(FR) DERRIDA, Jacques - La bete et le souverain 1

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Jacques Derrida
Séminaire 
La bête et le souverain
Volume I (2001-2002)
Édition établie par Michel Lisse, 
Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud
OUVRAGE PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DU CENTRE 
NATIONAL DU LIVRE ET DU CONSEIL 
RÉGIONAL d ’ÎLE-DE-FRANCE
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Galilée
© 2008, ÉDITIONS GALILÉE, 9, rue Linné, 75005 Paris
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou 
partiellement le présent ouvrage sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français 
d’exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
ISBN 978-2-7186-0775-7 ISSN 0768-2395
Introduction générale
L’édition intégrale des séminaires et cours de Jacques Derrida 
offrira au lecteur la chance d’un contact, inédit en plus d’un sens, 
avec la parole enseignante du philosophe. Cette édition constituera 
une nouvelle partie de son œuvre, à distinguer des livres et autres 
textes publiés de son vivant ou revus par lui avant sa mort, et au statut 
évidemment différent. Saisis comme ensemble mais aussi dans leur 
rapport à son œuvre philosophique, ces cours et séminaires consti­
tueront un outil de recherche incomparable et donneront encore, 
croyons-nous, une autre expérience de sa pensée, liée cette fois à 
son enseignement, qui fut toujours, tant en France qu’à l’étranger, 
une ressource tout à fait vitale de son écriture.
Le corpus que nous préparons pour l’édition est vaste. Dès le 
début de sa carrière enseignante, Jacques Derrida avait pris l’ha­
bitude de rédiger entièrement presque tous ses cours et sémi­
naires. Nous disposons en l’occurrence de l’équivalent de quelque 
14000 pages imprimées, soit quarante-trois volumes, à raison d’un 
volume par année d’enseignement. On peut classer ce matériel selon 
différents critères. D ’abord, selon le lieu où l’enseignement fut 
donné : la Sorbonne de 1960 à 1964 ; l’Ecole normale supérieure de 
la rue d’Ulm de 1964 à 1984; l’École des hautes études en sciences 
sociales (e h e ss ) de 1984 à 2003 ’. Ensuite, selon le type d’enseigne-
1. Il faudrait ajouter les lieux américains: à partir de l’automne 1968 
et jusqu’en 1974, il enseigna à l’université Johns Hopkins (Baltimore), puis, 
au titre de Visiting Professor in the Humanities, de 1975 à 1986, à l’université 
de Yale, chaque année, à l’automne ou au printemps, il donna un séminaire 
continu. Il assura, de 1987 à 2003, un enseignement régulier à l’université de
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Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
ment : des cours au nombre de séances très variable (de une à quinze) 
jusqu’en 1964; ce qu’il appelait toujours des «séminaires » par la 
suite. Finalement - et sans doute le plus pertinemment pour le travail 
éditorial -, selon les outils de travail : séances manuscrites de I960 à 
1969 ; tapées à la machine, avec annotations et corrections manus­
crites, de 1969 à 1987 ; rédigées à l’ordinateur de 1987 à 2003.
Les séminaires de Jacques Derrida, qui avaient leur forme 
propre et attiraient déjà un public large et nombreux, plurina­
tional, à la rue d’Ulm (où le choix des sujets et des auteurs, sinon 
la façon de les traiter, fut contraint par le programme de l’agréga­
tion), prennent leur caractère définitif à l ’EHESS o ù , le mercredi de 
17 heures à 19 heures, à raison d’une douzaine de séances par an, 
Jacques Derrida lisait, devant un vaste auditoire, tout en improvi­
sant un peu, le texte de son séminaire, qu’il rédigeait entièrement 
au fur et à mesure de l’année. (Il faut y ajouter quelques séances 
improvisées, parfois autour d’une explication de texte, et quel­
ques séances de discussion.) Désormais libre de son choix de 
sujets, Derrida lance des projets de recherche sur plusieurs années 
et qui s’enchaînent de manière explicite, cohérente et saisissante. 
La grande question « Nationalité et nationalisme philosophiques » 
(1984-1988) mène à celle des « Politiques de l’amitié » ( 1988- 
1991), puis à l’ensemble intitulé « Questions de responsabilité » 
(1991 -2003), qui abordera successivement le secret (1991-1992), 
le témoignage (1992-1995), l’hostilité et l’hospitalité (1995- 
1997), le parjure et le pardon (1997-1999), la peine de mort 
(1999-2001), pour aboutir aux deux dernières années consacrées 
aux questions de la souveraineté et de l’animalité sous le titre « La 
bête et le souverain » (2001-2003).
Jacques Derrida avait l’habitude de puiser dans l’abondant 
matériel de ces séminaires pour les très nombreuses conférences
Californie (Irvine) et à New York, à la New School for Social Research, à la 
Cardozo Law School et à la New York University (1992-2003). Cet enseigne­
ment américain (qui, sauf exceptions, reproduit les séminaires parisiens) fut don­
né d’abord en français, mais, après 1987, le plus souvent en anglais : Derrida 
improvisait au cours de la séance une version anglaise de son texte, qu’il avait 
préalablement annoté à cette fin.
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Introduction générale
qu’il donnait chaque année à travers le monde, et souvent, par ce 
biais, certains fragments des séminaires se retrouvent remaniés et 
publiés. Par ailleurs, plusieurs de ses livres prennent leur point de 
départ dans le travail du séminaire : une grande partie de De la 
grammatologie (1967), par exemple, développe des séances d’un 
séminaire de 1965-1966 sur «Nature, Culture, Ecriture»; le 
séminaire sur « La famille de Hegel » (1971-1972) sera repris dans 
Glas (1974); Politiques de l'amitié (1994) se présente explicite­
ment comme l’expansion de la première séance du séminaire de 
1988-1989, et l’on y retrouve en fait la trace d’autres séances aussi. 
Malgré ces recoupements et recouvrements partiels, l’énorme 
majorité des pages écrites de semaine en semaine pour le séminaire 
reste inédite et apportera d’incomparables compléments à l’œuvre 
déjà publiée. Chaque fois qu’une séance a fait l’objet d’une édition 
ultérieure par Jacques Derrida, modifiée ou non, cette dernière sera 
signalée et référencée. Nous considérons qu’il n’appartient pas à 
l’édition des séminaires proprement dits, matériaux originaux, de 
proposer une lecture comparative de ces versions.
Nous l’avons déjà signalé : le travail d’édition varie considéra­
blement selon le mode de production du texte. Pour la période de 
la machine à écrire, de multiples ratures et annotations manus­
crites demandent un travail non négligeable de déchiffrement : à 
plus forte raison pour les séminaires rédigés entièrement à la main, 
de la belle mais difficile écriture de Jacques Derrida, qui exigent 
un travail méticuleux de transcription. Dans un premier temps, 
donc, nous publierons les séminaires des vingt dernières années, 
en commençant par le dernier, tout en préparant le reste. Dans 
tous les cas, notre but premier est de présenter le texte du sémi­
naire, tel qu’il fut écrit par Jacques Derrida, en vue de la parole, de 
la lecture à voix haute, donc avec certaines marques d’oralité anti­
cipée et quelques tournures familières. Il n’est pas certain que Jac­
ques Derrida eût publié ces séminaires, bien qu’il en ait parfois 
exprimé l’intention mais il est probable que, s’il avait repris ces
1. Voir, par exemple, l’« Avant-propos » de Politiques de l ’amitié, suivi de 
L’Oreille de Heidegger, Paris, Galilée, 1994, p. 11.
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Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
textes pour la publication, il les aurait retravaillés, comme il le fai­
sait toujours, dans le sens du texte écrit. Nous n’avons évidem­
ment pas pris sur nous de faire un tel travail à sa place. Comme 
nous l’indiquions plus haut, le lecteur pourra comparer la ver­
sion originale que nous présentons ici avec les quelques séances 
publiées séparément par Jacques Derrida lui-même.
Geoffrey Bennington 
M arc Crépon 
Marguerite Derrida 
Thomas Dutoit 
Peggy K am uf 
Michel Lisse 
Marie-Louise M allet 
Ginette M ichaud
Note des éditeurs
Le séminaire intitulé « La bête et le souverain » fut le dernier 
des séminaires donnés par Jacques Derrida à l’École des hautes 
études en sciences sociales,à la plus grande 
force, à la plus inhumaine brutalité. Pour ne prendre, provisoire­
ment, qu’un exemple dans les lourds dossiers qu’instruit Chomsky 
dans Rogue States, et pour y sélectionner le lexique du bestiaire qui 
nous importe ici, j ’invoquerai seulement au début du livre 
l’exemple de l’histoire longue et complexe des rapports entre les 
États-Unis et l’Irak de Saddam Hussein. Chomsky n’a certes 
aucune indulgence pour Saddam Hussein et pour l’Irak, qu’il 
traite, en s’appuyant sur nombre de faits bien connus, de « leading 
criminal State » (p. 24, lisez toutes les pages alentour). Mais si 
l’Irak de Saddam vient en effet en tête des États criminels, si, 
comme le rappelle régulièrement la diplomatie américaine depuis 
dix ans, il est coupable d’utiliser des armes de destruction de 
masse contre ses voisins et contre son propre peuple, Chomsky 
n’a aucun mal à rappeler que, pendant très longtemps, Saddam a 
été bien traité par les États-Unis, en allié et en client. Ce traite­
ment n’a pris fin, conduisant à une terrible guerre biologique dont
1. Noam Chomsky, Rogue States. The Rule of Force in World Affairs, Cam­
bridge ( u s a ) , South End Press, 2000. [Cf. « “Les États voyous” », dans Noam 
Chomsky, Ramsay Clark, Edward W. Said, La Loi du plus fort. Mise au pas des 
Etats voyous, tr. fr. Guy Ducornet, Paris, Le Serpent à plumes, 2002, p. 25-90. 
(NdÉ)]
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
les victimes irakiennes se comptent par centaines de milliers (mal­
nutrition, maladie, cinq mille enfants qui meurent tous les mois 
selon l’Unicef cité par Chomsky, etc.), ce traitement de Saddam 
comme allié et client considéré n’a donc pris fin que le jour où 
Saddam a cessé de se montrer docile à la stratégie politique et 
militaro-économique des Etats-Unis (on pourrait dire la même 
chose des talibans). C ’est seulement à ce moment-là que l’Irak, 
cessant d’être un allié, un complice ou un client docile, est devenu 
un Rogue State et qu’on a commencé à parler de Saddam Hussein, 
du chef d’un Etat voyou, comme d’une bête, la « bête de Bagdad », 
« the beast o f Bagdad1 ». Cette remarque pour annoncer que nous 
parlerons sans doute beaucoup, plus tard, dans ce séminaire, de ce 
qu’il est convenu de surnommer « le 11 septembre ».
Voilà, d’un mot trop bref et de pure anticipation, le lieu obscur 
vers lequel nous oriente le mot lui-même obscur d’« analogie » 
entre le souverain politique et la bête. Ce mot d’« analogie » n’est 
pas seulement obscur, tel un mot dont le concept ou le théorème, 
la teneur théorique serait invisible ou inaccessible ; il est obscur et 
sombre et noir, ce mot d’« analogie », comme la réalité d’un nuage 
effrayant qui annonce et porte en lui la menace du tonnerre, de la 
foudre, de la tempête ou de l’ouragan; il est sombre parce que 
lourd de toutes les violences (actuelles et virtuelles) et de ravages 
historiques sans nom, de désastres qu’on ne saura même plus, 
qu’on ne sait déjà plus nommer, là où les noms de droit (national 
ou international), de guerre, de guerre civile ou de guerre interna­
tionale, de terrorisme - national ou international - perdent leur 
crédit le plus élémentaire.
2. La seconde raison pour laquelle je cite ces premiers chapitres 
du Contrat social, c’est qu’on y voit déjà cités des philosophes et 
des philosophèmes, des philosophies politiques qui devraient 
nous occuper en premier lieu, par exemple, vous l’avez entendu, 
Aristote, Grotius et Hobbes. Rousseau les inscrit ici tous les trois 
un peu vite dans la même tradition, négligeant ce fait massif, à 
savoir que c’est pour rompre avec Aristote, avec les conséquences
1. N. Chomsky, Rogue States..., op. cit., p. 28.
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Première séance. Le 12 décembre 2001
qu Aristote tire de sa fameuse mais toujours aussi énigmatique 
définition de l’homme comme vivant ou animal politique (« poli- 
tikon zôon1 »), que Hobbes a écrit son Léviathan ou son De Cive, 
et qu’il y a développé une théorie de la souveraineté qui nous 
intéressera plus tard. Nous aurons naturellement à lire ou relire 
ces textes.
3- La troisième raison pour laquelle je me réfère à ces premiers 
chapitres du Contrat social, c’est que dans les lignes que je viens de 
citer, au mot « abrutissement » (« ils aiment leur servitude comme 
les compagnons d’Ulysse aimaient leur abrutissement »), Rous­
seau ajoute une note en bas de page. Cette note renvoie à Plu- 
tarque. Elle dit : « Voy. un petit traité de Plutarque, intitulé : Que 
les bêtes usent de la raison2. » Vous trouverez ce texte passionnant 
de Plutarque, traduit par Amyot, dans le recueil qu’en publie et 
préface Elisabeth de Fontenay, Trois Traités pour les animaux0. Le 
traité auquel renvoie Rousseau s’y trouve sous le titre « Que les 
bêtes brutes usent de raison ». Le mot « brutes » nous importera 
beaucoup et souvent, là où il semble connoter non seulement 
l’animalité mais une certaine bestialité de l’animal. Je ne puis trop 
vous recommander de lire ces textes qui pourraient nous retenir 
longtemps. Dans « Que les bêtes brutes usent de raison », les 
premiers mots d’un entretien philosophique à plusieurs voix y 
convoquent déjà ou encore la figure du loup, l’analogie et la 
quasi-métamorphose qui organise le passage entre l’homme et le 
loup (mais aussi le lion). L’entretien commence donc par cette 
analogie métamorphique :
Il me semble, Circé, que j’ai bien compris cela et l’ai bien 
imprimé en ma mémoire. Mais j’aimerais volontiers savoir s’il n’y
1. Aristote, Politique, I, 1253 a 3, tr. fr. Jean Aubonnet, Paris, Les Belles 
Lettres, 1991, t. I. (NdÉ)
2. J.-J. Rousseau, Du contrat social, op. cit., « Chapitre II. Des premières 
sociétés », p. 237, n. 3 (NdE).
3. Plutarque, « Que les bêtes brutes usent de raison », dans Trois Traités pour 
les animaux, tr. fr. Amyot, précédé de « La raison du plus fort », par Elisabeth 
de Fontenay, Paris, POL, 1992, p. 123 sq. (NdÉ)
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Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
a point quelques Grecs entre eux que tu as transformés d ’hommes, 
en loups et en lions \
Lisez la suite et remarquez aussi que dans l’éloge d’une certaine 
vertu de l’animal, l’un des acteurs de l’entretien, Gryllus, place 
justement cette vertu animale au-dessus ou à l’écart de la loi. Je 
lis cet éloge éthique et politique de l’animal, dont la vertu morale 
et sociale, politique même, se porte au-dessus de la loi ou avant 
elle - un peu comme (un « comme » qui porte toute la charge de 
la question d’une analogie), un peu « comme » le souverain : c’est 
à la page 129 des Trois Traités :
Tu vois les combats des animaux contre les hommes et les uns 
contre les autres : ils sont sans ruse, sans artifice ; ils usent ouverte­
ment et franchement de hardiesse ; ils se défendent et se revengent 
contre leurs ennemis avec une magnanimité naïve sans qu’aucune 
loi ne les y appelle [je souligne], sans avoir peur d ’être répréhendés 
par jugement pour lâcheté ou pour couardise. Bien plus, par ins­
tinct naturel, ils fuient l’état de vaincus ; ils endurent et résistent 
jusqu’à toute extrémité pour se maintenir invincibles. [Lisez la 
suite ; et plus loin :]
[...] Il n’y a pas nouvelle qu’ils prient leur ennemi, lui deman­
dent pardon ni ne se confessent vaincus [erreur de Plutarque, com­
menter] : on n’a jamais vu un lion s’asservir à un autre lion ni un 
cheval à un autre cheval, faute de cœur, comme le fait un homme 
à un autre homme, se contentant facilement de vivre dans la servi­
tude, proche parente de la couardise.
Quant aux animaux que les hommes surprennent par des pièges 
et des engins inventés et subtils, ils rejettent, s’ils ont atteint 
l’âge parfait, toute nourriture et endurent la soif jusqu’à cette 
extrémité, d ’aimer mieux se donner la mort plutôt que de vivre en 
servitude2. [Commenter]
Si nous voulions mettre en réseau, en réseau rousseauiste, cette 
note du Contrat social qui renvoie au plaidoyer de Plutarque en 
faveur de la raison animale, il faudrait étudier de près, dans XEmile
1. Plutarque, « Queles bêtes brutes usent de raison », dans Trois Traités pour 
les animaux, op. cit., p. 125.
2. Ibid., p. 129-130.
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Première séance. Le 12 décembre 2001
(Livre second), une très longue citation (plus de trois pages) de 
l’ouverture du premier des Trois Traités de Plutarque (« S ’il est loi­
sible de manger chair »). Avant de citer Plutarque, celui qui parle 
à Émile, l’élève imaginaire, le met en garde contre la nourriture 
camée. Les enfants sont naturellement végétariens et il importe 
de ne « point [les] rendre [...] carnassiers ». Pour leur santé et 
pour leur caractère. Car, dit le maître,
[...] il est certain que les grands mangeurs de viande sont en géné­
ral cruels et féroces plus que les autres hommes ; cette observation 
est de tous les lieux et de tous les temps. La barbarie anglaise est 
bien connue... Tous les sauvages sont cruels; et leur mœurs ne 
les portent point à l’être : cette cruauté vient de leurs aliments 
[commenter : cruauté et sans cruauté et peine de mort]. Ils vont 
à la guerre comme à la chasse, et traitent les hommes comme des 
ours [je souligne : toujours le « comme » de l’analogie anthropo­
zoologique] . En Angleterre même les bouchers ne sont pas reçus en 
témoignage, non plus que les chirurgiens. Les grands scélérats s’en­
durcissent au meurtre en buvant du sang2.
(Rousseau ajoute ici une note par scrupule, son traducteur lui 
ayant fait remarquer, et les traducteurs sont toujours les lecteurs 
les plus vigilants et les plus redoutables, que, en fait, bouchers et 
chirurgiens anglais ont le droit de témoigner et que seuls les bou­
chers, non les chirurgiens, se voient refuser l’autorisation de siéger 
comme jurés dans les procès criminels.) Lisez la suite, et la très 
longue citation du plaidoyer ou du réquisitoire de Plutarque, l’un 
des plus éloquents de l’histoire dans le procès de la culture carni­
vore et de ses « cruelles délices » (« Vous ne les mangez pas, ces 
animaux carnassiers, vous les imitez; vous n’avez faim que des 
bêtes innocentes et douces qui ne font de mal à personne, qui 
s’attachent à vous, qui vous servent, et que vous dévorez [je sou­
ligne] pour prix de leurs services »).
1.Tel dans le tapuscrit. Il s’agit peut-être d’une coquille pour «sang». 
(NdÉ)
2. J.-J. Rousseau, Emile ou De l ’éducation, Livre second, chronologie et 
introduction par Michel Launay, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 196- 
197. (NdÉ)
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Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
Vous avez sans doute déjà remarqué la récurrence du lexique 
de la dévoration (« dévorer », « dévorant ») : la bête serait dévo­
rante et l’homme dévorerait la bête. Dévoration et voracité. 
Devoro, vorax, vorator. Il y va de la bouche, des dents, de la 
langue et de la violente précipitation à mordre, à engloutir, à 
avaler l’autre, à le prendre au-dedans de soi, aussi, pour le tuer 
ou en faire son deuil. La souveraineté serait-elle dévoratrice ? Sa 
force, son pouvoir, sa plus grande force, sa puissance absolue 
serait-elle, par essence et toujours en dernière instance, puis­
sance de dévoration (la bouche, les dents, la langue, la violente 
précipitation à mordre, à engloutir, à avaler l’autre, à le prendre 
au-dedans de soi, aussi, pour le tuer ou en faire son deuil) ? Mais 
ce qui transite par la dévoration intériorisante, c’est-à-dire par 
l’oralité, par la bouche, la gueule, les dents, le gosier, la glotte et 
la langue - qui sont aussi les lieux du cri et de la parole, du lan­
gage - , cela même peut aussi habiter cet autre lieu du visage ou 
de la face que sont les oreilles, les attributs auriculaires, les 
formes visibles, donc audio-visuelles de ce qui permet non seu­
lement de parler mais d’entendre et d’écouter. « Grand-mère, 
comme tu as de grandes oreilles », dit-elle au loup. Le lieu de la 
dévoration, c’est aussi le lieu de ce qui porte la voix, c’est le topos 
du porte-voix, en un mot le lieu de la vocifération. Dévoration, 
vocifération, voilà, dans la figure de la figure, dans le visage en 
pleine gueule, mais aussi dans la figure comme trope, voilà la 
figure de la figure, la dévoration vociférante ou la vocifération 
dévorante. L’une, la vocifération, extériorise ce qui se mange ou 
dévore ou intériorise, l’autre, inversement ou simultanément, la 
dévoration, intériorise ce qui s’extériorise ou se profère. Et s’agis- 
sant de dévorer, de proférer, de manger, de parler et donc 
d’écouter, d’obéir en recevant au-dedans par les oreilles, s’agis- 
sant de la bête et du souverain, je vous laisse rêver aux oreilles 
d’âne du roi Midas qu’Apollon lui infligea parce qu’il lui avait 
préféré son adversaire dans une joute musicale. L’âne passe 
injustement pour la plus bête des bêtes. Midas les cachait, ces 
oreilles d’âne, sous sa tiare et quand son coiffeur le dénonça et 
confia son secret à la terre, les roseaux, nous dit Ovide, murmu­
raient sous le vent, « Le roi Midas a des oreilles d’âne! ». Et puis
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Première séance. Le 12 décembre 2001
dans Tristan et Yseult, ce sont aussi, autre roi, autres oreilles ani­
males, les oreilles de cheval du roi Marc.
La raison du plus fort est toujours la meilleure :
Nous Talions montrer tout à l’heure.
D ’une certaine manière, aucun séminaire ne devrait com­
mencer ainsi. Mais tout séminaire commence pourtant de la sorte, 
par quelque façon d’anticiper en différant la monstration ou la 
démonstration. Tout séminaire commence par quelque fabuleux 
« Nous Talions montrer tout à l’heure ».
Qu’ est-ce qu’une fable ?
Nous pourrions, pour commencer, nous demander (je dis bien 
nous demander, mais que fait-on quand on se demande ? quand on 
se demande quelque chose à soi-même? quand on se pose une 
question, quand on s’interroge à tel ou tel sujet ou, ce qui est 
autre chose, quand on se demande soi-même ? quand on se demande 
soi-même à soi-même, comme si c’était possible ou comme si 
c’était un autre ?), nous pourrions pour commencer, avant même 
de commencer, nous demander quel rapport il peut y avoir entre 
un séminaire et une fable, entre un séminaire et le mode de fic­
tion, de simulacre, de parole fictive, de narration en « il était une 
fois » et en « comme si » qu’on appelle une fable. Surtout si ladite 
fable met en scène quelque fabuleuse bête, l’agneau, le loup, les 
grands monstres aquatiques créés par Dieu dans la Genèse (1, 2l) 
ou encore les quatre bêtes du rêve ou de la vision de Daniel (que 
je vous laisse lire notamment à partir de 7, 1 : il s’agit de « ces 
quatre énormes bêtes qui sont quatre rois qui se lèveront de la 
terre », autrement dit quatre figures bestiales de la souveraineté 
historico-politique) ; ou encore, et surtout, toutes les bêtes de 
l’Apocalypse de Jean qui se donnent évidemment pour des figu­
res politiques ou polémologiques dont la lecture mériterait plus 
d’un séminaire à elle seule ; ou encore Behémôth ou Léviathan, le 
nom de cet apocalyptique monstre marin, ce dragon politique
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Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
renommé par Dieu dans sa presque dernière adresse à Job (40, 15) 
que je vous invite à relire : « Voici l’Animal : Behémôth/ je l’ai fait 
avec toi/ il broute comme un bœuf/ voici la force de ses reins... » 
et, à peine plus loin, juste après dans le Livre de Job :
Peux-tu harponner Léviathan ? 
lui ligoter la langue 
lui mettre un anneau dans le nez 
percer d ’un crochet sa mâchoire ?
[...] ficher le harpon sur son crâne ?
Pose plutôt ta main sur lui 
souviens-toi du combat 
arrête.
Car l’espoir qu’il laisse est trompeur 
le voir suffit à terrasser 
pas une brute ne le provoque 
- et moi
qui peut se mettre en travers de ma route ? [...]
Je m’en vais détailler ses membres 1...
Lisez la suite, mais retenez ce « Je m’en vais détailler ses 
membres » (40, 25 sq.).
Lisez aussi Isaïe (27, l) :
Ce jour-là Yhwh s’en prendra
muni de sa grande épée, lourde et dure
à Léviathan, serpent furtif
à Léviathan, serpent difforme
et il égorgera ce monstre sous-marin - 2 [...]
Ou bien lisez encore les Psaumes (74, 13, 14), et c’est toujoursune adresse à Dieu capable de détruire, de mettre à mort la bête 
hideuse et puissante et répugnante, le Léviathan :
1. Livre de Job, tr. fr. Pierre Alferi et Jean-Pierre Prévost, dans La Bible, 
nouvelle traduction, Paris, Bayard, 2001, p. 1518.
2. Vision d’Isaïe, tr. fr. Pierre Alferi et Jacques Nieuviarts, dans ibid., 
p. 759. (NdÉ)
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Première séance. Le 12 décembre 2001
Toi qui brises la mer de force
toi qui brises les têtes des monstres sur les eaux
Tu brises les têtes de Léviathan
tu les donnes à manger aux peuples des déserts 1.
Là où l’on oppose si souvent le règne animal au règne humain 
comme le règne du non-politique au règne du politique, là où, 
aussi bien, on a pu définir l’homme comme animal ou un 
vivant politique, un vivant qui, de plus, est aussi « politique », 
c’est aussi dans la forme sans forme de la monstruosité animale, 
dans la figure sans figure d’une monstruosité mythologique, fabu­
leuse ou non naturelle, d’une monstruosité artificielle de l’animal 
qu’on a souvent représenté l’essence du politique, en particulier 
de l’État et de la souveraineté.
Parmi toutes les questions que nous aurons à déployer en tous 
sens, parmi toutes les choses que nous aurons à nous demander, il 
y aurait donc cette figuration de l’homme comme « animal poli­
tique » ou « vivant politique » («politikon zôon », selon la for­
mule à la fois si connue et si énigmatique d’Aristote dans sa 
Politique Livre I, 1253 a 3), il est évident, dit alors Aristote, 
que la polis fait partie des choses de la nature (ton phusei) et que 
l’homme est par nature un vivant politique (kai oti anthrôpos 
phusei politikon zôon) ; de quoi il conclut, après avoir, contraire­
ment à ce que l’on entend ou lit parfois, beaucoup insisté, dans le 
même texte, dans les mêmes pages, et encore peu auparavant sur 
le vivre et sur la vie comme Çfjv (zên), et non comme pioç (bios), 
sur le £i) Çf|v (eu zên), le vivre bien, nous aurons à y revenir aussi, 
il conclut, donc, qu’un être sans cité, cmoÀ,iç (apolis), un être apo­
litique est, par nature et non par hasard (dia phusin kai ou dia 
tuchên) ou bien plus mauvais (phaulos), ou bien meilleur que 
l’homme, supérieur à l’homme (kreittôn ê anthrôpos2) — ce qui 
marque bien que la politicité, l’être-politique du vivant nommé
1. Les Psaumes, tr. fr. Olivier Cadiot et Marc Sevin, dans ibid., p. 1290. 
(NdÉ)
2. Pour tout ce passage, cf. Aristote, Politique, I, 1252 b 27-1253 a 2-4, 
op. cit. (NdÉ)
49
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
homme est un milieu entre ces deux autres vivants que sont la 
bête et le dieu, qui, chacun à sa manière, seraient « apolitiques »), 
donc, je reprends, parmi toutes les questions que nous aurons à 
déployer en tout sens, parmi toutes les choses que nous aurbns à 
nous demander, il y aurait donc cette figuration de l’homme 
comme « animal politique » ou « vivant politique », mais aussi 
une double et contradictoire figuration (et la figuration est tou­
jours le commencement d’une fabulation, d’une affabulation), la 
double et contradictoire figuration de l’homme politique comme, 
d ’une part, supérieur, dans sa souveraineté même, à la bête qu’il 
maîtrise, asservit, domine, domestique ou tue, si bien que la sou­
veraineté consiste à s’élever au-dessus de l’animal et à se l’appro­
prier, à disposer de sa vie, mais, d ’autre part (contradictoirement), 
figuration de l’homme politique, et notamment de l’État souve­
rain comme animalité, voire bestialité (nous distinguerons aussi 
ces deux valeurs), soit une bestialité normale, soit une bestialité 
monstrueuse et elle-même mythologique ou fabuleuse. L’homme 
politique supérieur à l’animalité et l’homme politique comme 
animalité.
D ’où la forme la plus générale et abstraite de ce que nous aurons 
à nous demander : pourquoi la souveraineté politique, le souve­
rain ou l’Etat ou le peuple, sont-ils figurés tantôt comme ce qui 
s’élève, par la loi de la raison, au-dessus de la bête, au-dessus de la 
vie naturelle de l’animal, et tantôt (ou simultanément) comme la 
manifestation de la bestialité ou de l’animalité humaine, autre­
ment dit de la naturalité humaine ? Je laisse ces questions en l’état 
pour l’instant. Mais le principe d’une réponse, je l’appellerai pro- 
thétique ou proétatique ou prothétatique, c’est-à-dire conforme à 
la logique technique ou prothétique d’un supplément qui supplée 
la nature en lui ajoutant un organe artificiel, ici l’État (le principe 
d’une réponse prothétatique), nous viendrait de l’exemple le plus 
saisissant, sans doute, le plus présent à notre mémoire, et nous y 
reviendrons, de cette figuration du politique, de l’État et de la 
souveraineté dans l’allégorie ou la fable de l’animal monstrueux, 
et précisément de ce dragon nommé Léviathan dans le Livre de 
Job : c’est le livre de Hobbes, Léviathan (1651). Dès son « Intro­
duction », et dans une opposition à Aristote que nous aurons aussi
50
Première séance. Le 12 décembre 2001
à préciser plus tard, le Léviathan de Hobbes inscrit l’art humain 
dans la logique d’une imitation de l’art divin. La nature est l’art 
de Dieu quand il crée et gouverne le monde, c’est-à-dire quand, 
par un art de la vie, un génie de la vie, il produit du vivant et 
commande ainsi à du vivant. Eh bien, l’homme, qui est la plus 
éminente création vivante de Dieu, l’art de l’homme qui est la 
plus excellente réplique de l’art de Dieu, l’art de ce vivant qu’est 
l’homme imite l’art de Dieu mais, faute de pouvoir créer, il 
fabrique et, faute de pouvoir engendrer un animal naturel, il 
fabrique un animal artificiel. L’art va jusqu’à imiter ce vivant 
excellent qu’est l’homme et, je cite : « [...] Yart va plus loin en 
imitant l’œuvre raisonnable et la plus excellente de la nature : 
l ’homme. C ’est l’art, en effet, qui crée ce grand LÉVIATHAN 1 [ . . . ] » 
(le frontispice du livre représente cet homme gigantesque et 
monstrueux qui domine la cité, et Hobbes cite en latin, dans ce 
frontispice, ce passage de Job (41, 26) : « il n’a pas son égal sur la 
terre », mots suivis dans le texte par « il voit tout ce qui est sublime/ 
et il règne sur tous les fauves »).
Encore une fois, je vous laisse lire ou relire, et vous y invite, 
vous presse de le faire, ces deux ou trois pages qui décrivent, par 
la bouche de Dieu, le monstre Léviathan. Je reprends ma citation 
de l’« Introduction » de Hobbes à son Léviathan :
[ . . . ] X art v a p lu s lo in en im ita n t l ’œ u v re ra iso n n ab le et la p lu s 
excellen te de la n atu re : l ’homme. C ’est l’art, en effet, q u i crée ce 
gran d LÉVIATHAN, ap p elé RÉPUBLIQUE o u ÉTAT ( Common-wealth) 
(ClVITAS en latin ) q u i n ’est au tre ch ose q u ’u n h o m m e artificiel, 
q u o iq u e de sta tu re et d e force p lu s g ran d es qu e celles de l’h o m m e 
n atu rel, p o u r la d é fen se et la p ro tec tio n d u q u e l il a été co n çu .
[Donc Léviathan, c’est l’État et l’homme politique lui-même, 
l’homme artificiel, l’homme de l’art et de l’institution, l’homme
1.Thomas Hobbes, «The Introduction», Leviathan, A Norton Critical Edi­
tion, Authoritative Text, Backgrounds, Interpretations, Richard E. Flathman et 
David Johnston (éds), New York et Londres, W. W Norton & Company, 1997, 
p. 9 ; « Introduction », Léviathan ou Matière, forme et puissance de TEtat chré­
tien et civil, II, tr. fr. et éd. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000, p. 63. (NdÉ)
51
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
producteur et produit de son propre art qui imite l’art de Dieu. 
L’art est ici, comme l’institution même, comme l’artificialité, 
comme le supplément technique, une sorte de naturali té animale 
et monstrueuse. Et Hobbes va analyser, il va décrire dans le détail, 
il va « détailler les membres », comme il est dit dans Job, il va 
détailler les membres du corps monstrueux de cet animal, de ce 
Léviathan, produit comme homme politique par l’homme. Et il 
commence par la souveraineté, qui est à la fois absolue, indivisible 
(nousy reviendrons - et Hobbes a sans doute lu Bodin, le premier 
grand théoricien de la souveraineté politique) ; mais cette absolue 
souveraineté est, nous le verrons aussi, tout sauf naturelle ; elle est 
le produit d’une artificialité mécanique, c’est un produit de 
l’homme, un artefact; et c’est pourquoi son animalité est celle 
d’un monstre comme animal prothétique et artificiel, comme 
un produit de laboratoire; et du même coup, dirais-je en quit­
tant le genre du commentaire pour passer à celui de l’interpré­
tation, c’est-à-dire en suivant la conséquence de ce que dit 
Hobbes au-delà de sa propre intention explicite : si la souverai­
neté, comme animal artificiel, comme monstruosité prothétique, 
comme Léviathan, est un artefact humain, si elle n’est pas natu­
relle, elle est déconstructible, elle est historique ; et en tant qu’his­
torique, soumise à transformation infinie, elle est à la fois précaire, 
mortelle et perfectible; je reprends et poursuis ma citation :]
[ ...] Y art va plus loin en imitant l’œuvre raisonnable et la plus 
excellente de la nature : l ’homme. C ’est l’art, en effet, qui crée ce 
grand LÉVIATHAN, appelé RÉPUBLIQUE ou ÉTAT (Common-wealth) 
(C lVITAS en latin) qui n’est autre chose qu’un homme artificiel, 
quoique de stature et de force plus grandes que celles de l’homme 
naturel, pour la défense et la protection duquel il a été conçu. En 
lui, la souveraineté est une âme artificielle, car elle donne vie et 
mouvement au corps ; les magistrats et les autres officiers judiciaires 
et d’exécution sont des articulations artificielles ; la récompense et le 
châtiment par où la souveraineté, attachant à son service chaque 
articulation et chaque membre, met ceux-ci en mouvement pour 
accomplir leur devoir, sont les nerfs [...] ’ .
1. Th. Hobbes, Leviathan, op. cit., p. 9 ; tr. fr., p. 63-64.
52
Première séance. Le 12 décembre 2001
J ’interromps un instant ma citation pour souligner deux 
points. D ’une part, la souveraineté est l’âme artificielle, l’âme, c’est- 
à-dire le principe de vie, la vie, la vitalité, la vivance de ce Léviathan, 
c’est-à-dire aussi de l’Etat, de ce monstre étatique créé et dominé 
par l’art de l’homme, monstre animal artificiel qui n’est autre que 
l’homme artificiel, dit Hobbes, et qui ne vit en tant que Répu­
blique, Etat, Common-wealth, Civitas, que par cette souveraineté. 
Cette souveraineté est comme un poumon d’acier, une respiration 
artificielle, une « âme artificielle ». L’Etat est donc une sorte de 
robot, de monstre animal qui, dans la figure de l’homme, ou 
d’homme dans la figure du monstre animai, est plus fort, etc., que 
l’homme naturel. C ’est comme une prothèse gigantesque destinée 
à amplifier, en l’objectivant hors de l’homme naturel, le pouvoir 
du vivant, de l’homme vivant qu’elle protège, qu’elle sert, mais 
comme une machine morte, voire une machine de mort, une 
machine qui n’est que le masque du vivant, comme une machine 
de mort peut servir le vivant. Mais cette machine étatique et pro­
thétique, disons prothétatique, cette prothétatique doit à la fois 
prolonger, mimer, imiter, reproduire même jusque dans le détail 
le vivant qui la produit. Ce qui fait que, paradoxalement, ce dis­
cours politique de Hobbes est à la fois vitaliste, organiciste, finaliste 
et mécaniste. Jusque dans le détail, la description analogiste du 
Léviathan retrouve dans le corps de l’Etat, de la République, de la 
Civitas, du Common-wealth toute la structure du corps humain. Par 
exemple, les nerfs sont le droit pénal, la récompense et le châtiment 
par où, dit Hobbes, la souveraineté, attachant à son service chaque 
articulation et chaque membre, met ceux-ci en mouvement pour 
accomplir leur devoir. C ’est donc à propos du droit pénal que 
Hobbes nomme, dans cette physiologie du politique, une souverai­
neté qui est donc le nerf ou le système nerveux du corps politique, 
ce qui assure à la fois son articulation et lui donne son mouvement. 
L’opulence et la richesse sont la force, le salus populi, la sécurité est 
l'affaire de l ’Etat, les conseillers sont la mémoire, la concorde est la 
santé, la sédition est la maladie, et enfin, point sur lequel nous ne 
cesserons de revenir, la guerre civile est la mort. La guerre civile est la 
mort du Léviathan, la mort de l’État, et voilà au fond le sujet de 
notre séminaire : qu’est-ce qu’une guerre, aujourd’hui, à quoi
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
reconnaître la différence entre une guerre civile et une guerre en 
général? Quelle est la différence entre la guerre civile comme 
« guerre des partisans » (notion de Schmitt qui voit dans Hobbes le 
« grand esprit politique, systématique par excellence1 » (Le Concept 
du politiquej) et une guerre interétatique? quelle est la différence 
entre la guerre et le terrorisme ? entre le terrorisme national et le ter­
rorisme international ? Cette systématique de Hobbes est inconce­
vable sans cette prothétatique (à la fois zoologiste, biologiste et 
techno-mécaniste) de la souveraineté, de la souveraineté comme 
animal-machine, machine vivante et machine de mort. Cette sou­
veraineté prothétatique, dont Hobbes rappelle dans De Cive quelle 
est indivisible2 - point décisif qui nous importera beaucoup -, 
suppose le droit des hommes sur les bêtes. Ce droit de l’homme 
sur les bêtes est démontré dans le Chapitre VIII, « Du droit des 
maîtres sur leurs esclaves », juste avant le Chapitre IX, « Du droit 
des pères et des mères sur leurs enfants et du régime patrimo­
nial », au cours duquel la souveraineté, la domination ou la puis­
sance souveraine est dite indivisible (trait sur lequel nous ne 
cesserons de revenir) ; et Hobbes démontre qu’elle revient, cette 
souveraineté, dans la famille, au père qui est, je cite, « un petit roi 
dans sa maison », et non à la mère, bien que par la génération 
naturelle, dans l’état de nature où, suivant Hobbes, « on ne peut 
savoir qui est le père » (préjugé ancien et tenace), ce soit la mère, 
seule génératrice assurée, qui dispose de l’enfant ; quand on quitte 
l’état de nature par le contrat civil, c’est le père qui, dans une 
« république policée », dispose de l’autorité et de la puissance. Et 
c’est donc juste avant de traiter « Du droit des pères et des mères 
sur leurs enfants et du régime patrimonial », (donc du droit absolu
1. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin, Duncker & Humblot, 
1963 [1932], p. 64 ; La Notion de politique/Théorie du partisan, préface de 
Julien Freund, tr. fr. Marie-Louise Steinhauser, Paris, Flammarion, 1992, 
p. 109. Jacques Derrida désigne toujours cet ouvrage sous le titre Le Concept du 
politique. (NdÉ)
2. Th. Hobbes, Le Citoyen ou Les fondements de la politique [De Cive], tr. fr. 
Samuel Sorbière, Paris, Garnier-Flammarion, 1982, Section deuxième, ch. IX, 
p. 186. [En anglais, On the Citizen, Richard Tuck et Michael Silverthorne (éds 
et tr.), Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 108. (NdÉ)]
54
Première séance. Le 12 décembre 2001
du père dans la société civile), c’est à la fin du Chapitre VIII intitulé 
« Du droit du maître sur les esclaves » que Hobbes pose le droit 
des hommes sur les bêtes. Nous avons donc là une configuration 
à la fois systématique et hiérarchique : au sommet le souverain 
(maître, roi, homme, mari, père : l’ipséité même [commenter]), 
et au-dessous, assujettis et à son service, l’esclave, la bête, la femme, 
l’enfant. Le mot d’« assujettissement », le geste de « s’assujettir » 
est au centre de ce dernier paragraphe du Chapitre VIII sur le droit 
du maître sur les esclaves, que je m’en vais lire pour conclure 
aujourd’hui.
Le droit sur les bêtes s’acquiert de la même façon que sur les 
hommes, à savoir par la force et par les puissances naturelles. Car, 
si en l’état de nature il était permis aux hommes (à cause de la 
guerre de tous contre tous) de s’assujettir et de tuer leurs sembla­
bles toutes fois et quantes que cela leur semblerait expédient à leurs 
affaires ; à plus forte raison, la même chose leur doitêtre permise 
envers les bêtes, dont ils peuvent s’assujettir celles qui se laissent 
apprivoiser et exterminer toutes les autres en leur faisant une guerre 
perpétuelle. D ’où je conclus que la domination sur les bêtes n’a pas 
été donnée à l’homme par un privilège particulier du droit divin 
positif, mais par le droit commun de la nature. Car, si on n’eût joui 
de ce dernier droit avant la promulgation de la Sainte Ecriture, on 
n’eût pas eu celui d’égorger quelques animaux pour se nourrir. En 
quoi la condition des hommes eût été pire que celle des bêtes, qui 
nous eussent pu dévorer impunément, sans qu’il nous eût été 
permis de leur rendre la pareille. Mais, comme c’est par le droit de 
nature que les bêtes se jettent sur nous lorsque la faim les presse; 
nous avons aussi le même titre de nous servir d’elles et, par la même 
loi, il nous est permis de les persécuter ‘.
