmovisão africana em território e condições brasileiras. Para isso não houve um método, mas uma pluralidade de caminhos que se bifurcam e não raras vezes principiam e precipitam-se em encruzilhadas.
            A capoeiraangola não tem propriamente um método. Se o tem, é o da desconstrução. Constrói-se para destruir e destrói-se para construir. Ela desconstrói até mesmo suas próprias referências e seu aprendizado é, na verdade, uma desconstrução de si. Aí é preciso muito mais que destreza, preparo físico, dedicação, treino, habilidade etc; aqui é preciso coragem para enfrentar seu monstro interno; lidar com seus limites, adentrar na floresta escura que é seu “espírito”. É preciso ter despojamento, atenção, atitude, entrega. É preciso bastar-se e ao mesmo tempo interagir com o grupo. É preciso aprender o que lhe ensinam, mas, sobretudo, aprender o que já está dentro de você.
            Ainda me lembro do dia em que finalmente nós - os membros do GCAP-CE - sentamos para conversar a respeito da briga que ocorrera em plena roda de capoeira naquele sábado fatídico e finalmente responder às perguntas que estavam no ar. Senti-me muito afetado pela tensão produzida naquela ocasião. Não foi pra menos, pois a conversa foi uma verdadeira batalha. Era 16.10.03 registrei este momento crítico em meu caderno de campo:
 
Estive muito triste e abatido por ter sofrido o impacto da energia realmente ruim que transita no grupo. E, ademais, decepcionado com as muitas tentativas de se “puxar o tapete” do outro - valendo-se da ocasião da briga como pretexto. Isto me fere. Sou ainda um romântico. Haverá que se desconstruir essa atitude, mas, por hora, resisto a deixar de ter bom coração. Quero aprender as regras do jogo e os jeitos mil de fazer o jogo acontecer. Mas do meu jeito. Um coração bom é a chave para pisar solos sagrados. (Foi o que disse o babalawô que anunciou que eu seria Omo Ifá[37]).
 
Naquela noite saí com uma parte do grupo para tomar cerveja. O clima de tensão não se desfizera. As conversas tinham um “tom” de complô e vingança (Procurei permanecer calado e me colocar na posição discreta de quem mal havia ingressado no grupo). Cheguei em casa na boca da madrugada. Passei muito mal durante toda noite, tomado por aquela energia pesada. O mundo da capoeira é um mundo de sentimentos vários: alegria, tristeza, raiva, dor, desencanto... No final do mês já havia revisto minhas posições. Ter-me julgado de “bom coração” foi muita presunção. O jogo da vida é muito complexo e nele não cabem julgamentos maniqueístas. No meu caderno de campo, no dia vinte e cinco de outubro, havia escrito: “A capoeira está inserida neste jogo interminável entre VERDADE e ILUSÃO. O que os olhos de um aprendiz podem ver? Esta é uma pergunta inquietante para mim!”. Então resolvi prestar atenção nas palavras dos mestres. E foi Armando mesmo quem primeiro disse que para aprender capoeira é preciso apaixonar-se por ela. Depois ouvi isso do próprio Mestre Moraes[38], na ocasião em que ele visitou o grupo. Depois de vê-lo e ouvi-lo solidificou-se em mim a convicção de que:
 
A Angola é um aprendizado difícil. “Na Angola, na Angola/Tudo é diferente na Angola[39]”, e é preciso reaprender de si mesmo e aprender o tempo todo com os outros. Já entendi que nada que não brotar da verdade profunda de mim mesmo é verdadeiro aprendizado na Angola. Aqui é um processo pedagógico de intensa dor e profunda alegria...
 
É preciso enamorar-se pela capoeira angola. É preciso sentir. É preciso aprender a lidar com o mundo de uma outra maneira que não aquela que nos circunda habitualmente. É preciso re-ver o mundo de ponta cabeça. Precisa-se desconstruir o corpo que se tem e o corpo das representações que carregamos. É preciso re-ver a cultura que lhe tece a pele; necessário mergulhar naquilo que lhe é mais seu e despojar-se disso como uma serpente que troca de pele, ou como a ave que troca de penas. Doravante viver sem pele ou plumas. Ou melhor, viver com muitas[40].
A capoeira angola leva a uma viagem sem itinerário definido, a uma vertigem sem cura, a uma escolha sem volta, a uma possessão. É pura fruição. É fluição de devires num mar de possibilidades. Cada qual tem a sua capoeira angola assim como cada filho-de-santo tem o seu orixá. Você é seu orixá. Você é sua capoeira angola. Mas, e aqui surge um dilema, não se faz isso sozinho. Faz-se isso dentro de uma tradição, pertencendo a uma linhagem, seguindo determinados ritos, vivenciando determinadas práticas, convivendo com a Angola, forjando-se angoleiro. A travessia nos “negreiros” nunca foi uma viagem solitária. É preciso ter isso sempre em conta. Com efeito, na tradição de origem africana, a separação entre indivíduo e coletivo é muito tênue. Assim como o sagrado não se divorcia do profano, a subjetividade não se separa do coletivo. Apesar de estar apenas no meu sexto dia de treino eu já havia atentado para isto.
 
 
 
A Capoeira, como o Candomblé, é prioritariamente coletiva. Mas é um coletivo que não embaça o indivíduo. Cada qual tem seu ritmo, mesmo que o berimbau toque o São Bento Pequeno[41]. Tiago[42] disse um dia que é na ginga que a gente sabe como é a capoeira do outro. Cada um temsua capoeira, muito embora a capoeira só possa existir coletivamente.
Eu sou capoeira na medida em que incorporo a capoeira, mas a capoeira sou eu (meu jogo). É como os orixás. O candomblé. Ele é um ritual coletivo. Mas só existe se eu incorporá-lo. Os orixás são entidades coletivas, mas, cada qual tem o seu orixá, é, em última instância, um orixá.
 
            A Angola é um jogo. Um jogo de equilíbrio e desconstrução. De desequilíbrio e construção. Nunca se está no mesmo lugar, mesmo quando estrategicamente se pára no mesmo canto. As distinções não são claras no jogo de capoeira angola. Elas são difusas, dissimuladas. Nunca se está totalmente no plano do cognitivo, muito embora eu precise estar consciente do meu jogo o tempo inteiro. É preciso pensar e movimentar-se. Pensar o movimento, mas, muito mais, pensar em movimento. Isto é capoeira angola: pensar em movimento! Essa é uma outra atitude informada por outra cosmovisão sem a qual não se pode passar do equilíbrio ao desequilíbrio e do desequilíbrio ao equilíbrio, ou da construção à desconstrução e vice-versa. Armando e Mestre Moraes não se cansam de dizer e mostrar que no âmbito da capoeira angola, o movimento é já um pensamento em ação e o pensamento é já uma ação em movimento. No jogo de ambos um movimento se transforma no outro: aú vira bananeira que vira morcego que vira quebra-de-rins que se transforma em relógio que se torna chapa que recupera a ginga e vira meia-lua rabo-de-arraia armada e o corpo vai ao chão esquiva-se gira giro-de-preparação ginga chamada-de-mandinga ginga rolê rabo-de-arraia e tudo num movimento único onde quem decide o movimento é o contexto e a sensibilidade do capoeirista.
 A capoeira angola é um jogo de sedução. Para isso utiliza-se da teatralização, da ginga, da beleza, da estratégia, da leveza, da sensualidade, da mandinga e da malícia. É um jogo de sedução do Outro. É um jogo de inclusão, visto que precisa inexoravelmente do Outro para existir. Portando, ela inaugura uma ética da alteridade uma vez que está pautada num jogo de sedução onde a ética é uma estética, já que os seus movimentos estéticos congregam forte sentido ético. As inversões freqüentes da capoeira não são meras inversões corporais, mas expressão de um outro modo que ser, pois como venho insistindo, a cultura se movimenta no corpo. Ao dançar o capoeirista não está apenas em atividade de entretenimento. Ao teatralizar, não está somente representando. Ao brincar ele não está simplesmente brincando. A gingar ele incorpora uma outra cosmovisão. Letícia Vidor Reis (2000), defendeu que a roda de capoeira é uma representação simbólica do mundo. Mas a capoeira angola é mais! Ela é criadora de mundos!! Ela é, em si mesma, um regime semiótico de leitura do mundo - o que equivale a dizer que produz mundos, o que significa dizer que inaugura possibilidades do vir-a-ser e do estar-sendo. Isso implica em disputas de poder. Implica em ideologia. E tudo isto tem a ver com ética/estética, que se relaciona com tradição e identidade no jogo das definições identitárias no Brasil.A capoeira angola é um jogo de alteridade. Como tal ela habita as artérias de uma lógica da diferença e não de uma lógica da repetição. De uma lógica da alteridade e não da identidade. De uma lógica do desafio e não de uma lógica da certeza. Lógica transversal e não totalitária. Uma lógica sem silogismo e que só existe por causa do mistério. Lógica diferencial porque inventiva. Polivalente porque criativa. De uma lógica sem método, porque colada nos tecidos da imanência, lógica da contingência mais que metafísica. Lógica do contexto mais que retórica das essências. Lógica da experiência mais que teoria que reduz a vida a categorias. Criação de conceito mais que discurso absoluto. É notório que em praticamente um ano de pesquisa no GCAP-CE nunca vi um treino semelhante ao outro. Nunca vi uma roda igual à outra. Fora sempre uma surpresa: às vezes agradável, outras vezes não. Apesar da variabilidade dos treinos e do inesperado que sempre visita as rodas, não foi difícil perceber que todos os elementos do ensino da capoeira angola se encontram transversalmente em todos os momentos da vida do grupo. O que Mãe Stela de Oxóssi[43] disse com respeito ao terreiro de candomblé vale exemplarmente para o espaço de aprendizagem da capoeira: “Aqui tudo é questão de aprendizagem”. Com efeito, o jogo, os movimentos, os treinos, as brigas, as músicas, os bastidores, conversas de botequim, as roupas, os cartazes, o espaço, as atitudes são testemunhas do aprendizado da capoeira. Não tem um momento onde o aprendizado começa e termine. Aprende-se na singularidade.
            Mas a Angola é também uma totalidade e uma estrutura. Sua totalidade é aberta, visto que o conjunto de movimentos da Angola é limitado, mas sua combinação é infinita. Entretanto, há uma totalidade dos movimentos da Angola que não engessam sua prática. A prática da capoeira angola respeita única e exclusivamente o contexto, ou seja, as relações efetivas que se travam na hora do jogo. E, efetivamente, a tradição e a experiência dos ancestrais jogam um papel fundamental na roda de capoeira. O contexto não é apenas o imediato. Também o contexto é permeado por frestas por onde irrompe o passado criativo e infestado de dobras onde se alojam as surpresas de tempos de antanho e vindouros. Essas dobras são descobertas pelo movimento da saudade e perpetuadas pela estrutura dos mitos. Lembro-me, por exemplo, do dia em que fizemos uma roda em comemoração ao aniversário de nascimento de Mestre Pastinha. Era como se Ele estivesse conosco. Éramos poucos; praticamente os membros do grupo. Mal havia gente para jogar na roda, pois éramos suficientes apenas para montar a orquestra. Armando, normalmente ansioso, estava tranquilo. Chega um. Chega outro. O Gunga soa no barracão. Todos sentimos um arrepio na espinha. Não há olhares transversais. A concentração é natural e tamanha! Juntam-se ao Gunga o som do Médio, invertendo a batida. O Viola aparece colorindo a melodia[44]. Os pandeiros seguram o ritmo e dão alegria à pulsação da roda. O agogô ecoa longe a marcação do toque de capoeira angola. O reco-reco imita o farfalhar das árvores. O atabaque entra solene fazendo pulsar o emocionado coração da capoeira. Um jogo se despreende, em seguida outro. Ao final todos jogamos, o ritmo da orquestra manteve-se do início ao fim da roda. Passaram-se quase duas horas e ninguém esboçou sinal de cansaço. Ânimo redobrado foi o que sentimos. Estamos alimentados. Na face do Armando uma felicidade ancestral. Os comentários após a roda foram apenas exclamações!  Havia um ancestral entre nós!
A capoeira angola é uma totalidade aberta (alteridade) e tem como estrutura a ancestralidade (sagrado). A ancestralidade não é um conjunto rígido de sanções morais, mas um modo de vida. Ela é gramática e semântica ao mesmo tempo. É a interface entre estrutura e contexto. Esta relação entre enunciado e sentido, significante e significado é polifônica porque assim é a ancestralidade, ou seja, essa relação é dada pelo princípio da senioridade[45] e como tal é construída através da tradição. Como é portadora de uma história de equilíbrio e desequilíbrio, de construção e desconstrução, a Angola lida com o jogo da vida através da ancestralidade – é isso que confere à capoeira seu caráter ritualístico, mitológico, ético, estético, pragmático, político e ideológico.
 