Conclusion : la bête et le souverain (le couple, l’accouplement, 
la copule), la bête est le souverain, l’homme est la bête pour 
l’homme, homo homini lupus, Pierre et le loup, Pierre accompagne 
son grand-père dans la chasse au loup, Pierre, le grand-père et le 
loup, le père est le loup.
1. Ibid., ch. VIII, p. 184; [On the Citizen, op. cit., p. 105-106. (NdÉ)]
55
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
Dans La Question de l ’analyse profane (Die Frage der Laienana- 
lyse, 1926, chapitre IV '), Freud feint de s’entretenir, vous le savez, 
avec un homme impartial, et il lui rappelle que chaque fois que 
dans un conte un animal dévorant, « comme le loup », dit Freud, 
entre en scène, « nous reconnaîtrons en celui-ci un déguisement 
du père ». Et Freud de nous expliquer qu’on ne peut rendre 
compte de ces fables et mythologies sans retour à la sexualité 
infantile. Dans la série du père dévorateur, on trouvera aussi, pré­
cise-t-il, Kronos qui engloutit ses enfants après avoir émasculé 
son père Ouranos et avant d’être lui-même émasculé par son fils 
Zeus, qui fut sauvé par la ruse de sa mère.
Mais, s’agissant de ces analogies zooanthropologiques, voire de 
ces tropes zooanthropothéologiques de l’inconscient (puisque 
Freud dit, dans Das Unbehagen in der Kultur, 1929-1930, 
chapitre I I I2, que, grâce à la technique et à la maîtrise sur la 
nature, l’homme est devenu un « dieu prothétique »), Freud se 
pose dans le même livre (à l’ouverture du chapitre V il) la ques­
tion de savoir pourquoi, malgré les analogies entre les institutions 
étatiques des sociétés animales et les institutions étatiques 
humaines, l’analogie rencontre une limite. Les animaux nous sont 
apparentés, ce sont nos frères, dit même une traduction3, ce sont 
nos congénères, et il y a même des Etats animaux, mais nous, les 
hommes, nous n’y serions pas heureux, dit en somme Freud. 
Pourquoi ? L’hypothèse qu’il laisse suspendue, c’est que ces Etats 
sont arrêtés dans leur histoire. Ils n’ont pas d’histoire et pas 
d’avenir; et la raison de leur arrêt, de leur stabilisation, de leur 
statique (et en ce sens, les Etats animaux seraient plus stables, plus 
statiques, donc plus étatiques que les Etats humains), la raison de
1. Sigmund Freud, La Question de l ’analyse profane, tr. fr. Janine Altounian, 
André Bourguignon, Pierre Cotet et Alain Rauzy, dans Œuvres completes. Psy­
chanalyse, vol. XVIII (1926-1930), Jean Laplanche (dir.), Paris, PUF, 1994, 
ch. IV, p. 35.
2. Id., Le Malaise dans la culture, tr. fr. Pierre Cotet, René Lainé et Johanna 
Stute-Cadiot, dans ibid., ch. ill, p. 279.
3. Ibid., ch. VII, p. 309 : « ces êtres qui nous sont apparentés » ; Le Malaise 
dans la civilisation, tr. fr. Ch. et J. Ogier, Paris, PUF, 1971, p. 79 : « nos frères 
les animaux ». (NdÉ)
56
Première séance. Le 12 décembre 2001
leur statique relativement anhistorique, cest un équilibre relatif 
entre le monde environnant et leurs pulsions. Tandis que pour 
l’homme, hypothèse que Freud laisse suspendue, il est possible 
qu’un excès ou une relance de la libido ait provoqué une nouvelle 
rébellion de la pulsion de destruction, un nouveau déchaînement 
de la pulsion de mort et de la cruauté, et donc une relance (finie 
ou infinie) de l’histoire. Voilà la question que Freud laisse ouverte 
pour nous. (Lire Freud, Le Malaise dans la culture, p. 309-310; 
anglais p. 123 l.)
Pourquoi ces êtres qui nous sont apparentés, les animaux, n’of- 
frent-ils pas le spectacle d ’un tel combat pour la culture ? Hélas ! 
nous ne le savons pas. Quelques-uns d ’entre eux, les abeilles, les 
fourmis, les termites, ont très vraisemblablement lutté pendant des 
millénaires jusqu’à ce qu’ils aient trouvé ces institutions étatiques, 
cette répartition des fonctions, cette restriction des individualités 
que nous admirons aujourd’hui chez eux. Il est caractéristique de 
notre état présent que, à écouter notre sens intime, nous ne nous 
estimerions pas heureux dans aucun de ces Etats animaux et dans 
aucun des rôles impartis chez eux à l’individu. Chez d ’autres 
espèces animales, il se peut qu’on soit arrivé à un équilibre tempo­
raire entre les influences du monde environnant et les pulsions se 
combattant dans ces espèces, et de ce fait à un arrêt du développe­
ment. Chez l’homme originaire, il se peut qu’une nouvelle avancée 
de la libido ait attisé une rébellion renouvelée de la pulsion de des­
truction. Que de questions se posent ici, pour lesquelles il n’y a pas 
encore de réponse2 !
1. Id., Civilization and its Discontents [1930], tr. angl. Joan Riviere, dans 
Standard Edition, vol. XXI, James Strachey et al. (éds), Londres, Hogarth Press / 
Institute of Psycho-Analysis, New York, Cape and Smith, 1961, ch. vii, p. 123. 
(NdÉ)
2. Id., Le Malaise dans la culture, dans Œuvres complètes. Psychanalyse, 
vol. XVIII (1926-1930), op. cit., ch. vu, p. 309-310.
Deuxième séance
Le 19 décembre 2 0 0 1 1
La bête et le souverain, la ... le.
Quoi et qui ? Qui ou quoi ? Allez savoir.
Aller savoir de quoi de qui, voilà de quoi de qui serait faite 
aujourd’hui notre question.
La bête et le souverain, la bête est le souverain, ainsi s’annonce­
rait d’abord notre couple, un couple, un duo, voire un duel, mais 
aussi une alliance, presqu’un hymen dont nous avons déjà com­
mencé la semaine dernière à interroger le remuant tête-à-tête. 
Tête-à-tête ou face-à-face, hanté par de virtuelles différences 
sexuelles, entre, d ’une part, la simple conjonction (e.t.) qui les 
poserait, opposerait ou juxtaposerait comme deux espèces de vi­
vants radicalement hétérogènes l’un à l’autre, l’un infra-humain, 
l’autre humain, voire sur-humain et, d ’autre part, la copule (e.s.t.) 
qui les accouplerait dans une sorte d’attraction ontologico- 
sexuelle, de fascination mutuelle, d’attachement communautaire, 
voire de ressemblance narcissique, l’un reconnaissant en l’autre 
une sorte de double, l’un devenant l’autre, étant l’autre (le « est » 
ayant alors valeur de processus, de devenir, de métamorphose 
identificatoire), la bête étant le souverain, le souverain étant la 
bête, l’un et l’autre se trouvant l’un et l’autre engagés, en vérité 
changés, voire échangés dans un devenir-bête du souverain ou
1. Cette séance a été publiée, avec quelques coupures, dans La Démocratie à 
venir, op. cit., p. 456-476. (NdÉ)
59
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
dans un devenir-souverain de la bête, le passage de l’un à l’autre, 
l’analogie, la ressemblance, l’alliance, l’hymen tenant à ce qu’ils 
partagent tous deux cette très singulière position d’être hors-la- 
loi, au-dessus ou à l’écart du droit, la bête ignorant le droit et le 
souverain ayant le droit de suspendre le droit, de se placer au- 
dessus de la loi qu’il est, qu’il fait, qu’il institue, dont il décide 
souverainement. Le souverain n’est pas un ange mais, dirait-on, 
qui fait le souverain fait la bête. Le souverain se fait bête, se fait la 
bête, parfois au sens le plus trouble d’une zoophilie, voire d’une 
bestialité dont nous aurions à inventorier, détecter, voire à inter­
préter les symptômes historiques. Voilà notre premier élan,voilà 
le nerf de notre analogie en et!est. Notre eh eh... indécidé, voire 
indécidable. Toute décision (par essence une décision est excep­
tionnelle et souveraine) devant échapper à l’ordre du possible, du 
déjà possible et programmable pour le sujet supposé de la déci­
sion, toute décision digne de ce nom devant être ce scandale 
exceptionnel d’une décision passive ou d’une décision de l’autre, 
alors la différence entre la décision décidante et la décision indé­
cise devient elle-même indécidable, et alors la décision supposée, 
la décision exceptionnellement souveraine ressemble, comme une 
goutte d’eau, à une indécision, à une non-volonté, à une non- 
liberté, à une non-intention, à une in-conscience et à une irratio­
nalité, etc. ; et alors le supposé sujet souverain commence, par une 
invincible attraction, à ressembler à la bête qu’il est supposé s’as­
sujettir (et l’on sait désormais, nous l’avons souvent vérifié et 
encore la dernière fois, qu’à la place de la bête on peut mettre, 
dans cette même hiérarchie, l’esclave, la femme, l’enfant).
Je livre maintenant à votre réflexion telle expression française, 
lourde d’équivoque, elle aussi indécidable et sans doute intradui­
sible, à savoir « faire savoir ». (Tableau)
Que veut dire « faire savoir » ?
Que veut dire dans « faire savoir » cet accouplement de deux 
verbes si chargés, « faire » et « savoir » ? Que veut-on faire savoir 
quand on dit « faire savoir » ?
Laissons cette question suspendue. Sans doute y reviendrons- 
nous à l’instant ou « tout à l’heure ». Toute à l’heure, elle reviendra
60
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
à son heure. Rappelez-vous Zarathoustra qui parlait de son heure, 
de sa « mon heure » de l’heure sienne, et la plus silencieuse (die 
stillste Stunde), de sa propre heure souveraine qui s’adressait à lui 
pour lui dire, presque en silence, en murmurant, l’histoire de ce 
qui vient à son heure « à pas de colombe ».
La raison du plus fort est toujours la meilleure :
N ous Talions montrer tout à l’heure.
Ce sont donc les premiers mots, et la moralité, comme on dit, 
d’une fable, Le loup et l ’agneau, qui devra nous occuper long­
temps. Dès la prochaine fois. D ’une certaine manière le « Nous 
Talions montrer tout à l’heure » peut se traduire par « Nous allons 
le faire savoir », « Nous n’allons pas tarder à le faire savoir » ; et la 
différence entre montrer et démontrer, entre l’image intuitive de 
l’histoire, qui est une scène audio-visuelle, et le raisonnement dis­
cursif de la moralité est ici suspendue, comme à la télévision : 
nous allons vous le faire savoir, et en montrant des images et une 
histoire audio-visuelle, de façon immédiatement sensible, comme 
en direct, nous allons démontrer ce que nous voulons montrer, à 
savoir que « La raison du plus fort est toujours la meilleure ».
En principe, dans la plus noble tradition de l’institution uni­
versitaire, un séminaire ne relève pas de la fable. Il n’appartient 
pas au genre de la fable. Il peut, certes, à l’occasion, se présenter 
comme un discours de savoir au sujet de cette loi du genre qu’on 
appelle la fable; il peut sans doute se donner pour un discours 
savant, historique, critique, théorique, philosophique, un dis­
cours de savoir sur la fable, au sujet du fabuleux en général.
Mais en principe, et suivant sa vocation statutaire, suivant sa 
loi et le contrat qu’il suppose, le discours enseignant ne doit pas 
être fabuleux. Il donne à savoir, il dispense le savoir, il faut savoir 
sans fable. Et il faut faire savoir sans fable. De même, dans la tra­
dition prévalente ou hégémonique du politique, un discours poli­
tique, et surtout une action politique, ne devrait en aucun cas 
relever du fabuleux, de ce type de simulacre qu’on appelle le fabu­
leux, de ce type de parole qu’on appelle la fable, soit la fable en
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
général, soit la fable comme genre littéraire déterminé dans l’Oc­
cident européen. Car, comme son nom latin l’indique, une fable 
est toujours et avant tout une parole - for, fari, c’est parler, dire, 
célébrer, chanter, prédire, et fabula, c’est d’abord un propos, une 
parole familière, une conversation, puis un récit mythique, sans 
savoir historique, une légende, parfois une pièce de théâtre, en 
tout cas une fiction qui prétend nous apprendre quelque chose, 
une fiction supposée donner à savoir, une fiction supposée faire 
savoir, faire savoir au double sens : 1) au sens de porter un savoir 
à la connaissance de l’autre, informer l’autre, faire part à l’autre, 
 connaître à l’autre, et 2) au sens de « faire » savoir, c’est- 
à-dire de donner l’impression de savoir, faire l’effet du savoir, res­
sembler à du savoir là où il n’y en a pas nécessairement : dans ce 
dernier cas du « faire savoir », faire effet de savoir, le savoir est un 
prétendu savoir, un faux savoir, un simulacre de savoir, un masque 
de savoir, quelque chose comme ce loup sur le visage dont nous 
parlions la dernière fois. Mais il y faut une technique, il faut une 
rhétorique, un art du simulacre, un savoir-faire pour faire savoir là 
où il n’y a pas à savoir, là où il n’y a pas de savoir digne de ce 
nom.
L’une de nos questions pourrait alors s’annoncer ainsi, à l’inté­
rieur d’un discours classique de séminaire, c’est-à-dire d’un dis­
cours théorique, philosophique, constatif, d’un discours de savoir, 
voire d’une réflexion de philosophie politique : que se passerait-il 
si par exemple le discours politique, voire l’action politique qui se 
soude à lui et qui en est indissociable étaient constitués, voire ins­
titués par du fabuleux, par cette sorte de simulacre narratif, par la 
convention de quelque comme si historique, par cette modalité 
fictive du « raconter des histoires » qu’on appelle fabuleuse ou 
fabulaire, qui suppose donner à savoir là où on ne sait pas, qui 
affecte ou affiche frauduleusement le « faire savoir » et qui admi­
nistre, à même l’œuvre ou le hors-d’œuvre de quelque récit, une 
leçon de morale, une « moralité » ? Hypothèse selon laquelle la 
logique et la rhétorique politiques, voire politiciennes, seraient 
toujours, de part en part, la mise en œuvre d’une fable, une stra­
tégie pour donner du sens et du crédit à une fable, à une affabula­
tion — donc à une histoire indissociable d’une moralité mettant en
62
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
scène des vivants, animaux ou humains, une histoire soi-disant 
instructive, informatrice, pédagogique, édifiante, une histoire fic­
tive, montée, artificielle, voire inventée de toutes pièces, mais 
destinée à enseigner, à apprendre, à faire savoir, à faire part d’un 
savoir, à porter à la connaissance.
Les dimensions fabuleuses de cette logique et de cette rhéto­
rique politiques ne seraient pas limitées aux opérations discur­
sives, aux paroles verbales, comme on dit, aux dits et écrits des 
décideurs politiques, des chefs d’Etat, des souverains et des grands 
de ce monde, des citoyens ou des médias ; autrement dit ces affa­
bulations ne seraient pas limitées aux dits, aux écrits, voire aux 
images de tout ce qui concerne la politique sur la place publique. 
La dimension fabuleuse déterminerait aussi, au-delà des dits, 
écrits et images, les actions politiques, les opérations militaires, le 
bruit des armes, le vacarme des explosions et les tueries, les mises 
à mort de militaires et de civils, les actes dits de guerre ou de ter­
rorisme, de guerre civile ou internationale, de guerre des parti­
sans, etc., avec ou sans condamnation à mort selon la loi.
Le fabuleux de la fable ne tient pas seulement à sa nature lan­
gagière, au fait que la fable est constituée de mots. Le fabuleux 
engage aussi l’acte, le geste, l’action, ne serait-ce que l’opération 
qui consiste à produire du récit, à organiser, à disposer le discours 
de façon à raconter, à mettre en scène des vivants, à accréditer 
l’interprétation d’un récit, à « faire savoir », à faire le savoir, à faire 
performativement, à opérer le savoir (un peu comme Augustinparlait de faire la vérité, veritatem faciare). Eh bien, dès lors, le 
déploiement fabuleux de l’information, des télé-technologies de 
l’information et des médias aujourd’hui ne fait peut-être qu’éten- 
dre l’empire de la fable. Ce qui se passe sur les grandes et petites 
chaînes de télévision, depuis longtemps, mais en particulier en 
temps dit de guerre, et par exemple depuis quelques mois, atteste 
ce devenir-fabuleux du discours et de l’action politique, dite mili­
taire ou civile, dite guerrière ou terroriste. Une certaine effectivité, 
une certaine efficacité, y compris l’irréversible actualité de la mort, 
ne sont pas exclues de cette affabulation. Les morts et les souf­
frances, qui ne relèvent pas de la fable, sont pourtant emportées, 
inscrites dans la partition affabulatrice.
63
On pourrait en prendre mille exemples. Je me contente d’en 
rappeler quelques-uns. On se demande quel aurait été le sens et 
quelle aurait été T efficacité de telle opération dite de « terrorisme 
international » (nous aurons sans doute l’occasion de revenir sur 
cette notion, que je me contente de citer pour l’instant) [on se 
demande quel aurait été le sens et quelle aurait été l’efficacité de 
telle opération dite de « terrorisme international »] si l’image des 
avions éventrant les Twin Towers, si l’image de que j ’appel­
lerais, entre deux langues, le collapsus des tours du World Trade 
Center n’avait pas été, comme image, justement, enregistrée, non 
seulement archivée, filmée, mais indéfiniment reproductible et 
compulsivement reproduite, immédiatement, à travers tous les 
Etats-Unis, mais aussi, quasi instantanément, par exemple via 
CN N , de New York à Paris, de Londres à Berlin, Moscou, Tokyo, 
Islamabad, Le Caire, voire Shanghai où je me trouvais moi-même 
à ce moment-là. Cette reproductibilité technique fait partie inté­
grale de l’événement même, dès son origine. Comme le faire- 
savoir et le savoir-faire du faire-savoir qui y sont immédiatement 
à l’œuvre, mis en œuvre de façon organisée des deux côtés du 
front, par l’agresseur supposé non moins que par la victime sup­
posée qui ont un égal intérêt à savoir faire que ce faire-savoir soit 
aussi efficace, puissant, reproductible, largement diffusé que pos­
sible. Autrement dit, la reproductibilité technique de l’archive ne 
vient pas après coup l’accompagner mais elle en conditionne la 
mise en œuvre, l’efficacité, la portée, le sens même, s’il en a un. 
Même si la reproduction interminable, en boucle, de ces images 
de film-catastrophe pouvait à la fois servir, dans une sorte de dou­
leur jubilatoire, et le travail du deuil et l’amortissement d’un trau­
matisme qui tenait moins au nombre déclaré des « victimes 
innocentes », à la souffrance provoquée par une terrible agression 
passée, qu’à l’expérience de la vulnérabilité de l’invulnérable, à 
l’angoisse devant la suite, devant le risque de coups à venir, et qui 
menacent d’être encore pires, encore plus terribles (d’autres coups 
analogues, le passage au nucléaire, au bio-chimique ou au bacté­
riologique, etc.). Sans le déploiement et la logique des effets de 
l’image, de ce faire-savoir, de ce prétendu faire-savoir, de ces 
« informations », le coup porté aurait été sinon nul du moins
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
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Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
massivement réduit (disons réduit à ce qu’on fait des nouvelles 
d’une famine ou d’un ouragan, faiblement commentées et ressen­
ties quand elles viennent d’une contrée loin de l’Europe ou de 
l’Amérique, ou réduit au chiffre des accidents de la route pendant 
tous les week-ends fériés de l’année, ou encore des morts du sida 
en Afrique, ou encore des effets du blocus sur l’Irak, autant de 
catastrophes humaines qui sont tout sauf des accidents naturels et 
inévitables comme peut l’être un tremblement de terre - et encore, 
un ouragan et un tremblement de terre, en tant que catastrophes 
dites naturelles et inévitables, ne produisent pas les mêmes effets, 
nous le savons bien, selon la richesse et le niveau de développe­
ment techno-économique du pays sinistré. Ce qui nous rappelle 
cette évidence : l’effet et la répercussion de ces cataclysmes sont 
aussi conditionnés, dans leur ampleur et leur retentissement, par 
une situation politico-économique, donc par la puissance média­
tique, donc signifiante, à la fois éthologique et éthique, Y ethos de 
l’éthologie faisant ici le lien entre l’organisation de l’habitat 
naturel et l’éthique, donc la responsabilité dite humaine dans 
l’ordre de l’économie, de l’écologie, de la morale, du droit et de la 
politique). La mise en oeuvre de l’image, nous le savons bien, ne 
se limite donc pas à son archivation, au sens de l’enregistrement 
qui conserve, mais elle fait de l’archivation même une interpréta­
tion active, sélective, productive en tant que reproductive, pro­
ductrice de récit « faisant savoir » autant que reproductrice 
d’images : savoir-faire du faire-savoir qui vaut aussi bien pour le 
collapsus des Twin Towers que pour le nom, et beaucoup moins 
l’image du Pentagone, aussi bien que pour les apparitions (je crois 
que c’est le meilleur mot) de Ben Laden sur les écrans du monde 
entier, d’abord relayés par la chaîne Al Jazeera dont le rôle, dans 
ce processus, mériterait plus d’un séminaire.
Parmi les innombrables indices de cette puissance d’archiva- 
tion high tech qui conditionne l’efficace politique de l’événement 
plutôt, plus tôt, avant qu’elle ne l’enregistre de façon à le conserver, 
qui produit, qui co-produit l’événement qu’elle est censée seule­
ment re-produire et archiver, je pense par exemple (il y aurait tant 
d’autres exemples) à ce que j ’ai vu à la télévision alors que je me 
trouvais à New York, quelque quinze jours après le 11 septembre.
65
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
D ’une part, au-delà même de la censure ou du contrôle mi- 
contraignant mi-spontané sur les grandes chaînes de radio et de 
télévision (donc au-delà de l’hétéro- ou de l’auto-censure, selon 
une distinction de plus en plus difficile à accréditer), au moment 
même où, la logique du marché faisant partie de la logique de 
guerre, le contrôle capitalistique de l’information consistait tout 
simplement, pour l’administration américaine, à acheter (ce qui 
était évidemment son droit en logique du marché mondialisé), à 
acheter la totalité des images captées et diffusées par un satellite 
capable de voir et de donner à voir le terrain afghan au centimètre 
près, et donc de. faire savoir au monde entier ce qui se passait au 
sol, en particulier les victimes civiles, les effets réels des bombar­
dements, à ce moment même, à l’extrême apparemment opposé 
de ce contrôle du faire-savoir par l’achat, par le savoir-faire poli­
tique du marché, eh bien, à l’extrême apparemment opposé, sur 
le pôle de l’archivation et de la diffusion publique de l’archive, de 
la transparence panoptique et pan-auditive, on pouvait avoir accès 
à un extraordinaire enregistrement. Lequel? Eh bien, pendant 
l’attaque des Twin Towers et l’effondrement des deux tours, un 
simple individu, un anonyme, un citoyen radio-amateur suré­
quipé de San Francisco, réveillé le 11 septembre à six heures du 
matin (décalage horaire entre les deux côtés) par un coup de télé­
phone, branchait aussitôt un système sophistiqué, comme on 
dit, qu’il avait mis au point et qui lui permettait d’intercepter, 
de capter et d’enregistrer clandestinement, depuis San Francisco, 
tous les messages échangés autour des deux tours, par la police et 
les pompiers de New York (NYPD, FDN Y), les cris des victimes, etc., 
sur l’autre rive du pays. Cet homme est venu témoigner devant les 
caméras et a mis ses enregistrements à la disposition des chaînes 
de télévision (il les leur a probablement vendues, il a sans doute 
vendu son savoir-faire-savoir), ce qui fait qu’à toutes les images 
muettes, à toutes les images photographiques et cinématographi­
ques prises publiquement par je ne sais combien de caméras et 
diffuséesen boucle pendant des jours et des jours (avec ordre de 
ne jamais montrer aucun corps - il est vrai que la plupart des 
corps avaient disparu, restent désormais des « disparus »), [à toutes 
les images prises publiquement par je ne sais combien de caméras
66
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
et diffusées en boucle pendant des jours et des jours,] on pouvait 
dès lors ajouter une bande-son, les images sonores des discours 
non publics, et qui auraient pu être secrets entre les policiers, les 
pompiers, etc. On pouvait ainsi avoir l’impression, illusoire ou 
non, de disposer de l’archive totale, publique et non publique, de 
la totalité de l’événement et tout faire-savoir dans un faire- 
savoir exhaustif (à l’exception, évidemment, de la mort vécue à 
l’intérieur des tours par ceux et celles qui ont ainsi disparu sans 
même laisser de corps). Cette disparition des corps, cette mort en 
général, avec ou sans corps, sera devenue, dans l’indécidabilité du 
faire-savoir qui nous occupe, une structure essentielle du trauma­
tisme (new-yorkais, américain, mondial) portant le deuil impos­
sible aussi bien du passé, de l’être-passé du coup porté, que celui 
de ce qui reste à venir, et qui, de mal en pire, installe la virtualité 
de la pire menace au cœur de tout ce qu’on peut actuellement 
savoir, savoir faire et faire savoir. Il s’agit toujours de savoir faire 
peur, de savoir terroriser en faisant savoir. Et cette terreur, des 
deux côtés du front, est indéniablement effective, réelle, concrète, 
même si cette effectivité concrète déborde la présence du présent 
vers un passé ou un avenir du traumatisme qui n’est jamais saturé 
de présence. Si bien que tout ce savoir, ce savoir-faire, ce faire- 
savoir, a beau passer par de la fable, du simulacre, du phantasme 
ou de la virtualité, il a beau passer par l’inconsistance irréelle et 
fabuleuse des médias ou du capital (car des deux côtés les mouve­
ments de la violence passent aussi indissociablement par des mou­
vements médiatiques et capitalistiques, mouvements qui sont à la 
fois structurellement fabuleux, irréels, virtuels, dépendants de la 
croyance, de la foi et du crédit — pas de capital sans une fable 
accréditée - , et pourtant terriblement effectifs, efficaces dans leurs 
effets), ce savoir-faire-savoir, ce faire fait savoir, n’en touche donc 
pas moins effectivement, affectivement, concrètement les corps et 
les âmes. Et c’est là l’essence sans essence de la terreur, du devenir- 
terrorisme de la terreur, et de la terreur contre l’Etat et de la ter­
reur d’Etat, qu’elle soit actuelle ou virtuelle.
Il s’agit bien de cette peur, de cette terreur ou de cette panique, 
dont Hobbes, dans le Léviathan, déclarait qu’elle était la passion 
politique par excellence, le ressort de la politique. Si nous devions
67
Séminaire La bète et le souverain I (2001-2002)
faire une histoire de la Terreur et du Terrorisme, des terrorismes 
dits nationaux et internationaux (le nom moderne de terrorisme 
venant d’abord, vous le savez, de la Terreur révolutionnaire fran­
çaise, d’une Révolution qui fut aussi à l’origine de toutes les décla­
rations universelles des droits de l’homme), si nous devions 
procéder à une généalogie conceptuelle du terrorisme, à savoir du 
savoir-faire (toujours techniquement équipé, parfois pauvre­
ment équipé, parfois suréquipé), de ce savoir-faire qui organise la 
panique de populations supposées civiles pour exercer une pres­
sion d’opinion publique sur une politique publique, gouverne­
mentale ou militaire, il faudrait reconstituer toutes les théories 
politiques qui ont fait de la peur ou de la panique (donc de la ter­
reur ou du terrorisme comme savoir-faire régner la peur) un res­
sort essentiel et structurel de la subjectité, de la subjection, de 
l’être-sujet, de la soumission ou de l’assujettissement politique. 
Et là nous trouverions, au plus près de la souveraineté qui en 
est comme le corrélat, la peur : la peur telle qu’elle est définie par 
le Léviathan, par exemple. Léviathan est le nom d’un animal- 
machine à faire peur ou un organon prothétique et étatique, un 
Etat comme prothèse, l’organe d’une prothèse étatique, ce que je 
surnomme une prothétatique (tableau), qui marche à la peur et 
règne par la peur. Par exemple, au Chapitre XXVII du Léviathan \ 
la peur (fear) est définie la « seule chose » qui, dans 
l’humanité de l’homme, motive l’obéissance à la loi, la non-infrac­
tion à la loi et la conservation des lois. Le corrélat passionnel, l’af- 
fect essentiel de la loi, c’est la peur. Et comme il n’y a pas de loi 
sans souveraineté, il faudra dire que la souveraineté appelle, sup­
pose, provoque la peur, comme sa condition de possibilité mais 
aussi comme son effet majeur. La souveraineté fait peur, et la peur
1. Th. Hobbes, Leviathan, op. cit., Deuxième Partie, « Of Common-Wealth », 
ch. xxvii, « O f Crim es, E xcuses, and E x te n u a t io n s », p. 146-155; tr. fr., 
ch. xxvii, « Des Crim es, E xcuses, et C irc o n sta n ce s a tté n u a n te s », p. 438- 
462. Jacques Derrida rappelle ici le plan du Léviathan entre parenthèses : 
« (Deuxième partie : “De l’État” [première partie : “De l’homme” ; troisième 
partie : “De l’Etat chrétien” ; quatrième partie : “Du royaume des ténèbres” 
(ch. XLVI : “Des ténèbres produites par la vaine philosophie et les traditions 
fabuleuses”)]) ». (NdÉ)
68
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
fait le souverain. Le chapitre qui reconnaît dans la peur une pas­
sion politique fondamentale s’intitule « Des crimes, excuses et 
circonstances atténuantes » (« O f C rim es, EXCUSES, and EXTE­
NUATIONS »). À le lire ou relire, vous y verrez d’abord que la condi­
tion pour qu’il y ait crime, au sens strict du terme, donc pour qu’il 
y ait infraction à la loi et infraction punissable par la loi, c’est qu’il 
y ait un souverain, une puissance souveraine. « Quand il n’y a pas 
de loi civile, il n’y a pas de crime (the Civili Law ceasing, Crimes 
cease) », dit Hobbes, ou encore : « Quand la puissance souveraine 
est absente, le crime aussi est absent, car là où une telle puissance 
n’existe pas, on ne peut avoir aucune protection de la loi, et donc 
chacun peut se protéger soi-même par sa propre puissance1. » 
Donc : tant qu’il n’y a pas encore de souveraineté instituée (la 
souveraineté, pour Hobbes, est toujours une institution, donc 
une prothèse non naturelle), chacun a le droit de préserver son 
propre corps et n’a pas à renoncer à cette auto-protection. Il peut 
alors, sans crime et sans être incriminé, tuer, en état de légitime 
défense (et encore ne doit-on pas appeler cela « légitime » ni 
« légal » puisqu’il n’y a pas encore de loi) ; il peut tuer pour se pro- 
téger sans qu’il y ait là un crime, puisqu’il n’y a pas encore de 
souveraineté et donc de loi. La souveraineté est « ordonnée » 
(ordained), dit Hobbes, il y a « institution de la puissance sou­
veraine » pour assurer la sécurité du corps des sujets. Une fois 
cette souveraineté instituée, une fois qu’elle a reçu délégation, par 
contrat, par convention, pour assurer la protection des citoyens, 
alors il peut y avoir crime si quelqu’un assure lui-même sa protec­
tion sans passer par l’État auquel il l’a, par contrat, confiée. Je 
n’entre pas dans le détail de ce long chapitre que vous lirez par 
vous-mêmes. J ’en retiens seulement ceci : si je tue un homme qui 
menace de me tuer dès qu’il le pourra, alors que, dit Hobbes, j ’ai 
les « moyens et le temps d’exiger la protection de la part de la 
puissance souveraine », alors je commets un crime. De même si, 
exposé à des offenses, je crains d’être méprisé, et exerce alors la 
« terreur » (c’est le mot de Hobbes : « terrour ») par la « vengeance 
privée » (private revenge), cette terreur exercée est un crime. Si
1. Ibid., p. 147 ; tr. fr., p. 440.
69
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
bien que tout revient à la peur : je peux commettre un crime et 
exercer la terreur par peur, mais c’est la même peur qui me fait 
obéir à laloi. « La crainte cause parfois le crime, dit Hobbes, 
quand le danger n’est ni présent ni corporel (neither present, nor 
corporeall)x. » Précision importante : Hobbes privilégie la « peur 
corporelle (Bodily Fear) » et le « présent » du corps, mais il y a dans 
toute peur quelque chose qui se réfère, par essence, à du non- 
corps et à du non-présent, ne serait-ce qu’à l’avenir d’une menace : 
ce qui fait peur n’est jamais pleinement présent ni pleinement 
corporel, au sens où le purement corporel est supposé saturé de 
présence. La peur excède toujours la présence corporelle, et c’est 
pourquoi elle est aussi la passion corrélative de la loi ; la peur est 
donc à la fois l’origine de la loi et de la transgression de la loi, de 
la loi et du crime. Et si vous portez la peur à la limite de la menace 
exercée ou ressentie, à savoir la terreur, vous devez en conclure 
que la terreur est à la fois ce qui motive et le respect des lois et la 
transgression des lois. Si vous traduisez « loi » par « souveraineté » 
ou par « Etat », vous devez en conclure que la terreur est aussi 
bien opposée à l’État comme un défi qu’exercée par l’État comme 
la manifestation essentielle de sa souveraineté. D ’où les énoncés 
mesurés de Hobbes, je veux dire mesurés en plus et moins, en plus 
ou moins. Il n’y a que de la peur, au fond, la peur n’a pas de 
contraire, elle est coextensive à tout le champ des passions, et ici 
de la passion politique. Le sujet politique est d’abord assujetti à la 
peur et c’est elle qui est ici le plus propice, là le moins propice, mais 
on ne peut pas ne pas compter sur elle et avec elle. Et la peur est 
d’abord la peur pour le corps, pour le corps propre, pour son 
propre corps, c’est-à-dire pour la vie. La vie a peur. La vie est 
apeurée par essence, la peur est la passion de la vie, etc. « De toutes 
les passions, cest la peur qui entraîne le moins les humains à enfreindre 
les lois. » (Voyez l’étrange tournure logico-grammaticale de cette 
définition : « O f ail Passions, that which enclineth men least to break 
the Lawes, is Fear1. » Hobbes ne dit pas que la peur pousse à obéir 
aux lois, plus que toute autre passion ; il dit que parmi toutes les
1. Th. Hobbes, Leviathan, op. cit., p. 150 ; tr. fr., p. 448.
2. Ibid., loc. cit. C ’est Jacques Derrida qui souligne. (NdÉ)
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Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
passions qui entraînent les humains vers le crime, vers le délit, 
vers la transgression de la loi — sous-entendu, toutes le font, y 
compris la peur car il dira au bout du paragraphe qu’on peut com­
mettre un crime par peur —, parmi toutes les passions qui entraî­
nent les humains vers le crime, vers le délit, vers la transgression 
de la loi, la peur, la peur comme passion, comme affect, est celle 
qui le fait le moins. Et puis il va prendre les choses à l’envers, et 
examiner le revers de la même assertion, du côté non de la trans­
gression mais de la conservation des lois ; si la peur est une passion 
moins encline, moins propice à l’infraction aux lois, elle est la plus 
propice, voire la seule propice à leur conservation - sauf exception, 
et l’exception, c’est le cas si rare de « natures nobles » qui peuvent 
affirmer les lois sans peur, qui peuvent conserver les lois ou ne pas 
les enfreindre autrement que par cette réactivité négative qu’est la 
peur.) « C ’est même [la peur], dit Hobbes, (à l’exception de quel­
ques natures nobles) la seule chose (quand il y a du profit en pers­
pective ou du plaisir à enfreindre les lois) qui pousse les humains à 
les conserver (that makes men keep them). Et pourtant, dans beau­
coup de cas, un crime peut être commis par p e u r »
Ce qui se précise ici, c’est que la peur qui pousse au respect des 
lois et donc d’une souveraineté destinée, par convention, à assurer 
la protection des citoyens, cette peur est ici définie comme chose 
humaine, propre à l’homme. Par deux fois, Hobbes précise cette 
humanité, ce proprement humain (« De toutes les passions, c’est 
la peur qui entraîne le moins les humains (men) à enfreindre les 
lois. C ’est même [...] la seule chose (quand il y a du profit en 
perspective ou du plaisir à enfreindre les lois) qui pousse les 
humains à les conserver (makes men keep them) »). Cette huma­
nité, ce propre de l’homme signifie ici que la souveraineté, les lois, 
la loi, et donc l’Etat ne sont rien de naturel et sont posé(e)s 
par contrat ou convention. Ce sont des prothèses. S ’il y a une 
structure prothétique du Léviathan comme animal ou monstre 
politique, cela tient à sa structure conventionnelle, thétique, 
contractuelle. L’opposition entre physis et nomos (nature et loi), 
comme opposition entre physis et thesis (nature et convention, ou
1. Ibid., loc. cit.
71
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
nature et position) joue ici à plein et de façon décisive. Il s’ensuit 
que la loi, la souveraineté, l’institution de l’État sont historiques 
et toujours provisoires, disons déconstructibles, par essence fra­
giles ou finies ou mortelles, même si la souveraineté est posée 
comme immortelle. Elle est posée comme immortelle et indivisible 
précisément parce quelle est mortelle, et divisible, le contrat ou la 
convention étant destinés à lui assurer ce quelle n’a pas ou n’est 
pas naturellement. Si bien que si la souveraineté est, comme le dit 
Hobbes, « l’âme de l’É tat1 », cette âme est une âme artificielle, 
institutionnelle, prothétique, et mortelle ; elle ne dure qu’aussi 
longtemps que la loi, la souveraineté, l’État sont en mesure de 
protéger des sujets apeurés contre ce qui leur fait peur. Le mot de 
« protection » porte ici toute la charge du politique, c’est-à-dire 
du contrat d’assurance que passent entre eux des sujets effrayés ou 
terrorisés pour déléguer à l’État ou au souverain la charge de les 
protégé^ là où ils ne peuvent pas se protéger eux-mêmes. Ils doi­
vent .aíòrs obéir à ce qui les protège. Car la peur qui les pousse à 
obéii aux lois, l’obéissance aux lois, leur condition de sujet de la 
loi, ne dure que le temps où le souverain peut assurer leur protec­
tion. Cette police d’assurance qui confie en somme à la souverai­
neté la police même, la protection de la sécurité, elle revient 
finalement à passer d’une peur à l’autre. On institue la souverai­
neté parce qu’on a peur (pour sa vie, pour son corps propre) et 
donc parce qu’on a besoin d’être protégé, puis on obéit à la loi 
quon a instituée par peur d’être puni si on enfreint la loi. Entre 
protéger et obliger à obéir il y a un lien essentiel. « Je te protège » 
veut dire, pour l’État, je t’oblige, tu es mon sujet, je t’assujettis. 
Être le sujet de sa peur et être le sujet de la loi ou de l’État, obligé 
d’obéir à l’État comme on obéit à sa peur, c’est au fond la même 
chose. Si vous voulez, aux deux sens du mot « obliger ». Je t’oblige 
en te forçant à obéir, en te contraignant, parce que je t’oblige en 
te rendant le service de te protéger. Je t’oblige en te forçant à obéir 
par le même mouvement où, t’obligeant en te rendant le service 
de te protéger, je t’oblige à la gratitude, je t’oblige à la reconnais-
l .T h . Hobbes, Leviathan, op. cit., ch. XXI, « O f the LIBERTY o f Subjects », 
p. 121 ; tr. fr., ch. XXI, « De la LIBERTÉ des sujets », p. 351.
72
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
sance : à reconnaître l’État, la loi, et à leur être reconnaissant de 
t’obliger (aux deux sens du terme : contraindre et rendre service 
en protégeant, obliger à la reconnaissance). C ’est en ce sens que 
Schmitt, dans un passage que je lirai dans un instant, dira que 
« Protego ergo obligo est le cogito ergo sum de l’État ». Dans le para­
graphe du Léviathan que je vais lire, je souligne le lexique de la 
protection, là où ce lexique et sa logique expliquent le paradoxe de 
la mortelle immortalité de la souveraineté. La souveraineté, âme 
et donc vie de l’État, respiration artificielle de l’État, n’est posée, 
instituée, promise, contractée, artificiellement, comme immortelle 
que parce qu’elle est naturellement mortelle.C ’est la technique 
prothétique et artificielle qui l’immortalise ou lui assure en tout 
cas une survie indéfinie : (Lire et commenter)
L’obligation des sujets envers le souverain s’entend aussi long­
temps, et pas plus, que dure la puissance grâce à laquelle il a la 
capacité de les protéger (is able to protect them). En effet, le droit 
que, par nature, les humains ont de se protéger eux-mêmes (to pro­
tect themselves), quand personne d’autre ne peut le faire, ne peut 
être abandonné par aucune convention. La souveraineté est l’âme 
de l’État (The Soveraignty is the Soule of the Common-wealth) : une 
fois séparée du corps, les membres ne reçoivent plus d’elle leur 
mouvement. La fin de Tobéissance est la protection (The end of 
Obedience is Protection), où qu’elle se trouve, dans sa propre épée 
ou dans celle d’un autre, et la nature requiert l’obéissance et l’effort 
en vue de maintenir la protection. Et, bien que la souveraineté, dans 
l’intention de ceux qui l’établissent, soit immortelle (in the inten­
tion of them that make it, be immortali'), toutefois, il est de sa propre 
nature d’être sujette non seulement à la mort violente, par la guerre 
étrangère, mais encore, à l’ignorance et aux passions humaines qui 
ont déposé en son sein, dès son institution, de nombreux germes 
de mortalité naturelle par la discorde civile (many seeds of a naturali 
mortality, by Intestine Discord) 1.
Comme pour Schmitt, ici bon disciple d’un Hobbes qu’il cite 
souvent et en qui il voit un théoricien décisionniste de la souve-
1. Ibid., p. 121 ; tr. fr., p. 351-352. [C’est Jacques Derrida qui souligne. 
(NdÉ)]
73
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
raineté, le mal est la guerre civile. Voici ce que dit Schmitt au 
sujet de la grande loi de la protection, qu’il analyse de façon 
totalement historique, c’est-à-dire à la fois comme historique en 
tant que produite en fait par pacte, contrat, alliance, institution, 
et comme théorie historique, à savoir produite, en tant que 
philosophie politique à partir d’expériences historiques, com­
me celles qui ont dicté à Hobbes sa théorie politique : (Lire et 
commenter)
D’autre part, ce serait une erreur de croire qu’un peuple pour­
rait à lui tout seul faire disparaître la discrimination ami-ennemi 
en déclarant son amitié au monde entier ou en procédant volon­
tairement à son propre désarmement. Le monde ne sera pas 
dépolitisé de cette manière, il n’y régnera pas pour autant la 
moralité pure, le droit pur ou l’économie pure. Quand un peuple 
craint les tracas et le risque d’une existence politique, il se trouve 
tout simplement un autre peuple qui le décharge de ces tracas 
en assumant sa protection contre les ennemis extérieurs et par 
conséquent la souveraineté politique ; c’est alors le protecteur qui 
désigne l’ennemi en vertu de la corrélation constante entre pro­
tection et obéissance.