            A capoeira angola é uma dança. Mas antes de tudo ela é uma dança porque ginga, e a ginga é uma dança que está na origem da cultura ancestral da África. A ginga é a síntese da cosmovisão africana.
            A Filosofia do Colibri[46] defende a máxima de colocar a si mesmo como valioso. Sem dúvida essa é uma atitute filosófica da maior importância, com claras implicações éticas e políticas. Por-se-a-si-mesmo-como-valioso implica auto-conhecimento e alter-conhecimento:conhecimento-de-si exige reconhecer a ancestralidade; conhecimento-do-outro exige recorrer à identidade. Assim, argumento que não poderemos dissociar ancestralidade de identidade e vice-versa, já que uma se edifica no compasso da outra. No caso dos africanos e seus descendentes preciso revisitar a ginga uma vez que é de seu movimento que emerge a ancestralidade e define-se a identidade. A ginga tem seu próprio molejo e por isso persigo seu balanceio.
 
Daí a importância da busca de uma metodologia própria, uma atividade ‘filosófica’ que decorra da própria movimentação física e social dos negros brasileiros. Daí a importância de reassumirmos a ginga. A assunção, ou reassunção da ginga, coloca questões que não fazem parte do jogo dos outros, mas do nosso jogo próprio (Barbosa, 1994, p.37-38).
 
            Wilson do Nascimento Barbosa contrapõe a cosmovisão germinada na ginga a uma cosmovisão dominante que rechaçou o negro e minimizou sua produção cultural. Nesse sentido a ginga comporta-se como um referencial filosófico para compreender a dinâmica própria da comunidade africana e afrodescendente. Segundo ele, “A ginga, como parte mais importante do repertório não-verbal da comunidade, manifesta um contrapoder ao universo lógico dominante. (...) Essa certeza de ser o que é como coisa correta é um complexo modo-de-leitura da realidade, que podemos classificar como reconstrução de uma cosmovisão” (Barbosa, 1994, p. 39). A reconstrução da cosmovisão é uma tarefa fundamental para a afirmação de uma etnia historicamente negada. A cosmovisão negra tendo na ginga seu eixo articulador funciona então como um elo comum, capaz de religar o presente ao passado e, num requebro, o passado ao presente[47]. “A percepção da ginga como elo comum (ponto-de-partida, perdido em suas implicações), da unidade entre corpo e espírito da comunidade do negro brasileiro, permite integrar a capoeira, o candomblé, a umbanda, a quimbanda, o samba, etc, num movimento cultural único” (Barbosa, 1994, p.63), isto é, possibilita pensar a diversidade afrodescendente de um ponto de vista cultural-filosófico.
            A necessidade de afirmar um “movimento cultural único” existe por conta da negação da cultura africana por parte do ocidente e da sistemática fragmentação que suas expressões sociais sofreram em todo o mundo, sobretudo nas Américas. Segundo o pensador peruano Edgar Montiel (2000, p. 73)
A África simboliza para Occidente la otredad. No buscó éste a aquél por afinidad alguna sino por interés, que generó desde el principio una relación antagónica: unos como dominadores y otros como esclavos. No habia punto de encuentro, no se les consideraba Hombres semejantes, se les sometía para utilizar su fuerza bruta. Para legitimar esta opresión se les hizo el centro de todos los prejuicios posibles, comenzando por el color de la piel, para justificar una supuesta inferioridad innata. En cuatro siglos las potencias negreras, llamadas así por la prosperidad que produjo la trata, desplazaron a la mala entre 8 y 15 millones de africanos a tierras americanas, dejando um reguero de muerte en el camino. Um movimiento poblacional forzado nunca antes registrado em la historia de la humanidad.São numerosos os estudos sobre o período escravagista latino-americano. Numerosas as teses discutindo as mazelas que a escravidão produziu no seio das sociedades colonizadas. Entretanto, escassos são os estudos da cosmovisão dos grupos subjugados ao poder das metrópoles. A ausência de estudos a respeito das cosmovisões ameríndias e afro-latino-americanas denuncia uma epistemologia do racismo que nega o evidente: o continente latino-americano é uma indústria indígena (em primeiro lugar!) e africana (aposteriori). A presença de africanos entre os antepassados da Abi Ayala (chamados indígenas), ao que se tem notícia, é muito anterior à chegada dos europeus no “Novo Mundo”, tendo sido relações permeadas por trocas materiais e simbólicas, por produção artística e reciprocidade tecnológica[48]. É ainda Montiel (2000, p. 76) quem atesta que:
 
De algún modo la presencia de los negros puso a prueba la tolerancia de los pueblos indígenas. El saldo es altamente beneficioso, y los logros de este encuentro múltiple se ve em todo tipo de manifestaciones humanas como la gastronomia, la música, los ofícios, las costumbres, etc. Persisten, claro, prejuicios raciales, pero no estamos, como em outra parte del mundo, a las puertas de una guerra racial o religiosa. Esas guerras ya las padecimos em el siglo XVI, cuando se emprendió la conquista espiritual de América. Hoy las diferencias etnoculturales están anteparadas, se llevan com cierto humor (muy nuestro), y más bien se advierte um resurgimiento de movimientos socioculturales em el Peru, Bolívia, Ecuador, Guatemala, México, Paraguay. En el Brasil y los países del Caribe lo afro es ciertamente un componente central de la identidad de estos pueblos, mientras que en el resto del continente esta influencia modula las identidades nacionales, las sazona.
 
            A tolerância indígena e a comunhão africana são sinais de cosmovisões que dançam um com o outro; que reconhece a alteridade. Apesar das diferenças, ameríndios e africanos puderam estabelecer relações de reciprocidade porque pertencentes a uma cultura da ginga. Wilson Barbosa chega mesmo a postular que a ginga era um elemento comum nas sociedades ditas primitivas e identifica duas etapas de seu desenvolvimento: “a) num primeiro momento, onde predominavam as mentalidades coletivas, a ginga era uma forma de expressão cultural global; b) num segundo momento, com o processo civilizatório, uma parte das culturas humanas deixou de lado seu desempenho mental coletivo, e, conseqüentemente, a ginga” (1994, p. 26). Apesar da ginga não ser uma prerrogativa africana, foi na África que ela se preservou otimamente (Eu acrescentaria ainda o continente Abi Ayala - daí a dança cultural entre índios e negros).  Sem embargo, 
 
A ginga é um processo, uma sub-estrutura da consciência social, da psicologia social, própria das sociedades ou culturas coletivistas, que precedem às sociedades urbanizadas. Como instrumento de fusão das mentalidades do grupo, a ginga associa-se intimamente com as cerimônias de identificação/separação com a natureza, onde a alucinação coletiva, obtida pelo esgotamente físico em comum, era especial, pelas suas condições de elo, ligando toda a cultura do grupo; pela presença persistente dos elementos materiais de culturas destinadas a alterar o ritmo cardíaco, no curso da alucinação.
Pelo seu caráter alucinatório e, conseqüentemente, de potenciação mental, a ginga era um instrumento importante de criação cultural, de obtenção de soluções para o grupo. (...)
Transformar a ginga, de novo, em instrumento de consciência social é, portanto, caminhar no sentido da construção de uma nova identidade. Como instrumento natural de estruturação de nossa cultura, a ginga nos permite reler o passado com os olhos do presente. Sobretudo a ginga nos possibilita realizar este ato como criação coletiva, como afirmação cultural praticada em grupo e que reafirma a vida do grupo, independente de níveis de instrução, de experiência vivida por cada qual, prática social, etc (Barbosa, 1994, p. 46-47).
 