Ce n’est pas seulement l’ordre féodal avec ses relations de suzerain à 
vassal, de chef à homme lige, de patron à clientèle, qui repose sur ce prin­
cipe, celui-ci y apparaît simplement à découvert, particulièrement net et 
manifeste, mais il n’est pas de hiérarchie ou de subordination, pas de légi­
timité ou de légalité acceptable sans cette relation réciproque de protec­
tion et d’obéissance. Protego ergo obligo, voilà le cogito ergo sum de l’État, 
et une théorie de l’État qui ne tient pas compte systématiquement de 
cette maxime ne sera jamais qu’une ébauche fragmentaire et imparfaite. 
Hobbes a déclaré avoir écrit son Léviathan dans l’intention de faire appa­
raître à nouveau aux yeux des hommes the mutual relation between Protec­
tion and Obedience, que la nature humaine aussi bien que le droit divin 
nous engagent à respecter absolument [...].
Hobbes a fait l’expérience de cette vérité aux heures graves de la guerre 
civile, car c’est le moment où s’évanouissent toutes les illusions légiti­
mistes et normativistes dont les humains font volontiers état aux époques 
de sécurité non troublée, pour s’abuser eux-mêmes en ignorant les réalités 
politiques. [...] L’évidence de cet axiome protection-obéissance se mani­
feste encore plus clairement dans les relations de politique extérieure 
et entre États : le protectorat international, la Confédération ou l’État
74
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
fédéral de nature hégémonique, les pactes de toute espèce assurant pro­
tection et garantie y trouvent leur expression la plus simple1.
Un peu plus loin, Schmitt, comme il le fait souvent, explique 
ce qu’il appelle les fondements anthropologiques des théories 
politiques, à savoir que les seules théories du politique dignes de 
ce nom se fondent sur une anthropologie pessimiste, sur une 
vision de l’homme mauvais, corrompu, dangereux, apeuré ou 
violent. A partir de ce critère (une anthropologie pessimiste de 
l’homme comme animal dangereux), Schmitt décerne la qualité 
de théoricien politique digne de ce nom à Machiavel, Bossuet, de 
Maistre, Donoso Cortés, Hegel, Marx, Taine - et surtout Hobbes. 
Tous sont des penseurs du mal, que ce mal prenne telle ou telle 
forme, parmi lesquelles on n’a aucune peine à reconnaître des 
traits qu’on attribue en général à la bête (je cite Schmitt : la bruta­
lité, les instincts mal dominés, l’irrationalité du vivant, etc.). Et 
c’est alors que Schmitt évoque les fables qui mettent en scène des 
animaux dont le comportement se prête à une interprétation 
politique. Je cite : (Lire)
Le fait déterminant est, préalablement à toute autre considéra­
tion politique, cette conception de l’homme, être problématique 
ou non, et la façon dont est résolue la question de savoir s’il est un 
être dangereux ou non, s’il implique des risques ou s’il est inof­
fensif et sans risque aucun.
Nous n’avons pas à examiner ici dans le détail les innombrables modi­
fications et variations de cette distinction anthropologique du bien et du 
mal. Le mal peut se manifester sous forme de corruption, de faiblesse, de 
lâcheté, de sottise, mais aussi sous forme de brutalité, d’instincts mal 
dominés, de vitalité, d’irrationnel et le bien en variantes correspondantes 
sous forme de rationalité, de perfectibilité, de docilité, d’éducabilité, de 
sympathiques tendances pacifiques, etc. S’il est frappant de voir combien 
les fables mettant en scène des animaux se prêtent à une interprétation 
politique et peuvent à peu près toutes être mises en parallèle avec une 
situation politique actuelle (par exemple, le problème de l’agression dans 
la fable du loup et de l’agneau ; de la culpabilité dans les animaux malades 
de la peste de La Fontaine, où c’est évidemment l’âne qui est déclaré
1. C. Schmitt, La Notion de politique, op. cit., p. 93-94.
75
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
coupable ; de la justice entre États dans les fables sur le parlement des ani­
maux; du désarmement dans le discours électoral de Churchill en 
octobre 1928 qui décrit comment chaque bête présente ses dents, ses 
griffes, ses cornes comme des instruments servant au maintien de la paix; 
les grands poissons qui mangent les petits, etc.), cela s’explique par le lien 
étroit entre l’anthropologie politique et ce que les philosophes de l’État au 
XVIIe siècle (Hobbes, Spinoza, Pufendorf) nommaient l’état de nature qui 
caractérise la coexistence des Etats, une situation où les menaces et les 
dangers sont constants, où donc, pour cette raison même, les acteurs sont 
méchants à l’image des animaux mus par leurs instincts (la faim, les appé­
tits, la peur, la jalousie) '.
Nature humaine, anthropologie politique, théorie convention- 
naliste de la souveraineté, donc de l’État, thèse, prothèse, prothé­
tatique, tout cela suppose, rappelle ou entraîne au moins trois 
assertions que nous devrons sans cesse prendre en compte.
D ’une part, cette théorie conventionnaliste (et non naturaliste) 
fait de la souveraineté prothétatique le propre de l’homme. Et 
cette prothèse artificielle de l’État souverain est toujours une pro­
tection. La prothèse protège. Protégerà Paris, de l’automne 2001 au prin­
temps 2003. Plutôt que d’en tenter un résumé forcément réduc­
teur, nous reproduisons ici la présentation donnée par Jacques 
Derrida dans Y Annuaire de l ’EHESS :
Nous avons poursuivi des recherches qui les années précédentes, 
autour du problème de la peine de mort, nous avaient conduit à 
étudier la souveraineté, l’histoire politique et onto-théologique de 
son concept et de ses figures. Cette année, nous avons délibéré­
ment privilégié ce qui entrelaçait cette histoire avec celle d’une 
pensée du vivant (du biologique et du zoologique), plus précisé­
ment avec celle du traitement de la vie dite animale dans tous ses 
registres (chasse et domestication, histoire politique des parcs et 
jardins zoologiques, élevage, exploitation industrielle et expéri­
mentale du vivant animal, figures de la « bestialité », de la « bêtise », 
etc.). Il ne s’agissait pas seulement d ’étudier, depuis Aristote, et 
jusque dans des discussions contemporaines (Foucault, Agamben) 
les textes canoniques autour de l’interprétation de l’homme comme 
« animal politique ». Il fallait surtout explorer les « logiques » qui 
organisaient tantôt la soumission de la bête (et du vivant) à la sou­
veraineté politique, tantôt une analogie irrésistible et surchargée 
entre une bête et un souverain qui sont supposés partager le lieu 
d ’une certaine extériorité au regard de la « loi » et du « droit » (hors 
la loi : au-dessus des lois : origine et fondement de la loi).
Cette analogie surdéterminée, nous en avons étudié un grand 
nombre d’indices philosophiques, rhétoriques, politiques, etc. (Fables
13
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
de La Fontaine et la tradition qui les précède ou les suit, textes de 
Machiavel, de Schmitt, etc.). Nous avons aussi tenté une sorte de 
taxinomie des figures animales du politique, et notamment du 
point de vue de la souveraineté (toujours hors la loi : au-dessus 
des lois). A côté du lion, du renard, etc., le « personnage » du loup 
(dans de nombreuses cultures) et souvent du « loup-garou » (en 
Europe) nous a beaucoup occupé de Plaute à Hobbes et Rousseau.
À l’horizon constant de notre travail, les questions générales 
de la force et du droit, du droit et de la justice, du « propre de 
l’homme » et de l’interprétation philosophique des limites entre ce 
qu’on appelle l’homme et ce qu’on appelle abusivement et au singu­
lier général, l’animal. La « bestialité » et la bêtise, étant supposées 
propres à l’homme, dans son rapport à son semblable, et étrangères 
à l’« animal », nous avons amorcé de ce point de vue une lecture 
problématisante de certains écrits de Lacan sur la « bestialité », de 
Deleuze (Différence et répétition) sur la « bêtise », de Deleuze et 
Guattari (Mille Plateaux) sur le devenir-animal de l’homme K
*
La présente édition reproduit le texte écrit du séminaire lu par 
Jacques Derrida lors des séances qui eurent lieu à l ’EHESS. Le pre­
mier volume de ce séminaire correspond à l’année 2001-2002 et 
comporte treize séances2, alors que le second (2002-2003) en
1. Jacques Derrida, « Questions de responsabilité (IX. La bête et le souve­
rain) », dans XAnnuaire de l ’EHESS 2001-2002, Paris, Éditions de l ’EHESS, 2002, 
p. 607-608.
2. Il existe deux jeux de textes du séminaire « La bête et le souverain » déposés 
à l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine (iMEC) : le premier est très 
légèrement et ponctuellement annoté par Jacques Derrida, qui corrigeait 
encore au moment de la lecture, toujours effectuée stylo en main. Ce jeu 
comprend dans l’ordre toutes les séances du séminaire, numérotées de 1 à 12 
(succession qui se trouve ici modifée par l’insertion de la neuvième séance 
improvisée ; cf. infra, p. 445, n. 1 ) : c’est cette série que nous avons utilisée comme 
texte de référence de la présente édition, et que nous désignerons désormais sous 
le terme « tapuscrit ». Le second jeu comporte la série que Jacques Derrida utilisa 
pour le séminaire donné aux Etats-Unis, au printemps 2002 à l’université de 
Californie (Irvine), puis en octobre 2002 à la New York University, à la New 
School for Social Research et à la Cardozo Law School : à l’exception de la pre­
mière séance, on y retrouve toute la série, numérotée de 2 à 12.
14
Note des éditeurs
comptera dix. La plus grande part de ce séminaire est inédite, 
hormis quelques séances de ce premier volume qui ont fait l’objet 
de présentations à l’occasion de divers colloques et qui ont par la 
suite été publiées, avec de légères variantes.
À l’exception des neuvième et treizième séances, toutes les 
séances de ce séminaire sont complètement rédigées. La neuvième 
est consacrée à un commentaire improvisé du poème de D. H. 
Lawrence, Snake (auquel il est fait allusion dans Voyous1, paru 
en 2003), et la treizième est une séance de conclusion qui débute 
par un retour de la part de Jacques Derrida sur le commencement 
du séminaire. Dans ces deux cas, nous avons estimé qu’il aurait 
été dommage de ne pas adjoindre ces pièces à l’ensemble, et nous 
en avons donc fait une transcription à partir de quelques brèves 
notes et surtout d’un enregistrement2, même si, bien entendu, le 
lecteur doit garder à l’esprit que ces séances demeurent inévitable­
ment plus incertaines que les autres, puisque leur transcription 
n’aura pu être lue et revue par l’auteur lui-même. Par ailleurs, Jac­
ques Derrida laissait souvent un temps pour les échanges avec les 
participants du séminaire. Nous avons indiqué ces moments dans 
les séances, mais nous avons également décidé de ne pas rendre 
compte de ces discussions qui, bien qu enregistrées (mais souvent 
de manière techniquement déficiente, certaines voix devenant 
inaudibles et surtout difficiles à identifier), nous ont paru sou­
lever quantité de questions. Nous avons suivi en cela l’usage le 
plus souvent adopté dans les décades de Cerisy et les principaux 
colloques consacrés à l’œuvre de Jacques Derrida.
Dans le tapuscrit du séminaire, les indications bibliographi­
ques étaient le plus souvent clairement indiquées, mais sous une 
forme abrégée ; nous les avons précisées et nous avons également 
complété celles qui étaient manquantes, en le signalant chaque 
fois par la mention « (NdÉ) ». Cette même mention est utilisée 
pour toutes nos autres interventions éditoriales. Un certain 
nombre de citations n’avaient pas été recopiées dans le tapuscrit :
1. J. Derrida, « La raison du plus fort (Y a-t-il des États voyous ?) », Voyous. 
Deux essais sur la raison, Paris, Galilée, 2003, p. 23.
2. Réalisé et conservé par Marie-Louise Mallet.
15
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
elles y figuraient sous forme de photocopies de pages de livres et 
nous les avons réinsérées en recourant, lorsque ce fut nécessaire, 
aux enregistrements des séances pour préciser la découpe des pas­
sages cités. Par ailleurs, ce sont les livres de Jacques Derrida que 
nous avons utilisés, chaque fois qu’il a été possible de les retrouver 
dans la bibliothèque de sa maison, à Ris-Orangis. En cas d’incer­
titude ou de recherches demeurées vaines pour localiser l’exem­
plaire dont il avait pu se servir, nous nous sommes tournés vers les 
éditions tenues pour les plus sûres. Nous avons vérifié et, si néces­
saire, corrigé le texte des citations faites par Jacques Derrida, 
rectifiant sans le signaler ce qui nous semblait des erreurs de trans­
cription évidentes; nous avons en revanche signalé, lorsqu’elles 
pouvaient être significatives, certaines modifications apportées 
par lui aux citations et aux traductions. Enfin, pour clore les indi­
cations sur les références, tout au long du séminaire, Jacques Der­
rida fait de multiples renvois à ses travaux antérieurs, déjà publiés 
ou non : nous les référençons dès lors que la citation est explicite, 
même lorsqu’il s’agit de renvois au corpus, encore inédit, des 
séminaires eux-mêmes.
Quant aux aspects plus techniques de ce travail, ils demeurent 
relativement légers, et succincts. On trouvera dansest sa finalité essentielle, la 
fonction essentielle de l’État.
D ’autre part, cette prothétatique protectionniste pose l’indivi­
sibilité absolue de la souveraineté (l’indivisibilité fait analytique­
ment partie du concept de souveraineté : une souveraineté 
divisible ou partageable n’est pas une souveraineté).
Troisièmement, enfin, la convention, la thesis, la prothèse, le 
contrat qui est à l’origine de la souveraineté, exclut aussi bien 
Dieu que, ce sera le point qui nous importe ici le plus, la bête.
Pour reconnaître la logique de ces trois thèses posées en somme 
sur la thèse ou la prothèse originaire, vous pourriez lire, entre 
autres choses, dans le Léviathan, le Chapitre XVIII, intitulé « Des 
droits des souverains d ’institution2 » (« O f the RIGHTS o f Sove- 
raignes by Institution »). Hobbes commence par poser qu’un État 
est « institué » («A Common-wealth is said to be Instituted »)
1. C. Schmitt, La Notion de politique, op. cit., p. 101-102.
2. Th. Hobbes, Leviathan, op. cit., ch. XVIII, « O f the RIGHTS ofSoveraignes 
by Institution », p. 96-102; tr. fr., ch. XVIII, « Des D r o it s des souverains d’ins­
titution », p. 290 sq.
76
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
quand une multitude d’hommes en quelque sorte ne font qu’Un 
dans leur représentation, quand le Un surgit pour représenter le 
multiple. A cette fin, la multitude passe un accord et une conven­
tion, a Covenant (mot dont on se sert, vous vous en souviendrez 
plus tard, pour traduire aussi l’Alliance entre Dieu et le peuple 
juif, et covenant, c’est à la fois un nom, qui signifie le contrat, la 
convention, l’alliance, l’engagement, et un verbe, to covenant, 
pour dire s’engager, signer une convention, être partie dans un 
contrat ou une alliance) (ils « s’accordent et conviennent chacun 
avec chacun », dit Hobbes : « A Common-wealth is said to be Ins­
tituted, when a Multitude of men do Agree and Covenant, every 
one, with every one, that to whatsoever Man, or Assembly o f Men, 
shall be given by the major part, the Right to Present the Person of 
them all, (that is to say, to be their Representative ; ) 1 »). Selon ce 
Covenant, selon cette convention destinée à les protéger les uns des 
autres dans la paix - protéger est le mot le plus fréquent 
ces pages, avec convention —, ils « autorisent » (Authorise), ils 
s’autorisent à autoriser toutes (je dis bien toutes) les actions et tous 
(je dis bien tous) les jugements de l’homme ou de l’assemblée 
d’hommes à qui la majorité de cette multitude a donné le droit de 
la représenter. Même ceux qui ont voté contre sont obligés, ils 
s’obligent à être obligés d’obéir inconditionnellement. Et c’est au 
cours de l’exposé de tout ce qu’engage cette obéissance incondi­
tionnelle à la convention (je vous laisse suivre cela au début du 
Chapitre XVlll) que Hobbes rencontre et rejette l’objection selon 
laquelle on peut placer une convention ou un engagement au- 
dessus de celui qui institue l’Etat. Par exemple un engagement 
envers Dieu. Certains pourraient prétendre qu’ils désobéissent au 
souverain humain parce qu’ils obéissent à Dieu, dont la souverai­
neté l’emporte sur celle des hommes d’Etat. Comme vous l’ima­
ginez, ce point est délicat pour ceux qui, comme c’est mon cas,
1. Ibid., p. 96 ; tr. fr., p. 290 : « On dit qu’un Etat est institué quand les 
hommes en multitude s’accordent et conviennent, chacun avec chacun, que, quels 
que soient Y homme ou X assemblée d ’hommes, auxquels la majorité a donné le 
droit de représenter la personne de tous (c’est-à-dire d’être leur représentant). »
(NdÉ)
2. Dans le tapuscrit : « des ». (NdE)
77
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
parlent souvent d’une structure onto-théologico-politique de la 
souveraineté (à déconstruire). Car la réponse de Hobbes (comme 
celle de Bodin d’ailleurs) semble, je dis bien semble, vouloir délier 
la souveraineté étatique, dite moderne, établie par convention ou 
institution, de la souveraineté divine. Mais la chose se complique, 
chez Bodin, comme chez Hobbes, nous en aurons plus d’un 
signe; en tout cas chez Hobbes, puisque nous y sommes, elle se 
complique du fait que cette humanité, cette essence anthropolo­
gique de la prothétatique se fait, dès les premières pages du Lévia­
than> sur le modèle divin. L’homme artificiel, comme dit Hobbes, 
l’âme artificielle, l’animal artificiel (Artificial Animal) qu’est le 
Léviathan imite l’art naturel de Dieu : « Nature (the Art whereby 
God hath made and governes the World) is by the Art o f man, as in 
many other things, so in this also imitated, that it can make an Arti­
ficial Animal1. » Ce sont les premiers mots du Léviathan, nous les 
avions lus, et la conséquence en est monnayée tout le temps par­
tout. Et cette mimêsis humaine produit des automates, des 
machines qui miment la vie naturelle créée par Dieu. La vie de ces 
automates, de ces machines, est comparée à celle des horloges 
ou des montres. Pourquoi ne pourrions-nous pas dire, demande 
aussitôt après Hobbes, que tous les automates (« Automata ») 
(machines ou engins, « Engines », qui se meuvent d’elles-mêmes 
grâce à des ressorts et des roues, comme le fait une montre) ont 
une vie artificielle? Une philosophie, voire une théologie de la 
mimêsis, fonde ainsi en dernière instance le discours le plus huma­
niste ou anthropologiste de la souveraineté. Si bien qu’il nous 
faut, si difficile que cela reste, sans cesse comprendre en quoi l’in­
sistance humaniste, anthropologiste, dite moderne, sur la spécifi­
cité de l’Etat ou de la souveraineté politique dite moderne ne 
dessine son originalité irréductible, à savoir sa nature artificielle, 
conventionnelle, techno-prothétatique, si vous voulez, qu’en se 
fondant sur une onto-théologie profonde, voire sur une religion.
1. Th. Hobbes, « The Introduction », Leviathan, op. cit., p. 9 ; tr. fr., « Intro­
duction, p. 63 : « La nature, qui est l’art pratiqué par Dieu pour fabriquer le 
monde et le gouverner, est imitée par l’art de l’homme, qui peut, ici comme en 
beaucoup d’autres domaines, fabriquer un animal artificiel. » (NdÉ)
78
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
Si vous lisez au moins le Chapitre VIII du Premier des Six Livres de 
la République de Bodin (1583; Leviathan : 1651), chapitre inti­
tulé « De la souveraineté » (et qui commence par définir la souve­
raineté, « puissance absolue et perpétuelle de la République », en 
plus d’une langue [nommée majestas, majestatem en latin, akran 
exousian, kurian arch’, kurion politeuma en grec, segnioria en ita­
lien, tismar shabat en hébreu ’]), vous verrez que s’il pose que « la 
souveraineté n’est limitée, ni en puissance, ni en charge, ni à cer­
tain temps2 » et si, toute infinie qu’elle est, elle reste humaine, eh 
bien, son modèle, lui, est divin, et le souverain reste l’image de 
Dieu. « Modèle » et « image » sont les mots de Bodin, à la conclu­
sion de ce chapitre : « Car si la justice est la fin de la loi, la loi 
œuvre du Prince, le Prince est image de Dieu, il faut par même 
suite de raison que la loi du Prince soit faite au modèle de la loi de 
D ieu3. » Ailleurs, dans le même chapitre, Bodin aura marqué que 
« celui est absolument souverain qui ne reconnaît rien plus grand 
que soi après Dieu » et encore que le Prince souverain « n’est tenu
1. Jean Bodin, Les Six Livres de la République, Gérard Mairet (éd.), Paris, Le 
Livre de poche, 1993, Livre I, ch. VIII, p. 113. Dans cette édition, les expres­
sions en grec comportent plusieurs erreurs que Jacques Derrida avait corrigées 
au crayon sur son exemplaire, à l’exception de quelques-unes. Après vérification 
du texte dans la collection du « Corpus des oeuvres philosophiques en langue 
française » (éd. revue par Catherine Frémont, Marie-Dominique Couzinet, 
Henri Rochais, Paris, Fayard, 1986, p. 179), le texte exact serait : « [...] que les 
Latins appellent majestatem, les Grecs ocKpav é£,o\)olav, et Kupiav àpx[r|vL 
et KDplov 7toA,ite\)|ia [...] : les Hebrieux l’appellent tsiB ». Nous don­
nonsdonc la translittération du grec à partir de cette édition. Les expressions 
translittérées par « akran exousian », « kurian arch’ » et « kurion politeuma » 
peuvent être respectivement traduites par « puissance suprême », « pouvoir sou­
verain » et « gouvernement souverain », comme le précise Georges Leroux. Pour 
l’hébreu, Jacques Derrida donne ici la translittération : tismar shabat', plus 
loin, dans la huitième séance, il écrit : Tismar schabet. Or, selon Jean-Jacques 
Lavoie, la retranscription de ces mots comporte elle aussi des erreurs et le tex­
te cité est difficilement lisible puisque la dernière lettre est tronquée. L’ex­
pression hébraïque qui correspond au texte grec est la suivante : twmk shbt 
(qu’on prononce : tômek shévêt). L’expression signifie littéralement : « tenant 
un sceptre ». Elle est rare, n’apparaissant qu’en Amos 1,5 et 1,8. (NdE)
2. Ibid. (G. Mairet, éd.), p. 113.
3. Ibid., loc. cit.
79
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
à rendre compte qu’à Dieu » l. Ce sont là aussi ce que Bodin, 
comme le fera Hobbes, appelle les « marques de souveraineté » et 
la fin du Premier des Six Livres de la République déclare que celui 
qui usurpe les marques de la souveraineté doit être puni de mort2. 
L’expression « marques de la souveraineté » est commune à Bodin 
et à Hobbes, et je vous renvoie à ce sujet à un remarquable article 
qu’Etienne Balibar a publié l’an dernier dans un numéro spécial 
des Temps modernes consacré à la souveraineté3. L’article de Balibar 
(« Prolégomènes à la souveraineté : la frontière, l’Etat, le peuple ») 
rappelle que l’expression « marques de la souveraineté » vient « sans 
doute » de « tout un passé théologique et juridique » et il conteste 
au passage l’appropriation de Bodin par Schmitt qui y voit le pre­
mier théoricien décisionniste de la souveraineté, le premier théori­
cien de l’exception qui autorise le souverain à suspendre le droit, 
qui lui donne le droit de suspendre le droit et de se placer au- 
dessus de la loi qu’il incarne. Je ne peux pas m’engager ici dans 
ce débat. Balibar pense que toute la doctrine de Bodin dément ce 
« primat [schmittien] de l’exception ». Et pour soutenir sa thèse, 
Balibar affirme que l’interprétation schmittienne revient, je cite, 
« à déformer le sens de la construction de Bodin qui considère pré­
cisément l’état d’exception comme une exception, dont le statut et 
le traitement dépendent de la norme constituée4 ».
Sans doute. Mais est-ce que Schmitt dit autre chose? L’exception 
est l’exception, elle doit rester l’exception, elle n’est pas la norme 
même si elle n’apparaît comme exception qu’au regard de la norme. 
Schmitt n’a pas dit que l’exception fut normale, ce qui serait absurde, 
pas plus que la souveraineté n’est normale, même s’il a dit que l’ex­
ception était plus intéressante et décisive que la norme... Mais lais­
sons cela - qui nous renvoie une fois de plus aux paradoxes d’une 
philosophie ou d’une théorie de l’exception (comme de la décision
1. J. Bodin, Les Six Livres de la République, op. cit., Livre I, ch. VIII, p. 114- 
115.
2. Ibid , p. 178.
3. Etienne Balibar, « Prolégomènes à la souveraineté : la frontière, l’État, le 
peuple », dans Les Temps modernes, n° 610, « La souveraineté. Horizons et 
figures de la politique », sept.-oct.-nov. 2000, p. 47-75.
4. Ibid., p. 58.
80
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
souveraine). Une théorie de l’exception, surtout une théorie juri­
dique ou politique de l’exception, est impossible comme théoriephi­
losophique, même si la pensée de l’exception est nécessaire. C ’est 
peut-être le lieu d’une différence entre le théorique, la science, la 
philosophie, voire le concept d’une part, et ce qu’on peut appeler, 
faute de mieux, la pensée d’autre part. Mais il va de soi que là même 
où il tente de penser l’exception, Schmitt, quant à lui, n’accepterait 
pas la distinction que je viens de proposer et prétendrait rester dans 
l’ordre de la philosophie politique, de la théorie, et même du concept, 
de la généralité ou de l’universalité conceptuelle. Qu’on ne puisse 
pas faire de l’exception une norme générale, une règle, une loi ou un 
théorème, c’est bien la question. Mais justement la souveraineté, 
comme l’exception, comme la décision, fait la loi en s’exceptant de la 
loi, en suspendant la norme et le droit quelle impose, par sa propre 
force, au moment même où elle en marque le suspens dans l’acte de 
poser la loi ou le droit. La position ou la fondation de la loi ou du 
droit sont exceptionnelles et ne sont en elles-mêmes ni légales ni 
proprement juridiques.
Hobbes, quant à lui, moins d’un siècle après Bodin, voudra aussi, 
tout en se fondant sur le modèle de l’art divin, sauver l’autonomie 
humaine de l’institution de souveraineté étatique. Il rejettera l’ob­
jection d’une convention supérieure à la convention humaine, par 
exemple une convention avec Dieu. Et ce que je voudrais souligner, 
c’est que cette exclusion de toute convention avec Dieu sera comme 
symétrique d’une autre exclusion, celle d’une convention avec la 
bête. Cette symétrie des deux vivants qui ne sont pas l’homme, à 
savoir la bête et le souverain Dieu, et qui sont tous deux exclus du 
contrat, de la convention, du Covenant, cette symétrie nous donne 
d’autant plus à penser que l’un des deux pôles, Dieu, est aussi le 
modèle de la souveraineté, mais d’une souveraineté, d’une puis­
sance absolue qui serait ici hors contrat et hors institution. Dieu est 
au-delà du souverain mais comme le souverain du souverain. Autant 
dire que ce modèle théologique du Léviathan, œuvre de l’art ou de 
l’artifice humain imitant l’art de Dieu, ce modèle théologique du 
politique exclut du politique tout ce qui n’est pas le propre de 
l’homme, aussi bien Dieu que la bête, Dieu comme la bête. Si Dieu 
est le modèle de la souveraineté, dire Dieu comme la bête, cela nous
81
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
met toujours sur la même piste, à flairer tout ce qui peut attirer l’un 
vers l’autre, via ce comme, le souverain et l’animal, l’hyper-souve- 
rain qu’est Dieu et la bête. Dieu e(s)t, avec ou sans s, donc avec ou 
sans l ’être, la bête. La bête e(s)t Dieu avec ou sans l’être. La bête est 
Dieu sans l ’être, un Dieu sans l’être, selon le syntagme équivoque 
que j ’avais il y a fort longtemps, je ne sais plus où, risqué!.
Voyons d’abord l’exclusion plutôt embarrassée de la convention 
avec Dieu. Hobbes condamne sévèrement, avec une certaine hargne 
symptomatique, je crois, ceux qui allèguent une telle convention 
avec Dieu. Il le fait au Chapitre XVTII du Léviathan. C ’est au moment 
où il rappelle que certains, pour désobéir à leur souverain humain, 
donc à la convention qui les engage envers le souverain, ont pré­
tendu se référer à une autre convention, à une « nouvelle alliance », 
« a new Covenant », passée cette fois non avec les humains mais avec 
Dieu ; c’est au moment où il rappelle en somme que certains posent 
une loi au-dessus des lois, une justice au-dessus du droit et un sou­
verain au-dessus du souverain ; c’est alors que Hobbes répond éner­
giquement « non » : c’est aussi « injuste » (unjust) de prétendre cela 
que de désobéir au souverain. Car il n’existe pas de convention, pas 
de Covenant avec Dieu. Comme c’est difficile à dire et à faire 
accepter sous cette forme, Hobbes doit un peu compliquer les 
choses en distinguant le médiat et ï immédiat. Il précise en somme 
qu’il n’y a pas de Covenant immédiat avec Dieu mais seulement par 
la médiation d’un corps ou de quelqu’un (some body) qui représente 
Dieu (by mediation o f some body that representeth Gods Person), ce 
que personne ne fait sauf le lieutenant de Dieu (which none doth but 
Gods Lieutenant) qui a la souveraineté sous Dieu. « Mais, ajoute- 
t-il, cette prétention d’une convention est un mensonge si évident, 
jusque dans les consciences mêmes de ceux qui le prétendent, que 
ce n’est pas seulement un acte injuste, mais le fait d’une basse et 
lâche disposition. (But this pretenceo f Covenant with God, is so evi­
dent a lye, even in the pretenders own consciences, that it is not onely an 
act o f an unjust, but also a vile, and unmanly disposition2.) »
1. Cf.]. Derrida, «Comment ne pas parler. Dénégations», dans Psyché. 
Inventions de l ’autre, t. II, Paris, Galilée, 2003, p. 150, n. 1. (NdE)
2. Th. Hobbes, Leviathan, op. cit., p. 97 ; tr. fr., p. 291-292.
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Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
Ce passage est riche, complexe, abyssal. Il mérite une analyse 
très stratifiée. Visiblement, Hobbes est très en colère, très agressif, 
il n’a pas de mots assez durs pour ceux qui se rendent à ses yeux 
coupables de vils mensonges; ce sont des menteurs qui savent 
qu’ils mentent, des injustes, des lâches, vils et vilains. De quoi 
sont-ils coupables dans leur mensonge même ? Avant d’y revenir, 
il faut imaginer que, pour être effectivement, affectivement si 
motivé, si acharné, si violent, si passionné, Hobbes devait avoir en 
vue des risques proches de lui, des ennemis mêmes dans la poli­
tique de son pays, là où il fut sujet et acteur, comme vous le savez. 
Ce qu’il y a toujours de remarquable chez les grands philosophes 
de la politique, chez tous les philosophes quand ils traitent de la 
politique, c’est qu’alors, plus que jamais, leurs philosophèmes 
sont aussi ceux, toujours très marqués, de citoyens et d’hommes 
politiques de leur temps, engagés, impliqués, exposés dans le 
champ politique national de leur temps. C ’est bien sûr le cas de 
tous les philosophes en général, quand ils parlent de politique, de 
Platon à Kant, Hegel ou Heidegger. Mais d’une autre façon, avec 
un style d’engagement plus strict, celui d’acteurs statutaires de la 
politique en quelque sorte, de responsables politiques, de politi­
ciens, c’est encore plus vrai, autrement vrai, de philosophes qui 
furent essentiellement des penseurs du politique à l’orée de la 
modernité, pour des gens comme Machiavel, Hobbes, d’une autre 
manière Bodin, Montaigne ou Schmitt. Tous ces gens-là ont été 
mêlés, en acteurs, aux affaires de leur pays ou de leurs villes, ils ont 
été, à un titre ou à un autre, à un moment ou à un autre, aux 
affaires. Et nous devons veiller, surtout là où c’est très difficile, à 
discerner les fils qui les relient à la toile politique de leur temps et 
de leur nation tout en restant pour nous, au-delà de cette toile 
d’origine, des fils conducteurs pour une problématique débor­
dante qui, pour toujours rester historique et périodisée, épochale, 
s’ajuste néanmoins encore à des séquences historiques plus larges, 
par exemple jusqu’à notre temps. Par exemple, les discours de 
Bodin ou de Hobbes sur la souveraineté, discours si marqués, de 
façon si essentielle, si intérieure, par les turbulences politiques 
de leur temps et de leur pays, en quoi et pourquoi gardent-ils 
néanmoins une pertinence conceptuelle si forte et si résistante
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
pour les problèmes fondamentaux, les problèmes de fondement 
de la souveraineté aujourd’hui encore, là même où les fondements 
de la souveraineté et la rigueur d’une logique de la souveraineté 
état-nationale traversent une zone plus que critique ?
Je reviens à la colère de Hobbes. De quoi sont coupables les 
« injustes », les « lâches », ceux qui mentent et savent qu’ils men­
tent quand ils prétendent avoir un Covenant avec Dieu lui-même, 
immédiatement ? Ils sont coupables d’au moins trois choses.
1. D ’abord de mentir aux hommes. Ce qu’ils prétendent n’est 
pas vrai et ils ne peuvent en témoigner ou en apporter des preuves 
humaines, par définition. Du moins des preuves ou des signes 
immédiatement perceptibles d’une convention immédiate avec 
Dieu. D ’où la concession de Hobbes, nous y revenons, quant à une 
possible médiation, et à un possible « lieutenant » humain de Dieu. 
Ce que récuse Hobbes, c’est l’alliance, le Covenant immédiat avec 
Dieu. Le mensonge porte donc sur l’allégation d’immédiateté.
2. Ces lâches injustes, ces menteurs sont coupables de placer 
une loi au-dessus des lois, de s’autoriser à désobéir au droit et à la 
loi politique au nom d’une loi transcendante et d’un devoir surhu­
main et méta-politique. Ce sont des citoyens désobéissants, et 
cela peut aller jusqu’à la trahison. Ce sont surtout des gens qui 
n’ont aucun respect pour le droit et surtout pour le politique, 
entendez le droit et le politique de la cité humaine. Ce seraient 
aujourd’hui des objecteurs de conscience, des partisans de la dé­
sobéissance civile (civil disobedience), etc., qui placent une loi 
au-dessus des lois ou de la Constitution du pays. Ou encore, 
aujourd’hui, de façon au moins analogue, ce seraient des gens qui 
placent les droits de l’homme au-dessus des droits du citoyen ou 
du politique état-national. Ce sont en somme des agents de la 
dépolitisation (au sens où Schmitt pouvait l’entendre), des gens 
qui menacent un politique fondé sur le territoire, l’Etat-nation, la 
figure état-nationale de la souveraineté, etc.
3. Ces affreux qui prétendent avoir une convention ou une 
alliance (Covenant) immédiate avec Dieu ressemblent à des Juifs 
et cette ressemblance est accréditée par le mot de « covenant », 
terme par lequel on traduit le plus souvent en anglais l’alliance de 
Iahvé et de la nation d’Israël, « covenant » qui en fait justement un
84
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
« peuple élu » qui ne reçoit sa loi, ses ordres, sa mission, son droit 
et ses devoirs, que de la transcendance divine, au-delà de toute 
politique ou de toute institution politico-juridique humaines. 
Qu’il y ait là ou non, de la part de Hobbes, une référence au 
« covenant » du « peuple élu », il est peu douteux que l’insistance 
embarrassée sur la différence entre médiateté et immédiateté, l’al­
lusion surtout au médiateur, à l’intercesseur comme le Lieutenant 
(humain) de Dieu, à celui qui, tenant lieu de Dieu, représentant 
Dieu sur la terre et parmi les hommes, Dieu fait homme en 
quelque sorte et articulant une politique humaine, une souve­
raineté humaine, un Etat humain en accord avec Dieu mais 
sans convention immédiate avec Dieu, il est peu douteux que ce 
concept de Lieu-tenance, du substitut représentant de Dieu dans 
la cité terrestre de la politique et de l’Etat des hommes, ne soit là 
pour justifier ou en tout cas laisser ouverte la possibilité d’un fon­
dement chrétien de la politique, mais un fondement médiat, 
médiatisé, n’entamant pas, ne menaçant pas, ne réduisant pas la 
spécificité et l’autonomie humaines du politique, et donc le visage 
humain de la souveraineté, comme de la convention qui la fonde. 
Il me faut insister sur ce point car l’enjeu en est décisif. Il ne s’agit 
de rien de moins que du fondement - théologique ou non, reli­
gieux ou non, chrétien ou non - du concept de souveraineté poli­
tique, en tout cas de l’un des concepts les plus puissants, prévalents, 
accrédités, légitimés, de la souveraineté proprement humaine, 
politique et dite moderne.
Beaucoup de commentateurs experts de Hobbes, ou d’ailleurs 
de Bodin, croient nécessaire d’insister sur la modernité de leur 
concept de souveraineté, en tant qu’il serait justement émancipé 
de la théologie et de la religion et aurait enfin atterri sur un sol 
purement humain, comme concept politique et non théologique, 
comme concept non théologico-politique. Or les choses me 
paraissent bien plus retorses, comme la logique et la rhétorique de 
ces théoriciens du politique. S’il est peu contestable, en effet, que 
Hobbes, par exemple, fasse tout pour anthropologiser, humaniser 
l’origine et le fondement de la souveraineté étatique (par exemple 
en réaffirmant littéralement, explicitement, que la convention 
qui institue le souverain est une convention entre les hommes et
85
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
non avec Dieu), il reste que cette anthropologisation, cette moder­
nisation, cette sécularisation si vous voulez, reste de façon essen­
tielle tenue par la tresse d’un double cordon ombilical.
Dune part,il y a cette imitation dont nous parlions tout à 
l’heure et qui, dès l ’ouverture du Léviathan, décrit et analyse l’ins­
titution humaine de l’État (l’homme artificiel, l’âme artificielle, le 
Léviathan, etc.) comme des copies de l’œuvre divine.
D ’autre part, cette logique (chrétienne ou non) de la lieu­
tenance (! je dis « chrétienne ou non » par prudence ou respect de 
l’implicite qui doit rester implicite, mais l’allusion à « some body », en 
deux mots, « that representeth God », semble bien faire référence à 
quelqu’un qui est aussi un corps, une incarnation de Dieu sur terre, à 
un fils de l’homme comme fils de Dieu, ou à quelqu’un qui, dans la 
Bible, aura représenté Dieu. Je vous renvoie, pour préciser ce point 
difficile, au passionnant Chapitre XVI du Léviathan, sur le concept 
de pei sonne et de personnification, chapitre qui propose trois 
exemples de la « représentation » personnelle d’un Dieu « person­
nifié (Personated)1 » et qui donc tous trois parlent pour Dieu, en lieu 
et place de Dieu, au nom de Dieu : Moïse, Jésus-Christ et le Saint- 
Esprit. En tout cas, cette logique, quelle soit juive, littéralement 
chrétienne ou non, de la lieu-tenance de Dieu, du lieu-tenant 
comme souverain après Dieu, marque bien que le lieu propre du 
souverain, le topos approprié de la topolitique de cette souveraineté 
humaine est bien celui d’une autorité sujette, assujettie, soumise et 
sous-jacente à la souveraineté divine. Qu’il s’agisse de Moïse, du 
Christ, du Roi monarque comme roi chrétien ou d’une assemblée 
d’hommes élus et institués en souverains, leur lieu toujours tient 
lieu de Dieu. Le souverain (humain) a lieu comme lieu-tenant, il 
tient lieu, le lieu tenant lieu du souverain absolu qu’est Dieu. L’ab- 
soluité du souverain humain, son immortalité requise et déclarée, 
reste d’essence divine, quelle que soit la substitution, la représenta­
tion ou la lieutenance qui l’institue statutairement à cette place.
1. La parenthèse qui s’ouvre ici ne se ferme pas dans le tapuscrit. (NdÉ)
2. Th. Hobbes, Leviathan, op. cit., ch. XVI, « Of PERSONS, AUTHORS, and 
things Personated », p. 88 ; tr. fr., ch. XVI, « Des PERSONNES, AUTEURS, et des 
choses personnifiées », p. 275.
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Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
S’il en est bien ainsi, si ma lecture n’est pas injuste, autrement 
dit si cette modernité humaniste ou anthropologiste de l’institu­
tion de souveraineté et de l’État garde une profonde et fondamen­
tale assise théologique et religieuse, si l’exclusion apparente de 
toute convention avec Dieu ne contrevient pas, au contraire, à 
cette théologico-politique, alors nous pourrions tenter, sans autre 
transition, par un mouvement brusque, pour essayer de mieux 
comprendre encore l’architecture, l’architectonique essentielle de 
cette construction dite moderne et humaniste et séculaire, nous 
pourrions tenter de nous porter d’un coup vers le lieu d’une autre 
exclusion. Une exclusion qui ne serait plus l’exclusion, toute 
apparente, d’un Covenant, d’une convention avec Dieu. Quelle 
exclusion ? Eh bien, justement l’exclusion, toute symétrique dans 
son asymétrie apparente, d’une convention avec la bête. Plus haut 
dans le Léviathan (Chapitre XIV, intitulé « Des première et seconde 
lois naturelles et des contrats », « O f the first and second NATURALL 
L aw es, and ̂ / C o n t r a c t s 1 »), les deux exclusions (celle du con­
trat avec Dieu et celle du contrat avec les « bêtes brutes ») sont 
en quelque sorte juxtaposées et consécutives, contiguës, voire 
superposées. Cette superposition (un paragraphe au-dessus de 
l’autre, l’un immédiatement après l’autre) expose leur proximité à 
une vision stéréoscopique, celle du relief qui est proprement, 
comme on le dit de tout relief, ce qui reste à notre séminaire. Ce 
qui nous reste sur la table dans ce séminaire, c’est ce qui reste à 
penser de cette contiguïté métonymique entre la bête et Dieu, la 
bête, le souverain et Dieu, la figure humaine et politique du sou­
verain se trouvant là, entre la bête et Dieu, la bête et Dieu deve­
nant, à tous les sens de ce mot, les sujets du souverain, le sujet 
souverain du souverain, celui qui commande au souverain hu­
main, et le sujet assujetti au souverain. Ces trois figures se rem­
placent, elles se substituent l’une à l’autre, tenant lieu l’une de 
l’autre, l’une veillant comme lieutenant ou suppléant de l’autre 
le long de cette chaîne métonymique. Double exclusion, donc, de
1. Ibid., ch. XIV, « O f the first and second NATURALL Law es, and (^C O N ­
TRACTS », p. 76-77 ; tr. fr., ch. XIV, « Des première et seconde Lois NATURELLES 
et des C ontrats », p. 241-242.