            Recordo-me dos treinos no barracão do DCE, corpo completamente suado, exaustão dos músculos, respiração ofegante e Armando dizia: “Quando a gente atinge a exaustão a tendência é jogar melhor”. Eram treinos de deslocamento e ginga basicamente. O curioso é que, apesar da exaustão, todas as vezes que fizemos rodas de capoeira depois desses treinos, desenvolvemos melhor nossos jogos. Tanto Mestre Moraes como Armandinho insistem na máxima: quem não aprende gingar não aprende capoeira.
            De fato, é a capoeira que nasce da ginga e não o contrário (cf. Barbosa, 1994, p. 57). Neste sentido, a ginga faz o capoeira. Como disse Tiago, nos meus primeiros dias de treino: “É na ginga que a gente conhece a capoeira do outro”.
A ginga é uma mescla de malícia, sedução, brincadeira, domínio de corpo, equilíbrio e desequilíbrio; é uma desconstrução do corpo rígido e uma construção do corpo dançante do angoleiro. A ginga é uma estratégia sem finalidade. Explico-me. Não há a objetividade cartesiana na capoeira angola, muito embora a Angola não sobreviva sem objetividade. É, porém, uma objetividade de leva e trás, de chiste, de brincadeira. É ir como quem não vai. É ficar como quem está indo. É o balançar no porão dos “negreiros”, sem luz e sem onde. É fazer que ataca quando defende e defender quando ataca. É um fingimento de Fernando Pessoa (“O poeta é um fingidor/ finge tão completamente/que chega fingir que é dor/ a dor que deveras sente”). É um embuste. Uma obscuridade. Um mistério. Mas tudo com a finalidade de jogar. A finalidade de buscar a precisão do golpe e não sua cristalização. A ginga é a objetividade do jogo de capoeira angola. Explico-me novamente: tudo parte da ginga: todo gesto, toda malícia, todo disfarce e intenção nascem dela. É a base, portanto. Ela é um poço de possibilidades. Por ser dança não é retilínea (podendo, a despeito disso, simular o retilíneo). É improviso, mas uma imprevisibilidade prevista. É dissimulação que constrói a possibilidade da construção do movimento. É surpresa, mas surpresa para algo (intencionalidade da capoeira). A ginga é, sobretudo, um princípio. Ela é a síntese da visão de mundo africana presente na movimentação do corpo A “ginga encerra não apenas uma identidade cultural do negro com o passado, mas igualmente uma identidade corporal consigo mesmo, uma revelação de suas inscrições genéticas, que se constitui numa porta aberta para a percepção de sabedoria pregressa” (Barbosa, 1994, p. 32). Ela é a expressão da forma cultural negro-africana no movimento do corpo. Assim a ginga é o princípio do movimento corporal e social. Um princípio ético de conduta no mundo. Um mundo de movimentos que concatenam a ética e a estética. Ela revela, ocultando, o modo pelo qual o negro lida com a sociedade abrangente. Esse eterno movimento de entrega e esquiva, de revolução e assimilação, de confiança e deboche que marcam as relações do negro na sociedade brasileira desde o Brasil Colônia até o período republicano evidenciam como a ginga joga um papel estrutural na sobrevivência deste grupo étnico.
 
A capoeira (ou o capoeira) revelando a dialeticidade da cultura negra, trabalha o tempo todo com essa mudança brusca, com essa mutação: o pé no lugar da mão, o traseiro no lugar da cabeça etc. Observando um capoeira com atenção, vamos ver que ele aplica golpes com a bunda, coisa que um lutador “marcial” acharia indigno. Trata-se, obviamente, de “deboche”, de reversão das expectativas, de manifestar a astúcia específica dos negros (Barbosa, 1994, p. 32).
 