87
Séminaire La bête et le som>erain I (2001-2002)
la convention avec Dieu et de la convention avec la bête, mais 
cette fois, voilà le point qu’il m’importe de noter, l’exclusion, la jus­
tification de l’exclusion du Covenant avec Dieu comme avec la Bête 
allègue le langage, une question de langage, et plus précisément de 
réponse. Si on ne peut passer une convention avec la bête, pas plus 
qu’avec Dieu, c’est pour une raison de langage. La bête ne com­
prend pas notre langage, et Dieu ne saurait nous répondre, c’est- 
à-dire ne saurait nous faire savoir, et donc nous ne pourrions pas 
savoir en retour, si notre convention est ou non acceptée de lui. 
Dans les deux cas, il ne saurait y avoir échange, parole partagée, 
question et réponse, proposition et réponse, comme semble l’exiger 
tout contrat, toute convention, tout covenant. Je dirai dans un ins­
tant pourquoi je tiens à insister non seulement sur le langage comme 
échange mais sur cette dimension et ce moment de la réponse ou de 
la responsabilité. Auparavant, je cite ces deux paragraphes du Cha­
pitre XIV. Le second des deux concerne l’exclusion du Covenant 
avec Dieu mais s’il n’est pas redondant avec celui que j ’ai déjà cité, 
c’est justement à cause de l’argument avancé cette fois, celui de ï ac­
ceptation du contrat dans une réponse. Je lis :
Faire une convention avec Dieu est impossible (To make Cove­
nant with God, is impossible), sauf par l’intercession de ceux à qui il 
parle [donc, encore l’argument du lieutenant], soit par révélation 
surnaturelle, soit par ses lieutenants qui gouvernent sous lui et en 
son nom (or by his Lieutenants that govern under him, and in his 
Name), car sans cela nous ne savons pas si nos conventions sont, ou 
non, acceptées (accepted).
Juste auparavant, dans le paragraphe précédent, Hobbes avait 
posé (je dis bien posé, car il y a quelque chose de profondément 
thétique et dogmatique dans ce geste) que le Covenant avec les 
bêtes, les bêtes brutes, est impossible. Il se servait alors des mêmes 
termes et de la même syntaxe que, au début du paragraphe sui­
vant, pour Dieu (« To make Covenant with God, is impossible ») et 
ici pour la bête : « To make Covenant with bruit Beasts, is impos­
sible (La convention avec les bêtes brutes est impossible) ». Et 
dans l’argument du langage, que les bêtes ne comprennent pas, 
on retrouve le mot « accepter » : pas plus que Dieu, les bêtes ne
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
sauraient accepter ou nous faire savoir qu elles acceptent une 
convention ou entrent dans cette acceptation mutuelle qu est une 
convention. Je lis :
[Faire une convention [ou une alliance, Covenant ̂ avec les bêtes 
brutes est impossible.] Parce que, ne comprenant pas notre langage 
(not understanding our speech), elles ne comprennent et n’acceptent 
aucun transfert de droit [translation o f Right : abandon de droit au 
profit d’autrui] ; elles ne peuvent pas non plus transférer un droit à 
une autre partie — or, il n’y a pas de convention sans acceptation 
mutuelle (without mutuali acceptation) 1.
Je ne me hâterai pas de dire brutalement, comme je le pense, 
que tout cela est brutalement faux, qu’il est faux de dire que les 
bêtes en général (à supposer que quelque chose de tel existe) ou les 
bêtes dites brutes (que veut dire « brutes » ?) ne comprennent pas 
notre langage, ne répondent pas oun’entrent dans aucune conven­
tion. Je ne me hâterai pas de rappeler l’intelligence souvent raf­
finée que beaucoup desdites bêtes ont de notre langage ; ou même 
de rappeler que si, sans doute, elles ne passent pas avec les hommes 
de conventions littérales, discursives, dans nos langues et devant 
notaire, eh bien, d ’une part, il y a toutes sortes de conventions, 
c’est-à-dire d’accords ou de désaccords acquis par apprentissage et 
expérience (donc non innés ou naturels), entre ce qu’on appelle 
des animaux et des hommes (et je ne pense pas seulement à tous 
les rapports qui s’organisent dans la domestication, le dressage, 
par exemple l’équitation, et puis le domptage, et puis l’organisa­
tion du territoire, le marquage des frontières et des interdits — 
nous parlerons beaucoup, plus tard, de l’histoire politique des 
ménageries et des zoos, mais il y a, au-delà de ces violences, qui 
ont d’ailleurs leurs équivalents humains, je veux dire toute sorte 
de zoos et de ménageries humaines dont nous parlerons aussi) ; 
d ’autre part, inversement, personne ne peut prétendre (et surtout 
pas Hobbes) que les conventions humaines à l’origine des Etats 
prennent toujours et même le plus souvent la forme de contrats
l.T h . Hobbes, Leviathan, op. cit., p. 76-77; tr. fr., p. 241. [C’est Jacques 
Derrida qui souligne. (NdE)]
89
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
littéraux, discursifs et écrits, avec consentement mutuel et ra­
tionnel des sujets concernés. Comme toujours, pour m’en tenir 
au schéma de mes objections récurrentes et déconstructrices à 
tout ce discours traditionnel sur l’« animal » (comme si quelque 
chose de tel pouvait exister au singulier général), il ne faut pas se 
contenter de marquer que ce qu’on attribue au « propre de 
l’homme » appartient aussi à d’autres vivants, si on y regarde de 
plus près, mais aussi, inversement, que ce qu’on attribue au propre 
de l’homme ne lui appartient pas en toute pureté et en toute 
rigueur; et qu’il faut donc restructurer toute la problématique.
Je ne me hâterai donc pas de rappeler ou d’annoncer tout cela 
aujourd’hui, j ’insisterai seulement sur ce motif de la « réponse » 
qu’on trouve à l’œuvre dans la double exclusion de la conven­
tion - avec Dieu aussi bien qu’avec la bête. De Descartes à Lacan 
inclus, de Kant et Hegel à Heidegger inclus, et donc en passant ici 
par Hobbes, le préjugé le plus puissant, le plus impassible, le plus 
dogmatique au sujet de l’animal ne consistait pas à dire qu’il ne 
communique pas, qu’il ne signifie pas et n’a pas de signe à sa dis­
position, mais qu’il ne répond pas. Il réagit mais il ne répond pas. 
J ’ai tenté ailleurs, dans des textes publiés ou non publiés, de mon­
trer en détail en quoi cette distinction entre réaction et réponse 
reste dogmatique et donc problématique \ Chez tous ceux que je 
viens de nommer. Je n’y reviens pas ici pour l’instant. Je me 
contente de remarquer que Hobbes est cartésien de ce point de 
vue-là, son discours sur la bête appartient à cette tradition. Plus 
tard, nous lirons un chapitre du De Cive (Deuxième Partie, Cha­
pitre v) où, critiquant Aristote, Hobbes en dit plus sur les bêtes et 
sur les raisons pour lesquelles, selon lui, les sociétés animales ne 
méritent pas le nom de « sociétés civiles2 ». Et surtout, plus intéres­
sant pour nous à ce point, la double exclusion dont nous parlons, 
là où elle associe dans la non-convention la bête et Dieu, mais 
aussi la non-réponse, elle nous donne à penser que le souverain du
1. Cf., entre autres, J. Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 54, 79- 
80, 115-119, 125, 154. (NdÉ)
2. Th. Hobbes, Le Citoyen ou Les fondements de la politique, op. cit., Section 
deuxième, ch. V, p. 142. [On the Citizen, op. cit., p. 69. Hobbes souligne. (NdÉ)]
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Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
souverain, Dieu, lui, lui non plus, comme la bête, ne répond pas, 
qu’en tout cas nous ne pouvons être assurés de son acceptation, 
nous ne pouvons pas compter sur sa réponse. Et c’est bien là la 
définition la plus profonde de la souveraineté absolue, de l’absolu 
de la souveraineté, de cette absoluité qui l’absout, la délie de tout 
devoir de réciprocité. Le souverain ne répond pas, il est celui qui 
peut, qui a toujours le droit de ne pas répondre, en particulier de ne 
pas répondre de ses actes. Il est au-dessus du droit qu’il a le droit de 
suspendre, il n’a pas à répondre devant une chambre de représen­
tants ou devant des juges, il gracie ou ne gracie pas après que la loi 
est passée. Le souverain a le droit de ne pas répondre, il a droit au 
silence de cette dissymétrie. Il a droit à une certaine irresponsabi­
lité. D ’où notre affect obscur mais lucide, je crois, d’où le double 
sentiment qui nous assaille devant le souverain absolu : comme 
Dieu, le souverain est au-dessus de la loi et de l’humanité, au- 
dessus de tout, et il a l’air un peu bête, il ressemble à la bête, et 
même à la mort qu’il porte en lui, comme cette mort dont Lévinas 
dit qu’elle n’est pas le néant, le non-être, mais la non-réponse. Le 
souverain comme un Dieu, comme une bête ou comme la mort, 
voilà tous les reliefs d’un « comme » qui restent sur notre table. Si 
la souveraineté était (mais je n’en crois rien) le propre de l’homme, 
elle le serait comme cette extase expropriante de l’irresponsabilité, 
comme ce lieu de la non-réponse qu’on appelle communément et 
dogmatiquement la bestialité, la divinité ou la mort.
A ce point, et pour conclure aujourd’hui en rappelant que nous 
n’avons pas cessé de suivre, à pas de loup, la trace du loup que nous 
retrouverons en janvier en lisant Le loup et l ’agneau de La Fontaine 
après le 11 septembre, je me contenterai de reconnaître très vite, 
comme une étrange généalogie du loup (lukos), une filiation géné- 
lycologique, une étrange génélycologie, le trajet d’une piste qui, 
d’une grotte à l’autre, conduit à l’alliance (du Nord, du Sud, de 
l’Est ou de l’Ouest) entre tous ces prétendants à la souveraineté 
qui s’assemblent et se ressemblent tant, le loup, l’homme, Dieu. 
L’un pour l’autre.
Je crois que nous serons mieux en mesure, désormais, d’en­
tendre non seulement le homo homini lupus mais de mieux com­
prendre le passage de Dieu dans ce paysage. Sur la piste de cette
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Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
généalycologie commune, le souverain, le loup, l’homme, Dieu, 
l’homme-loup, l’homme-Dieu, le Dieu-loup, Dieu-le-père-loup 
ou la grand-mère-loup, etc., je laisserai, en pierre d’attente pour 
l’an prochain, trois citations à comparaître, en remontant le fil de 
l’histoire du homo homini lupus, syntagme qu’on n’a jamais cessé 
de transférer ou sur lequel on n’a jamais cessé de transférer, Dieu 
se trouvant toujours sur le chemin de ce transfert. Trois citations 
seulement pour le moment.
1. Hobbes, d’abord, au début de l’« Epître dédicatoire » du De 
Cive à Monseigneur le Comte de Devonshire. Après avoir évoqué 
(dans une démonstration que j ’espère relire avec vous) le mot de 
Caton qui, au nom de la République romaine, condamnait des 
monarques qui, disait Caton, « étaient de la nature de ces ani­
maux qui ne vivent que de rapine », Hobbes se demande alors si, 
dans son impérialisme, le peuple romain lui-même, qui « a pillé 
presque tout le monde par ses Africains, ses Asiatiques, ses Macé- 
doniques [...] n’était pas lui-même une bête plus formidable », si 
bien que Pontius Telesinus, dans son combat contre Sylla, décida 
qu’il fallait démolir Rome parce que, disait-il, « on trouverait tou­
jours les loups ravissants qui envahiraient la liberté de l’Italie si 
l’on n’abattait [pas] la forêt où ils avaient coutume de se retirer » 
(on serait tenté d’ajouter : comme dans une grotte d’Afghanistan), 
Hobbes continue : « Et certainement il est également vrai, et 
qu’un homme est un dieu à un autre homme, et qu’un homme est 
aussi un loup à un autre homme1. »
2. De Hobbes on remonte dans le temps à Montaigne {Essais, 
Livre III, grand chapitre V « Sur des vers de Virgile»). Là, c’est au 
cours d’une méditation sur le mariage, je dirais même sur le 
contrat, le covenant, l’alliance du mariage, que l’on voit passer le 
homo homini lupus. Et que l’occasion, le thème même, en soit une 
certaine folie du mariage, le fait est loin d’être secondaire, contin­
gent ou accidentel. Il faudrait suivre tout ce long paragraphe 
d’aussi près que possible, à la lettre et à la virgule près. Où Mon­
taigne situe-t-il le « bon mariage », s’il y en a? « S’il en est », comme
1. Th. Hobbes, Le Citoyen ou Les fondements de la politique, op. cit., p. 83. [On 
the Citizen, op. cit., p. 3. (NdÉ)]
92
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
il le dit lui-même ? De quel côté ? Il le situe non du côté de l’amour 
mais du côté de l’amitié. Je cite : « Ung bon mariage, s’il en est, 
refuse la compaignie et conditions de l’amour. Il tache à représenter 
celles de l’amitié. » Admirez la prudence des formulations. Tout y 
est au conditionnel et sous le signe d’une tendance, d’une tâche qui 
n’est assurée de rien. « Un bon mariage, s’il en est [...] tâche à repré­
senter les conditions de l’amitié. » Il n’est pas sûr qu’il y arrive, et 
que du mariage, il y en ait, mais s’il en est, encore ne sera-ce qu’à 
représenter seulement les conditions de l’amitié, non pas même à 
être dans Vamitié,, à être la maîtresse ou l’amie, mais à représenter les 
conditions de l’amitié. Et Montaigne ajoute :
Aucune femme qui en savoure le goust [de cette vie sociale repré­
sentant l’amitié] [citation de Catulle ’] ne voudrait tenir lieu de mais- 
tresse et d’amye à son mari. Si elle est logée en son affection comme 
femme, elle y est bien plus honorablement et seurement logée 2.
Alors, à ce moment de l’écriture passe un premier animal. Un 
premier animal traverse le texte, à la fois sauvage et/ou domes­
tique. C ’est un oiseau. S’agissant du « mariage sain », chose pré­
cieuse et rare dont nous ne pouvons nous passer et que nous 
avilissons tout le temps, eh bien, c’est, le mariage, comme une 
cage dont on veut sortir quand on y est enfermé, et dans laquelle 
on voudrait s’enfermer quand on est à l’extérieur (et c’est un des 
exemples de ce qui se laisse ainsi apprivoiser - dresser, dompter, 
domestiquer - ici de cette domestication dont nous parlions tout 
à l’heure, domestication au sens propre du terme, une de ces 
conventions à la fois humaines et animales qui plient un vivant à 
la loi de la maison ou de la famille, à Xoikos et à la domus, à l’éco­
nomie domestique). La conjugalité, donc, nous explique Mon­
taigne, c’est comme une cage dont on veut sortir quand on y est 
enfermé, et dans laquelle on voudrait s’enfermer quand on est à 
l’extérieur. Montaigne dit : « Il en advient ce qu’on voit aux cages :
1. Jacques Derrida ne lit pas la citation de Catulle qui est dans le texte de 
Montaigne. (NdÉ)
2. Michel de Montaigne, « Sur des vers de Virgile », dans Essais, Albert 
Thibaudet (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1950, 
Livre III, ch. v, p. 952.
93
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
les oyseaux qui en sont hors, desesperent d’y entrer; et d’un pareil 
soing en sortir ceux qui sont dedans. » Puis il cite Socrate qui dit 
que, de toute façon, qu’on prenne une femme ou qu’on n’en prenne 
point [et vous voyez que la question, la décision (se marier ou non) 
est le propre de l’homme et non de la femme : il s’agit de savoir si 
on prend femme ou non], eh bien, à cette question du mariage 
comme question du « prendre femme », Socrate répond, et c’est 
encore le double bind d’un oiseau quant à la cage, il veut à la fois 
y entrer et en sortir, quoi qu’on fasse, on le regrettera : « Lequel des 
deux on face, dict-il, on s’en repentira. » Ce qui veut dire que 
l’homme (vir, aner), l’époux ou le père, le chef de famille virtuel, le 
patriarche, le souverain domestique, se sent oiseau piégé d’avance 
par le double bind de la domestication : qu’il entre ou qu’il sorte de 
la maison-cage, non seulement il le regrettera, mais il sera accusé, il 
s’accusera lui-même d’une faute capitale, plutôt que d’un accident : 
il ne lui restera plus qu’à se repentir. « Lequel des deux on face, dict- 
il [Socrate], on s’en repentira. » Or aussitôt après, sans autre transi­
tion, comme s’il prolongeait simplement le mot de Socrate et 
l’apparition de l’oiseau piégé par la cage, par le double bind de la 
cage domestique (et malgré l’apparence, la cage elle-même, le dis­
positif « cage » n’est pas le piège, le piège n’est pas la cage, le piège, 
c’est le double bind, ce double lien, cette double obligation, cette 
double injonction : entre/sort, dedans/dehors), [or aussitôt après, 
disais-je, sans autre transition, comme s’il ajoutait un simple com­
mentaire au mot de Socrate et à l’apparition de l’oiseau piégé par la 
cage, par le double bind de la cage domestique,] Montaigne fait 
entrer le loup, si je puis dire dans la maison, sinon dans la ména­
gerie ou dans la bergerie. Mais le loup en compagnie et de l’homme 
et de Dieu. Et vous admirerez les deux « ou » qui suivent : « “homo 
homini”ou “Deus”ou “lupus” » (ou bien, ou bien, soit, soit, un ou qui 
est indécidablement ou bien un ou d’équivalence ou bien un ou 
d’alternative, vel ou aut). Et le mot de « convention », il n’est pas 
insignifiant qu’il apparaisse dans cette même phrase : « C ’est [le 
mariage] une convention à laquelle se raporte bien à point ce qu’on 
diet, “homo homini” ou “Deus” ou “lupus”. » Et puisque dans cet 
homo homini lupus de Montaigne, la question, c’est le mariage, 
l’amour ou l’amitié, donc les différences sexuelles, c’est peut-être le
94
Deuxième séance. Le 19 décembre 2001
lieu propice ou le moment approprié pour rappeler, dans cette 
génélycologie, certains loups de Platon. Non pas seulement le loup- 
tyran ou le tyran-loup de la République (Livre VIII, 566 a) où vous 
verrez, si du moins vous allez y voir, l’alternative entre « périr de la 
main de ses ennemis ou devenir tyran et être changé d’homme en 
loup (ê turannein kai lukô ex anthrôpou genesthai)1 ». Mais aussi, de 
façon encore plus pertinente pour nous, le loup et l’agneau du 
Phèdre (241 c d), là où la question de l’amour et de l’amitié est 
ajustée au désir de manger l’autre, d’un « il faut bien manger 
l’autre ». Lisez aussi tout ce qui précède ce passage : « Voilà en fin de 
compte, mon enfant [mon petit, ô pai] ce qu’il faut se mettre dans 
l’esprit, et en même temps savoir que les bonnes intentions n’ont 
point part à la genèse de l’amitié chez un amoureux (tên erastouphi- 
lian), mais que, comme dans le cas de ce qui se mange [sitiou, de la 
nourriture], la réplétion en est l’objet : la tendresse du loup pour 
l’agneau, voilà l’image de l’amitié qu’ont des amoureux pour un 
jeune garçon (os lukoi arnas agapôsin, ôspaidaphilousin erastai)2. »
3. Enfin, le « ce qu’on diet » renvoyant à l’origine au moins 
supposée de ce mot, à savoir Plaute, qui naquit à Sarsina, au nord 
de l’Ombrie - en somme comme un colonisé de Rome - , et qui 
apprit le latin et qui vint dans la capitale très jeune, je me contente 
de lire et de traduire les deux vers de la comédie Asinaria (nous 
reviendrons sur tout cela la prochaine fois), deux vers qui propo­
sent, oserai-je dire qui prosoposent la figure du loup, le visage du 
loup, le masque du loup sur ce qu’il y a de plus inconnu en 
l’homme. Le loup, c’est, pour l’homme, l’homme même, mais 
tant qu’on ne le connaît pas, en tant qu’on ne le connaît pas. Le 
loup, c’est l’homme tant que et en tant que, pendant le temps et 
pour autant qu’il reste inconnu et donc ne se fa it pas savoir. Le 
loup, c’est pour l’homme l’homme (en) tant qu’il excède tout 
savoir et tout faire-savoir. « Lupus est homo homini, non homo, 
quom qualis sit non nouit. » Littéralement : « Loup [Le loup] est
1. Platon, République, 566 a, Livre VIII, tr. fr. Emile Chambry, dans Œuvres 
complètes, t. VII (IIe partie), Paris, Les Belles Lettres, 1934, p. 40. (NdÉ)
2. Id., Phèdre, 241 c d, tr. fr. Léon Robin, dans Œuvres complètes,t. IV 
(IIIe partie), Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 26. Traduction modifiée par 
Jacques Derrida. (NdÉ)
95
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
l’homme pour l’homme, et non un homme, quand [comme ou 
si] on ne sait pas quel il est *. »
Autrement dit, là où l’homme ne fait pas savoir à l’homme qui 
ou quel il est, il devient loup. Qui ou quel (qualis), cela peut aussi 
vouloir dire qui ou quoi.
De même que la sentence de Montaigne s’inscrivait dans une 
scène de contrat de mariage, il ne faut pas négliger que cette phrase 
de Plaute est placée dans la bouche d’un marchand (mercator) et 
qu’il s’agit là d’une scène capitalistique de marché, de créance ou de 
crédit. Le marchand ne veut pas faire crédit, confier ou prêter de 
l’argent à quelqu’un qu’il ne connaît pas, et qui donc pourrait se 
conduire comme un loup. Le loup, c’est qui ? ou quoi ? Et la substi­
tution du loup à l’homme, la substitution à l’homme de l’homme- 
loup pour l’homme, n est-ce pas la substitution de quoi à quii 
Allez savoir. C ’est ce que sous-entend le mercator. Il veut savoir et 
il demande « allez savoir », car « Lupus est homo homini, non homo, 
quom qualis sit non nouit », ce qu’on peut traduire, comme dans la 
traduction dont je dispose (Alfred Ernout), par « Quand on ne le 
connaît pas, l’homme n’est pas un homme, mais un loup pour 
l’homme », mais peut-être aussi, de façon moins probante mais 
grammaticalement possible : « Loup [le loup] est un homme pour 
l’homme, ce que n’est pas un homme, quand on ne le connaît pas. » 
Cette grammaire, autre et la même, fait trembler l’autorité 
décidable du « qui » et du « quoi » et l’ordre de la substitution. La 
bête, c’est « qui » ou « quoi » ? Quand il y a substitution, il peut 
toujours y avoir qui pro quo, un qui pour un qui mais aussi un qui 
pour un quoi ou un quoi pour un qui.
Allez savoir. Pourrons-nous l’aller montrer tout à l’heure ? ou le 
faire savoir l’an prochain ? En tout cas, nous reviendrons sur tout 
cela par d’autres voies, dont l’une au moins passera par de la fable, 
c’est-à-dire de l’oralité, de la parole orale au sujet d’une dévora­
tion possible, comme dans Le loup et Vagneau de La Fontaine, 
dont vous voyez qu’il est assez tard venu.
Voilà, il est bien tard.
Bonne année.
1. Plaute, Asinaria, II, 4, 86, vers 495, dans Comédies /, op. cit., p. 113.
Troisième séance
Le 16 janvier 2002
La bête et le souverain. L a ... le.
Elle et lui. La louve et le loup. Gare au loup !
« [...] et je vivois en vrai loup-garou » : c’est là une confession 
de Rousseau, à la fin du Livre Premier des Confessions1. Il y en 
a d’autres, des phrases de confession qui le présentent, Jean- 
Jacques, en loup, en loup à ses propres yeux, en loup aux yeux 
des autres, dans des contextes, des rhétoriques et avec des signi­
fications autres.
Mais ici, Rousseau se décrit comme un loup-garou, il se repré­
sente, il se présente en loup-garou, c’est-à-dire homme- 
loup, et cela, on peut en être surpris, à cause d’un goût immodéré, 
compulsif, déchaîné pour la lecture, pour la culture livresque 
et pour l’achat de livres. La question restant de la différence 
entre lire et ne pas lire, négliger ou non le livre, négliger (neglego, 
neglegere) de lire. Négliger, n’est-ce pas toujours une façon de 
ne pas lire ou de ne pas élire ou rassembler (legere), le « ne pas » 
(ne, nec, neg) supportant toute la charge de la question sur la 
négation, la dénégation, le refoulement, la répression, l’oubli, 
l’amnésie, etc., là où il s’agit de legere, lire, de mettre ensemble 
ou de rassembler? Rousseau cesse de voler, à l’approche de ses 
seize ans, pour se consacrer à la lecture et à ce qu’il appelle son
1. J.-J. Rousseau, Les Confessions, dans Œuvres complètes, I, Les Confessions et 
autres textes autobiographiques, Bernard Gagnebin et Marcel Raymond (éds), 
avec la collab. de Robert Osmond, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la 
Pléiade », 1959, p. 40. (NdÉ)
97
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
« amour des objets imaginaires 1 ». Et cet amour du lire (legere), 
cet amour du livre, paradoxalement, cet amour des objets 
imaginaires, loin de le tourner vers la culture et la société culti­
vée, il le rend sauvage, muet, silencieux, asociable ; « sauvage » 
est son m ot: « [...] mon humeur devint taciturne, sauvage, 
ma tête commençoit à s’alterer, et je vivois en vrai loup- 
garou2. »
(L’envie m’est venue de consulter une traduction anglaise de 
ce passage3. Eh bien, pour notre émerveillement, « loup-garou » 
y est traduit par « outlaw », hors-la-loi. Un peu comme « rogue », 
n’est-ce pas : voyou, insociable, hors-la-loi. « I lived like an 
outlaw » pour « je vivois en vrai loup-garou ». Donc le loup- 
garou, le « vrai » « lougarou », c’est bien celui qui, comme la 
bête et le souverain, se met ou se trouve mis « hors-la-loi », 
« outlaw », au-dessus ou à l’écart du régime normal de la loi et du 
droit.)
Donc : n’oublions pas, ne négligeons pas les loups, d’une année 
sur l’autre.
Ne jamais oublier les loups et les louves, est-ce que ça veut dire 
ne pas les chasser ? ou ne pas les réprimer ? ou ne pas les refouler ? 
ou ne pas les négliger ? Et si oublier, réprimer, refouler, négliger, 
avec ou sans négation, déni ou dénégation, c’est d’une certaine 
façon chasser, est-ce que chasser, c’est expulser, exclure, fuir, 
négliger ou bien au contraire suivre, poursuivre, persécuter, tra­
quer, courir après ?
Il reste donc à savoir traiter le loup. Et à savoir de quelle chasse 
il s’agit, dans ce que nous avons appelé notre généalogie du loup, 
notre livre des loups, notre génélycologie. Une génélycologie qui 
doit inscrire dans son arbre, dans son arbre généalogique, ce qu’on
1. J.-J. Rousseau, Les Confessions, dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 41.
2. Ibid., p. 40.
3. The Confessions, tr. angl. J. M. Cohen, Londres, Penguins Classics, 1953, 
p. 47.
98
Troisième séance. Le 16janvier 2002
appelle le lycanthrope, l’homme-loup, l’homme fait loup ou le 
loup fait homme.
Quand on associe le loup à l’arbre, on voit aussitôt surgir le 
rêve de l’Homme aux loups de Freudl, du Wolfmann qui raconte 
comment il a vu, en rêve, assis sur un arbre, un grand noyer, six 
ou sept loups blancs qui, ne l’oublions pas, ressemblaient aussi 
à d’autres animaux, à des renards, dit-il, - et quelques renards 
nous attendent aujourd’hui - ou à des chiens de berger, car ils 
avaient de grandes queues comme {comme, toujours l’analogie!) 
des renards et des oreilles dressées comme (comme !) des chiens. Il y 
a donc toute une ménagerie, toute une foule zoologique qui vient 
plus que grouiller, s’organiser de façon signifiante dans le rêve de 
l’Homme aux loups. D ’autres animaux surviendront dans l’ana­
lyse, par exemple la guêpe et le papillon. Et l’Homme aux loups 
avoue tout de suite une peur d’être dévoré par le loup ; c’est cette 
terreur, ce terrorisme des loups, qui le réveille en le faisant crier. Il 
se réfère lui-même, pour rendre compte de ses associations, à un 
livre, justement, un livre que Freud ne néglige pas, dans son inter­
prétation, à savoir l’illustration d’une fable ou d’un récit, Le Petit 
Chaperon rouge. Freud, pour expliquer le chiffre de 6 ou 7 loups, 
lui fait préciser la chose par la référence à un autre livre à ne pas 
négliger, à un autre conte, Le loup et les sept chevreaux. Freud voit 
dans le loup, sans attendre, vous le savez, un substitut du père 
castrateur, d’autant plus que le père disait souvent en riant à 
l’Homme aux loups enfant : « Je vais te manger. » Plus tard, dans 
l’analyse, la mère devient aussi loup, sinon louve, que le père. Tous 
les ascendants de l’Homme aux loups sont donc présents dans 
l’arbre généalogique, au féminin et au masculin, dans les posi­
tions de la bête et du souverain, de la bête et du maître, d’autant 
plus qu’on rencontre dans l’intervalle un maître-loup, Wolf étant 
le nom du maître qui enseignait le latin en classe à l’enfant. Nous 
retrouverons aussi cette question du maître d’enseignementaujourd’hui. Mais je vous laisse relire L ’Homme aux loups que
1. S. Freud, « Extrait de l’histoire d’une névrose infantile (L’homme aux 
loups) », dans Cinq Psychanalyses, tr. fr. Marie Bonaparte, Paris, PUF, 1954. 
(NdÉ)
99
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
j ’abandonne ici, car dans cet arbre génélycologique, dans cette 
bibliothèque des loups, ce à quoi nous finirons par nous intéresser 
aujourd’hui, ce n’est pas tant l’Homme aux loups que l’homme- 
loup, le lycanthrope, le devenir-homme du loup ou le devenir- 
loup de l’homme. Par exemple le loup-garou.
C ’est cette métaphore ou plutôt cette métamorphose analo­
gique, cette production fantastique qui nous importe dans l’accès 
politique que nous recherchons, dans l’abord ou l’approche poli­
tique de ce qui peut jouer un rôle de schème médiateur entre la 
bête et le souverain. Dans le champ politique ou zooanthropoli- 
tique. La zooanthropolitique, plutôt que la bio-politique, voilà 
notre horizon problématique.
La bête et le souverain. L a ... le.
Nous avions, lors des séances précédentes, accordé quelque 
attention à une double oscillation. Une double vacillation aussi 
semblait rythmer quelque chose comme le pendule de ce titre, du 
simple énoncé ou plutôt du prononcé-oral de ce texte. Cela en 
français, dans la langue française, j ’insiste sur la langue, et les 
genres qu’elle nous impose. La bête et le souverain. La . .. le. Et 
quant à l’oralité, entre la bouche et la gueule, nous en avons déjà 
perçu la double portée, la double langue, la portée de celle qui 
parle, la portée comme portée de voix vociférante (vociférer, c’est 
porter la voix), et l’autre portée, l’autre, celle qui dévore, la portée 
vorace de la gueule et des dents qui lacèrent et déchiquettent. 
Vocifération et dévoration, disions-nous, mais ne nous hâtons pas 
d’attribuer la parole à la bouche de l’homme supposé parler et la 
voracité, voire la vocifération du cri, à la gueule de l’animal. C ’est 
précisément à cette simple et dogmatique opposition, c’est aux 
abus de ce simplisme que nous en avons ici.
Nous avions donc commencé à faire un sort à une oscillation, 
à une vacillation venue de façon non tout à fait fortuite affecter le 
pendule du titre ainsi prononcé, prononcé en langue française : 
la bête et le souverain. L a ... le. Ce rythme oscillant ou vacillant 
s’imprime en chacun de ses mots, les articles (la, le), les noms ou 
substantifs (bête, souverain), le verbe, la copule ou la conjonction
100
(et, e(s)t). Et je viens de le noter, le suspens de ce pendule est 
double.
Dune part, première oscillation, la différence sexuelle marquée 
au moins par la grammaire française (la... le) et qui semblait par 
chance (nous l’avons illustré de plus d’un fait et de plus d’un 
texte) confirmer que la bête était souvent la chose vivante à sou­
mettre, à dominer, à domestiquer, à maîtriser, comme, par une 
analogie non insignifiante, la femme, l’esclave ou l’enfant. Rap- 
pelez-vous les textes de Hobbes que nous avions lus à ce sujet, au 
sujet du droit sur les bêtes, dans le De Cive. Et la différence sexuelle 
qui semblait confirmer aussi (nous l’avons illustré de plus d’un 
fait et de plus d’un texte) que le souverain apparaissait le plus sou­
vent dans la figure masculine du roi, du maître, du chef, du père 
de famille ou du mari - de Yipséité de Yipse, dont il y a quelques 
années, lisant Benveniste, nous avions souligné que, dans son éty­
mologie même (voir l’article « hospitalité » dans Le Vocabulaire 
des institutions indo-européennes ’), il implique l’exercice du pou­
voir par quelqu’un qu’il suffit de désigner comme lui-même, 
ipse. Le souverain, au sens le plus large du terme, c’est celui qui a 
le droit et la force d ’être et d’être reconnu comme lui-même, le 
même, proprement le même que soi. Benveniste, je vous y renvoie, 
s’interroge alors sur la filiation de poti, skr. patyate, latin potior 
(avoir pouvoir sur quelque chose, disposer de, posséder, pot- 
sederé) : « La notion de “pouvoir” [...] est alors constituée et elle 
reçoit sa forme verbale de l’expression prédicative pote est contractée 
en potest, qui engendre la conjugaison possum, potest “je suis 
capable, je peux” 2. » Or, et j ’insiste sur ce point, car nous n’en 
finirons pas d’en mesurer les conséquences, Benveniste avait ins­
crit la valeur d’ipséité, Y ipse, le « soi-même », le « lui(soi)même » 
dans la même filiation, comme si le pouvoir était d’abord reconnu 
à celui qu’on pouvait désigner ou qui pouvait se désigner le pre­
Troisième séance. Le 16janvier 2002
1. Emile Benveniste, « L’hospitalité », Le Vocabulaire des institutions indo- 
européennes 1. Economie,parenté, société, Paris, Minuit, 1969, Livre I, section II, 
ch. vil, p. 88-91. (NdÉ)
2. Ibid., p. 91.
101
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
mier comme le même, un lui-même, soi-même. Nous avions com­
menté il y a plusieurs années ces lignes de Benveniste qui s’étonne 
qu’un mot signifiant « maître » [comme il l’avait montré une page 
auparavant (potis, en sanscritpatih (maître et époux), en grecposis 
(époux), en composition despotês)], qu’un mot signifiant « maître » 
en vienne à s’affaiblir (mot et évaluation de Benveniste, mais je ne 
crois pas qu’on puisse parler ici d’affaiblissement, de perte de 
pouvoir, au contraire) jusqu’à signifier « lui-même ». En revanche, 
Benveniste comprend mieux qu’un mot signifiant « lui-même » 
ait pu assumer le sens propre « maître ». Dans le latin parlé, 
Plaute, rappelle Benveniste (et n’oublions pas, n’oublions jamais 
les loups de notre génélycologie, n’oublions pas que, coïncidence 
ou non, Plaute est l’auteur de Asinaria dont je rappelais la der­
nière fois, dans notre chasse aux loups, qu’on y trouvait la pre­
mière occurrence du « Lupus est homo homini, non homo, quom 
qualis sit non nouit »), Plaute, donc, se sert du mot « ipsissimus » 
(le tout à fa it lui-même) pour désigner le maître, le patron, le 
personnage le plus important, le premier en somme, le princeps 
ou le prince. Le souverain, en somme. En russe, sam (lui-même) 
nomme le seigneur. Chez les Pythagoriciens, le maître, Pythagore, 
était désigné par autos, autos epha : il l’a dit lui-même, c’est-à-dire 
le maître l’a dit. « En danois han sj0lv “er selbst” a la même signifi­
cation. » Le maître (et ce qu’on dit du maître est facilement trans­
férable au premier de tous, au prince, au souverain), le maître, 
c’est celui qu’on dit, qu’on peut dire et qui peut dire « lui-même », 
le même, « moi-même ».
Le concept de souveraineté impliquera toujours la possibilité 
de cette positionnalité, de cette thèse, de cette thèse de soi, de 
cette autoposition de qui pose ou se pose comme ipse, le même, 
soi-même. Et cela vaudra aussi bien pour tous les « premiers », 
pour le souverain comme personne princière, le monarque ou 
l’empereur ou le dictateur, que pour le peuple en démocratie, 
voire pour le sujet citoyen dans l’exercice de sa liberté souveraine 
(par exemple quand il vote ou dépose son bulletin secret dans une 
urne, souverainement). En somme partout où il y a une décision 
digne de ce nom, au sens classique du terme. La dictature (et au 
sens minimal et strict la souveraineté est toujours le moment
102
Troisième séance. Le 16janvier 2002
d’une dictature, même si on ne vit pas en régime dit de dictature), 
la dictature est toujours l’essence de la souveraineté, là où elle est 
liée au pouvoir de dire sous la forme de la dictée, de la prescrip­
tion, de l’ordre ou du diktat. De la dictatura romaine où le dic­
tator est le magistrat suprême et extraordinaire, parfois le premier 
magistrat, donc le maître de certaines villes, à la dictature dans les 
formes modernes du Führer ou du Duce ou du Petit Père des peu­
ples ou de je ne sais quel autre papadoc, mais aussi dans la figure 
de la dictature du prolétariat, dans la dictature en général comme 
pouvoir qui s’exerce inconditionnellement dans la forme du 
diktat, du dire ultime ou du verdict performatif qui donnedes 
ordres et n’a de comptes à rendre que devant lui-même (ipsej, 
devant aucune instance supérieure, surtout pas un parlement, eh 
bien, cette dictature, cette instance dictatoriale est à l’œuvre par­
tout, partout où il y a de la souveraineté.
Benveniste poursuit, définissant sans se servir du mot la souve­
raineté même, précisément comme l’autorité de l ’ipse, du même, 
du proprement soi-même — et c’est pourquoi j ’y insiste ici et me 
servirai souvent en ce sens, avec ces implications, de la valeur et 
du mot d’« ipséité » [Benveniste poursuit donc, et chaque mot 
compte] :
Pour qu’un adjectif signifiant « soi-même » s’amplifie jusqu’au 
sens de « maître » une condition est nécessaire : un cercle fermé de 
personnes, subordonné à un personnage central qui assume la per­
sonnalité, l’identité complète du groupe au point de la résumer en 
lui-même ; à lui seul, il l’incarne.
C ’est bien ce qui se produit dans le composé * dem-pot(i)- [skr.] 
« maître de maison ». Le rôle du personnage ainsi nommé n’est pas 
d’exercer un commandement, mais d’assumer une représentation 
qui lui donne autorité sur l’ensemble familial, avec lequel il 
s’identifie
Outre la différence sexuelle, l’article « la, le », « la bête », « le 
souverain », marque bien qu’il s’agit de noms communs, de sub­
1. É. Benveniste, « L’hospitalité», Le Vocabulaire des institutions indo-euro- 
péennes 1, op. cit., p. 91.
103
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
stantifs, non d’adjectifs ou d’attributs. La distinction est d’autant 
plus critique quelle nous rappelle deux évidences, dont certaines 
sont liées à l’usage idiomatique de la langue française. La bête, on 
ne dira jamais qu’elle est bête ou bestiale. L’adjectif, l’épithète, l’at­
tribut « bête » ou « bestial » n’est jamais approprié à l’animal ou 
à la bête. La bêtise est le propre de l’homme (voire du souverain 
comme homme). Nous interrogerons plus tard, de près, un texte 
de Deleuze, dans Différence et répétition, à ce sujet (la bêtise 
comme propre de l’homme).
Nous aborderons ce texte de Deleuze, ainsi que le beau et grand 
livre qu’Avital Ronell vient de consacrer, je me demande si j ’y ai 
déjà fait allusion, à la bêtise, Stupidityx. Quant à Deleuze, vous 
devez naturellement lire aussi le très riche chapitre de Mille Pla­
teaux1 intitulé « 1730 - Devenir-intense, devenir-animal, devenir- 
imperceptible ... ». Vous n’y trouverez pas seulement des références 
à l’homme-loup, à l’Homme aux loups que les loups regardent, au 
loup-garou (p. 303 et p. 323) et au phénomène des enfants-loups 
(p. 335), au devenir-baleine d’Achab dans Moby Dick (p. 374). 
Vous y trouverez aussi, entre mille plateaux et mille autres choses, 
la question de la taxinomie qui nous intéressera ici, de la classifi­
cation des figures animales. Au passage, Deleuze se rit de la psy­
chanalyse quand elle parle des animaux, il s’en rit, comme il le fait 
souvent, parfois un peu vite, et non seulement il s’en rit mais il 
dit, ce qui est plus drôle, que les animaux eux-mêmes en rient. C ’est 
aux pages 294-295 de Mille Plateaux :
Il faudrait même distinguer trois sortes d’animaux : les animaux 
individués, familiers familiaux, sentimentaux, les animaux œdi­
piens, de notre petite histoire, « mon » chat, « mon » chien ; ceux- 
là nous invitent à régresser, nous entraînent dans une contemplation
1. Avital Ronell, Stupidity, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 
2002. [Stupidity, tr. fr. Céline Surprenant et Christophe Jaquet, Paris, Stock, 
2006. Cette traduction a paru après que Jacques Derrida eut improvisé et 
commenté une traduction de certains passages, transcrite plus loin (cf. infra, 
« Sixième séance », p. 231 sq.) (NdÉ)]
2. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, 
ch. X, p. 284-380. (NdÉ).
104
Troisième séance. Le 16janvier 2002
narcissique, et la psychanalyse ne comprend que ces animaux-là, 
pour mieux découvrir sous eux l’image d’un papa, d’une maman, 
d’un jeune frère (quand la psychanalyse parle des animaux, les ani­
maux apprennent à rire) ; tous ceux qui aiment les chats, les chiens, 
sont des cons. Et puis il y aurait une seconde sorte, les animaux à 
caractère ou attribut, les animaux de genre, de classification ou 
d’Etat, tels que les grands mythes divins les traitent, pour en 
extraire des séries ou des structures, des archétypes ou des modèles 
(Jung est quand même plus profond que Freud). Enfin, il y aurait 
des animaux davantage démoniaques, à meutes et affects, et qui 
font multiplicité, devenir, population, conte... Ou bien, une fois 
de plus, n’est-ce pas tous les animaux qui peuvent être traités des 
trois façons ? Il y aura toujours possibilité qu’un animal quel­
conque, pou, guépard ou éléphant, soit traité comme animal fami­
lier, ma petite bête à moi. Et, à l’autre extrême, tout animal aussi 
peut être traité sur le mode de la meute et du pullulement, qui 
nous convient à nous, sorciers. Même le chat, même le chien... Et 
que le berger, ou le meneur, le diable, ait son animal préféré dans 
la meute, ce n’est certes pas de la même façon que tout à l’heure. 
Oui, tout animal est ou peut être une meute, mais d’après des 
degrés de vocation variable, qui rendent plus ou moins facile la 
découverte de multiplicité, de teneur en multiplicité, qu’il contient 
actuellement ou virtuellement suivant les cas. Bancs, bandes, trou­
peaux, populations ne sont pas des formes sociales inférieures, ce 
sont des affects et des puissances, des involutions, qui prennent 
tout animal dans un devenir non moins puissant que celui de 
l’homme avec l’animal.
Et bien sûr la question qui traversera tout ce séminaire, qu’elle 
soit présente et pressante elle-même, explicitement, en personne, 
ou indirectement, ce sera toujours celle du « propre de l’homme ». 
D ’autre part, la bestialité, caractérisée soit comme perversion ou 
déviance sexuelle, la zoophilie qui pousse à faire l’amour avec des 
bêtes ou à faire l’amour à des bêtes, soit comme cruauté, cette bes­
tialité, cette double bestialité (zoophilique ou cruelle) serait aussi 
le propre de l’homme. Et nous interrogerons plus tard, de près, 
un texte de Lacan à ce sujet (la cruauté bestiale comme propre de 
l’homme).
105
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
D ’autre part, seconde oscillation, entre la conjonction et la 
copule, le « et » qui peut aussi bien, en deux lettres, e, t, juxta­
poser, comparer, voire opposer la bête et le souverain, mais qui 
peut aussi bien, en trois lettres, e, s, t, accoupler de mille façons 
l’être-bête et l’être-souverain, les accoupler à travers une copule, 
est, qui décrit une affinité d’analogie de proportion, d’attraction 
ou de fascination réciproque. Voire, comme nous en viendrons à 
le vérifier aujourd’hui, une prédisposition à la greffe, à la compo­
sition de mixtes, de figures participant des deux à la fois, la bête et 
l’homme (souverain), la bête et l’homme s’accouplant dans le 
souverain. Car la prothèse, comme greffe, ce n’est pas seulement 
ce qui donne lieu à la figure de l’État souverain comme Léviathan, 
à savoir, nous dit Hobbes, un animal artificiel, un animal-machine, 
ce que j ’appelais la dernière fois le prothétatique. La prothèse 
comme greffe, cela peut être une composition ou un mixte de 
bête humaine. Ce sera l’une des voies pour explorer l’analogie et 
la communauté de destin entre la bête et le souverain. Par exemple, 
nous y viendrons tout à l’heure, n’oublions jamais les loups, le 
loup-garou. Non pas l’Homme aux loups, mais l’homme-loup 
comme loup-garou. La bête est le souverain qui est la bête, tous 
deux partageant, nous y avions prêté une certaine attention, un 
être hors-la-loi, au-dessus ou à l’écart des lois.
L’une des nombreuses tensions nodales que nous aurons sinon 
à dénouer, du moins à reconnaître de façon aussi stricte et aussi 
serrée que possible, c’est que si la souveraineté est certes définie 
comme le propre de l’homme (au sens de l’artifice, de la loi, de la 
conventionnalité,du contrat, tels que nous les avions reconnus 
chez Bodin et Hobbes, et même si un fondement théologique, 
nous avions aussi pris en compte cette complication, continuait à 
légitimer en profondeur cette humanité, cette dimension anthro­
pologique et supposée séculaire de la souveraineté), [si donc la 
souveraineté est définie comme le propre de l’homme,] c’est pour­
tant aussi au nom de l’homme, de l’humanité de l’homme, de la 
dignité de l’homme, donc du propre de l’homme, qu’une certaine 
modernité a commencé à questionner, à miner, à mettre en crise 
la souveraineté état-nationale. Chaque fois qu’on se réfère à l’uni­
versalité des droits de l’homme (au-delà des droits de l’homme et
106
Troisième séance. Le 16janvier 2002
du citoyen), chaque fois qu’on invoque le concept récent (1945) 
de crime contre l’humanité ou de génocide pour mettre en œuvre 
un droit international, voire un tribunal pénal international, voire 
des actions humanitaires dont l’initiative revient à des ONG (orga­
nisations non gouvernementales), chaque fois qu’on milite pour 
l’abolition universelle de la peine de mort, etc., eh bien, on met en 
question le principe et l’autorité de la souveraineté de l’État- 
nation, et on le fait au nom de l’homme, du droit de l’homme, du 
propre de l’homme. C ’est au nom d’un certain propre de l’homme, 
qui reste parfois, comme je le crois, totalement à penser, seule­
ment promis à une pensée qui ne pense pas encore ce qu’elle croit 
penser et que la doxa accrédite avec autant de fermeté que de naï­
veté, c’est au nom d’un certain propre supposé de l’homme, de 
l’humanité de l’homme, qu’on limite, délimite et circonscrit, 
voire bat en brèche, combat, dénonce la souveraineté de l’Etat- 
nation. Je dis bien la souveraineté de l’Etat et de l’État-nation, car 
l’humanité de l’homme ou de la personne humaine invoquée 
par les droits de l’homme ou le concept de crime contre l’huma­
nité, par le droit international ou les instances pénales interna­
tionales, toutes ces instances pourraient bien être en train d’en 
appeler à une autre souveraineté, la souveraineté de l’homme 
lui-même, de l’être même de l’homme même (ipse, ipsissimus) au- 
dessus et au-delà et avant la souveraineté étatique ou 
état-nationale.
C ’est d’ailleurs, soit dit au passage, cette allégation de l’hu­
main, de l’humanitaire, voire des droits de l’homme - au-dessus 
de l’État - , que Schmitt tient pour dé-politisante, pour respon­
sable de la neutralisation moderne du politique ou de la dépoliti­
sation (Entpolitisierung). En vérité, et c’est pourquoi je dis 
« allégation » de l’humain ou de l’humanitaire au-dessus de l’in­
térêt de l’État, Schmitt croit toujours pouvoir discerner dans ce 
discours humaniste, humanitaire, donc universaliste, etc., une 
ruse de guerre, une ruse stratégique mise en œuvre par un État en 
mal d’hégémonie, une ruse de loup, de loup-garou, sinon de 
renard, donc (et n’oublions jamais les loups et les renards). La 
dépolitisation, le passage au-delà de la souveraineté étatique, serait 
une hypocrisie au service d’une souveraineté, d’une hégémonie
107
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
état-nationale déterminée. Schmitt ne parle pas encore, dans les 
années 1930, de « mondialisation», mais c’est évidemment ce 
qu’il a en vue, dans sa critique des prémisses d’un nouveau droit 
international, d’une Société des nations, etc. Le monde de la 
mondialisation serait un stratagème, un faux-concept ou un 
concept forgé comme une arme, comme une contrebande, une 
supercherie destinée à faire passer de l’intérêt particulier pour de 
l’intérêt mondial ou universel, de faire passer l’intérêt d’un Etat- 
nation ou d’un groupe restreint d’Etats-nations particuliers pour 
le monde, pour l’intérêt universel de l’humanité en général, pour 
l’intérêt du propre de l’homme en général. Après avoir affirmé 
que, je cite : « L’humanité en tant que telle (Die Menschheit als 
solche) ne peut pas faire la guerre, car elle n’a pas d’ennemi, du 
moins sur cette planète [commenter cette dernière précision]. Le 
concept d’humanité exclut le concept d’ennemi parce que l’en­
nemi lui-même ne laisse pas d’être un homme et qu’il n’y a là 
aucune distinction spécifique1 », après avoir affirmé cela, à savoir 
que le concept d’humanité ne peut être un concept politique ou 
le ressort d’une politique, Schmitt va s’employer à montrer que, 
en fait, partout où ce concept est mis en avant pour mener des 
guerres (et on en aurait tant d’exemples aujourd’hui), il s’agit là 
d’une rhétorique mensongère, d’un déguisement idéologique 
tendant à masquer et à faire passer en contrebande des intérêts 
états-nationaux, donc ceux d’une souveraineté déterminée. L’hu­
manité n’est alors qu’un mot, un nom au nom duquel on sert les 
intérêts particuliers et momentanés d’Etats particuliers :
Le fait que certaines guerres soient menées au nom de l’huma­
nité [im Namen der Menschheit, poursuit Schmitt] ne constitue pas 
une réfutation (Widerlegung) de cette vérité simple, mais seulement 
un renforcement de la signification politique [une signification 
politique plus intense, une intensification du sens politique, einen 
besonders intensiven politischen Sinn : autrement dit, aujourd’hui, 
tous les combats au nom des droits de l’homme et prétendument
1. C. Schmitt, Der Begrijf des Politischen, op. cit., p. 54; tr. fr., p. 96. [La 
traduction française ne souligne pas en italique « humanité », comme l’est 
Menschheit dans le texte allemand. (NdE)]
108
Troisième séance. Le 16janvier 2002
au-dessus des souverainetés état-nationales ne seraient pas une 
vraie dépolitisation mais une intensification masquée du politico- 
étatique au service d’intérêts déterminés]. Quand un Etat combat 
son ennemi politique au nom de l’humanité, ce n’est pas une guerre 
de l’humanité mais bien plutôt une de celles [une de ces guerres, 
donc] où un Etat donné [déterminé : ein bestimmter Staat] affron­
tant l’adversaire cherche à accaparer un concept universel (einen 
universalen Begrijf zu okkupieren sucht) pour s’identifier à celui-ci 
(aux dépens de l’adversaire), comme on abuse d’autre part de la 
paix, de la justice, du progrès ou de la civilisation en les reven­
diquant pour soi tout en les déniant à l’ennemi. Le « concept 
d’humanité1 » est un instrument idéologique particulièrement uti­
le [« Menschheit » — entre guillemets, citation — ist ein besonders 
hrauchbares ideologisches Instrument imperialistischer Expansionen] 
aux expansions impérialistes, et sous sa forme éthique et humanitai­
re (und in ihrer ethisch-humanitaren Form), il est un véhicule spé­
cifique de l’impérialisme économique. On peut appliquer à ce cas, 
avec la modification qui s’impose, un mot de Proudhon : « Qui dit 
humanité veut tromper. » Etant donné qu’un nom aussi sublime 
(solche erhabenen Namen) entraîne certaines conséquences pour 
celui qui le porte, le fait de s’attribuer ce nom d’humanité, de l’in­
voquer et de le monopoliser, ne saurait que manifester une préten­
tion effrayante (nur den schrecklichen Anspruch manifestieren) à 
faire refuser à l’ennemi sa qualité d’être humain (die Qualitat des 
Menschen), à le faire déclarer hors la loi et hors Thumanité [en fran­
çais dans le texte] et partant à pousser la guerre jusqu’aux limites 
extrêmes de l’inhumain (zur àufersten Unmenschlichkeit). Mais 
hormis cette possibilité d’exploitation hautement politique du 
nom, non politique en soi, de l’humanité2 \Aber abgesehen, von 
dieser hochpolitischen Verwertbarkeit des unpolitischen Namens der 
Menschheit, je répète et retraduis : à l’exception de l’instrumentali- 
sation, de l’utilisation hautement politique du nom apolitique, ou 
non politique de l’humanité], il n’existe pas de guerres de l’huma­
nité en tant que telle. L’humanité n’est pas un concept politique 
(Menschheit ist keinpolitischer Begrijf), aussi n’existe-t-il nulle unité
1. Jacques Derrida met l’expression entre guillemets, comme elle l’est dans 
le texte allemand. (NdE)
2. Traductioncette édition le 
texte intégral du séminaire de Jacques Derrida tel qu’il fut com­
posé et disposé par lui, notamment en ce qui concerne les phrases 
et les paragraphes parfois très longs. De même, à un niveau plus 
micrographique, la ponctuation a été conservée, en particulier 
tous les crochets, qui sont de Jacques Derrida ; nous avons toute­
fois procédé en de rares occasions à quelques corrections ou retou­
ches minimes quand la multiplication de signes tels que crochets, 
parenthèses, tirets, ou au contraire leur absence, rendait difficile le 
suivi de l’argumentation.
Nous avons conservé toutes les marques d’oralité du séminaire, 
tout particulièrement les reprises placées par Jacques Derrida 
entre crochets, même si celles-ci étaient souvent modifiées de 
manière sensible en cours de lecture. Dans le même esprit, nous 
avons choisi de laisser entre parenthèses certaines notes de « régie », 
didascalies plutôt, telles « (Tableau) », « (Lire et commenter) », 
« (Relire) », « (Développer) », qui donnent à entendre le rythme
16
Note des éditeurs
du séminaire, ses accentuations et ses intonations. Dans le cas 
d’expressions parfois orthographiées avec de légères différences 
(usage de capitales, de guillemets, d’italique ou romain, élisions 
facultatives, etc.), nous n’avons pas cru bon de recourir à une har­
monisation systématique de ces variations, celles-ci n’entravant 
en rien la lisibilité du texte. Les mots entre chevrons () ont été 
ajoutés par nous pour pallier certaines lacunes du tapuscrit, le 
plus souvent des mots sautés. Sur le tapuscrit, après le texte d’une 
séance, Jacques Derrida avait pour habitude de noter de manière 
plus ou moins télégraphique des pistes de recherche à explorer. 
Ces « chutes » étaient parfois reproduites d’une séance à l’autre, 
modifiées et augmentées le cas échéant. Dans la mesure où elles 
ne constituaient pas un texte suivi, elles n’ont pas été reprises dans 
cette édition.
Enfin, nous remercions Gii Anidjar, Joseph Cohen, Jean- 
Jacques Lavoie, Ursula Sarrazin et Stéphanie Vanasten, que nous 
avons consultés pour préciser ou vérifier des points de langue 
concernant les translittérations de mots hébraïques, des traduc­
tions d’expressions allemandes et certaines références. Nous remer­
cions tout particulièrement et chaleureusement Georges Leroux, 
qui a révisé soigneusement les translittérations du grec. A sa sug­
gestion, nous avons décidé de suivre ici le code utilisé par Emile 
Benveniste dans Le Vocabulaire des institutions indo-européennes.
M ichel Lisse 
M arie-Louise M allet 
Ginette M ichaud
Première séance 
Le 12 décembre 20011
La... le.
Je rappelle le titre proposé pour le séminaire de cette année : la 
bête et le souverain. La, le.
Je tenterai naturellement de le justifier, ce titre, chemin faisant 
et, dirais-je, pas à pas, peut-être à pas de loup. Ceux et celles qui 
ont suivi les séminaires des années passées sur la peine de mort 
savent que l’immense et redoutable question de la souveraineté y 
fut centrale. Cette inépuisable question assurera donc une cer­
taine continuité entre les séminaires passés et ce qui reste encore
1. Cette séance a été publiée, dans sa presque totalité, dans les Actes du 
colloque de Cerisy tenu en 2002, La Démocratie à venir. Autour de Jacques 
Derrida (Marie-Louise Mallet (dir.), Paris, Galilée, 2004, p. 433-456). Avec 
quelques variantes et ajouts, elle a été reprise en conférence au colloque de 
Coimbra en 2003 (« La Souveraineté. Critique, Déconstruction, Apories. 
Autour de la pensée de Jacques Derrida ») et publiée, d’abord séparément, en 
édition bilingue, sous le titre Le souverain Bien / O soberano Bem (tr. portu­
gaise Fernanda Bernardo, Viseu, Palimage Editores, 2004), puis dans les 
Actes du colloque Derrida à Coimbra / Derrida em Coimbra (Fernanda Ber­
nardo (dir.), Viseu, Palimage Editores, 2005, p. 75-105), sous le titre : « Le 
souverain Bien ou Etre en mal de souveraineté ». Enfin, précédé d’une assez 
longue introduction, le texte de Coimbra fut repris (avec quelques variantes 
et ajouts supplémentaires) dans la dernière conférence donnée en France par 
Jacques Derrida, en 2004, à Strasbourg. Celle-ci fut publiée par Joseph 
Cohen dans la revue Cités (n° 30, 2007, p. 103-140) consacrée à « Derrida 
politique — La déconstruction de la souveraineté (puissance et droit) », sous 
le titre : « Le souverain bien - ou l’Europe en mal de souveraineté. La confé­
rence de Strasbourg du 8 juin 2004 ». (NdÉ)
19
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
non frayé depuis le nouvel angle, par le tour ou encore au tour­
nant du séminaire à venir.
La question de l’animal fut aussi, ici et ailleurs, l’un de nos 
soucis permanents. Mais la bête, ce n’est pas exactement l’animal, 
et c’est seulement après coup, après avoir choisi ce titre, la lettre 
de ce titre, la bête et le souverain, que j ’ai compris l’une au moins 
des lignes de force ou l’une des connotations silencieuses mais 
insistantes dans ce qui me paraissait en imposer la lettre même, 
jusqu’à mon inconscient, jusqu’à l’inconscient du titre, « la bête 
et le souverain », à savoir la différence sexuelle marquée dans la 
grammaire des articles définis, la, le (féminine, masculin), comme 
si nous nommions là, d’avance, un certain couple, un certain 
accouplement, une intrigue d’alliance ou d’hostilité, de guerre ou 
de paix, de mariage ou de divorce - non seulement entre deux 
espèces de vivants (l’animal et l’homme) mais entre deux sexes 
qui, dès le titre, et dans une certaine langue, le français, se font 
une scène.
Quelle scène ?
« Nous Talions montrer tout à l’heure. » (Tableau)
A pas de loup. Imaginez un séminaire qui commencerait ainsi, 
à pas de loup :
« Nous Talions montrer tout à l’heure. »
Quoi ? Qu’allons-nous montrer tout à l’heure ? Eh bien, « Nous 
Talions montrer tout à l’heure ».
Imaginez un séminaire qui commencerait ainsi, presque sans 
rien dire, par un « “Nous Talions montrer tout à l’heure.” Quoi? 
Qu’allons-nous montrer tout à l’heure ? Eh bien, “Nous Talions 
montrer tout à l’heure” ».
Pourquoi dirait-on d’un tel séminaire qu’il s’avance à pas de 
loup ?
Je le dis pourtant. Il s’avance à pas de loup. Je le dis par réfé­
rence à cette locution proverbiale, « à pas de loup », qui en général 
signifie une sorte d’introduction, d’intrusion discrète, voire d’ef­
fraction inapparente, sans spectacle, quasiment secrète, clandestine,
20
Première séance. Le 12 décembre 2001
une entrée qui fait tout pour ne pas se faire remarquer, ni surtout 
se laisser arrêter, intercepter, interrompre. S’avancer « à pas de 
loup », c’est marcher sans bruit, arriver sans prévenir, procéder 
discrètement, de façon silencieuse, invisible, presque inaudible et 
imperceptible, comme pour surprendre une proie, comme pour 
prendre en surprenant ce qui est en vue mais qui ne voit pas venir 
ce qui déjà le voit, l’autre qui s’apprête à le prendre par surprise, à 
le comprendre par surprise. La parole, puisque c’est de parole 
silencieuse qu’il s’agit ici, la parole alors, procédant à pas de loup, 
ne procéderait pas « à pas de colombe », selon ce qu’une grande 
tradition philosophique dit de la colombe, de la démarche ou de 
la marche presque inapparente de la vérité qui s’avance dans l’his­
toire comme un voleur ou encore en volant (^appelez-vous ce 
qu’en disait déjà Kant, tant que nous sommes dans le colombier 
de la philosophie, dans l’« Introduction » à la Critique de la Raison 
pure, au sujet de la colombe légère (die leicbte Taube2) qui, dans 
son vol, ne sent pas la résistance de l’air et s’imagine que ce serait 
encore mieux dans le vide. Et surtout Zarathoustra, dans ce livre 
qui est l’un des plus riches bestiaires de la bibliothèque philoso­
phique occidentale. Un bestiaire d’ailleurs politique, riche de 
figures animales comme figures du politique. Une colombe tra­
verse un chant, tout à la fin de la deuxième partie du Also sprach 
Zarathustra, « Die stillste Stunde », « L’heure du suprême silencemodifiée par Jacques Derrida: « [...] possibilité d’exploita­
tion hautement politique du nom de l’humanité, non politique en soi ». (NdE)
109
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
ou communauté politique, nul status [Status : statut et État ?] qui 
lui corresponde. Le concept humanitaire d ’humanité (Der huma- 
nitare Menschheitsbegrijf) au XVIIIe siècle était une négation polé­
mique [on devrait dire une dénégation polémique, eine polemische 
Verneinung] de l’ordre social de ce temps, aristocratique et féodal 
ou cloisonné en ordres, et de ses privilèges K
Lisez la suite, sur ce prétendu droit naturel et universel qui est en 
fait une « construction sociale idéale » (soziale Idealkonstruktion) ...
Ce qu’il faut remarquer dans cette logique schmittienne, qu’on y 
souscrive ou non, ce que nous devons noter de notre point de vue 
ici, c’est d’abord cette série de gestes, au moins trois, par lesquels :
1. Schmitt énonce ou dénonce la non-politicité du concept 
d’humanité ou d’humanitaire, d’humanitarisme (Déclaration uni­
verselle des droits de l’homme au-delà de l’État, etc.).
2. Schmitt énonce ou dénonce, sous cette apparente non- 
politicité, une hyperpoliticité intéressée, une intensification 
déguisée des intérêts politiques de forme impérialiste et surtout 
économique.
3. Et c’est ce qui nous importera ici le plus, Schmitt énonce et 
dénonce ce qu’il y a de terrifiant (schrecklich), voire de terrorisant 
dans cette prétention, dans cette hypocrisie hyperstratégique, 
hyperpolitique, dans cette intensification rusée du politique. Ce 
qui est terrifiant, selon lui, ce qui se fait craindre ou redouter, ce 
qui est schrecklich, effrayant, ce qui inspire la terreur, parce que ça 
agit par la peur ou la terreur, c’est que cette prétention humani­
taire, quand elle part en guerre, traite les ennemis « hors la loi » et 
« hors l’humanité » (en français dans le texte), c’est-à-dire comme 
des bêtes : au nom de l’humain, des droits de l’homme et de l’hu­
manitaire, on traite alors d’autres hommes comme des bêtes, et 
on devient soi-même, par conséquent, inhumain, cruel et bestial. 
On devient bête, bestial et cruel, on fait peur, on fait tout pour 
faire peur, on se met à emprunter les traits du loup-garou le plus 
effrayant (n’oublions pas les loups), parce qu’on prétend être 
humain et digne de la dignité de l’homme. Rien ne serait moins
1. C. Schmitt, Der Begrijf des Politischen, op. cit., p. 55; tr. fr., p. 96-97.
110
Troisième séance. Le 16janvier 2002
humain que cet impérialisme qui, agissant au nom des droits de 
l’homme et de l’humanité de l’homme, exclut des hommes de 
l’humanité et impose à des hommes des traitements inhumains. 
Les traite comme des bêtes.
On voit ici à l’œuvre, de façon elle-même équivoque, on pour­
rait dire hypocrite, un discours schmittien qui joue sur deux 
registres. D ’un côté, Schmitt n’hésite pas à assumer un concept du 
politique qui doit être dissocié de toute autre dimension, non 
seulement économique mais éthique : le politique suppose l’en­
nemi, la possibilité de la guerre, la méchanceté de l’homme (vous 
vous rappelez, les seuls grands théoriciens du politique sont pour 
lui des théoriciens pessimistes quant à l’homme), et dans la tradi­
tion hobbesienne, cette théorie du politique implique les mauvais 
penchants d’un homme essentiellement apeuré qui demande à 
l’Etat de le protéger (vous vous rappelez : « protego ergo obligo ») ; 
mais d ’un autre côté, comme s’il y avait une bonne et une mau­
vaise peur, alors même qu’il admet que la peur ou la terreur sont 
des ressorts normaux et essentiels du politique, d’un politique qui 
ne se réduit pas à l’éthique et n’y obéit pas, \d’un autre côté, donc] 
Schmitt n’hésite pas à dénoncer comme effrayants ou terribles 
(schrecklich) les gestes humanitaires qui prétendent se porter au- 
delà de la souveraineté au nom de l’homme et traitent les ennemis 
comme des hommes hors-la-loi ou hors humanité, donc comme 
des non-hommes, comme des bêtes. Loups-garous contre loups- 
garous. Ce qui est effrayant, ce n’est pas seulement de traiter les 
hommes comme des bêtes, c’est l’hypocrisie d’un impérialisme 
qui se donne l’alibi de l’humanitaire universel (donc au-delà de la 
souveraineté d’un Etat-nation) pour, en fait, protéger ou étendre 
les pouvoirs d’un Etat-nation particulier. Ce qui est schrecklich, 
c’est deux choses : c’est, d’une part, de traiter des hommes comme 
des non-hommes et c’est, d’autre part, l’hypocrisie de l’allégation 
ou de l’alibi humaniste ou humanitaire. L’évaluation morale et 
juridique (et finalement très humaniste, au fond, plus humaniste 
qu’il ne l’avoue, d’où l’hypocrisie schmittienne, aussi), l’évalua­
tion, l’axiomatique morale qui sous-tend de façon subreptice tout 
le discours équivoque de Schmitt sur le politique, elle se règle, 
cette position morale et juridique, elle se règle donc bien sur un
111
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
impératif : même dans la guerre et dans la violence du rapport à 
l’ennemi, il faut respecter le droit européen, à commencer par la 
loi de la guerre ; l’ennemi absolu doit être traité sans haine, l’hos­
tilité politique n’est pas une haine comme passion psychologique, 
la guerre doit être déclarée d’Etat à Etat, sincèrement déclarée, les 
droits de la guerre doivent être loyalement respectés, et doivent 
opposer des militaires et non des partisans terroristes s’en prenant 
aux populations civiles, etc. Au fond, quand un impérialisme 
hypocrite combat ses ennemis au nom des droits de l’homme et 
traite sès ennemis comme des bêtes, comme des non-hommes, ou 
comme des hors-la-loi, comme des loups-garous, il pratique non 
pas une guerre mais ce qu’on appellerait aujourd’hui un terro­
risme d’Etat qui ne dit pas son nom. Il se conduit lui-même en 
loup-garou. Nous verrons plus tard si et jusqu’à quel point ce 
Schmitt est encore machiavélien, comme il semble souvent le pré­
tendre, ou s’il ne trahit pas un certain Machiavel. (Il s’agira encore, 
ne l’oublions pas, de loups et de quelques autres bêtes.)
Je vous recommande donc de lire au moins tout ce chapitre VI 
du Concept du politiquel, sur l’Entpolitisierung (la dé-politisation), 
sur la « fiction malhonnête2 » (unehrlicheFiktion) d’une paix uni­
verselle et sans Etat, sur l’universalité comme dépolitisation totale 
et renoncement à l’Etat. Il va de soi que, tout en prenant au 
sérieux cette argumentation schmittienne mais sans y souscrire de 
bout en bout, ce que je cherche, ailleurs aussi mais en particulier 
dans ce séminaire, c’est une déconstruction prudente de cette 
logique et du concept dominant, classique, de souveraineté état- 
nationale (celui qui sert de référence à Schmitt) sans aboutir à une 
dé-politisation, à une neutralisation du politique (Entpolitisie­
rungj, mais à une autre politisation, à une re-politisation qui ne 
tombe pas dans les mêmes ornières de la « fiction malhonnête » - 
encore qu’il reste à savoir ce que peut être une « fiction honnête » 
et à quel concept de fiction on se fie ; car nous retrouvons ici le 
moralisme au fond humaniste et les évaluations subreptices de 
Schmitt; comme tout à l’heure pour une frayeur qui est bonne
1. Tel dans le tapuscrit. Cf. supra, « Première séance », p. 54, n. 1. (NdÉ)
2. C. Schmitt, Der Begrijf des Politischen, op. cit., p. 55 ; tr. fr., p. 96. (NdÉ)
112
f - Troisième séance. Le 16janvier 2002
ici, condamnable là, nous avons ici la référence à une fiction mal­
honnête ou déshonorante (unehrliche Fiktion) dont on ne voit pas 
au nom de quoi Schmitt peut ainsi la disqualifier, la discréditer, la 
dénoncer avec horreur ou mépris ; on voit mal au nom de quoi il 
peut condamner la ruse, l’hypocrisie, la dénégation lorsqu’elles 
deviennent des armes de guerre, d’une guerre qui ne dit pas son 
nom. L’axiomatique implicite et elle-même non avouée de Sch­
mitt, c’est qu’une guerre doit dire son nom, et qu’il faut toujours 
dire son nom et signer, qu’un impérialisme doit se présenter 
comme tel, quela guerre doit être déclarée, que les Etats et les 
souverains doivent être sincères, et que l’honneur (.Ehre, la gloire, 
la bonne réputation fondée sur la loyauté, par opposition à « un­
ehrliche Fiktion », au mensonge d’une fiction déloyale), que cet hon­
neur reste une valeur sûre ; cela dit, au moment même où Schmitt 
dénonce la fiction malhonnête et la ruse hypocrite, il entend 
démontrer que les Etats impérialistes à visage humain ou humani­
taire restent dans l’ordre du politique, font encore de la politique au 
service de leur intérêt d’Etat, et comme cela confirme la thèse de 
Schmitt, eh bien, c’est de bonne guerre, etc. [Il va de soi, disais-je, 
que,] tout en prenant en compte une certaine pertinence, une per­
tinence limitée de cette argumentation schmittienne à laquelle je 
ne souscris jamais inconditionnellement, en particulier pour les 
raisons que je viens de dire et d’autres que j’ai dites ailleurs, dans 
Politiques de Tamitiél, ce que je cherche, ce serait donc une décons­
truction lente et différenciée et de cette logique et du concept domi­
nant, classique, de souveraineté état-nationale (celui qui sert de 
référence à Schmitt) sans aboutir à une dé-politisation, mais à une 
autre politisation, à une re-politisation qui ne tombe pas dans les 
mêmes ornières de la « fiction malhonnête », sans aboutir, donc, à 
une dé-politisation, mais à une autre politisation, à une re-politisa­
tion et donc à un autre concept du politique. Que cela soit plus que 
difficile, c’est trop évident, et c’est pourquoi nous travaillons, nous 
travaillons à cela et nous laissons travailler par cela.
Quand je dis « déconstruction lente et différenciée », qu’est-ce 
que j ’entends par là? D ’abord que cette déconstruction, son
1. Cf. J. Derrida, Politiques de l ’amitié, op. cit., p. 102, n. 1 et passim. (NdÉ)
113
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
rythme, ne peut être celui d’un séminaire ou d’un discours ex 
cathedra. Ce rythme est d’abord celui de ce qui arrive dans le 
monde. Cette déconstruction, c’est ce qui arrive, comme je dis 
souvent, et qui arrive aujourd’hui dans le monde à travers les 
crises, les guerres, les phénomènes dudit terrorisme dit national et 
international, les tueries déclarées ou non, la transformation du 
marché mondial et du droit international qui sont autant d’évé­
nements qui affectent et mettent à mal le concept classique de 
souveraineté. Dans ce séminaire, nous commençons seulement à 
réfléchir et à prendre en compte, de façon aussi conséquente que 
possible, ce qui arrive. D ’autre part, nous en prenons déjà cons­
cience, et c’est pourquoi je dis « lente » mais surtout « différen­
ciée », il ne saurait être question, sous prétexte de déconstruc­
tion, de s’opposer purement et simplement, frontalement, à la 
souveraineté. Il n’y a pas LA souveraineté ni LE souverain. Il n’y a 
pas LA bête et LE souverain. Il y a des formes différentes et parfois 
antagonistes de souveraineté; et c’est toujours au nom de l’une 
qu’on s’en prend à l’autre; c’est par exemple, nous y avons fait 
allusion, au nom d’une souveraineté de l’homme, voire du sujet 
personnel, de son autonomie (car l’autonomie et la liberté, c’est 
aussi la souveraineté et on ne peut sans crier gare, et sans menacer 
du même coup toute liberté, attaquer purement et simplement les 
motifs ou les mots d’ordre de l’indépendance, de l’autonomie, et 
même de la souveraineté état-nationale au nom de laquelle cer­
tains peuples faibles luttent contre l’hégémonie coloniale ou 
impériale d’Etats plus puissants).
D ’une certaine manière, il n’y a pas de contraire de la souverai­
neté, même s’il y a autre chose que de la souveraineté. Même en 
politique (et la question reste de savoir si le concept de souverai­
neté est politique de part en part), même en politique, le choix 
n’est pas entre souveraineté et non-souveraineté, mais entre plu­
sieurs formes de partages, de partitions, de divisions, de condi­
tions qui viennent entamer une souveraineté toujours supposée 
indivisible et inconditionnelle. D ’où la difficulté, l’embarras, 
l’aporie même, et la lenteur, le développement toujours inégal 
d’une telle déconstruction. Celle-ci est moins que jamais l’équiva­
lent d’une destruction. Mais reconnaître que la souveraineté est
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Troisième séance. Le 16janvier 2002
divisible, quelle se divise et se partage, même là où il en reste, c’est 
déjà avoir commencé à déconstruire un concept pur de souverai­
neté qui suppose l’indivisibilité. Une souveraineté divisible n’est 
plus une souveraineté, une souveraineté digne de ce nom, c’est-à- 
dire pure et inconditionnelle.
Qu’on soit d’accord ou non avec ces propositions de Schmitt, 
on comprend que, venues d’un homme de la droite catholique et 
plus que compromis, quelques années plus tard, avec le nazisme 
et l’antisémitisme, elles aient séduit et gardent aujourd’hui leur 
pouvoir de séduction à gauche auprès de tous ceux qui sont prêts 
au moins à partager cette vigilance à l’endroit des ruses et des allé­
gations « humanistes » et « humanitaires » qui constituent l’arme 
rhétorique mais aussi l’arme tout court, et parfois massivement 
meurtrière des nouveaux impérialismes politiques et économi­
ques. Cet argumentaire schmittien - c’est ce que je veux seule­
ment en retenir ici pour l’instant - , c’est qu’il n’y a pas de politique, 
de politicité du politique sans affirmation de souveraineté, que la 
forme privilégiée, sinon unique de cette souveraineté politique, 
c’est l’État, la souveraineté étatique, et qu’une telle souveraineté 
politique de forme étatique suppose la détermination d’un en­
nemi; or cette détermination de l’ennemi ne peut en aucun cas 
s’opérer, par définition, au nom de l’humanité. Cette souverai­
neté, qui ne va jamais sans ennemi, qui a besoin de l’ennemi pour 
être ce qu’elle est, son concept n’est pas nécessairement lié, ou 
limité à telle ou telle structure étatique (monarchique, oligar­
chique, démocratique ou républicaine). Quand le souverain est le 
peuple ou la nation, eh bien, cela n’entame pas la loi, la structure, 
la vocation de la souveraineté, telle que la définit Schmitt (posi­
tion d’un ennemi sans allégation humaniste ou humanitaire, droit 
à l’exception, droit de suspendre le droit, droit au hors la loi).
C ’est pourquoi Schmitt aura cité, avant le passage que je viens 
de lire, une déclaration éloquente à cet égard du Comité de salut 
public, en 1793. Cette déclaration, citée par Schmitt, est d’abord 
citée par Ernst Friesenhahn Derpolitische Eid (« Le Ser­
ment politique ») [je rappelle ce titre pour réinscrire ce propos 
dans une logique du serment qui fait de l’affirmation de souverai­
neté un performatif, un engagement, une foi jurée, et la guerre
115
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
déclarée contre un ennemi juré; la souveraineté est une loi posée, 
une thèse ou une prothèse, et non une donnée naturelle, c’est 
l’institution assermentée (une foi jurée, donc structurellement 
fictionnelle, figurale, inventée, conventionnelle - comme le 
montre bien Hobbes, d’ailleurs), l’institution d’une loi qu’on n’a 
jamais rencontrée dans la nature; mais justement la question 
revient alors du lien entre ce droit, cette force de loi et la force 
tout court, la disposition de la force tout court, d’une force qui fait 
le droit, d’une raison du plus fort qui est ou n’est pas la meilleure ; 
mais je souligne cette référence au serment et à la fidélité à la foi 
jurée pour annoncer un détour qui s’imposera à nous tout à l’heure, 
à savoir vers Le Prince de Machiavel et son loup — qu’il ne faut pas 
oublier]. Eh bien, cette déclaration du Comité de salut public, deux 
fois citée par Friesenhahn et par Schmitt, elle dit :
Depuis [que] le peuple français a manifesté sa volonté [donc, 
par cette manifestation d ’une volonté, le peuple français s’est posé 
commepeuple français et comme son propre souverain], tout ce qui 
lui est opposé est hors le souverain ; tout ce qui est hors le souve­
rain,est ennem i... Entre le peuple et ses ennemis il n’y a plus rien 
de commun que le glaive \
Voilà ce qu’on appelle une foi jurée et un ennemi juré.
Meute de loups. Pour une première reconnaissance de ces terri­
toires, vous vous en souvenez, nous avions commencé à ameuter 
(c’est-à-dire littéralement à soulever, à mettre en mouvement, 
motus), à ameuter, sinon à chasser, non pas les chiens mais les loups. 
Ne jamais oublier les loups, tous les loups. Beaucoup de loups 
auront traversé la salle. Vous avez bien compris que tout cela était, 
entre autres choses, une façon de nous préparer, de nous avancer à 
pas de loup vers cette fable de La Fontaine, Le loup et l ’agneau, qui 
commence, comme nous avons nous-mêmes commencé, par
La raison du plus fort est toujours la meilleure :
Nous Talions montrer tout à l’heure.
1. C. Schmitt, La Notion de politique, op. cit., p. 87.
116
Troisième séance. Le 16janvier 2002
Nous avons commencé ainsi tout en disant qu’aucun séminaire 
ne devrait commencer ainsi, comme une fable, ni recommander 
ni commander de commencer ainsi, par « Nous Talions montrer 
tout à l’heure ».
Montrer, quoi ? Eh bien, que « la raison du plus fort est tou­
jours la meilleure ». Proposition violemment tautologique, donc, 
pragmatiquement tautologique (chez La Fontaine et ici même, 
comme si ceci restait encore, comme séminaire, une fable ou une 
affabulation), puisque j ’use ici, par force de loi, compte tenu de 
ma position accréditée de professeur autorisé à parler ex cathedra 
pendant des heures, des semaines et des années (accréditée par 
une convention ou par une fiction dont l’honnêteté reste à 
prouver, par vous ou par moi, et encore faut-il qu’un consensus 
toujours révisable et à renouveler ici donne force de loi à la force 
de loi), proposition violemment tautologique, donc, pragma­
tiquement tautologique car si « Nous Talions montrer tout à 
l’heure », qu’allons-nous montrer, avec La Fontaine ? Eh bien que 
la raison du plus fort est toujours la meilleure. Comme la raison 
du plus fort est toujours la meilleure, je m’autorise de la raison du 
plus fort (que je suis ici, par situation, par hétéro- et autoposition) 
pour différer le moment où je montrerai ou démontrerai que la 
raison du plus fort est toujours la meilleure; mais en fait, je l’ai 
déjà démontré, j ’ai déjà démontré en fait, par le fait même de dif­
férer, de m’autoriser à différer, j ’ai déjà fait la démonstration de 
cette prévalence du fait sur le droit. Ma démonstration est perfor­
mative avant la lettre, en quelque sorte, et pragmatique avant 
d’être juridique et rationnelle et philosophique. Je montre par le 
mouvement même, en le faisant, en marchant, en produisant 
l’événement dont je parle ou dont j ’annonce que je parlerai, je 
démontre que la force l’emporte sur le droit et détermine le droit, 
et cela sans attendre. Car c’est déjà démontré au moment où j ’an­
nonce qu’il faudra attendre un peu. Proposition violemment 
tautologique, donc, puisque j ’use ici, compte tenu de ma position 
accréditée de professeur autorisé à parler, ex cathedra, de la raison 
du plus fort, j ’use de mon pouvoir qui consiste à commencer ainsi 
et non ainsi, de commencer par vous faire attendre, par différer, 
en vous avertissant de ne pas oublier le loup, ni le loup-garou ou
117
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
hors-la-loi, de vous faire attendre le moment de montrer ce que je 
promets que je vais montrer et démontrer. La raison du plus fort 
est ici même à l’œuvre, au moment même où je prétends l’inter­
roger, voire la mettre en question ou même seulement en diffé­
rer la démonstration. La démonstration a déjà eu lieu, dans la 
promesse même et dans la différance, dans l’acte de différer 
la démonstration. Pourvu qu’on ne soit pas le plus fort à me 
démentir, mais en me faisant mentir, en me contredisant, on 
déplacera seulement le lieu de la plus grande force, la raison du 
plus fort qui sera toujours la meilleure.
Comme si j ’étais moi-même, ne l’oublions jamais, un loup, 
voire le loup-garou. Cela pourrait être, nous y viendrons et Tal­
ions montrer tout à l’heure, une citation, plus d’une citation de 
Rousseau qui, à plusieurs reprises, se sera comparé à un loup- 
garou. N ’oublions jamais le loup, et la louve, disions-nous. On 
oublie toujours un loup au passage. Par exemple lors de la der­
nière séance, alors même que je faisais remarquer que homo homini 
lupus se trouvait, dans sa littéralité, longtemps avant Montaigne 
et Hobbes, chez Plaute, j ’avais négligé ou fait semblant de négliger, 
j ’avais omis, sinon oublié un loup de Machiavel (autre grand 
héros positif, pour Schmitt, de la théorie du politique), un 
Machiavel que Hobbes a bien dû lire et un Machiavel dont Le 
Prince, justement, nomme aussi le loup en bonne place. Mais si 
j ’ai fait semblant d’oublier ce loup, de le réprimer ou de le refouler, 
de le chasser comme un autre dont je parlerai dans un instant 
(Machiavel nous dira comment refouler ou faire fuir ou chasser le 
loup), ce fut intentionnellement, pour des raisons que je m’en 
vais vous montrer tout à l’heure, avec l’intention d’attirer 
aujourd’hui votre attention sur des figures composites, des greffes 
fabuleuses d’hommes-bêtes ou d’animal humain, de mixtes - dont 
nous n’avons pas encore parlé. Alors, bien sûr le Léviathan est un 
monstre marin, un animal monstrueux qui, comme la baleine de 
Moby Dick, appartient à l’élément aquatique dans lequel il entend 
régner, mais le Léviathan n’est pas une composition d’homme et 
de bête. S ’il y a là du prothétatique, ce n’est pas en raison d’une 
composition, d’une synthèse, d’une essence composite d’homme 
et de bête, comme celles que nous nous apprêtons à rencontrer. Le
118
Troisième séance. Le 16janvier 2002
Léviathan, animal monstrueux, n’est pas monstrueux à la façon 
de Khimaira, la Chimère, monstre de Lycie, né de Typhon et 
d’Echidna, avec trois têtes, lion, chèvre, dragon, crachant des 
flammes, tué par Bellérophon, et qui a donné, dans sa descen­
dance en surnom commun, son appellation à toutes sortes de 
fabulations, phantasmes, productions mythiques ou hallucina­
tions (jusque chez Descartes) qui sont justement l’élément de ce 
qui nous intéresse ici, l’élément de fabulation dans lequel les ana­
logies entre la bête et le souverain trouvent leurs ressources et 
leurs schèmes. Je me sers du mot « schème » par analogie, mais 
d’abord pour faire signe vers l’analogie, justement, c’est-à-dire 
vers l’élément médiateur ou le mixte. Comme Kant disait que le 
schème de l’imagination était la médiation entre l’intuition et le 
concept de l’entendement, participant des deux à la fois, de même 
nous avons affaire ici à des figures schématiques et imaginatives et 
fantastiques et fabuleuses et chimériques et synthétiques qui font 
la médiation entre deux ordres et participent de deux organisa­
tions du vivant, ce qu’on appelle encore l’animal et ce qu’on 
appelle encore l’humain, ou aussi bien ce qu’on appelle la bête et 
ce qu’on appelle le souverain. Mais si c’est cette composition fan­
tastique et synthétique et prothétique qui nous importe ici, eh 
bien aujourd’hui, ce n’est ni du côté du Léviathan ni du côté de 
Chimère que nous chercherons ou rencontrerons nos monstres, 
mais du côté d’une autre logique de composition, de greffe, de 
mélange, d’alliage bio-synthétique.