 
            Essa tem sido a sina do negro na sociedade brasileira. Ao mesmo tempo em que interage, nega; simultaneamente está dentro e fora da cena social. Isso acontece com o candomblé, que tendo sido perseguido pelo Estado, hoje é um símbolo cultural relevante da identidade nacional, muito embora continue sendo demonizado pela sociedade brasileira. O mesmo se deu com o samba. O mesmo se dá com a capoeira. É sempre esse movimentodo é-já e ainda-não. Esse movimento de negaceio, de sim e não, de amor e ódio, de apropriação e alheação. Essa é uma característica da capoeira (do capoeira). “O capoeira, o dançarino-lutador da ginga, pode num característico ato de integração, oferecer negando. Oferece e nega a face ao tapa do adversário; oferece e nega a barriga, o ventre, à lâmina da navalha; é um ato de igualização, é um ato de sacrifício, que transforma a caça em caçador, e que oferta ao inimigo aquilo que se lhe quer tomar: a própria vida”, dirá Wilson Barbosa (1994, p. 32).
            A ginga, entretanto, não é mero movimento de leva e trás, de faz que não faz, de simulação. Ela tem uma intencionalidade, como já disse. A ginga é uma maneira de sair de situações difíceis; é uma solução para contextos de falta de liberdade; é um regozijo em tempos de libertação. Por isso o negro ginga quando luta com um adversário historicamente em vantagem contra ele (por exemplo, na escravidão). Também por isso ele ginga quando a festa é de libertação (por exemplo, nos quilombos). A ginga é seu modo de responder às adversidades do mundo. Ela é um mecanismo de resposta às demandas que se lhe apresentam. Ela é uma atitude coletiva de sobrevivência do grupo ao mesmo tempo em que é a afirmação de seu ethos  para outros grupos da sociedade abrangente. “A ginga é a busca de solução, é mover-se para obter uma saída surpreendente. Este elemento de imprevisibilidade, de complexidade, de desviação, de surpresa que sucede o óbvio, é, de fato, a essência da ginga” (Barbosa, 1994, p. 32).
A capoeira angola é uma luta...
Letícia Vidor Reis (1993) enxerga a capoeira como uma representação simbólica do lugar social do negro. “A construção da legitimidade da capoeira no Brasil se relaciona à construção do lugar social do negro no país. Sendo assim, o significado social dessa prática cultural de raízes negras se transmuta conforme se operam mudanças nas formas de percepção e inserção do negro na sociedade mais ampla” (p. 125). De qualquer modo, na minha perspectiva, a capoeira sempre foi uma luta, seja no período de sua proliferação no Brasil - quando foi trazida e desenvolvida por escravizados africanos[49]-, seja durante a época de sua proibição no final do Regime Imperial ou na sua liberação pelo Estado Novo (nos tempos de Getúlio Vargas), o fato é que a capoeira - assim como o candomblé - foi sempre um elemento de matriz africana que resistiu aos regimes dominantes que lhe impingiram diversos estratagemas de coerção, seja através da proibição jurídica, seja pela folclorização a que foi submetida. A luta se faz pelo contexto de opressão em que se vive. Este foi (é) precisamente o caso da capoeira angola. Uma luta em termos de ginga, entretanto, onde o avanço e o recuo fazem parte da mesma cosmovisão, onde a integração e a revolta são facetas do mesmo movimento de negaceio. Não fora nunca uma luta linear, mas uma luta de astúcia e remandiola, uma luta de complexidade singular que articula magia, experiência, religião, corpo, mito, política, trabalho, a fim de possibilitar a sobrevivência e o bem-estar do grupo.
“Se considerarmos que a roda de capoeira é uma metáfora do espaço social, talvez possamos dizer que o jogo de capoeira é uma metáfora da negociação política travada entre negros e brancos no Brasil” (Reis, 2000, p. 182). Estou inteiramente de acordo com a autora quanto ao fato de a capoeira poder ser vista como uma metáfora da luta do negro contra a opressão branca. Mas a capoeira é mais! Ela é um microcosmo brasileiro que re-produz o macrocosmo africano. Ela é o tópos que preservou e persistiu com a ginga – um cosmos que encerra nos movimentos do corpo uma filosofia. Barbosa já dizia que a “ginga é estilo de vida” (1994, p. 58).  Congrega em sua história um repertório de movimentos corporais quanto um manancial de sabedoria ancestral. Ela é uma utopia realizada na ancestralidade, isto é, uma promessa de futuro que se cumpre no passado.
A capoeira, então, não é mera metáfora das representações sociais em que estão inseridos os negros. A capoeira angola, por manter os fundamentos da ginga, é um regime semiótico que fornece os elementos suficientes para ler o mundo. Ler o mundo é um modo de criá-lo. É uma leitura que não fica refém dos olhos; uma leitura de corpo inteiro, integrada, dinâmica, fluente. Com efeito, a roda da capoeira é uma usina que fabrica mundos. A cada roda, a cada jogo, gesta-se uma nova singularidade e a cada singularidade gerada desborda-se outras possibilidades do vir-a-ser.
 