(À l’horizon de cette rencontre, une double question que je 
laisse ouverte : en premier lieu, pourquoi dans le grand corpus des 
figures animales qui peuplent la fable du politique, trouve-t-on 
tels ou tels animaux et non tels autres ? On peut en faire le recen­
sement le plus ouvert, le plus libéral, du loup au renard, du lion à 
l’agneau, du serpent à l’aigle, aux fourmis ou aux grenouilles, eh 
bien, on devra constater que tous les animaux de la terre et du ciel 
ne sont pas représentés, ne semblant pas propices, pas également 
appropriés à la figuration politique. Pourquoi ? Est-ce à cause des 
régions du monde, avec leur faune spécifique,à cause des aires 
géographiques et éthologiques où ce discours fabuleux sur le poli­
tique a pris naissance et a développé son histoire, le Moyen-Orient,
119
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
la Grèce, la Méditerranée, l’Europe ? Peut-être. Est-ce à cause de 
la nature propre, de la forme et de la psychologie supposée, je dis 
bien supposée, par fiction, et d’avance anthropomorphisée de tels 
animaux (la ruse supposée du renard, la force tranquille du lion, 
la violence vorace d’un loup qui peut aussi devenir protecteur, 
paternel et maternel) ? Peut-être. En tout cas la nécessité d’une 
typologie et d’une taxinomie s’annonce déjà, dans cette rhéto­
rique, qui risque de ressembler, sinon à l’ordre de l’arche de Noé 
(qui n’a certainement pas hébergé tous les animaux de la terre), 
du moins à l’ordre des ménageries, des parcs zoologiques ou des 
cirques dont j ’ai l’intention de vous reparler assez vite et assez 
longuement. *) C ’est la première question, dans ce couple de 
questions que je laisse ouvertes. La seconde qui lui est liée serait la 
suivante : dans l’évidente sinon surprenante abondance des figures 
animales qui envahissent les discours sur le politique, les réflexions 
de philosQfihie politique, comment faire la part de cette nécessité 
profonde que nous sommes précisément en train d’interroger et 
de tenter d’interpréter dans ce séminaire, mais aussi la part de 
compulsion, disons psychique et libidinale, qui pousserait les phi­
losophes du politique, tous ceux qui s’intéressent passionnément 
à la tenue d’un discours sur le pouvoir, et sur le pouvoir politique, 
et qui représenteraient, de leur côté un certain type d’homme ou 
de femme (et plutôt d’homme jusqu’ici), la compulsion irrésis­
tible qui ou bien les pousserait ou bien les attirerait vers des visions 
ou des hallucinations zoomorphiques, les pousserait ou les attire­
rait vers un champ où les chances d ’apparitions (je dis apparitions 
au sens de phénomènes mais aussi d’épiphanies visionnaires, 
chimériques ou non), où les chances d’apparitions d’animaux 
fantastiques seraient plus grandes? Comment faire cette part 
d’hallucination inventive et passionnée, intéressée, compulsive, 
qui elle-même n’est possible que si une nécessité intrinsèque, celle 
que nous analysons ici, accroît en effet les chances d’apparitions 
fantastiques et fabuleuses dans le champ du pouvoir et donc de la 
souveraineté politique ? Comment faire cette part et la discerner
1. On attendrait plutôt que cette parenthèse se ferme à la fin de ce long 
paragraphe, p. 121. (NdÉ)
120
Troisième séance. Le 16janvier 2002
de l’autre part, celle d’une codification rhétorique, d’une loi du 
genre qui veut depuis longtemps qu’on se serve de métaphores ou 
de métonymies, voire d’allégories codées, en tout cas de fables 
animalières attribuant la ruse au renard, la force au lion, la sauva­
gerie vorace et violente et cruelle au loup (à certains loups du 
moins) ? Mais là aussi, dans la part de rhétorique codifiée et de loi 
du genre, il faut bien que soit engagé ce qui, à l’origine, appartien­
drait à une nature ou à une structure essentielle du champ du 
politique comme tel, du pouvoir politique et de la souveraineté 
politique; il lui appartiendrait en propre de produire, de façon 
particulièrement féconde et irrésistible, une telle prolifération de 
bêtes fantastiques et de visions zoopoétiques. Je laisse donc cette 
double question ouverte et suspendue au-dessus de tout notre 
séminaire. Ne l’oublions pas. Et n’oublions pas les loups. J ’insiste 
sur l’oubli autant que sur les loups et sur la génélycologie parce que 
ce dont nous ne devons pas faire l’économie ici, c’est l’éco­
nomie de l’oubli comme refoulement, et quelque logique 
de l’inconscient politique qui s’affaire autour de toutes ces pro­
ductions proliférantes et de toutes ces chasses courant après, s’es­
soufflant après tant de monstres animaux, de bêtes fantastiques, 
de chimères et de centaures qu’il s’agit, en les chassant, de faire 
fuir, d’oublier, de refouler, certes, mais aussi, et ce n’est pas sim­
plement le contraire, au contraire, de capturer, de domestiquer, 
d’humaniser, d’anthropomorphiser, d’apprivoiser, de cultiver, de 
parquer, ce qui n’est possible qu’en animalisant l’homme, et en 
laissant affleurer autant de symptômes à la surface du discours 
politique ou politologique. Tout cela suit le sillage que nous 
avions situé les dernières fois en rouvrant Totem et Tabou.
Le loup oublié de Machiavel, donc. Le Prince1 {Le Prince, dédié 
à Laurent de Médicis — qui aurait pu être prince mais n’avait cure 
de le devenir - , Le Prince, donc, dédié à un prince virtuel comme 
les Fables de La Fontaine seront, elles, dédiées, donc soumises à 
Monseigneur le Dauphin, Le Prince qui fut publié en 1532, donc 
cinq ans après la mort de Machiavel mais écrit, donc, près d’un
1. Cette phrase est inachevée dans le tapuscrit. (NdÉ)
121
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
siècle et demi avant le Léviathan (1651), Le Prince, que vous lirez 
ou relirez, Le Prince comporte en son Chapitre XVIII intitulé, dans 
la traduction Périèsl, « Comment les princes doivent tenir leur 
parole » (ou dans la vieille traduction d’un certain Guiraudet 
entreprise à la demande pressante ou sur le conseil du général 
Bonaparte : « Si les princes doivent être fidèles à leurs engage­
ments » (répéter les deux titres)), à propos d’une question on ne 
peut plus actuelle (non seulement le respect des armistices, des 
cessez-le-feu, des traités de paix, mais aussi, et au fond comme tou­
jours, puisque c’est la structure même de tout contrat et de tout 
serment, le respect des engagements des souverains devant une 
institution ou un tiers qualifié, autorisé : par exemple le respect ou 
non des résolutions de l ’ONU par les Etats-Unis ou Israël, tout ce 
qui concerne les résolutions de l’ONU mais aussi les engagements 
pris par l’ONU à l’égard du terrorisme dit international (concept 
jugé problf jtjnatique par l’ONU elle-même, nous en avions parlé) et 
les conséquences quelle en a tirées dans la situation actuelle, avec 
l’autorisation donnée aux Etats-Unis d’assurer leur légitime défense 
par tous les moyens jugés par les Etats-Unis seuls appropriés).
Or dans ce chapitre sur la parole à tenir par les princes, sur la 
question de savoir « Comment les princes doivent tenir 
parole » ou « Si les princes doivent être fidèles à leurs engage­
ments », cette même question de la fidélité du prince à la parole 
donnée ou à la foi jurée paraît inséparable de la question du 
« propre de l’homme ». Et cette double question, qui semble n’en 
faire en vérité qu’une, est traitée d’une manière intéressante pour 
nous. Vous allez y voir passer le loup mais aussi des animaux plus 
composites. La question du propre de l’homme est en effet placée 
au centre d’un débat sur la force de loi, entre la force et la loi. 
Dans ce chapitre qui passe pour l’un des plus machiavéliques et 
non seulement machiavéliens de Machiavel, celui-ci commence 
par admettre un fa it (je souligne le mot fait) : en fait, de facto, 
on juge louable la fidélité d’un prince à ses engagements. C ’est
1. Nicholas Machiavel, Le Prince, [tr. fr. J.-V. Périès], présentation et com­
mentaires de Patrick Dupouey, préface d’Étienne Balibar, Paris, Nathan, 1982, 
p. 94-96.
122
Troisième séance. Le 16janvier 2002
louable, il faut en convenir. Après ce qui ressemble à une conces­
sion (oui, c’est bien, c’est louable, c’est un fait reconnu que, en 
principe, en droit, un prince devrait tenir sa parole), Machiavel 
revient alors au fait, qu’il n’a en fait jamais quitté. C ’est un fait 
que tout le monde juge louable la fidélité du prince à la parole 
donnée mais, en fait, peu de princes sont fidèles, peu de princes 
respectent leurs engagements et la plupart usent de la ruse; ils 
rusent presque toujours avec leurs engagements. Car ils sont 
contraints, en fait, de le faire. Nous avions vu, dit-il, nous avonspu constater que les princes les plus forts, ceux qui l’emportaient, 
gagnaient, eh bien, ils l’emportaient sur ceux qui au contraire 
prenaient pour règle le respect de leur serment (c’est pourquoi j ’ai 
annoncé que je parlerai du serment tout à l’heure).
La rhétorique de Machiavel, sa logique aussi sont remarquables. 
Car après avoir constaté ce fa it (l’irrespect du serment qui l’em­
porte en fait, le parjure qui gagne de facto, la ruse qui l’emporte en 
réalité sur la fidélité), de ce fait, il conclut, toujours dans le régime 
constatif et réaliste, que la raison politique doit tenir compte et 
rendre compte de ce fait. La raison politique doit compter, elle doit 
calculer avec le fait que, en fait, il y a deux manières de combattre. Pa­
ragraphe suivant, donc : « On peut combattre de deux manières : 
ou avec les lois, ou avec la force1. » La vieille traduction de Gui- 
raudet accentue ce régime constatif, qui est le régime du savoir 
théorique, de la description factuelle de ce qu’il faut savoir, du 
savoir-ce-qu’il-faut-savoir : « Vous devez donc savoir [Machiavel 
s’adresse à Laurent de Médicis autant qu’au lecteur] qu’il y a deux 
manières de combattre, l’une avec les lois, l’autre avec la force2. »
Donc tantôt avec le droit, la justice, la fidélité, le respect des 
lois, des contrats, des engagements, des conventions, des institu­
tions, avec la foi jurée, par la trahison des engage­
ments, le mensonge, le parjure, l’irrespect des promesses, le simple 
usage brutal de la force (« la raison du plus fort... »).
1. Ibid., p. 94.
2. Id , Le Prince, tr. fr. [Toussaint] Guiraudet, Paris, Garnier Frères, s. d., 
« Chapitre XVIII. Si les princes doivent être fidèles à leurs engagements », 
p. 132. Dans le tapuscrit : « avec les forces ». (NdE)
3. Dans le tapuscrit : « l’autre ». (NdE)
123
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
À partir de là, de ce fait attesté qu’on peut combattre de deux 
manières, avec les lois ou avec la force (et Machiavel part d’une 
situation de guerre et non de gestion pacifique de la cité ; il ne parle 
pas de l’exercice ordinaire du pouvoir par le prince mais d’une 
situation de guerre, qui lui paraît plus révélatrice, exemplaire, plus 
paradigmatique de l’essence et de la vocation du prince, à savoir la 
réponse ou la réplique à l’ennemi, le traitement de l’autre cité 
comme cité ennemie), de ce fait attesté qu’on peut combattre de 
deux manières, avec les lois ou avec la force, Machiavel tire d’étranges 
conclusions que nous devons analyser de près. Combattre avec les 
lois (donc selon la fidélité aux engagements, en prince sincère et 
respectueux des lois), c’est, dit-il, le propre de l’homme. Ce sont ses 
mots (« propre de l’homme »), argument kantien dans son prin­
cipe, en quelque sorte : ne pas mentir, devoir ne pas mentir ni par­
jurer, c’est Je propre et la dignité de l’homme. Quand on ment, 
quand on> trahit, ce qu’on peut toujours faire, en fait, on ne parle 
pas en homme, pas en homme digne de la dignité humaine ; en fait, 
on ne parle pas, on ne s’adresse pas à l’autre comme homme, comme 
autre homme. On ne parle pas à son semblable (retenez cette valeur 
de semblable qui nous occupera beaucoup par la suite). Mais la 
suite du discours de Machiavel, qui ne parle pas ici d’un point de 
vue éthique mais d’un point de vue politique et qui mesure la pos­
sibilité du politique, la loi du politique à l’épreuve de la guerre, la 
suite du discours de Machiavel n’est pas si kantienne, comme on 
peut le prévoir. La seconde façon de combattre, dit-il (combattre 
avec la force), est celle des bêtes. Non plus l’homme mais la bête. La 
force et non la loi, la raison du plus fort, c’est ce qui est propre à la 
bête. Après ce deuxième temps, Machiavel prend acte, dans un troi­
sième temps de l’argumentation, qu’en fait, la première façon de 
combattre (avec la loi) ne suffit pas, elle reste, en fait, impuissante. Il 
faut alors, en fait, recourir à l’autre. Il faut donc que le prince com­
batte avec les deux armes, la loi et la force. Il faut donc qu’il se 
conduise et en homme et en bête. « Il faut donc, je cite, qu’un 
prince sache agir à propos, et en bête et en homme1. » Ce « il faut »,
1. N. Machiavel, Le Prince, [tr. fr. J.-V. Périès], op. cit., p. 94. C ’est Jacques 
Derrida qui souligne. (NdÉ)
124
Troisième séance. Le 16janvier 2002
précisé par le « à propos » (selon les circonstances, en ajustant de 
façon appropriée sa réponse à l’urgence d’une situation ou d’une 
injonction singulière, etc., à une polemologie, à une guerre ou 
à une machologie singulière, à une conjoncture singulière du 
combat), ce « il faut » fait passer du régime constatif ou descriptif 
au régime prescriptif. Quand l’action par la loi (la fidélité au ser­
ment, etc.) est impuissante, ne marche pas, est faible, trop faible, 
alors il faut se conduire en bête. Le prince humain doit se conduire 
comme s’il était une bête. Machiavel ne dit pas que le prince est 
homme et bête à la fois, qu’il a une nature double, mais il n’est pas 
loin de le dire et de mettre cette double nature sous l’autorité d’un 
« il faut ». Si le prince n’est pas homme et bête à la fois, si dans son 
essence même il ne réunit pas ces deux attributs essentiels, il doit 
néanmoins se conduire commesi c’était le cas, et à ce « comme si » 
Machiavel reconnaît ce que j ’appellerais ici deux portées, une 
portée pédagogique et une portée rhétorique. La portée pédago­
gique elle-même est double et elle touche doublement à cette 
nature quasiment double du prince qui doit agir comme s’il était 
à la fois homme et bête. Pédagogie en premier lieu parce que c’est 
là, nous dit Machiavel, ce que nous enseignent et ont enseigné les 
écrivains de l’Antiquité. Et cet enseignement aura eu une forme 
allégorique (c’est le mot de Machiavel). C ’est par allégorie ou par 
fabulation « animalière », pour mieux se faire entendre, que ces 
écrivains anciens ont convoqué des figures animales. Mais cette 
fois, il ne s’agit pas de tel ou tel animal mais d’un mixte homme- 
cheval, le centaure Chiron (.Kentauros, le nom ; et l’adjectif grec 
kantoris voulait dire digne de centaure, c’est-à-dire brutal, gros­
sier, bestial). Le Kentauros était un être hybride, né de Kentauros 
et de cavales thessaliennes : énorme histoire à laquelle je vous 
renvoie. On pourrait y consacrer plus d’un séminaire. Il y a un 
livre de Dumézil sur Le Problème des centaures (1929) x.
Pour en rester au minimum de ce qui nous importe ici, je rap­
pelle que les centaures, souvent représentés, dans leur double
1. Georges Dumézil, Le Problème des centaures — Etude de mythologie com­
parée indo-européenne, Annales du musée Guimet, Paris, Librairie orientaliste 
Paul Geuthner, 1929. (NdÉ)
125
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
nature, humaine et animale, par l’articulation d’un devant humain 
(buste et visage humains) et un arrière chevalin, dans un 
ordre horizontal, donc, et non vertical, avant et arrière et non 
haut et bas, les centaures présentent aussi une autre ambiguïté 
que celle de l’humain et de l’animal (chevalin). C ’est qu’ils sont à 
la fois sauvages, bêtes sauvages (thêr)> barbares, terriblement natu­
rels et, d’autre part, héros civilisateurs, maîtres, pédagogues, ini­
tiateurs dans les domaines les plus divers, habiles de leurs mains 
(le nom Chiron viendrait de cheir : la main, d’où la chirurgie, et 
les centaures ont un visage et un buste humains mais aussi des 
bras et des mains d’homme), initiateurs, donc, dans l’art de la 
chasse et donc la cynégétique, la musique, la médecine, etc. D ’un 
côté, ils représentent la sauvagerie la plus asociale et Apollodore 
dira d’eux qu’ils sont, je cite, « sauvages, sans organisation sociale 
et d’un comportement imprévisible1 », cela en particulier en 
raison de letir sexualité déchaînée qui les fait se jeter sur les femmes 
et le vin. iLa sexualité est le plus souvent tenue pour bestiale en 
elle-même ; le désir sexuel, c’est la bête dans l’homme, labête la 
plus remuante et la plus avide, la plus vorace. Mais, et c’est le cas 
du centaure Chiron, dont parle Machiavel, les centaures sont 
aussi de vertueux pédagogues. Chiron enseigne la médecine à 
Esculape. Achille, comme l’évoque aussi Machiavel, reçoit une 
éducation princière dans le monde des centaures et Chiron lui 
apprend à maîtriser les sangliers et les ours sans arme; il lui 
apprend aussi la musique et la médecine. Homère dit de Chiron 
qu’il est « le plus juste des centaures2 », un modèle d’éthique. Si la 
chose génélycologique vous intéresse, relisez l’histoire des Argo­
nautes et de la Toison d’Or, vous y trouverez une abondante 
population de loups et le centaure Chiron. Parmi les sept fils 
d’Eole, l’un d’eux, Athamas, roi de Béotie, devint fou, les dieux
1. Jacques Derrida reprend ici un bref passage de l’article d’Alain Schnapp 
intitulé « Centaures », dans Dictionnaire des mythologies et des religions des 
sociétés traditionnelles et du monde antique, Yves Bonnefoy (dir.), 1.1, Paris, 
Flammarion, 1981, p. 146. (NdÉ)
2. A. Schnapp, « Centaures », art. cit. Pour le passage cité, cf. Homère, 
Iliade, Chant xi, 832, tr. fr. Paul Mazon, t. II (chants ix à xvi), Paris, Les Belles 
Lettres, 1998, p. 157. (NdÉ)
126
Troisième séance. Le 16janvier2002
en ayant décidé ainsi, les dieux l’ayant rendu fou et fait délirer 
pour le punir d’avoir projeté de tuer certains de ses enfants, les 
enfants d’un premier lit. Banni, errant, Athamas ne peut s’établir 
que là où des loups sauvages lui offrent l’hospitalité, en Thessalie. 
Ces loups, il ne les rencontre pas à n’importe quel moment et 
l’hospitalité qu’ils lui offrent n’est pas n’importe laquelle. Il tombe 
sur eux au moment où ils sont en train de se partager des agneaux 
qu’ils venaient d’égorger. C ’est à partir de cette hospitalité lyco- 
philanthropique qu’Athamas fonde une cité, après avoir épousé 
Themistô. Il est encore tenu pour un loup par les hommes, puis­
qu’il avait projeté d’égorger ses enfants. Mais il fait retour vers la 
cité des hommes par le détour de la cité des loups re-socialisés 
après et grâce à la scène du partage sacrificiel. Le récit d’Hérodote 
dit que la cité des loups, la polis des loups, se dissout toujours très 
vite, que le lien social s’y dénoue aussitôt mais que la dissolution 
du lien social entre les loups se confond dans ce cas avec l’hospita­
lité offerte à Athamas, c’est-à-dire à un jeune homme plus loup 
qu’eux et qui donc, s’asseyant à leur table, prend une place dont 
ils sont expropriés. Comme si (je risque et j ’improvise cette inter­
prétation) l’hospitalité aboutissait à une fin du lien social pour la 
cité hospitalière qui, en se renonçant, en quelque sorte, en se dis­
solvant, abdique entre les mains de l’hôte qui devient souverain. 
C ’est aussi le passage de la bête au propre de l’homme. Car 
Athamas à ce moment redevient homme, il cesse d’être loup en 
mangeant les parts abandonnées par les loups. Son humanité lui 
est rendue, sa vie de loup solitaire prend fin grâce au sacrifice des 
loups. Si maintenant vous suivez le fil d’une autre descendance 
d’Eole, celle de l’un de ses autres fils, Crétheus, roi de Iolcos en 
Thessalie, vous y rencontrerez le centaure Chiron. Le fils de Cré­
theus, le petit-fils d’Éole, Eson, chassé par un usurpateur, Pélias, 
veut mettre son fils nouveau-né à l’abri. Son fils, c’est Jason qui 
reçoit son nom, Jason, donc, du centaure Chiron à qui son père le 
confia pour le faire échapper à Pélias et pour le faire instruire et 
élever. Et nous retrouvons là le Chiron dont parle Le Prince de 
Machiavel.
Si nous revenons au texte de Machiavel, nous constatons que 
celui-ci évoque l’enseignement des Anciens au sujet de ces êtres
127
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
hybrides que sont les centaures et surtout de ce que les Anciens 
nous enseignent, à savoir, justement, que les centaures, et d’abord 
Chiron, enseignaient eux-mêmes. Les Anciens nous enseignent 
allégoriquement que les centaures enseignaient et ce que les cen­
taures enseignaient. Double enseignement, donc, enseignement 
allégorique au sujet d’un enseignement dispensé par des êtres 
doubles (humains et animaux) ; et nous allons voir que le contenu 
de cet enseignement sur l’enseignement par des maîtres doubles, 
c’est qu’il faut être double, il faut savoir être double, savoir se 
diviser ou se multiplier : animal et homme, moitié homme moitié 
bête. Je lis d’abord :
[...] il faut donc qu’un prince sache agir à propos, et en bête et en 
homme. C ’est ce que les anciens écrivains ont enseigné allégori­
quement, en racontant qu’Achille et plusieurs autres héros de l’an­
tiquité avaient été confiés au centaure Chiron, pour qu’il les nourrît 
et les élevât.
Par là, en effet, et par cet instituteur, moitié homme et moitié 
bête, ils ont voulu signifier qu’un prince doit avoir en quelque sorte 
deux natures, et que l’une a besoin d ’être soutenue par l’autre l.
Donc, ce que les Anciens ont voulu nous enseigner en nous 
racontant cette histoire d’enseignement, à savoir qu’un grand, un 
héros, Achille par exemple, a été élevé par un vivant à tête d’homme 
et à corps de cheval, mi-homme mi-bête, et que ce que cet hybride 
lui a enseigné, c’est à être, à son image, en tant que prince, à la fois 
bête et homme, mi-bête mi-homme. Dans cette double nature, la 
bête a besoin d’être soutenue par l’homme, par le visage et les 
mains et le cœur de l’homme (le devant du centaure), et l’homme 
a besoin d’être soutenu par le corps, le reste du corps et les pattes 
du cheval qui lui permettent de marcher et de tenir debout. Mais 
ce n’est pas exactement la voie que suit Machiavel, une fois qu’il a 
dit du prince qu’il doit avoir une double nature, à moitié homme, 
à moitié bête. Il va poursuivre et s’approprier l’allégorie en faisant 
entrer d’autres animaux dans cette arène politique. N ’insistant 
pas trop sur la part humaine de ce prince centaure, de ce souve-
1. N. Machiavel, Le Prince, [tr. fr. J.-V. Périès], op. cit., p. 94.
128
Troisième séance. Le 16janvier 2002
rain élève et disciple de centaure, sur la part humaine de ce prince 
qui doit être à la fois homme et bête, il préfère souligner la néces­
sité pour cette part animale d’être elle-même hybride, composite, 
le mixte ou la greffe de deux animaux, le lion et le renard. Non 
pas une bête, seulement, mais deux en une. Le prince comme 
bête, la bête qu’est aussi le prince - ou cette moitié de prince - , la 
bête princière doit être elle-même double, à la fois lion et 
renard. Donc à la fois homme, renard et lion, un prince divisé ou 
multiplié par trois. Mais Machiavel, quant à la bête, insiste plus 
sur la ruse du renard, qui visiblement l’intéresse davantage, pour 
des raisons qu’il explique, que sur la force du lion, une force qu’il 
ne nomme même pas, alors qu’il nomme et re-nomme la ruse ; la 
ruse, c’est-à-dire le savoir et le savoir-faire comme savoir-tromper, 
savoir-mentir, savoir-parjurer ou savoir-dissimuler, le savoir-ne- 
pas-faire-savoir du renard. Je lis :
Le prince, devant donc agir en bête, tâchera d’être tout à la fois 
renard et lion : car s’il n est que lion, il n’apercevra point les pièges ; 
s’il n’est que renard, il ne se défendra point contre les loups ; et il a 
également besoin d’être renard pour connaître les pièges, et lion 
pour épouvanter les loups. Ceux qui s’en tiennent tout simplement 
à être lions sont très malhabilesl.
Parmi toutes les choses qu’il faudrait retenir de ce passage, de 
ce théâtre zooanthropolitique et de cette multiplicité de protago­
nistes animaux, il en est au moins trois.
1. D ’abord l’ennemi, ici, l’ennemi juré, c’est toujours un loup. 
La bête à chasser, à refouler, à réprimer, à combattre, c’est le loup. 
Il s’agit de se « défendre contre les loups ». Mais plus intéressant 
et plus aigu encore, je le souligne, il importe donc, je cite encore, 
d ’épouvanter les loups (« s’il n’est que renard, il ne se défendra 
point contre les loups ; et il a également besoind’être renard pour 
connaître les pièges et lion pour épouvanter les loups »). Si le lion 
à lui seul n’y suffit pas, à épouvanter les loups, il faut néanmoins, 
et grâce au savoir-faire du renard, épouvanter les loups, terroriser
1. Ibid., p. 94.
129
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
les terroristes, comme disait Pasqua en son tem psl. C ’est-à-dire se 
faire craindre comme potentiellement plus formidable, plus terri­
fiant, plus cruel, plus hors-la-loi aussi que les loups, symboles de 
la violence sauvage.
Sans multiplier à l’excès les illustrations contemporaines et trop 
évidentes de ces discours, je me contenterai de rappeler ce que 
note encore Chomsky dans le livre que j ’ai déjà signalé sur les 
Rogue States2, à savoir que le Stratcom (US Strategic Command)3, 
pour répondre aux menaces de ce qu’on appelle « terrorisme inter­
national » de la part des États voyous {Rogue States - et je rappelle 
que « rogue » peut aussi désigner les animaux qui ne respectent 
même pas les usages de la société animale et vont à l’écart du 
groupe), le Stratcom recommande, donc, de faire peur, d’effrayer 
l’ennemi, non seulement avec la menace de guerre nucléaire qu’il 
faut toujçvurs laisser peser, au-delà même du bioterrorisme, mais 
surtout en donnant à l’ennemi l’image d’un adversaire (les États- 
Unis donc) qui peut toujours faire n’importe quoi, comme une 
bête, qui peut sortir de ses gonds et perdre son sang-froid, qui peut 
cesser d’agir rationnellement, en homme raisonnable, quand ses 
intérêts vitaux sont en jeu. Il ne faut pas se montrer trop « ration­
nels », dit la directive, dans la détermination de ce qui est le plus 
précieux à l’ennemi. Autrement dit, il faut se montrer aveugle, faire 
savoir qu’on peut être aveugle et bête dans la détermination de 
cibles, juste pour faire peur et faire croire qu’on agit n’importe com­
ment, qu’on devient fou quand des intérêts vitaux sont touchés. Il 
faut feindre d’être capable de devenir fou, insensé, irrationnel, 
donc animal. Il est « nuisible » (it hurts), dit une des recomman­
dations du Stratcom, de nous dépeindre nous-mêmes comme 
trop pleinement rationnels et de sang-froid. « Il est “bénéfique” 
(beneficial) au contraire, pour notre stratégie, de faire apparaître 
certains éléments comme “hors de contrôle” (out o f control). »
1. Expression célèbre de Charles Pasqua, ministre de l’Intérieur du gouver­
nement de Jacques Chirac (1986-1988), par laquelle il justifiait de retourner 
contre l’ennemi terroriste les mêmes armes que celui-ci employait. (NdE)
2. N. Chomsky, Rogue States..., op. cit., p. 6-7.
3. Organisme qui exerce un contrôle militaire sur l’ensemble des armes 
nucléaires des Etats-Unis. (NdE)
130
Troisième séance. Le 16janvier 2002
2. Pour Machiavel, dans le passage que nous venons de lire, la 
ruse ne suffit pas, il y faut la force, et donc un surcroît d’animalité. 
« S ’il n’est que renard [le prince], il ne se défendra point contre les 
loups. » Ce qui veut dire que, plus fort, le lion est aussi plus bête, 
plus une bête que le renard, qui est plus intelligent, plus rusé, 
mais plus faible, et donc plus humain encore que le lion. Il y a là 
une hiérarchie : homme, renard, lion, qui va du plus humain, du 
plus rationnel et intelligent au plus animal, voire au plus bestial, 
sinon au plus bête. Précisément parce qu’il sait ruser, mentir, par­
jurer, parce qu’il a le sens et la culture du piège, le renard est plus 
près de la vérité de l’homme et de sa fidélité qu’il sait, qu’il s’en­
tend à inverser. Le renard peut être rusé et infidèle, il sait trahir, 
alors que le lion ignore jusqu’à l’opposition du fidèle à l’infidélité, 
de la véracité au mensonge. Le renard est plus humain que le 
lion.
3. Le privilège du renard est donc évident dans cette alliance 
princière du lion et du renard contre les loups. La force du renard, 
la puissance souveraine du prince rusé comme un renard, c’est que 
sa force est plus qu’une force, son pouvoir excède la force en tant 
que force physique (celle que représente le lion), donc en tant que 
force de la nature (physis). Le prince, en tant qu’homme-renard, 
est plus fort que la nature et que la biologie, et même que la zoo­
logie, ou ce qu’on croit pouvoir mettre de naturel sous ces mots, 
plus fort que la force physique ; le renard n’est pas bête ou n’est 
plus seulement ou tout à fait une bête. Sa force de loi consiste à 
excéder la manifestation physique de la force, c’est-à-dire à la fois 
son poids, sa taille, sa quantité d’énergie, tout ce qui peut consti­
tuer une arme, voire une armée défensive ou offensive, une armée 
invulnérable, blindée, sans faiblesse. Non, la force du prince en 
tant qu’homme devenu renard, c’est, au-delà de la force naturelle 
ou de la force de vie simple, au-delà même de son phénomène 
visible et de ce qui peut, par l’image de la force naturelle, impres­
sionner et faire peur, intimider, comme le simple spectacle d’un 
lion peut frapper l’imagination avant de frapper tout court, la 
force du prince rusé comme un renard, sa force au-delà de la force, 
c’est la science ou la conscience, le savoir, le savoir-faire, le savoir- 
faire rusé, le savoir-faire sans faire-savoir ce qu’on sait faire, le
131
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
savoir-faire de sa faiblesse même une force, de trouver une res­
source là même où la nature phénoménale ne la lui a pas donnée. Le 
renard, le prince renard est déjà (comme les esclaves ou les malades 
dont parle Nietzsche) quelqu’un qui inverse l’ordre originaire des 
choses et fait de sa faiblesse une force supplémentaire. Mais ce 
privilège ou cette dissymétrie ne tient pas seulement à la ressource 
propre du renard, à savoir le savoir quant au piège, la ruse, l’habi­
leté, etc., qui feraient défaut au lion. C ’est au carré, si je puis dire, 
ou en abîme, que le renard signifie aussi la ruse de la ruse, la ruse 
qui consiste à savoir dissimuler, feindre, mentir, parjurer, et donc 
affecter d’être ce qu’on n’est pas, par exemple un animal ou bien 
un non-renard alors qu’on est un renard. La ruse du renard lui 
permet de faire ce que le lion ne peut pas faire, à savoir dissimuler 
son être-renard et feindre de n’être pas ce qu’il est. Donc de 
mentir. Le renard est l’animal qui sait mentir. Ce qui, aux yeux de 
certains (par exemple Lacan), serait, comme la cruauté, le propre 
de l’hol^me, et ce que l’animal ne saurait faire : mentir ou effacer 
ses tracfès. (J’ai expliqué ailleurs1, dans des textes non publiés, 
mais nous en reparlerons peut-être, mes réserves à ce sujet, mais 
laissons. Pour certains, dont Lacan, donc, la ruse animale ne sau­
rait franchir un certain seuil de dissimulation, à savoir le pouvoir 
de mentir et d’effacer ses traces ; dans cette logique classique, le 
renard, en tant que prince, ne serait plus un animal mais déjà ou 
encore un homme, et le pouvoir du prince serait celui d’un 
homme devenu renard mais en tant qu’homme, restant humain.) 
Cette aptitude à feindre, ce pouvoir du simulacre, c’est ce que 
le prince doit acquérir pour s’affubler des qualités et du renard 
et du lion. La métamorphose elle-même est une ruse humaine, 
une ruse de l’homme renard qui doit feindre de ne pas être une 
ruse. C ’est là l’essence du mensonge, de la fable ou du simulacre, 
à savoir de se présenter comme la vérité ou la véracité, de jurer 
qu’on est fidèle, ce qui sera toujours la condition de l’infidélité. Le 
prince doit être un renard non seulement pour être rusé comme 
le renard mais pour feindre d’être ce qu’il n’est pas et de ne pas
1. Cf., J. Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 55-56 et p. 82. 
Cf. infra, p. 159, n. 1. (NdÉ)
132
Troisième séance. Le 16janvier 2002
être ce qu’il est. Donc pour feindre de ne pas être un renard, alors 
qu’il est en vérité un renard. C ’est à la condition qu’il soit un 
renard ou qu’il devienne renard ou comme un renard que le prince 
pourra être à la fois homme et bête, lion et renard. Seul un renard 
peut se métamorphoserainsi, peut se mettre à ressembler à un 
lion. Un lion ne le peut pas. Le renard doit être assez renard pour 
jouer le lion et pour aller jusqu’à, je cite, « déguiser cette nature de 
renard ». Je lis quelques lignes et vous allez voir que Machiavel a 
un exemple en tête, il fait l’éloge rusé d’un prince renard de son 
temps :
Un prince bien avisé ne doit point accomplir sa promesse lorsque 
cet accomplissement lui serait nuisible, et que les raisons qui l’ont 
déterminé à promettre n’existent plus : tel est le précepte à donner. 
Il ne serait pas bon sans doute, si les hommes étaient tous gens de 
bien ; mais comme ils sont méchants, et qu’assurément ils ne vous 
tiendraient point leur parole, pourquoi devriez-vous leur tenir la 
vôtre ? Et d ’ailleurs, un prince peut-il manquer de raisons légitimes 
pour colorer l’inexécution de ce qu’il a promis ?
À ce propos on peut citer une infinité d’exemples modernes, et 
alléguer un très grand nombre de traités de paix, d’accords de toute 
espèce, devenus vains et inutiles par l’infidélité des princes qui les 
avaient conclus. On peut faire voir que ceux qui ont su le mieux 
agir en renard sont ceux qui ont le plus prospéré.
M ais pour cela, ce qui est absolument nécessaire, c’est de savoir 
bien déguiser cette nature de renard, et de posséder parfaitement 
l’art et de simuler et de dissimuler. Les hommes sont si aveugles, si 
entraînés par le besoin du moment, qu’un trompeur trouve tou­
jours quelqu’un qui se laisse tromper.
[ . . . ]
D e notre temps, nous avons vu un prince qu’il ne convient pas 
de nommer, qui jamais ne prêcha que paix et bonne foi, mais qui, 
s’il avait toujours respecté l’une et l’autre, n’aurait pas sans doute 
conservé ses Etats et sa réputation l.
Où sont passés les loups ? N ’oublions pas les loups, mais cette 
fois, je l’ai annoncé, je désigne les loups un peu chimères ou cen­
1. N. Machiavel, Le Prince, [tr. fr. J.-V. Périès], op. cit., p. 94-96.
133
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
taures, les loups en composition synthétique, par exemple les 
lycanthropes qu’on appelle en français loups-garous, et par les­
quels nous avons ouvert notre séance en citant Les Confessions de 
Rousseau. Les loups-garous de Rousseau ont été comme oubliés, 
justement, dans un livre dont je vous recommande vivement la 
lecture, parce que vous y trouverez bien des choses, réflexions et 
références précieuses sur la souveraineté et sur les questions qui 
nous intéressent, je veux dire dans Homo sacer de Giorgio 
Agamben, sous-titré Le pouvoir souverain et la vie nue1. Nous 
aurons à en reparler, mais je veux dès maintenant, pour conclure 
aujourd’hui, souligner que dans les six ou sept pages intitulées 
« Le ban et le loup », que vous devriez lire parce qu’elles font une 
belle place au loup-garou (wargus, werwolf garulphus), dans ces 
six ou sept pages, il y a au moins deux oublis de loups, celui de 
Plaute et de quelques autres précédents, puisque Y homo homini 
lupus y est. comme par tout le monde, hélas, attribué par Agamben 
à Hob^es, et puis le loup, les loups de Rousseau. Ces oublis de 
loups et de loups qui ont en quelque sorte la priorité, sont ici 
d’autant plus significatifs, voire amusants, que, comme c’est régu­
lièrement le cas chez cet auteur, son geste le plus irrépressible 
consiste régulièrement à reconnaître des priorités qu’on aurait 
méconnues, ignorées, négligées, pas su ou pas pu reconnaître, 
faute de savoir, faute de lecture ou de lucidité, de force de pen­
sée - des priorités, donc, des premières fois, des initiatives inaugu­
rales, des événements instituteurs qu’on aurait déniés ou négligés, 
donc, en vérité, des priorités qui sont des primautés, des princi­
pautés, des signatures principales, signées par des princes du com­
mencement que tout le monde, sauf l’auteur bien entendu, aurait 
ignorées, si bien que chaque fois l’auteur de Homo sacer serait le 
premier à dire qui aura été le premier.
Je ne le remarque en souriant que pour rappeler que c’est là la 
définition, la vocation, voire la revendication essentielle de la 
souveraineté. Celui qui se pose en souverain ou qui entend
1. Giorgio Agamben, Homo sacer, I. Le pouvoir souverain et la vie nue, tr. fr. 
Marilène Raiola, Paris, Le Seuil, 1997. [Ce livre a d’abord été publié en italien 
en 1995 chez Giulio Einaudi editore. (NdÉ)]
134
Troisième séance. Le 16janvier2002
prendre le pouvoir en souverain dit ou sous-entend toujours : 
même si je ne suis pas le premier à le faire ou à le dire, je suis le 
premier ou le seul à connaître et à reconnaître qui aura été le 
premier. Et j ’ajouterai : le souverain, s’il y en a, c’est celui qui 
arrive à le faire croire, au moins pour quelque temps, qu’il est le 
premier ou le premier à avoir su qui sera venu en premier, là où il 
y a toutes les chances pour que ce soit presque toujours faux, 
même si, dans certains cas, on ne s’en doute jamais. Le premier, 
donc, c’est, comme son nom l’indique, le prince : homme, renard 
et lion, du moins quand ça marche bien pour lui. Par exemple, à 
la page 29, dans un chapitre qui s’intitule justement « Le para­
doxe de la souveraineté », on peut lire, qu’on en croie ou non ses 
yeux, je cite : « Hegel fut le premier à comprendre jusqu’au bout 
[...] »■[... bien entendu, il reste à comprendre ce que veut dire, ce 
que l’auteur sous-entend par ce « jusqu’au bout », car si on mon­
trait que Hegel ne fut pas le premier à comprendre ceci ou cela, 
l’auteur pourra toujours faire semblant de concéder et dire, oui, 
d’accord, on aura compris ceci ou cela, avant Hegel, mais point 
« jusqu’au bout », le bout étant défini, déterminé ou interprété 
par l’auteur, c’est-à-dire par le premier qui a découvert que Hegel 
fut le premier à comprendre « jusqu’au bout », si bien que le vrai 
premier, ce n’est pas, ce n’est jamais Hegel ou qui que ce soit en 
vérité, c’est « çui qu’a dit », comme on dit, c’est celui qui, arrivé 
finalement pour la première fois au bout, sait ce qu’« au bout » 
veut dire à la fin, tout au bout, et dans ce cas ce que Hegel aura 
compris quand, je cite Agamben :] « Hegel fut le premier à com­
prendre jusqu’au bout cette structure présupposante du langage, 
grâce à laquelle celui-ci est immédiatement à l’extérieur et à l’in­
térieur de soi-même ! [ ...] ». Suit tout un paragraphe fort intéres­
sant, et que je vous laisse lire, notamment au sujet d’un langage 
qui est souverain, « dans un état d’exception permanent, décla­
rant qu’il n’y a pas de hors-langue, qu’il est toujours au-delà de 
lui-même », si bien que « Dire est toujours, en ce sens, ius dicere ». 
Tout cela me paraît tellement vrai et convaincant que non seule­
ment Hegel, qui l’a dit à sa manière, n’a pas été le premier ni le
1. Ibid., p. 29. [C’est Jacques Derrida qui souligne. (NdE)]
135
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
seul à le dire, mais qu’on serait en mal de trouver, et non seule­
ment dans l’histoire de la philosophie et non seulement dans la 
réflexion sur le langage, quelqu’un qui ne l’a pas déjà dit ou mis 
en œuvre ou sous-entendu, le « jusqu’au bout » restant à déter­
miner et n’étant déterminé que par le dernier arrivé qui se pré­
sente comme le premier à savoir qui aura été le premier à penser 
quelque chose jusqu’au bout.
Onze pages plus loin, on rencontre un autre premier que 
l’auteur de Homo sacer est le premier à identifier comme premier ; 
cette fois c’est Pindare, « premier grand penseur de la souverai­
neté ». Je cite : « Alors que chez Hésiode le nomos est le pouvoir 
qui divise la violence et le droit, le monde animal et le monde 
humain, et que chez Solon la “connexion” entre Bia et Dikê ne 
contient ni ambiguïté ni ironie [comment peut-on être sûr, je 
vous le demande, qu’un texte de Solon ou que le texte de qui­
conque contient aucune ironie? On ne peut jamais prouver 
une absence d’ironie, par définition, c’est même là que les prin­
ces renards trouvent leur invincible ressource], chez Pindare au 
contraire — et tel est le nœud qu’illaisse en héritage à la pensée 
politique occidentale et qui fait de lui, en un certain sens, le pre­
mier grand penseur de la souveraineté [ ...]*. »
Ce « en un certain sens » joue le même rôle que le « jusqu’au 
bout » de tout à l’heure au sujet de Hegel. Ce « certain sens » est 
celui déterminé par Giorgio Agamben, à savoir par le premier à 
identifier en Pindare le « premier grand penseur de la souveraine­
té ». Même chose pour « grand » : à partir de quelle taille est-on 
« grand », un « grand », à partir de quel critère, sinon la taille 
mesurée à la mesure de l’auteur de ces lignes, détermine-t-on 
qu’un penseur de la souveraineté est assez grand pour être un 
grand penseur, le premier grand penseur de la souveraineté ? Du 
paragraphe qui suit, notamment au sujet, je cite, d’un « nomos 
souverain » qui est « le principe qui, en conjuguant le droit et la vio­
lence, les plonge dans Vindistinction 2 », je dirai que chaque fois que 
le mot « nomos » apparaît en grec, qu’il soit ou non associé, comme
1. G. Agamben, Homo sacer, I, op. cit., p. 40.
2. Ibid., loc. cit. [C’est Giorgio Agamben qui souligne. (NdÉ)]
136
Troisième séance. Le 16janvier 2002
dans tel fragment de Pindare, au mot « basileus », il dit cela, qui 
est attribué à Pindare « premier grand penseur de la souverai­
neté », attribué à Pindare par celui qui fait la loi en disant que 
Pindare fut le premier qui, « en un certain sens... », etc. Non seu­
lement Pindare ne fut certainement pas le premier, mais pour être 
le soi-disant ou le prétendu premier, il lui a bien fallu par­
ler grec, et quiconque parle grec, et se sert du mot « nomos » ou 
« basileus », aura dit ou impliqué cela, et n’aura pas totalement 
négligé de le faire.
Page 130, encore, plus loin, dans le chapitre intitulé « La politi­
sation de la vie » (que je vous invite à lire de près), un autre premier, 
un troisième premier, nous arrive : « Karl Lowith, qui a défini le 
premier le caractère fondamental de la politique des États totali­
taires comme “politisation de la vie” [ ...] .» Suit une longue cita­
tion, que je vous laisse lire, à la suite de laquelle Agamben fait une 
objection à Lowith qui, sur un certain point, suit trop « les traces 
de Schmitt », si bien qu’en démontrant alors que tout cela a com­
mencé bien plus tôt, en fait toujours déjà, on ne sait plus qui est le 
premier à définir quoi, sinon le signataire même de ce discours.
Page 164, un autre premier, le quatrième premier de ce seul 
livre, s’ajoute à la liste : « Lévinas fut le premier [...]. » C ’est dans 
un passage étonnant qui, avant de nommer Lévinas et parlant au 
nom de l’auteur de Homo sacer, prétend déceler pour la première 
fois, je cite, le sens véritable de la « relation entre Heidegger et le 
nazisme », « replacée dans la perspective de la biopolitique mo­
derne », ce que, je cite encore, « aussi bien les détracteurs que les 
défenseurs [de Heidegger] ont négligé de faire » 1. Là aussi, on 
sourit, non seulement parce qu’on aurait tant de preuves du 
contraire, mais surtout parce que le concept de négligence est des 
plus surchargés, multiple dans ses différentes logiques, nécessaire­
ment obscur et dogmatique quand il est manié comme une accu­
sation, flou par définition dans ses usages. On est toujours a priori 
négligent, plus ou moins négligent, c’est-à-dire toujours trop 
négligent, en particulier dans l’accusation de négligence. Qu’est- 
ce que négliger ? À partir de quel moment néglige-t-on ? Où fait-
1. Ibid., p. 163.
137
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
on ce qu’on fait, dit-on ce qu’on dit de façon négligée ou 
négligente? Questions par définition sans réponse rigoureuse­
ment déterminée. Même question que pour l’ironie. « Négliger » 
est d’ailleurs un mot abyssal qu’il ne faudrait pas utiliser de façon 
négligée ou négligente et qu’il ne faudrait pas négliger d’analyser 
sans fin, comme nous avions commencé à le faire mais devrons 
inévitablement négliger de le faire de façon absolument adéquate 
dans ce séminaire. Après avoir lancé cette accusation autour du 
sens véritable de la « relation entre Heidegger et le nazisme »,
« replacée dans la perspective de la biopolitique moderne (ce 
qu’aussi bien les détracteurs que les défenseurs [de Heidegger] ont 
négligé de faire) », l’auteur de Homo sacer écrit : « Lévinas fut le 
premier, dans un texte de 1934 (Quelques réflexions sur la philoso­
phie de l ’hitlérisme), qui sans doute constitue encore aujourd’hui la 
contribution la plus précieuse [je souligne] à une compréhension 
du national-socialisme [ . . . ] l. »
Après quoi, ayant pourtant relevé que le « nom de Heidegger 
n’apparaît nulle part » dans ce texte de Lévinas, Agamben fait 
allusion à une note ajoutée en 1991 (donc longtemps après, près 
de soixante ans après et dans la seconde édition du Cahier de 
L’Herne où ce texte de 1934 avait d’abord été repris) et qui, tou­
jours sans nommer Heidegger, peut en effet être lue comme une 
allusion non équivoque à Heidegger (en 1991, donc), Agamben 
écrit, lui, en 1995 : « Mais, dit-il, la note ajoutée en 1991 [...] ne 
laisse aucun doute sur la thèse [je souligne ici] qu’un lecteur attentif 
aurait, de toute façon, dû lire entre les lignes2 [...]» , etc.
Donc, en 1995, il nous est dit que Lévinas fut le premier, en 
1934, à dire quelque chose ou à faire quelque chose qu’il a à peine 
précisé en 1991, mais qu’un lecteur attentif, donc plus attentif 
que Lévinas lui-même en 1934, aurait dû, comme Agamben est 
donc le premier à remarquer et faire remarquer en 1995, aurait, je 
cite, « de toute façon, dû lire entre les lignes ».
S ’il y a des « premiers », je serais tenté de penser au contraire 
qu’ils ne se sont jamais présentés comme tels. Devant cette distri-
1. G. Agamben, Homo sacer, I, op. cit., p. 164.
2. Ibid., p. 165.
138
Troisième séance. Le 16janvier 2002
bution des premiers prix de Ja classe, des prix d’excellence et des 
accessits, cérémonie le prêtre commence et finit toujours, 
princièrement ou souverainement, par s’inscrire en tête, c’est-à- 
dire par occuper la place du prêtre ou du maître qui ne néglige 
jamais le plaisir douteux qu’il y a à sermonner ou à donner des 
leçons, on aurait encore envie de rappeler, s’agissant de Lévinas, 
ce que, premier ou non à le faire, il a dit et pensé de Y an-archie, 
précisément, de la protestation éthique, sans parler du goût, de la 
politesse, voire de la politique, de la protestation contre le geste 
qui consiste à venir en premier, à occuper la première place parmi 
les premiers, en archê, à préférer la première place ou à ne pas dire 
« après vous ». « Après vous », dit je ne sais plus où Lévinas, c’est 
le commencement de l’éthique. Ne pas se servir le premier, nous 
le savons tous, c’est au moins l’abc des bonnes manières, dans la 
société, dans les salons et même à table dans une auberge.
Rousseau le dit aussi au passage dans une autre référence litté­
rale et oubliée au loup-garou, dans le Livre Sixième des Confes­
sions, sur lequel je conclus. Alors que dans le Premier Livre, 
Rousseau avait dit, je rappelais cette référence oubliée, « et je 
vivois en vrai loup-garou », ici il écrit :
Avec la timidité qu’on me connoit on s’attend que la connoissance 
ne fut pas sitôt faite avec des femmes brillantes et la suite qui les 
entouroit : mais enfin suivant la même route, logeant dans les mêmes 
auberges, et sous peine de passer pour un loup garou forcé de me 
présenter à la même table, il falloit bien que connoissance se fit '.
Pour ne pas être insociable, encore, et hors-la-loi, pour ne pas 
passer pour un loup-garou, il approche ces femmes et se met à 
table. Je vous recommande de lire de plus près tous ces textes. En 
d’autres lieux des Confessions, que je dois à l’obligeance d’Olivia 
Custer de ne pas avoir oubliés et d’avoir localisés, je les évo­
querai la prochaine fois en commençant, Rousseau se sert encore 
des figures du loup et du loup-garou pour évoquer d’autres 
guerres ou d’autres procès dont il est letémoin, la victime ou
1. J.-J. Rousseau, Les Confessions, dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 248- 
249.
139
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
l’accusé. Il s’agit toujours de la loi et de mettre l’autre hors la 
loi. La loi (nomos) toujours se détermine depuis la place de 
quelque loup.
J ’appellerai cela lyconomie.
Pas de génélycologie ou d’anthropolycologie sans lyconomie.
Quatrième séance
Le 23 janvier 2002
{ ma tristesse et 
sans saluer la mémoire de mon ami Jean-Toussaint Desanti. Il est 
mort il y a quelques jours et il fut, vous le savez, un grand témoin 
et acteur de notre temps, un philosophe lucide et vigilant et puis, 
je dois le dire comme d’autres, un ami fidèle *.}
[...] cette cruauté même implique l’humanité. C’est un semblable 
qu’elle vise, même dans un être d’une autre espèce.
C ’est ainsi que Lacan interprète Y homo homini lupus, quand il le 
cite dans les Ecrits2. Avant d’y revenir d’aussi près que possible tout 
à l’heure, je placerai aujourd’hui ces mots en exergue. (Les relire)
La bête et le souverain : entre les deux, entre les deux genres ou 
les deux espèces de vivants, entre les deux genres, au sens du genre 
sexuel (gender) ou entre les deux genres au sens des généralités 
sous lesquelles on inscrit des espèces animales, l’espèce animale et 
l’espèce humaine, ou encore l’espèce animale et, comme on dit, le 
« genre humain », nous avions déjà reconnu et formalisé un grand 
nombre de possibilités et de combinatoires typiques, de formes 
récurrentes et régulières de problèmes.
1. Ce passage est reconstitué à partir de l’enregistrement de la séance. 
(NdÉ)
2. Jacques Lacan, Ecrits, Paris, Le Seuil, 1966, p. 147.
141
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
Préférant ne pas consacrer de temps à un retour ou à une réca­
pitulation, je me contente de rappeler d ’une part que, entre les 
deux genres (la bête et le souverain), nous avions vu passer, outre 
tant de loups et de princes, des Léviathan, des chimères, des cen­
taures, des hommes-lions et des hommes-renards, et d ’autre part, 
que revenait avec insistance l’énigme de la place de l’homme, du 
propre de l’homme : justement entre les deux. Nous avons vu 
pourquoi, contradiction au moins apparente, si le souverain, la 
loi, l’Etat, la prothétatique étaient souvent posés (avec ou sans 
fondement théologique explicite, avec ou sans religion) comme le 
propre de l’homme, pourtant c’est au nom du propre de l’homme 
et du droit de l’homme, de la dignité de l’homme qu’une certaine 
modernité mettait la souveraineté en crise. Cette question para­
doxale du propre de l’homme traversait aussi tout ce que nous 
avons dit et cité (un grand nombre de textes génélycologiques sur 
le lycanthrope, notamment dans la figure du loup-garou). Au 
passage, j ’ai annoncé que je reviendrais à propos du propre de 
l’homme sur ces deux traits qu’on dit paradoxalement propres à 
l’homme et non à la bête, à savoir la bêtise (et j ’ai annoncé, je le 
ferai, que, pour nous guider, nous lirions, entre autres, un texte de 
Deleuze à ce sujet) et la bestialité, la cruauté bestiale (et j ’ai 
annoncé, je le ferai dans un instant, que, pour nous guider, nous 
lirions, entre autres, un texte de Lacan à ce sujet).
Avant d’y arriver, je voudrais souligner en quoi le loup-garou, 
le « outlaw » comme on le traduit des Confessions de Rousseau en 
anglais (vous vous en souvenez), le hors-la-loi, l’homme-loup 
comme loup-garou, est identifié non seulement comme a-social, 
hors-la-loi-politique (nous l’avions longuement illustré, notam­
ment de textes de Rousseau), mais hors-la-loi théologique et reli­
gieuse, comme mécréant, au fond comme athée.
Le loup-garou, Xoutlaw est donc « sans foi ni loi ».
C ’est un « sans foi ni loi ». C ’est ce apparaît dans 
d’autres usages de Rousseau (un Rousseau décidément obsédé par 
cette figure, les loups : c’est son affaire, les loups, ça le regarde, les 
loups le regardent, comme l’Homme aux loups, et j ’ai déjà compté 
chez Rousseau six ou sept apparitions du loup ou du loup-garou, 
comme pour l’Homme aux loups qui se sent regardé par six ou
142
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
sept loups sur son noyer ou sur son arbre génélycologique. Les 
loups, ça le regarde).
A deux autres reprises, au moins, les mêmes Confessions présen­
tent le loup, ou le loup-garou, comme quelqu’un qui en somme 
ne reconnaît pas la souveraineté de Dieu, ni loi religieuse, 
ni l’Église, notamment l’église chrétienne, donc comme un « sans 
foi ni loi ». Rousseau en parle comme d’une accusation lancée par 
un procureur dans un réquisitoire ou une inquisition : « Avoue, 
tu es un loup ou un loup-garou, un “sans foi ni loi” ». Mais tantôt 
c’est lui qui accuse (alors il est le Juste qui accuse justement et 
voudrait faire avouer les autres, les confesser en somme au lieu de 
confesser lui-même quoi que ce soit), tantôt c’est lui qui est accusé, 
et alors l’accusation est injuste. C ’est à tort qu’il est présumé cou­
pable. Il ne (se) confesse pas.
Très vite, ces deux exemples.
1. Le premier, dans le Livre IX des Confessions, est remarquable 
dans la mesure où tous les combattants d’une guerre de religion, 
en somme, et d’une guerre de religion qui n’est pas loin de tourner 
à la guerre civile de religion, tous les protagonistes de cette guerre, 
tous les belligérants sont comparés à des « loups acharnés à s’en­
tredéchirer », plutôt qu’à des chrétiens ou à des philosophes. Autre­
ment dit, être chrétien ou philosophe, c’est cesser d’être une bête 
et un loup. Et dans cette guerre des loups acharnés entre eux, 
Rousseau est, lui, lui-même, le seul non-loup. Dans le passage 
que je vais lire, je soulignerai les mots « chrétien », « philosophe », 
bien sûr, et « guerre civile de religion », mais surtout, à titre de 
transition vers ce qui va suivre, les mots « cruelle » et « foi » dans 
« bonne foi ». Et le mot « folie », car il s’agit ici de devenir-fou ou 
de rendre fou.
Outre cet objet de mœurs et d ’honnêteté conjugale, qui tient 
radicalement à tout l’ordre social, je m’en fis un plus grand secret 
de concorde et de paix publique ; objet plus grand, plus important 
peut-être en lui-même, et du moins pour le moment où l’on se 
trouvoit. L’orage excité par l’Encyclopédie, loin de se calmer étoit 
alors dans sa plus grande force. Les deux partis déchaînés l’un
143
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
contre l’autre avec la dernière fureur, ressembloient plustot à des 
Loups enragés, acharnés à s’entredéchirer qu’à des Chrétiens et des 
philosophes qui veulent réciproquement s’éclairer, se convaincre, et 
se ramener dans la voye de la vérité. Il ne m anquoit peut-être à l’un 
et à l’autre que des Chefs remuans qui eussent du crédit, pour 
dégénérer en guerre civile, et D ieu sait ce qu’eut produit un t guerre 
civile de réligion, où l’intolérance la plus cruelle étoit au fond la 
même des deux côtés. Ennemi né de tout esprit de parti j ’avois dit 
franchement aux uns et aux autres des vérités dures, qu’ils n avoient 
pas écoutées. Je m’avisai d ’un autre expédient qui, dans m a simpli- 
cité, me parut admirable : c’était d ’adoucir leur haine réciproque 
en détruisant leurs préjugés, et de montrer à chaque parti le mérite 
et la vertu dans l’autre, dignes de l’estime publique et du respect de 
tous les mortels. Ce projet peu sensé, qui supposoit de la bonne fo i 
dans les hommes, et par lequel je tombai dans le défaut que je 
reprochois à l’Abbé de St. Pierre eut le sucçés qu’il devoit avoir : il 
ne rapprocha point les partis, et ne les réunit que pour m’accabler. 
En attendant que l’expérience m’eut fait sentir m a folie, je m’y 
livrai, j ’ose le dire, avec un zèle digne du m otif qui me l’inspiroit, 
et jé dessinai les deux caractères de Volmar et de Julie dans un ravis- 
sement qui me faisoit espérer de parvenir à les rendre aimables tous 
les deux et, qui plus est, l’un par l’autre l.
2. En second lieu, inversement,» 
(c’est le titre de ce chant). Cette heure du suprême silence prend 
la parole, elle me parle, elle s’adresse à moi et c’est la mienne, c’est 
mon heure, elle m’a parlé hier, dit-il, elle me murmure au creux 
de l’oreille, elle est au plus proche de moi, comme en moi, comme 
la voix de l’autre en moi, comme ma voix de l’autre, et son nom, 
le nom de cette heure de silence, de mon heure de silence, est celui 
d’une souveraine effrayante : « Gestern gen Abend sprach zu mir 
meine stillste Stunde ; das ist der Name meiner furchtbaren Herrin
1. La parenthèse qui s’ouvre ici ne se ferme pas dans le tapuscrit. (NdE)
2. Emmanuel Kant, Kritik der Reinen Vernuìift. Werke in Zehn Bünden, 
vol. Ill, Wilhelm Weischedel (éd.), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesell- 
schaft, 1968 [Insel-Verlag, 1956], p. 51 ; « Introduction », dans Critique de la 
Raison pure, tr. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1950, p. 36. 
(NdÉ)
21
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
[Hier soir mon heure du suprême silence (mon heure du 
plus grand, du souverain silence) m’a parlé : c’est le nom de ma 
terrifiante souveraine : “das ist der Name meiner furchtbaren 
H erringx. » (Commenter : l’heure, mon heure, l’heure de mon 
silence souverain me parle et son nom, à cette silencieuse absolue, 
c’est celui de ma maîtresse la plus redoutable, celle qui me parle 
en silence, celle qui me commande en silence, en chuchotant à 
travers le silence, qui m’ordonne en silence, comme silence.) Or 
que va-t-elle lui dire, me dire, au cours de ce chant que je vous 
laisse lire ? Après lui avoir dit, après m’avoir dit, dit Zarathoustra, 
« ce qui est le plus impardonnable chez toi (dein Unverzeihlichstes), 
c’est que tu as le pouvoir (Macht) et que tu ne veux pas régner (du 
willst nicht herrschen) », tu as le pouvoir et tu ne veux pas être sou­
verain. Réponse de Zarathoustra, qui fait encore comparaître 
ensemble le pouvoir souverain et la bête : « Pour tout commande­
ment, il me manque la voix du lion. » À ce moment-là, sa voix la 
plus silencieuse lui dit, comme dans un chuchotement : « Da 
sprach es wieder tuie ein Flüstern zu mir : “Die stillsten Worte sind es, 
welche den Sturm bringen. Gedanken, die mit Taubenfussen kommen, 
lenken die Welt [ . . ] ” [“Ce sont les paroles les plus silencieuses qui 
apportent la tempête. Ce sont les pensées qui viennent sur des 
pattes de colombe qui mènent le monde”] . »
Lisez la suite : la voix de fin silence, dirait-on en parodiant les 
Rois de la Bible, la voix silencieuse lui commande de commander2, 
mais de commander en silence, de devenir souverain, d’apprendre 
à commander, à donner des ordres (befehlen), et d’apprendre à 
commander en silence en apprenant que c’est le silence, que c’est 
l’ordre silencieux qui commande et mène le monde. Sur des pattes 
de colombe, à pas de colombe.
Or où en étions-nous à l’instant ? Non pas à la manière de la 
colombe, disions-nous, et surtout pas à pas de colombe, mais
1. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fur Aile und Kei- 
nen (1883-1885), dans Kritische Gesamtausgabe, t. VI, vol. 1, Giorgio Colli et 
Mazzino Montinari (éds), Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1968, p. 183. C ’est 
Jacques Derrida qui traduit. (NdÉ)
2. Dans le tapuscrit : « commande de commander de commander », manifes­
tement une erreur de frappe. (NdE)
22
Première séance. Le 12 décembre 2001
« à pas de loup ». Ce qui veut dire aussi, quoique tout autrement 
que dans le pas de colombe : de façon silencieuse, discrète et inap­
parente. Ce que le pas de colombe et le pas de loup ont en 
commun, c’est qu’on ne les entend guère, ces deux pas. Mais l’un 
annonce la guerre, le chef de guerre, le souverain qui commande 
la guerre, l’autre commande silencieusement la paix. Ce sont deux 
figures majeures de la grande zoo-politique qui nous préoccupe 
ici, qui ne cessera et ne cesse déjà de nous occuper d’avance. Ces 
deux figures préoccupent notre espace. On ne peut imaginer ani­
maux plus différents, sinon antagonistes, que la colombe et le 
loup, l’une allégorisant plutôt la paix, depuis l’arche de Noé qui 
assure pour l’avenir le salut de l’humanité et de ses animaux, 
l’autre, le loup, tout autant que le faucon, allégorisant la chasse et 
la guerre, la proie, la prédation.
Un grand nombre d’expressions idiomatiques et quasi prover­
biales mettent le loup en scène (« hurler avec les loups », « crier au 
loup », une « faim de loup », un « froid de loup », « entre chien et 
loup », « un jeune loup », « le grand méchant loup », etc.). Ces 
locutions sont idiomatiques. Elles ne sont pas toutes traductibles 
d’une langue ou d’une culture à l’autre, voire d’un territoire, d’une 
géographie à l’autre - il n’y a pas de loup partout et on n’a pas la 
même expérience du loup en Alaska ou dans les Alpes, au Moyen 
Age ou aujourd’hui. Ces expressions idiomatiques et ces figures 
du loup, ces interprétations, ces fables ou ces phantasmes varient 
d’un lieu et d’un moment historique à l’autre ; les figures du loup 
rencontrent donc, et elles nous posent, d’épineux problèmes de 
frontière. Les loups réels passent, sans demander d’autorisation, 
les frontières nationales et institutionnelles des hommes, et de 
leurs Etats-nations souverains; les loups dans la nature, comme 
on dit, les loups réels sont les mêmes en deçà ou au-delà des Pyré­
nées ou des Alpes ; mais les figures du loup appartiennent, elles, à 
des cultures, des nations, des langues, des mythes, des fables, des 
phantasmes, des histoires.
Si j ’ai choisi la locution qui nomme le « pas » du loup dans le 
« à pas de loup », c’est sans doute parce que le loup lui-même y est 
nommé in absentia, si on peut dire, le loup y est nommé là où. on 
ne le voit ni ne l’entend encore venir ; il est encore absent, fors son
23
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
nom. Il s’annonce, on l’appréhende, on le nomme, on se réfère à 
lui, on l’appelle même par son nom, on l’imagine ou on projette 
vers lui une image, un trope, une figure, un mythe, une fable, un 
phantasme, mais toujours par référence à quelqu’un qui, s’avan­
çant à pas de loup, n’est pas là, pas encore là, quelqu’un qui ne se 
présente ni ne se représente pas encore ; on ne voit même pas sa 
queue, comme dit encore un autre proverbe : « Quand on parle 
du loup, on voit sa queue » pour signifier que quelqu’un, une per­
sonne humaine cette fois, surgit au moment même où l’on parle 
d’elle. Ici on ne voit ni n’entend encore rien de ce qui s’avance 
à pas de loup, quand au début d’un séminaire je dirais « Nous 
Talions montrer tout à l’heure ».
Car Tune des raisons - nombreuses, trop nombreuses, je n’en 
finirais plus de les énumérer, et j ’y consacrerai justement tout le 
séminaire - , Tune des nombreuses raisons pour lesquelles j ’ai 
choisi, dans ce lot de proverbes, celui qui forme le syntagme « à pas 
de loup », c’est justement que l’absence du loup s’y dit aussi dans 
l’autre opération silencieuse du « pas », du vocable « pas » qui 
laisse entendre, mais sans aucun bruit, l’intrusion sauvage de 
l’adverbe de négation (pas, pas de loup, il n’y a pas de loup, il n’y 
a pas le loup), l’intrusion clandestine, donc, de Xadverbe de néga­
tion « pas » dans le nom, dans « le pas de loup ». Un adverbe hante 
un nom. L’adverbe « pas » s’est introduit en silence, à pas de loup, 
dans le nom « pas ».
Cela pour dire que là où les choses s’annoncent « à pas de 
loup », il n’y a pas encore le loup, pas de loup réel, pas de loup dit 
naturel, pas de loup littéral. Il n’y a pas encore de loup là où les 
choses s’annoncent « à pas de loup ». Il y a seulement un mot, une 
parole, une fable, un loup de fable, un animal fabuleux, voire un 
fantasme (phantasma au sens du revenant, en grec ; ou phantasme 
au sens énigmatique de la psychanalyse, au sens par exemple où 
un totem correspond à un phantasme) ; il y a seulement un autre 
« loup » qui figure autre chose - autre chose ou quelqu’un d’autre, 
l’autre que la figure fabuleuse du loup viendrait,alors qu’ici il vient d’accuser, de 
se dire innocent, alors qu’il vient de prétendre dénoncer les loups, 
arbitrer entre les loups au nom de la justice qu’il représente, de 
l’homme et du non-loup qu’il est, tout au début du Livre XII au 
contraire, il nous explique comment il fut, lui, et si injustement, 
accusé d’être un loup, voire un loup-garou, et cela toujours dans 
un champ de bataille religieux, dans une quasi-guerre civile de 
religion, dans la guerre qu’on lui faisait, dans une guerre de reli­
gion déclarée contre lui, lui, l’Antéchrist et lé loup-garou. C ’est 
après la publication de Y Emile. L’imprécation, la guerre, la persé­
cution religieuse lancée contre lui est aussi une opération de police 
politique, une censure, surtout française mais virtuellement eu-
1. J.-J. Rousseau, Les Confessions, dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 435- 
436.
144
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
ropéenne et internationale : contre le loup-garou Rousseau. Le 
lexique de la cruauté y réapparaît. Quant au mot « lycanthropie » 
qui va surgir dans ce passage, une note de la Pléiade précise ceci 
en renvoyant au Dictionnaire de l ’Académie de l’époque, 1762 : 
« Lycanthropie : maladie mentale dans laquelle le malade s’ima­
gine être changé en loup. » Mais l’éditeur précise : « Mais ici ce 
serait plutôt l’état mental d’un homme qui est hargneux, cruel [je 
souligne], enragé comme un loup l. »
Ces deux Decrets furent le signal du cri de malediction qui 
s’éleva contre moi dans toute l’Europe avec une fureur qui n’eut 
jamais d’exemple. Toutes les gazettes, tous les journaux, toutes les 
brochures sonnerent le plus terrible tocsin! Les François surtout,
} ce peuple si doux, si poli, si généreux, qui se pique si fort de bien-
seance et d’égards pour les malheureux, oubliant tout d’un coup 
ses vertus favorites, se signala par le nombre et la violence des 
outrages dont il m’accabloit à l’envi. J ’étois un impie, un athée, un
I forcené, un enragé, une bête feroce, un loup. Le continuateur du
journal de Trévoux fit sur m a prétendue Lycanthropie un écart qui 
m ontrait assez bien la sienne. Enfin, vous eussiez dit qu’on crai- 
gnoit à Paris de se faire une affaire avec la police, si, publiant un 
écrit sur quelque sujet que ce put être, on manquoit d’y larder 
quelque insulte contre moi. En cherchant vainement la cause de 
cette unanime animosité, je fus prêt à croire que tout le monde 
étoit devenu fo u 2.
Après cela le peuple ouvertement excité par les ministres se 
m oqua des Rescripts du Roi, des ordres du Conseil d ’Etat, et ne 
* connut plus de frein. Je fus prêché en chaire, nommé l’antechrist,
j et poursuivi dans la campagne comme un Loup-garou. M on habit
d ’Armenien servoit de renseignement à la populace; j ’en sentois 
cruellement l’inconvenient; mais le quitter dans ces circonstances 
? me sembloit une lâcheté. Je ne pus m’y résoudre, et je me prome-
nois tranquillement dans le pays avec mon caffetan et m on bonnet
1. Ibid., p. 591 et p. 1566, n. 1.
2. Ibid., p. 591.
145
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
fourré entouré des huées de la canaille et quelquefois de ses cailloux. 
Plusieurs fois en passant devant des maisons, j ’entendois dire à 
ceux qui les habitoient : apportez-moi mon fusil que je lui tire 
dessus1.
Cruauté, donc, criminalité, être hors-la-loi (religieuse ou 
civile), être sans foi ni loi, voilà ce qui caractérise non pas le loup 
lui-même, mais le loup-garou, l’homme-loup, le lycanthrope, 
l’homme fou ou malade. Cette cruauté du « sans foi ni loi » serait 
donc le propre de l’homme, cette bestialité qu’on attribue à 
l’homme et qui le fait comparer à une bête, ce serait encore le 
propre de l’homme en tant qu’il suppose la loi, même quand il s’y 
oppose, tandis que la bête elle-même, si elle peut être violente et 
ignorer la loi, ne saurait être tenue, dans cette logique classique, 
pour bestiale. Comme la bêtise, la bestialité, la cruauté bestiale 
serait ainsi le propre de l’homme. C ’est la question, et c’est aussi 
l’axiomâtique profonde dont j ’avais annoncé que nous en sui­
vrions ët en problématiserions le trajet et les énoncés chez Lacan.
L’enjeu est de taille. Il ne s’agit de rien de moins que de savoir 
comment un discours psychanalytique, surtout quand il allègue 
un « retour » à Freud (Freud dont nous avons déjà évoqué cer­
taines stratégies dans ce champ, dans la lyconomie génélycanthro- 
pique ou génélycopolitique de ce champ), comment un tel 
discours psychanalytique (tel discours psychanalytique plutôt que 
tel autre, car de même qu’il n’y a pas LA bête et LE souverain, de 
même qu’il n’y a pas LA souveraineté, il n’y a pas LA psychanalyse, 
il y a une multiplicité de discours prenant en compte la possibilité 
d’une autre logique dite de l’inconscient, une multiplicité hétéro­
gène, conflictuelle, historique, c’est-à-dire perfectible et ouverte 
sur un avenir encore indécidé) [il s’agit donc de se demander, 
sinon de savoir, comment tel discours de type psychanalytique 
plutôt que tel autre], comment tel discours, dont la force et la 
représentativité relative se donnent à remarquer, peut nous aider,
1. J.-J. Rousseau, Les Confessions, dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 627- 
628.
146
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
mais aussi bien ne pas nous aider, à penser, voire nous interdire de 
penser dans ce domaine. Le discours de Lacan, c’est mon hypo­
thèse, joue simultanément ce double rôle.
Avant d’élargir et de diversifier peu à peu nos références au 
corpus lacanien, je partirai d’abord d’un remarquable article des 
Ecrits (1966) intitulé « Fonctions de la psychanalyse en crimino­
logie 1 » (1950), que je vous invite à lire in extenso.
Lacan commence par rappeler quelque chose de fort classique 
et traditionnel, quelque air de nouveauté que cela se donne sous 
la plume de Lacan. Quoi ? Lacan commence par déclarer que le 
propre de l’homme, l’origine de l’homme, le lieu où l’humanité 
commence, c’est la Loi, le rapport à la Loi (avec un grand L). 
Autrement dit, ce qui sépare l’Homme de la Bête, c’est la Loi, l’ex­
périence de la Loi, le Surmoi, et donc la possibilité de la trans­
gresser dans le Crime. Au fond, à la différence de la Bête, l’Homme 
peut obéir ou ne pas obéir à la Loi. Seul il a cette liberté. Seul il 
peut donc devenir criminel. La bête peut tuer et faire ce qui nous 
paraît mal ou méchant, mais elle ne sera pas tenue pour criminelle 
à incriminer, on ne saurait la faire comparaître devant la loi 
(encore que cela soit arrivé, et encore faut-il le rappeler, mais 
laissons). Lacan se tient ici du côté d’un certain bon sens, selon 
lequel la bête, ne connaissant pas la Loi, n’est pas libre, ni respon­
sable ni coupable, elle ne saurait transgresser une Loi qu’elle ne 
connaît pas, elle ne saurait être tenue pour criminelle. Une bête 
ne commet jamais de crime et n’est jamais en infraction à la loi. 
Ce qui fait que le Crime, comme trânsgression de la Loi, serait le 
propre de l’homme. Avec la Loi et le Crime commence l’homme. Je 
cite :
On conçoit qu’ayant reçu en psychologie un tel apport du social, 
le médecin Freud ait été tenté de lui en faire quelques retours, et 
qu’avec Totem et Tabou en 1912, il ait voulu démontrer dans le 
crime primordial l’origine de la Loi universelle. À quelque critique 
de méthode que soit sujet ce travail, l’important était qu’il reconnût 
qu’avec la Loi et le Crime commençait l’homme, après que le clini­
1. J. Lacan, « Introduction théorique aux fonctions de la psychanalyse en 
criminologie », dans Écrits, op. cit., p. 125-149.
147
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
cien eut montré que leurs significations soutenaient jusqu’à la 
forme de l’individu non seulement dans sa valeur pour l’autre, 
mais dans son érection pour lui-même.
Ainsi la conception du surmoi vint-elle au jour [ . . . ] l.
Naturellement, Lacan ayant ainsi reconnu que la Loi et le 
Crime sont le propre de l’homme, le commencement de l’homme, 
et reconnue2du même coup l’émergence d’un sur-moi (la bête 
est une bête non seulement en ce qu’elle ne peut pas dire « moi » 
ou « je », comme Descartes et tant d’autres l’ont pensé et comme 
Kant l’a littéralement écrit dès les premières lignes de son Anthro­
pologie d ’un point de vue pragmatique) mais surtout, précise en 
somme ici Lacan, ce qui manque à la bête, ce n’est pas seulement 
un « moi », c’est un « surmoi ». Et si Lacan juxtapose, met en 
contiguïté indissociable la Loi et le Crime, en majusculant les 
deux noms (« avec la Loi et le Crime commençait l’homme »), 
c’est que le Crime n’est pas seulement commis contre la loi en 
transgression de la loi, mais que la Loi peut aussi être à l’origine 
du crime, la loi peut être criminelle, le surmoi peut être criminel. 
Et c’est cette possibilité structurelle que nous ne devons pas 
oublier, quant au propre de l’homme, et pour ce que nous allons 
continuer à suivre dans la démarche de Lacan. En tout cas, que le 
Surmoi, qui est le gardien de la loi, du côté de la loi, puisse être 
aussi un délinquant, qu’il puisse y avoir délit et crime du Surmoi 
lui-même, Lacan le dit aussi clairement au bas de la même page.
Ces maux et ces gestes, la signification de l’auto-punition les 
couvre tous. Va-t-il donc falloir l’étendre à tous les criminels, dans 
la mesure où, selon la formule où s’exprime l’humour glacé du 
législateur, nul n’étant censé ignorer la loi, chacun peut en prévoir 
l’incidence et devrait donc être tenu pour en rechercher les 
coups ?
1. J. Lacan, « Introduction théorique... », dans Ecrits, op. cit., p. 130.
2. Tel dans le tapuscrit. Peut-être faudrait-il lire la phrase ainsi : « Naturelle­
ment, Lacan ayant ainsi reconnu que la Loi et le Crime sont le propre de 
l’homme, le commencement de l’homme, est reconnue du même coup l’émer­
gence d’un sur-moi [...]. » (NdE)
148
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
Cette ironique remarque doit, en nous obligeant à définir ce que 
la psychanalyse reconnaît comme crimes ou délits émanant du 
surmoi, nous permettre de formuler une critique de la portée de 
cette notion en anthropologie.
Quelles conséquences pouvons-nous en tirer? Quelles consé­
quences Lacan en tire-t-il d’abord lui-même pour ce qui est de l’in­
terprétation de homo homini lupusi Je me limite pour l’instant à 
cette question de l’homo homini lupus, c’est-à-dire du loup-garou, 
de l’homme qui se conduit comme un loup pour l’homme, en lais­
sant de côté l’énorme dossier de l’interprétation par Lacan et par 
d’autres de l’Homme aux loups, dossier sur lequel il y aurait tant à 
dire mais sur lequel je me suis plus ou moins expliqué ailleursl.
« La forme de l’adage : homo homini lupus trompe sur son 
sens », déclare Lacan toujours dans le même article sur « Fonc­
tions de la psychanalyse en criminologie2 », au cours d’un cin­
quième sous-chapitre au cours duquel entreprend de 
s’opposer, et on ne peut que le suivre, à l’hypothèse selon laquelle 
il y aurait des « instincts criminels ». Il veut démontrer que la psy­
chanalyse, justement, même si elle comporte une « théorie des 
instincts » ou plutôt des pulsions (Triebe), s’inscrit en faux contre 
cette assignation d’instincts innés (donc génétiquement prédéter­
minés) à la criminalité. Ce que Lacan sous-entend immédiate­
ment, avec cette distinction entre acquis et inné, c’est que l’animal 
(comme il le dit partout ailleurs, nous le verrons) est confiné à 
cette fixité de l’inné, du câblage ou du programme inné, alors que 
l’homme, dans son rapport à la loi (et donc au crime) ne l’est pas. 
Toujours la question de la liberté et de la machine. La question est 
donc bien la vieille question de l’inné et de l’acquis. Non que, 
pour Lacan, il n’y ait pas d’instinct fixe et animal dans l’homme ; 
il y a certes une animalité dans l’homme, mais le crime, la cruauté 
et la férocité ne relèvent pas de l’instinct, ils transcendent l’anima­
lité, ils supposent non seulement une « liberté » et une « respon­
1. Cf. J. Derrida, « Fors », préface à Nicolas Abraham et Maria Torok, Cryp- 
tonymie. Le verbier de l ’Homme aux loups, Paris, Aubier-Flammarion, 1976, 
p. 7-73. (NdÉ)
2. J. Lacan, « Introduction théorique... », dans Écrits, op. cit., p. 147.
149
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
sabilité », donc une « peccabilité » (mots que Lacan se garde de 
prononcer ici mais dont nous verrons plus tard que les concepts 
correspondants et indissociables, notamment celui de réponse et 
de responsabilité, y jouent un rôle décisif), ils supposent 
aussi, ces énoncés, la clarté faite sur un mot que Lacan non seule­
ment met en avant par deux fois, mais qui désigne ici, littérale­
ment, le critère majeur, à savoir le mot de « semblable ».
Ce qui distinguerait l’homme, comme « loup pour l’homme », 
de l’animal, ce qui distinguerait l’homme-loup ou le loup-garou de 
l’animal, donc du loup lui-même, ce qui distinguerait la cruauté ou 
la férocité humaine de toute violence animale - violence animale à 
laquelle on ne saurait par conséquent accorder l’attribut de cruauté 
(seul l’homme est cruel, l’animal peut faire du mal, il ne saurait faire 
le mal pour le mal et donc être cruel) - , ce qui distinguerait l’huma­
nité cruelle de l’animalité non cruelle (donc innocente), c’est que 
l’homme cruel s’en prend à son semblable, ce que ne ferait pas 
l’animal.5 C ’est donc cette notion de « semblable » qui va porter 
toute la charge de la démonstration, au demeurant des plus clas­
siques, selon moi, et des plus traditionnelles, par laquelle Lacan 
entend corriger l’erreur par lui supposée dans l’interprétation de 
homo homini lupus (« La forme de l’adage », dit-il et je le rappelle, 
« La forme de l’adage : homo homini lupus trompe sur son sens »), 
erreur qui consisterait à croire que l’homme est un loup, donc 
animal pour l’homme, ce que Lacan va s’employer à contester. Je lis 
maintenant et commente ces deux paragraphes, en soulignant au 
passage les mots « semblable » et « cruauté » :
Que si l’instinct signifie en effet l’animalité incontestable de 
l’homme, on ne voit point pourquoi elle serait moins docile d ’être 
incarnée en un être raisonnable. La forme de l’adage : homo homini 
lupus trompe sur son sens, et Balthazar Gracian en un chapitre de 
son Criticon forge une fable où il montre ce que veut dire la tradi­
tion moraliste en exprimant que la férocité de l’homme à l’endroit 
de son semblable dépasse tout ce que peuvent les animaux, et qu’à 
la menace qu’elle jette à la nature entière, les carnassiers eux-mêmes 
reculent horrifiés.
Mais cette cruauté même implique l’humanité. C ’est un sem­
blable qu’elle vise, même dans un être d ’une autre espèce. Nulle
150
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
expérience plus loin que celle de l’analyse n’a sondé, dans le vécu, 
cette équivalence dont nous avertit le pathétique appel à l’Amour : 
c’est toi-même que tu frappes, et la déduction glacée de l’Esprit : 
c’est dans la lutte à mort de pur prestige que l’homme se fait recon­
naître par l’h om m e l.
Que répondre à ce type de discours ? Apparemment, il tombe 
sous le sens, comme on dit, ce qui implique aussi que non seule­
ment il est plein de bon sens (et continue de tenir l’animalité pour 
innocente, même quand elle fait du mal, et l’homme pour cou­
pable, peccable, précisément parce qu’il est capable de bien et de 
se perfectionner, de s’amender, d’avouer et de se repentir, etc.) 
mais qu’il s’inscrit dans une éthique du sens, une éthique qui tend 
à sauver le sens, comme sens de l’humain et de la responsabilité 
humaine.
D ’autre part, il est difficile de ne pas souscrire à la critique 
d’une théorie des « instincts criminels » de certains individus, 
théorie qui est non seulement contestable comme théorie mais 
qui peut induire, on le sait, toutes sortes de stratégies politiques, 
juridiques, policières, pédagogiques, voire eugénistes et bio­
éthiques. Que faire avec des individus qui seraient présumés héré­
ditairement prédisposés au crime et à la cruauté,génétiquement 
prédisposés, c’est-à-dire potentiellement récidivistes ? Inutile d’in­
sister en donnant des exemples actuels au sujet de serial killers, de 
psychopathes sexuels, voire de pédophiles, etc. On ne peut donc 
que souscrire à la vigilance appelée par Lacan à l’égard d’un géné­
tisme fixiste, et il n’y va de rien de moins que de la place de la psy­
chanalyse, d’une certaine psychanalyse dans la société, dans le 
droit et surtout dans le droit pénal.