A semiótica que nasce da capoeira angola tem muito de seu principal arquiteto: Mestre Pastinha. Ao encarnar a tradição da capoeira angola, deu-lhe uma estrutura moderna ante os tempos modernos em que vivia, cumprindo assim seu papel de ancestral ao atualizar os conhecimentos que lhe chegaram pela força da tradição africana.  Pastinha ensinou sobre a história da capoeira angola[50]. Mas, sobretudo, ensinou a partir da filosofia da capoeira angola. Letícia Vidor nos conta que no quadro afixado na entrada da academia de Mestre Pastinha[51] havia três palavras que para ele sintetizavam sua ciência sobre a capoeira: Angola, capoeira, mãe. Em seguida a definição filosófica mais linda sobre a arte da capoeira: “Mandinga de escravo em ânsia de liberdade; seu princípio não tem método; seu fim é inconcebível ao mais sábio capoeirista” (Cfe. Reis, 2000, p. 112).
 Vicente Ferreira Pastinha vivenciou uma filosofia desde a capoeira angola, foi criativo e inventivo desde a dança da ginga, criou um estilo de jogo informado pela tradição africana, experimentou um ritmo de vida ditado pelo Gunga. Assim, a Angola fez dele um um “instrumento” da tradição e ele fez da capoeira angola uma atualização da cosmovisão africana em território brasileiro.
O legado de Mestre Pastinha ensina que a capoeira angola é a recriação do macrocosmos africano em solo brasileiro. Comporta na sua prática ritual e na sua atividade social os valores cunhados na dinâmica civilizatória africana, atualizada e ressemantizada na história dos negros brasileiros. Assim, ela é portadora de uma cosmovisão que não apenas permite entender o grupo (perspectiva endógena), como permite entender o mundo (perspectiva exógena). Pastinha, mestre nos rituais de inversão, ao invés de tomar a capoeira como um fenômeno a ser explicado, tomou-a como um regime de signos para interpretar o mundo.
A capoeira angola é portadora de uma filosofia. A filosofia da capoeira angola movimenta-se no corpo. O corpo é uma filosofia, ao mesmo tempo atado à contingência biológica que nos unifica e à diversidade cultural que nos fragmenta. É, pois, uma filosofia que não privilegia o cognitivo e não ratifica uma cultura que produz universalidades generalizantes. O corpo está profundamente ligado à terra e este vínculo remete à cultura africana que lê essa relação de pertencimento a partir da ancestralidade.
Reis observou que “antes de entrar na roda o capoeirista se benze tocando o chão. Portanto, o sagrado está no chão[52]. Nascida com a escravidão negra, a capoeira está impregnada de uma visão africana de mundo”, como tenho insistido. Ela continua: “E o sagrado, para a cultura religiosa africana, localiza-se primordialmente na terra, no baixo (em oposição ao legado judaico-cristão que situa o sagrado no céu, no alto)”  (2000, p. 171-172). A capoeira angola, sobretudo, é um jogo rasteiro, onde o capoeirista mantém uma relação de intimidade com o chão. O que se privilegia no corpo são as partes mais próximas à terra - como o pé e os quadris, por exemplo. “Se o corpo é uma construção social, organizado enquanto um sitema de signos, podemos então dizer que o esquema corporal de um grupo social é depositário de sua visão de mundo” (Reis, 2000, p. 173[53]) “A capoeira é um jogo de oposições”, afirma Reis (2000, p. 174), onde o tempo todo permuta-se o alto corporal pelo baixo corporal. A visão de mundo, no caso da capoeira, nasce de “um mundo às avessas. Nesse mundo invertido, o baixo corporal (pés e quadris) torna-se mais importantedo que o alto corporal (cabeça, mãos e tronco)” (REIS, 2000, p. 174). O movimento dos pés e quadris, sobretudo dos quadris, corresponde exatamente ao movimento fundamental da capoeira: a ginga.  Nela reside a arte da mandinga.
 
A palavra Ginga, em Capoeira, significa uma perfeita coordenação de movimentos do corpo que o capoeirista executa com o objetivo de distrair a atenção do adversário para torná-lo vulnerável à aplicação de seus golpes.
Os movimentos da ginga são suaves e de grande flexibilidade – confundem, facilmente, a quem não esteja familiarizado com a Capoeira, tornando-se prêsa fácil de um agressor que conheça essa modalidade de luta.
Na ginga se encontra a extraordinária malícia da Capoeira além de ser sua característica fundamental.
A ginga da Capoeira tem, ainda, o grande mérito de desenvolver o equilíbrio do corpo, emprestando-lhe suavidade e graça próprias de um bailarino (Mestre Pastinha, 1964, p. 52).
 
Ter “malícia”, ou mandinga, “é saber ler as intenções do outro jogador, através da percepção de sua linguagem corporal e adiantar-se a elas (...). É saber simular e dissimular com eficiência a própria intenção e o ataque surpresa no momento exato. E é pela ginga que se adquire e se exerce a mandinga” (Reis, 2000, p. 178). Na roda de capoeira quem comanda a ginga é o toque do Gunga (também conhecido como Gungo). “Para o negro brasileiro, ‘ginga’ e ‘gungo’ são duas palavras inseparáveis. ‘Ginga’ é o negaceio, o vai-mas-não-vai, o jogo de cintura, a origem da esperteza e da capoeiragem. ‘Gunga’ é o meio pelo qual se adquire ‘ginga’. Gungo é o berimbau” (Barbosa, 1994, p. 51). A ginga é um movimento completo - cadenciado pelo ritmo do berimbau encerra toda a malícia da arte da vadiação e condensa, em movimentos imprevisíveis, a “suavidade e graça próprias de um bailarino”. A ginga recupera o elo perdido entre o humano e o animal. Ela está na encruzilhada entre a cultura e a natureza, permutando continuamente o signo de uma à outra. Talvez daí Mestre Pastinha poder dizer que a ginga é “o regozijo do macaco por haver-se tornado homem” (cf. Barbosa, 1994, p. 54).
Apesar de todo estigma social, do imaginário negativo e da perseguição que sofreu, a capoeira manteve-se como uma expressão cultural negro-africana e trás em seu bojo uma filosofia forjada na dinâmica civilizatória dos africanos e criativamente re-elaborada em terras canarinhas. Além do que, a capoeira como arte da remandiola, é mestra na simulação e dissimulação, na volta e reviravolta. Dando voltas ao mundo, fez da arte da mandinga o seu principal instrumento de resistência. Se a vertigem que a malícia provoca confunde a respeito da história da capoeira angola, há uma tradição que lhe sustenta os passos e lhe infunde a força-vital necessária para sua reprodução. Advogo que a capoeira angola, por ter se mantido atada à raiz de sua tradição de matriz africana, soube, apesar das intempéries, manter seu encanto e sua eficácia, desenhando uma trajetória pluri-circular a partir de uma unidade essencial do jogo de capoeira angola que se atualiza em sua tradição e nos princípios que a regem.
            A linguagem do corpo na capoeira acaba por revelar, surpreendentemente, não uma nova interpretação da filosofia, mas uma outra filosofia fundamentada no corpo e na roda de capoeira. O corpo passa a ser signo de cultura e, como signos, os corpos passam a ser articulados numa mensagem filosófica que abandonou as pretensões metafísicas e essencialistas para se render à imanência e ao acontecimento.
            O corpo é uma singularidade. E por isso ele pode dialogar tanto com as estruturas quanto com os eventos. Como singularidade ele não é igual a ninguém. (Prostra-se aqui a ideologia da identidade totalitária). Como universal permite o diálogo entre as diferenças: ressalta-se aqui o paradigma da diversidade. O corpo – pensado a partir da semiótica produzida pela capoeira angola - permite então uma outra atitude frente à filosofia e pensa a filosofia como uma ética, mas uma ética assentada no acontecimento do corpo, pois, este, em si mesmo, já encerra uma ética.
            Se o corpo é uma singularidade, a capoeira é um regime semiótico. Ela fornece as bases para a interpretação do mundo. Reparem: não é simplesmente entender a capoeira desde dentro, a partir de suas múltiplas tramas identitárias, ideológicas e filosóficas; é ter, na própria capoeira, um conjunto de conceitos e experiências capazes de criar uma leitura do mundo condizente com a experiência dos africanos e seus descendentes no Brasil. Por isso vamos além da dialética. Pois, para muito além do movimento histórico da capoeira, ela produziu uma linguagem e um conjunto de conhecimentos (sabedoria) que inauguram uma filosofia outra, inusitada, provocadora, flexível, sedutora e mandingueira.
            “Jogo de dentro, jogo de fora...”[54], não é a expressão de uma dialética do movimento, separada em partes internas e externas, psicológicas e sociais, individuais e coletivas. Esses são pares ainda da dialética hegelo-marxista. “Jogo de dentro, jogo de fora” é a própria fruição da ação, o ritmo mesmo do movimento, a cadência do real, a malandragem do capoeira que se soube re-inventar apesar das adversidades que sofreu.  É desde o solo sagrado da roda da capoeira angola que saímos para o jogo da vida.
            Balançando os conceitos da mesma maneira que se balança o corpo na ginga da capoeira, dá-se uma rasteira na racionalidade moderna e contemporânea, e, como no “aú”, opera rituais de inversão na perspectiva filosófica de pensar o corpo, a capoeira, a sociedade... a vida. Capoeira não é um jogo racional de golpes pré-definidos, não é um conjunto de estratégias elaboradas (código) a serem utilizadas mecanicamente. É o jogo do improviso. É o jogo do inesperado. A capoeira é um jogo no sentido próprio do termo, onde as regras – se bem que existam minimamente – são definidas e redefinidas no contexto da roda de capoeira, esta sim, única norma que não muda. É sempre na roda que o jogo se dá, e o jogo nunca se dá da mesma maneira. Mesmo quando ocorre a mimeses, ela ocorre na perspectiva de dissimular o que vem pela frente, na preparação do inesperado, na arte de fazer imanência no movimento da fruição do real. Assim é a capoeira: por isso é dança também, por isso é luta, por causa disso é mandinga, por tudo isso é jogo! Capoeira é SENTIMENTO! Angola é ANCESTRALIDADE. Eis um segredo dessa tese.
 
A semiótica do encantamento germina desde o território da capoeira angola. Território ancestral, a semiótica habita o solo do mistério e ao invés de esmorecer pela vertigem provocada, faz da vertigem conteúdo mesmo de uma filosofia da educação baseada na tradição africana. Contrapondo-se à hegemonia da ciência moderna, a semiótica do encantamento encanta porque tem na magia a ancestralidade da filosofia, provocando mais um movimento de inversão, isto é, seguindo o vetor que vai da filosofia à magia. A cultura na qual a semiótica do encantamento se nutre é uma máscara que reveste a face do mistério. Ela seduz, pois a cultura é a sedução do real. Tal cultura, entretanto, trás em seu bojo o mito e a saudade como fossem os motivos estampados no tecido da experiência africana.
Mistério
 
A semiótica do encantamento está aquém da semiologia e da análise semiótica dos jogos de poder. Ela está mais para fonte do que para fundamento. Ela é da matéria do mistério. É a parte escura do Ovo Primordial. É a possibilidade da criação, antes mesmo de qualquer criatividade. É potência fecunda para a fecundidade da vida. O encantamento é um substantivo das experiências singulares. A semiótica do encantamento é um decifrar códigos inexistentes. É mergulhar profundamente nos paradoxos da existência. Mistério e revelação, liberdade e pertencimento, equilíbrio e desequilíbrio, construção e desconstrução são paradoxos que estão longe de expressar contradição, pois sua existência é já uma afirmação, repetida, da existência.
            A filosofia é mais que a produção de conceitos. Essa