Mais une fois qu’on a approuvé, dans les limites d’une certaine 
conjoncture, une certaine motivation éthico-politique de l’argu­
mentaire de Lacan, les choses, selon moi, ne peuvent ni ne doi­
vent s’arrêter là; et c’est toute l’axiomatique lacanienne, voire 
psychanalytique, qu’il faudrait refondre.
Je me limiterai pour l’instant à distinguer trois points dans ce 
passage même. Mais trois points qui ne cesseront, quand nous
1. J. Lacan, « Introduction théorique... », dans Ecrits, op. cit., p. 147.
151
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
lirons d’autres textes de Lacan, de se relier à une immense chaîne 
ou trame discursive qui me paraît problématique de part en part.
1. D ’abord la distinction de l’inné et de l’acquis, donc de l’ins­
tinct et disons de tout ce qui va avec la « culture », la « loi », 
l’« institution », la « liberté », etc., a toujours été fragile, elle 
l’est plus que jamais aujourd’hui, exactement comme la présup­
position d’une animalité privée de langage, d’histoire, de culture, 
de technique, de rapport à la mort comme telle et de transmis­
sion de l’acquis. Je suis de ceux, peu nombreux il est vrai, qui ont 
toujours souri devant cette machine de présuppositions à 
déconstruire. Mais il se trouve de surcroît que la science la plus 
positive aujourd’hui (voyez le livre récemment paru sur les ori­
gines de l’homme (Coppens ??? *)) démontre que certains animaux 
(non pas cette fiction hypostatique qu’on surnomme L’Animal, 
bien sûr, ihais certains parmi ceux qu’on classe parmi les animaux) 
ont unç,1 histoire et des techniques, donc une culture au sens le 
plus rigoureux du terme, à savoir, précisément, la transmission et 
l’accumulation de savoirs et de pouvoirs acquis. Et là où il y a 
transmission transgénérationnelle, il y a de la loi, et donc du crime 
et de la peccabilité.
2. Dire que la cruauté est essentiellement humaine parce qu elle 
consiste à faire souffrir pour faire souffrir son semblable, cela 
revient à accorder un crédit exorbitant à cette valeur de sem­
blable. Même et surtout si on dit que quand on est cruel à 
l’égard d’une autre espèce, c’est son semblable qu’on vise en­
core. Même quand on est cruel à l’égard de tel animal, suggère 
en somme Lacan, c’est un homme qu’on vise — hypothèse féconde 
et sans doute à prendre largement en compte, mais qui ne prouve 
pas que toute cruauté à l’égard de son dissemblable en est aussitôt 
innocentée parce que ce qu’elle vise en vérité et au fond, c’est 
encore le semblable, c’est l’homme à travers l’animal. À quoi 
reconnaît-on un semblable ? Le « semblable », est-ce seulement ce 
qui a forme humaine, ou ce qui vit ? Et si c’est la forme humaine
1. Tel dans le tapuscrit. Allusion à l’ouvrage Aux origines de l'humanité, Yves 
Coppens et Pascal Picq (dir.), Paris, Fayard, 2002. (NdÉ)
152
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
de la vie, quels seront les critères pour l’identifier sans impliquer 
justement toute une culture déterminée, par exemple la culture 
européenne, gréco-abrahamique, en particulier chrétienne qui ins­
talle la valeur de « prochain » ou de « frère » dans l’universalité du 
monde, comme ensemble des créatures ; et je signale que Lacan ter­
mine cet article par une référence, malgré tout, malgré la précision 
que je vais y apporter dans un instant, assez rassurante, dirais-je, 
ou rassurée, un peu trop tranquille, à ce qu’il appelle la « fra­
ternité éternelle ». J ’ai essayé, dans Politiques de l ’amitié1, de « dé­
construire » les assises de ce fraternalisme, je ne peux y revenir ici.
Ce sont les derniers mots de l’article de Lacan, et il y va, ne 
l’oublions pas, d’un certain concept du sujet :
[...] si nous pouvons apporter une vérité d ’une rigueur plus juste, 
n’oublions pas que nous le devons à la fonction privilégiée : celle 
du recours du sujet au sujet, qui inscrit nos devoirs dans l’ordre 
de la fraternité éternelle : sa règle est aussi la règle de toute action 
à nous perm ise2.
Bien évidemment, et voici la précision promise, quand Lacan 
parle de cette « fraternité éternelle », il ne faut pas y entendre 
seulement cette sorte d’éloge édifiant, iréniste, pacifiste et démo­
cratique qui souvent dénote et connote tant d’appels à la 
fraternité. Surtout à une « fraternité éternelle » — dont je disais à 
l’instant qu’elle risquait d’être trop rassurée. Mais Lacan, comme 
il le rappelle plus haut dans le même article, n’oublie pas la vio­
lence meurtrière qui aura présidé à l’instauration de la loi, à savoir 
le meurtre du père grâce auquel (auquel meurtre, ou auquel 
le père, ou auquel le meurtre du père), grâce auquel, donc, les fils 
coupables et honteux en viennent à contracter, par une sorte de 
serment ou de foi jurée au moins tacite, l’égalité des frères. La 
trace de cette criminalité fondatrice ou de ce crime primitif dont 
le totem (animal) et le tabou gardent la mémoire, cette trace 
meurtrière reste ineffaçable en toute fraternité égalitaire, commu­
1. Cf. J. Derrida, Politiques de l ’amitié, op. cit., p. 253-299.
2. J. Lacan, « Introduction théorique... », dan s Ecrits, op. cit., p. 149.
153
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
nautaire et compassionnelle, dans ce contrat primitif qui fait de 
toute communauté compassionnelle une confraternité.
L’immense risque demeure de ce qui reste néanmoins un fra- 
ternalisme du « semblable ». Ce risque est double (et il vaudrait 
aussi pour le discours de Lévinas, soit dit en passant) : dune part, 
ce fraternalisme nous libère de toute obligation éthique, de tout 
devoir de ne pas être criminel et cruel, justement, à l’égard de tout 
vivant qui n’est pas mon semblable ou n’est pas reconnu comme 
mon semblable, parce qu’il est autre ou autre que l’homme. Dans 
cette logique, on n’est jamais cruel envers ce qu’on appelle un 
animal, ou un vivant non humain. On est d’avance innocenté de 
tout crime à l’endroit de tout vivant non humain. Et quant à pré­
ciser, d'autre part, comme le fait Lacan : « C ’est un semblable 
quelle [cette cruauté] vise, même dans un être d’une autre 
espèce », cela n’arrange ni ne change rien. C ’est toujours mon 
semblablè que je vise dans un être d’une autre espèce. Il reste donc 
que je ne peux être soupçonné de cruauté à l’égard d’un animal 
que je fais souffrir de la pire violence, je ne suis jamais cruel à 
l’égard de l’animal comme tel. Même si je peux être accusé d’être 
criminel à l’égard d’un animal en tant qu’homme, en tant que je 
vise à travers lui, ou à travers sa figure, mon prochain ou mon 
semblable. Fût-ce un étranger comme mon prochain. Si je suis 
jugé ou si je me juge cruel en tuant une bête ou des millions de 
bêtes, comme cela arrive tous les jours, directement ou non, c’est 
seulement dans la mesure où j ’aurais tué en « visant », consciem­
ment ou inconsciemment, des semblables, des hommes, des 
figures de l’homme à travers ces bêtes, cet « à travers » pouvant 
mettre en jeu toutes sortes de logiques ou de rhétoriques 
inconscientes. C ’est toujours l’homme, mon semblable, le même 
que moi, moi-même en somme, que je fais souffrir, tue, de façon 
coupable, criminelle, cruelle, incriminable.
Or n’a-t-on de devoir qu’à l’endroit de l’homme et de l’autre 
comme autre homme ? Et surtout, que répondre à tous ceux qui 
ne reconnaissent pas dans certains hommes leurs semblables? 
Cette question n’est pas abstraite, comme vous savez. Toutes les 
violences, et les plus cruelles, et les plus humaines, se sont déchaî­
nées contre des vivants, bêtes ou hommes, et hommes en particu­
154Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
lier, qui justement ne se voyaient pas reconnaître la dignité de 
semblables (et ce n’est pas seulement une question de racisme 
profond, de classe sociale, etc., mais parfois d’individu singulier 
comme tel). Un principe d’éthique ou plus radicalement de jus­
tice, au sens le plus difficile que j ’ai essayé d’opposer au ou de 
distinguer du droit, c’est peut-être l’obligation qui engage ma 
responsabilité auprès du plus dissemblable, du tout autre, juste­
ment, du monstrueusement autre, de l’autre méconnaissable. Le 
« méconnaissable », dirais-je de façon un peu elliptique, c’est le 
commencement de l’éthique, de la Loi, et non de l’humain. Tant 
qu’il y a du reconnaissable, et du semblable, l’éthique sommeille. 
Elle dort d’un sommeil dogmatique. Tant qu’elle reste humaine, 
entre hommes, l’éthique reste dogmatique, narcissique et ne pense 
pas encore. Pas même l’homme dont elle parle tant.
Le « méconnaissable », c’est le réveil. C ’est ce qui réveille, c’est 
l’expérience de la veille même.
Le « méconnaissable », donc le dissemblable. Si on se fie et se 
lie à une Loi qui ne nous rapporte qu’au semblable et ne définit la 
transgression criminelle ou cruelle que dans ce quelle vise de 
semblable, cela veut dire, corrélativement, qu’on n’a d’obligation 
qu’à l’endroit du semblable, fût-ce de l’étranger comme semblable 
et « mon prochain », ce qui, de proche en proche, comme nous le 
savons, intensifie en fait nos obligations à l’égard du plus sem­
blable et du plus proche. Plus d’obligation à l’endroit des hommes 
que des animaux, plus d’obligation à l’endroit des hommes pro­
ches et semblables qu’à l’endroit des moins proches et des moins 
semblables (dans l’ordre des probabilités et des ressemblances ou 
des similitudes supposées ou phantasmées : famille, nation, race, 
culture, religion). On dira que c’est un fa it (mais un fait peut-il 
fonder et justifier une éthique ?) : c’est un fait que je me sens, dans 
l’ordre, plus d’obligations à l’endroit de ceux qui partagent ma vie 
de près, les miens, ma famille, les Français, les Européens, ceux 
qui parlent ma langue ou partagent ma culture, etc. Mais jamais 
ce fait n’aura fondé un droit, une éthique ou une politique.
3. Enfin, à se fier à l’axiomatique ou au bon sens de Lacan, dès 
lors qu’il n’y a de cruauté qu’à l’endroit du semblable, eh bien, 
non seulement on peut faire du mal sans faire le mal et sans être
155
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
cruel non seulement à l’endroit d’hommes non reconnus comme 
de vrais hommes et de vrais frères (je vous laisse le choix des exem­
ples, et il n’y va pas seulement du racisme), mais aussi tout 
vivant étranger à l’espèce humaine. Conséquence évidente : non 
seulement on ne serait pas cruel (ni criminel, ni criminalisable, ni 
coupable) quand on ferait souffrir des hommes non reconnus et 
légitimés comme tels (ce qui arrive tous les jours dans le monde), 
mais on aurait le droit d’infliger la pire souffrance aux « animaux » 
sans jamais être soupçonné de la moindre cruauté. Il n’y aurait 
pas la moindre cruauté dans les abattoirs industriels, dans les éle­
vages les plus épouvantables, dans les corridas, dans les dissec­
tions, les expérimentations, les dressages, les domptages, etc., les 
cirques, les ménageries et les zoos (dont nous reparlerons bientôt). 
Je n’ai pas besoin d’insister.
Ici deux corollaires qui sont aussi deux complications virtuelles 
de ce schéma.
A. Première complication. On pourrait objecter à mon objec­
tion (et c’est donc une objection que je me fais et que je ferai tout 
pour intégrer et prendre en compte) que ce que je suis en train de 
faire, c’est seulement un élargissement quasiment sans limite de 
la notion de semblable, et que je propose, en parlant de dissem­
blable, d’étendre subrepticement le semblable, la similitude, à 
toute forme de vie, à toutes les espèces. Tous les animaux en tant 
que vivants sont mes semblables. J ’accepte cette contre-proposi­
tion mais non sans relancer deux fois la surenchère en faisant 
remarquer :
1. Premièrement, première surenchère, que cet élargissement 
serait déjà, à lui seul, en rupture marquée, marquante et évidente 
avec tout ce que tout le monde a en tête, et Lacan en particulier, 
en parlant de semblable : semblable veut dire pour eux, c’est d’une 
évidence indéniable, non pas vivant en général mais vivant à 
visage humain. Il y a là une limite qualitative infranchissable, je 
dis bien une limite qualitative et d’essence. Pour mettre cette 
limite à l’épreuve des pires expérimentations, il suffit d’imaginer 
(je vous laisse le faire) mille situations où on aurait à décider quelle 
vie faire passer en premier lieu - avant l’autre. Selon la logique
156
Quatrième séance. Le 23 janvier2002
humaniste dont nous tentons de penser les présuppositions, la 
sauvegarde d’un embryon humain de quelques semaines et des­
tiné à mener après sa naissance une vie courte, un jour par exemple, 
de handicapé mental et moteur, eh bien, la sauvegarde de cet 
embryon sans le moindre avenir devrait passer avant la vie de mil­
lions, ou d’une infinité de vivants animaux en pleine santé et 
pleins d’avenir. Qui dira que le choix est effectivement possible 
ou facile ? Quelque réponse qu’on apporte effectivement à cette 
question, quelque décision qu’on prenne (et ce ne sont pas là des 
exemples abstraits et artificiels, on pourrait le montrer, de telles 
décisions sont prises tous les jours), ce qui est sûr, c’est que dans 
la logique humaniste déployée par Lacan, la mise à mort du nour­
risson, l’abandon du nourrisson à la mort, la non-assistance à per­
sonne en danger quelle représente sera jugée criminelle et cruelle, 
tandis que la mise à mort de milliards de bêtes ne le serait pas. La 
frontière est ici qualitative et essentielle, les nombres et le temps 
ne comptent plus. Il n’y a pas de « crime contre l’animalité » ni de 
crime de génocide à l’endroit de vivants non humains.
2. Deuxièmement, seconde surenchère, il ne suffit pas de dire que 
cette obligation éthique inconditionnelle, s’il y en a, me lie à la vie 
de tout vivant en général. Elle me lie aussi deux fois à du non- 
vivant, c’est-à-dire à la non-vie présente ou à la vie non présente 
de ceux et celles qui ne sont pas des vivants, des vivants présents, 
des vivants au présent, des contemporains, à savoir des vivants 
morts et des vivants non encore nés, des non-présents-vivants ou 
des vivants-non-présents. Il faut donc inscrire dans le concept de 
la vie la mort. Et vous en imaginez toutes les conséquences. Il 
n’est d’ailleurs pas sûr que même dans l’histoire ou la fiction ori­
ginaire du meurtre du père primitif qui veut que les fils frères se 
soumettent à la loi parce que, dit Freud, la honte de leur crime les 
y oblig e, il n’est pas sûr que cette honte ne signifie pas, toujours 
déjà, dans sa possibilité, le lien d’obligation ou de dette à l’égard 
du mort.
B. Deuxième complication. Il y a bien un « droit des animaux », 
certaines législations nationales proscrivent certaines violences, 
certaines formes de torture ou de violence à l’endroit des ani-
157
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
maux; et il y a, vous le savez bien, toutes sortes d’associations 
sympathiques dans le monde qui voudraient en faire plus, publier 
des déclarations universelles des droits des animaux analogues à 
celle des droits de l’homme. Mais pour le dire trop vite, les tex­
tes de lois existants n’interdisent que certaines formes de cruauté 
ou de torture, mais elles n’interdisent pas de tuer des animaux 
en général, qu’il s’agisse de production de viande alimentaire 
ou d’expérimentation et de dissection. La lutte contre certaines 
chasses et contre les corridas est en cours et a peu de chances 
d’aller bien loin pour le moment. Tuer un animal, en tout cas, 
n est pas tenu pour cruel en soi. Quant à des déclarations des 
droits des animaux réclamées par certains, outre qu elles ne vont 
jamais jusqu’àla condamnation de toute mise à mort, elles se 
règlent le plus souvent de façon fort naïve sur un droit existant, 
les droits de l’homme adaptés par analogie aux animaux. Or ces 
droits dé l’homme sont solidaires et indissociablement, systéma­
tiquement dépendants d’une philosophie du sujet de type carté­
sien oil kantien qui est celle-là même au nom de laquelle on a 
réduit l’animal à la condition de machine sans raison et sans per­
sonne. Il y a là une inconséquence majeure dont j ’indique seule­
ment le principe sans qu’il soit pour l’instant utile, ici même, d’en 
dire davantage. Je préfère, puisqu’il y va de la détermination de 
l’homme en personne et en sujet personnel, m’attacher davantage 
à ce qu’implique ici ce concept de sujet, y compris, quant à 
l’animal, après la transformation ou la subversion que Lacan 
imprime au concept de sujet. Vous vous rappelez que c’est par ce 
qu’il appelait un « recours [...] au sujet » que Lacan concluait l’ar­
ticle que nous étions en train de lire. Je relis cette phrase :
[...] si nous pouvons apporter une vérité d’une rigueur plus juste, 
n’oublions pas que nous le devons à la fonction privilégiée : celle 
du recours du sujet au sujet, qui inscrit nos devoirs dans l’ordre 
de la fraternité éternelle : sa règle est aussi la règle de toute action 
à nous permise.
Suffirait-il à une éthique de rappeler au sujet, comme l’aura 
donc tenté Lévinas, son être-sujet, son être-hôte ou otage, c’est-
158
à-dire son être-assujetti à l’autre, au Tout-Autre oü à tout 
autre1 ?
Je ne le crois pas. Cela ne suffit pas pour rompre la tradition 
cartésienne de l’animal-machine sans langage et sans réponse2. 
Cela ne suffit pas, même dans une logique ou dans une éthique de 
l’inconscient qui, sans renoncer au concept de sujet, prétendrait à 
quelque « subversion du sujet ».
Avec ce titre lacanien, « subversion du sujet », nous passons 
donc d’une dénégation éthique à une autre. Dans « Subversion 
du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien3 » 
(1960), un certain passage nomme « l’animal » ou « un ani­
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
1. La suite de cette séance reprend une partie de la conférence donnée en 
1997 lors de la décade de Cerisy, « L’animal autobiographique », qui n’avait pas 
été publiée dans les Actes. Elle a paru depuis, sans modifications majeures, sous 
le titre « Et si l’animal répondait? », dans le Cahier de L’Herne. Derrida, n° 83, 
Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud (dir.), Paris, Éditions de L’Herne, 
2004, p. 117-129. Elle a également été reprise dans le livre posthume de 
Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, op. cit., p. 163-191 ; et traduite en 
anglais par David Wills, sous le titre « And Say the Animal Responded? », dans 
Zoontologies. The Question of the Animal, Cary Wolfe (éd.), Minneapolis, 
Minnesota University Press, 2003, p. 121-146. (NdÉ)
2. Il faudrait ici, comme je l’ai tenté ailleurs, au cours d’une relecture de 
Descartes, déployer ce que j ’appellerai ici la question de la réponse. Et définir la 
permanence hégémonique de ce « cartésianisme » qui domine le discours et la 
pratique de la modernité humaine ou humaniste — quant à l’animal. Ce dont 
la machine programmée, comme l’animal, serait incapable, ce nest pas 
d’émettre des signes, mais, dit le Discours de la Méthode (Cinquième Partie), de 
« répondre ». Comme les animaux, les machines qui auraient « les organes et la 
figure extérieure d’un singe [...] ne pourraient user de paroles ni d’autres signes 
en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. 
Car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu elle profère 
des paroles, et même qu elle en profère quelques-unes à propos des actions cor­
porelles qui causeront quelque changement en ses organes; comme si on la 
touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on lui veut dire, si en un 
autre, quelle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu’elle 
les arrange diversement pour répondre [je souligne] au sens de tout ce qui se 
dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. » [René 
Descartes, Discours de la Méthode, Cinquième Partie, dans Œuvres et Lettres, 
André Bridoux (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 
1952, p. 164-165. (NdÉ)]
3. J. Lacan, « Subversion du sujet... », dans Écrits, op. cit., p. 807 sq.
159
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
mal » - au singulier et sans autre précision. Il marque peut-être à 
la fois un pas au-delà et un pas en deçà de Freud quant au rapport 
entre l’homme, l’inconscient et l’animotl. Cette remarquable pa­
ge donne d’abord l’impression, et l’espoir, que les choses vont 
changer, notamment quant au concept de communication ou 
d’information qu’on assigne à ce qu’on appelle l’animal, l’animal 
en général. Celui-ci serait seulement capable, pense-t-on, de mes­
sage codé et de signification étroitement signalisante, strictement 
contrainte : fixée dans sa programmation. Lacan commence à s’en 
prendre à la platitude de la « moderne théorie de l’informa­
tion ». Il est vrai qu’il parle alors du sujet humain et non de 
l’animal, mais il écrit ceci, qui nomme bien le souverain comme 
Maître absolu, mais qui semble annoncer, voire laisser espérer, 
une autre note :
L’Autre com m e site préalable du pur sujet du signifiant, y 
tient la position maîtresse, avant même d ’y venir à l’existence, 
pour le dire avec Hegel et contre lui, en M aître absolu. C ar ce 
qui est om is dans la platitude de la moderne théorie de l’infor­
m ation, c’est qu’on ne peut même parler de code que si c’est 
déjà le code de l’Autre, or c’est bien d ’autre chose qu’il s’agit 
dans le message, puisque c’est de lui que le sujet se constitue, par 
quoi c’est de l’Autre que le sujet reçoit même le message qu’il 
ém et2.
Nous reviendrons, après un détour, sur cette page de « Subver­
sion du sujet... ». Elle pose (je dis bien elle pose, elle émet sous 
forme de thèse ou présuppose sans y apporter la moindre preuve) 
que l’animal se caractérise par l’incapacité à feindre de feindre et à 
effacer ses traces, en quoi il ne saurait être « sujet », c’est-à-dire 
« sujet du signifiant ».
1. Note du traducteur à venir sur le mot « animot ». Citer par 
exemple un passage des pages 298-299 de « L’animal que donc je suis », sur ce 
qui motive ou justifie le choix de ce mot, « animot », plus intraduisible que 
jamais. [Cf. L ’Animal autobiographique, op. cit., p. 298-299. Voir aussi L’animal 
que donc je suis, op. cit., p. 73-77. (NdÉ)]
2. J. Lacan, « Subversion du sujet... », dans Ecrits, op. cit., p. 807.
160
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
Le détour que j ’esquisse maintenant nous permettra de re­
passer par des textes antérieurs de Lacan, là où, me semble-t-il, 
ils annonçaient à la fois une mutation théorique et une confir­
mation stagnante de l’héritage, de ses présuppositions et de ses 
dogmes.
Ce qui permettait encore d’espérer un déplacement décisif de 
la problématique traditionnelle, c’était par exemple ce qui, dans 
« Le stade du miroir », dès 1936, prenait en compte une fonction 
spéculaire dans la sexualisation de l’animal. La chose était assez 
rare à l’époque. Et cela même si, limitation massive, ce passage par 
le miroir immobilise pour toujours l’animal, selon Lacan, dans les 
rets de l’imaginaire, le privant ainsi de tout accès au symbolique, 
c’est-à-dire à la Loi justement, dont nous venons de parler, et à 
tout ce qui est censé faire le propre de l’homme. L’animal ne sera 
jamais, comme l’homme, une « proie du langage ». « Il faut 
poser », lit-on plus tard, dans « La direction de la cure », « que, 
fait d’un animal en proie au langage, le désir de l’homme est le 
désir de l’Autre1 ». (Cette figure de la proie caractérise de façon 
symptomatique et récurrente l’obsession « animalière » chez 
Lacan au moment même où il tient tant à dissocier l’anthropolo­
gique du zoologique : l’homme est un animal mais il parle, etil 
est moins une bête de proie qu’une bête en proie à la parole.) Il n’y 
a de désir, et donc d’inconscient, que de l’homme, nullement de 
l’animal, à moins que ce ne soit par l’effet de l’inconscient humain, 
comme si, par quelque transfert contagieux ou quelque intériori­
sation muette (dont il faudrait encore rendre compte, d’ailleurs), 
l’animal, domestique ou dompté, traduisait en lui l’inconscient 
de l’homme. Soucieux de distinguer, comme nous venons de le 
voir, la pulsion inconsciente de l’instinct et du « génétique », dans 
lesquels il confine l’animal, Lacan soutient donc dans « Position 
de l’inconscient » que l’animal ne saurait avoir d’inconscient à lui, 
proprement à lui, si je puis dire et si la logique de cette expression 
n’était pas ridicule. Mais ridicule, elle le serait d’abord chez Lacan 
lui-même, peut-être, puisqu’il écrit :
1. Id , « La direction de la cure », dans ibid., p. 628.
161
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
Au temps propédeutique, on peut illustrer l’effet d ’énonciation 
à demander à l’élève s’il imagine l’inconscient chez l’animal, à 
moins de quelque effet de langage, et du langage humain
Chaque mot de cette phrase mériterait un examen critique. La 
thèse en est claire : l’animal n’a ni l’inconscient ni le langage, il n’a 
pas l’autre, de rapport à l’autre comme tel, sauf par un effet de l’ordre 
humain, par contagion, par appropriation, par domestication.
Sans doute la prise en compte de la spécularité sexualisante chez 
l’animal est-elle une avancée remarquable même si elle capture 
l’animot dans le miroir, et même si elle retient la pigeonne ou le cri­
quet pèlerin en captivité dans l’imaginaire. Se référant alors aux 
effets d’une Gestalt attestés par une « expérimentation biologique » 
qui répugne au langage de la « causalité psychique », Lacan fait 
mérite à cette théorie de reconnaître néanmoins que « la matura­
tion,de la gonade chez la pigeonne » suppose « la vue d’un congé­
nère5», donc d’un autre pigeon, quel que soit son sexe. Et cela est 
vrai à ce point que la simple réflexion dans un miroir y suffit. Il 
suffit aussi au criquet pèlerin d’une image visuelle similaire pour 
passer de la solitude à la grégarité. Lacan dit, de façon selon moi 
significative, passage de la forme « solitaire » à la forme « grégaire » 
et non à la forme sociale, et encore moins politique, bien sûr, comme 
si la différence entre le grégaire et le social était la différence de 
l’animal à l’homme2. Ce motif et ce mot de « grégaire », voire de 
« grégarisme », réapparaissent en force quelque dix ans plus tard, à 
propos de l’animalité, dans « Propos sur la causalité psychique3 » 
(1946), texte à la fin duquel Lacan répute d’ailleurs Descartes indé­
passable. L’analyse de l’effet spéculaire chez le pigeon y est plus 
développée mais elle va dans le même sens : l’ovulation de la 
pigeonne, selon les travaux alors récents de Harrisson4 (1939), se
1. J. Lacan, « Position de l’inconscient », dans Ecrits, op. cit., p. 834.
2. Id., « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », dans 
ibid., p. 93.
3. Id., « Propos sur la causalité psychique », dans ibid., notamment p. 190- 
191.
4. Cf. Proceedings of the Royal Society, Series B (Biological Sciences), n° 845, 
3 février 1939, vol. 126. (NdÉ)
162
Quatrième séance. Le 23 janvier2002
produit à la simple vue d’une forme évoquant le semblable congé­
nère, d’une vue réfléchissante, en somme, même en l’absence de 
mâle réel. Il s’agit bien de regard spéculaire, d’image et d’image 
visuelle, non d’identification par l’odeur ou le cri. Même si le jeu 
de la pariade est physiquement interdit par une plaque de verre, 
et même si le couple se compose de deux femelles, l’ovulation 
advient. Elle advient au bout de douze jours quand le couple est 
hétérosexuel, si je puis dire, et dans un délai qui peut aller jusqu’à 
deux mois pour deux femelles. Un miroir peut y suffirel.
L’un des intérêts de cette interprétation, c’est que, comme Des­
cartes, en somme, et selon cette tradition biblico-prométhéenne 
éprouvée vers laquelle je reviens régulièrement, elle met en rela­
tion la fixité du déterminisme animal, dans l’ordre de l’informa­
tion ou de la communication, avec une certaine perfection 
originaire de l’animal. Inversement, si la « connaissance humaine » 
est « plus autonome que celle de l’animal du champ de force du 
désir » 2, et si « l’ordre humain se distingue de la nature3 », c’est 
en raison, paradoxalement, d’une imperfection, d’un défaut ori­
ginaire de l’homme qui n’a reçu la parole et la technique, en som­
me, que là où il lui manque quelque chose. Il s’agit ici de ce que 
Lacan place au centre de son « Stade du miroir », à savoir la « don­
née d’une véritable prématuration spécifique de la naissance chez 
l’homme4 ». Le défaut lié à cette prématuration correspondrait à 
« la notion objective de l’inachèvement anatomique du système 
pyramidal », à ce que les embryologistes nomment « fœtalisa- 
tion », dont Lacan rappelle le lien à un certain « miroir intraorga-
1. J. Lacan, « Propos sur la causalité psychique », dans Ecrits, op. cit., p. 189- 
191 .Cf. aussi p. 342, 345-346 et 452.
2. Id., « Le stade du miroir... », dans ibid., p. 96.
3. Id , « Variantes de la cure-type », dans ibid., p. 354 : « Car il convient de 
méditer que ce n’est pas seulement par une assomption symbolique que la 
parole constitue l’être du sujet, mais que, par la loi de l’alliance, où l’ordre 
humain se distingue de la nature, la parole détermine, dès avant sa naissance, 
non seulement le statut du sujet, mais la venue au monde de son être 
biologique. »
4. Id , « Le stade du miroir... », dans ibid., p. 96. Lacan souligne.
163
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
nique 1 ». Une spécularité autotélique du dedans est liée à un 
défaut, à une prématuration, à un inachèvement du petit 
homme.
Ce que nous venons d’appeler un peu vite une avancée limitée 
mais incontestable, nous devons, toujours au seuil de la « Subver­
sion du sujet... », l’enregistrer avec la plus grande prudence. Car 
non seulement l’animal, tenu à l’imaginaire, ne saurait accéder au 
symbolique, à l’inconscient et au langage (et donc à la fonction 
égologique du « je » auto-déictique), mais la description de son 
pouvoir sémiotique restait déterminé, dans le « Discours de 
Rome2 » (1953), de la façon la plus dogmatiquement tradition­
nelle, fixée dans le fixisme cartésien, dans la présupposition d’un 
code qui ne permet que des réactions à des stimuli et non des 
réponses à des questions. Je dis « système sémiotique » et non lan­
gage, car c’est le langage que Lacan refuse lui aussi à l’animal, ne 
reconnaissant à celui-ci que ce qu’il appelle un « code », la « fixité 
d’un codage » ou un « système de signalisation ». Autres façons de 
nommer ce que, dans une problématique cognitiviste de l’animal 
qui, paraissant s’y opposer, répète souvent les truismes les plus 
fatigués de la métaphysique, on appelle la « réponse précâblée » 
ou le « comportement précâblé3 ».
1. J. Lacan, « Le stade du miroir... », dans Ecrits, op. cit., p. 97.
2. Id., « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », 
dans ibid., p. 237 sq.
3. Cf. Joëlle Proust, Comment l ’esprit vient aux bêtes. Essai sur la représenta­
tion, Paris, Gallimard, 1997, p. 150. Le même auteur fait tout pour que le mot 
même de « réponse », dans le cas de l’animal, ne signifie rien d’autre qu’une 
réaction programmée, privée de toute responsabilité ou même de toute respon- 
sivité, si je puis dire, « intentionnelle » - ce mot étant utilisé avec une impru' 
dence, une confiance, pour ne pas dire une grossièreté phénoménologique qui 
prête à sourire. À propos du syrphidé, insecte « programmé pour rechercher les 
femelles en appliquant automatiquement une trajectoire de poursuite confor- 
mément à un certain algorithme pour intercepter l’objet poursuivi », Joëlle 
Proust cite Ruth Millikan et la commente ainsi : « Ce qui est intéressant dans 
ce type deréponse, c’est qu’elle est inflexiblement provoquée par certaines 
caractéristiques précises du stimulus (ici, sa taille et sa vitesse). L’insecte ne peut 
répondre à d’autres caractéristiques, il ne peut pas non plus écarter des cibles 
qui manifesteraient des caractéristiques incompatibles avec la fonction 
attendue. Il ne peut abandonner sa course en “s’apercevant” qu’il ne suit pas
164
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
Lacan est d’autant plus précis et ferme en reprenant à son 
compte le vieux topos modernisé des abeilles qu’il semble ne pas 
avoir, si je puis dire, la conscience tranquille. Je sens une sourde 
inquiétude sous l’autorité de ce nouveau, mais si vieux, si vieux 
discours sur les abeilles. Lacan prétend y prendre appui sur ce 
qu’il appelle tranquillement le « règne animal » pour critiquer la 
notion courante de langage-signe, par opposition aux « langues 
humaines ». Quand les abeilles « répondent » en apparence à un 
« message », elles ne répondent pas, elles réagissent ; elles ne font 
qu’obéir à la fixité d’un programme, alors que le sujet humain 
répond à l’autre, à la question de l’autre. Discours littéralement 
cartésien. Plus loin, nous y viendrons, Lacan oppose expressé­
ment la réaction à la réponse comme le règne animal au règne 
humain, et comme il oppose la nature à la convention :
Nous allons montrer l’insuffisance de la notion de langage-signe 
par la manifestation même qui l’illustre le mieux dans le règne 
animal, et dont il semble que, si elle n’y avait récemment fait l’objet 
d’une découverte authentique, il aurait fallu l’inventer à cette fin.
Chacun admet maintenant que l’abeille revenue de son buti­
nage à la ruche, transmet à ses compagnes par deux sortes de danses 
l’indication de l’existence d’un butin proche ou bien lointain. La 
seconde est la plus remarquable, car le plan où elle décrit la courbe 
en 8 qui lui a fait donner le nom de wagging dance et la fréquence 
des trajets que l’abeille y accomplit dans un temps donné, désigne
une femelle. Cet insecte paraît n’avoir aucun moyen d’évaluer la correction de 
ses propres perceptions. Il paraît donc exagérément généreux de lui attribuer 
une capacité intentionnelle proprement dite. Il répond à des signes, mais ces signes 
ne sont pas des caractéristiques d’un objet indépendant ; ce sont des caractéris­
tiques des stimulations proximales. Comme le dit Millikan, il suit une “règle 
proximale”. / Toutefois, la réponse précâblée a pour objectif de provoquer la 
fécondation d’un syrphidé femelle, c’est-à-dire d’un objet existant dans le 
monde [...] » (ib i d p. 228-229). Je souligne les mots qui, plus que d’autres, 
appelleraient une lecture vigilante. La lecture critique ou déconstructive que 
nous appelons chercherait moins à restituer à l’animal ou à tel insecte les pou­
voirs qui lui sont contestés (même si cela semble parfois possible) se 
demander si le même type d’analyse ne pourrait pas prétendre à autant de per­
tinence quant à l’homme, par exemple au « câblage » de son comportement 
sexuel et reproducteur. Etc.
165
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
exactement la direction déterminée en fonction de l’inclinaison 
solaire (où les abeilles peuvent se repérer par tous temps, grâce à 
leur sensibilité à la lumière polarisée) d ’une part, et d ’autre part la 
distance jusqu’à plusieurs kilomètres où se trouve le butin. Et les 
autres abeilles répondent à ce message en se dirigeant immédiate­
ment vers le lieu ainsi désigné.
Une dizaine d ’années d ’observations patientes a suffi à Karl von 
Frisch pour décoder ce mode de message, car il s’agit bien d ’un 
code, ou d’un système de signalisation que seul son caractère géné­
rique nous interdit de qualifier de conventionnel.
Est-ce pour autant un langage? N ous pouvons dire qu’il s’en 
distingue précisément par la corrélation fixe [je souligne] de ses 
signes à la réalité qu’ils signifient. Car dans un langage les signes 
prennent leur valeur de leur relation les uns aux autres, dans le par­
tage lexical des sémantèmes autant que dans l’usage positionnel, 
voire flexionnel des morphèmes, contrastant avec la fixité [je sou­
ligne encore] du codage ici mis en jeu. Et la diversité des langues 
humaines prend, sous cet éclairage, sa pleine valeur.
En outre, si le message du mode ici décrit détermine l’action du 
socius, il n’est jamais retransmis par lui. Et ceci veut dire qu’il reste 
fixé [je souligne toujours] à sa fonction de relais de l’action, dont 
aucun sujet ne le détache en tant que symbole de la communica­
tion elle-même1.
Même si on souscrivait provisoirement à cette logique (à 
laquelle d’ailleurs je n’objecte rien mais que je voudrais seulement 
réinscrire tout autrement, et au-delà de quelque opposition simple 
animal/homme), il est difficile de réserver, comme le fait explici­
tement Lacan, la différentialité des signes au langage humain et 
non au code animal. Ce qu’il attribue à des signes qui, « dans un 
langage », entendons dans l’ordre humain, « prennent leur valeur 
de leur relation des uns aux autres », etc., et non seulement de leur 
« corrélation fixe de ses signes à la réalité », cela peut et doit s’ac­
corder à tout code, animal ou humain.
Quant à l’absence de réponse chez l’animal-machine, quant à 
la distinction tranchante entre réaction et réponse, il n’y a rien de
l . J . Lacan, «Fonction et champ de la parole... », dans Écrits, op. cit., 
p. 297-298.
166
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
fortuit à ce que le passage le plus cartésien se trouve dans la suite 
de ce discours sur l’abeille, sur son système d’information qui ne 
saurait l’introduire dans le « champ de la parole et du langage ». Il 
y va bien de la constitution du sujet comme sujet humain, quand 
il passe la limite de l’information pour accéder à la parole :
Car la fonction du langage n’y est pas d’informer mais 
d ’évoquer.
Ce que je cherche dans la parole, c’est la réponse de l’autre. Ce 
qui me constitue comme sujet, c’est ma question. Pour me faire 
reconnaître de l’autre, je ne profère ce qui fut qu’en vue de ce qui 
sera. Pour le trouver, je l’appelle d’un nom qu’il doit assumer ou 
refuser pour me répondre.
[...] Si maintenant je me place en face de l’autre pour l’inter­
roger, nul appareil cybernétique, si riche que vous puissiez l’ima­
giner, ne peut faire une réaction de ce qui est la réponse. Sa définition 
comme second terme du circuit stimulus-réponse, n’est qu’une 
métaphore qui se soutient de la subjectivité imputée à l’animal 
pour l’élider ensuite dans le schéma physique où elle la réduit. C ’est 
ce que nous avions appelé mettre le lapin dans le chapeau pour 
ensuite l’en faire sortir. M ais une réaction nestpas une réponse.
Si je presse sur un bouton électrique et que la lumière se fasse, il 
n’y a de réponse que pour mon désir ’ .
Une fois encore, il ne s’agit pas ici d’effacer toute différence 
entre ce que nous nommons réaction et ce que nous nommons 
couramment réponse. Il ne s’agit pas de confondre ce qui se passe 
quand on appuie sur une touche d’ordinateur et ce qui se passe 
quand on pose une question à l’interlocuteur; encore moins de 
prêter à ce que Lacan appelle « l’animal » ce qu’il appelle, lui, une 
« subjectivité » ou un « inconscient » qui permette par exemple de 
mettre ledit animal en situation analytique (encore que des scéna­
rios analogues ne soient pas forcément exclus avec tels animaux, 
dans tels contextes - et si le temps nous était donné, nous pour­
rions imaginer des hypothèses pour raffiner cette analogie). Ma 
réserve porte seulement sur la pureté, la rigueur et l’indivisibilité
1. Ibid., p. 299-300. Lacan souligne seulement « mon désir ».
167
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
de la frontière qui sépare, déjà chez « nous-les-hommes », la réac­
tion de la réponse ; et par conséquent la pureté, la rigueur, l’indi­
visibilité surtout du concept de responsabilité — et par conséquent 
du concept de souveraineté qui s’y tient. L’inquiétudegénérale 
que je formule ainsi se trouve aggravée de trois façons au moins :
1) quand il faut bien prendre en compte une logique de l’in­
conscient qui devrait nous interdire toute assurance immédiate 
dans la conscience de la liberté que suppose toute responsabilité ;
2) surtout quand, et chez Lacan singulièrement, cette logique 
de l’inconscient se fonde sur une logique de la répétition qui, 
selon moi, inscrira toujours un destin d’itérabilité, donc quelque 
automaticité de la réaction dans toute réponse, si originaire, libre, 
décisoire et a-réactionnelle qu’elle paraisse ;
3) quand, et chez Lacan en particulier, on fait droit à la maté­
rialité de la parole, au corps du langage. Lacan le rappelle la 
page Suivante : « La parole en effet est un don de langage, et le 
langage n’est pas immatériel. Il est corps subtil, mais il est corps. » 
Et pourtant, dans l’intervalle, il aura fondé toute « responsabilité » 
et, pour commencer, toute responsabilité psychanalytique, donc 
toute éthique psychanalytique, sur la distinction que je trouve si 
problématique entre réaction et réponse. Il y aura même fondé, et 
c’est ce que je voulais surtout montrer, son concept de sujet :
Dès lors, apparaît la fonction décisive de ma propre réponse et 
qui n’est pas seulement comme on dit d’être reçue par le sujet 
comme approbation ou rejet de son discours, mais vraiment de le 
reconnaître ou de l’abolir comme sujet. Telle est la responsabilité de 
l’analyste chaque fois qu’il intervient par la parole
Pourquoi l’enjeu paraît-il ici d’autant plus grave? A probléma- 
tiser, comme je le fais, la pureté et l’indivisibilité d’une ligne entre 
réaction et réponse, et surtout la possibilité de la tracer, cette ligne, 
entre l’homme en générale t l’animal en général, on risque, comme 
on ne manquera pas de s’en inquiéter pour me l’objecter, de faire
l . J . Lacan, «Fonction et champ de la parole... », dans Ecrits, op. cit., 
p. 300. Lacan souligne.
168
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
douter de toute responsabilité, de toute éthique, de toute déci­
sion, etc. À quoi je répondrai, puisqu’il s’agit bien de répondre, 
ceci, schématiquement, principiellement, en trois points.
1. Dune part, douter de la responsabilité, de la décision, de son 
propre être-éthique, voilà qui peut être, me semble-t-il, et doit 
peut-être rester à jamais, l’essence irrésiliable de l’éthique, de la 
décision et de la responsabilité. Tout savoir, toute certitude et 
toute assurance fermes et théoriques à ce sujet suffiraient à 
confirmer, justement, cela même qu’on voudrait dénier, à savoir 
la réactionnalité dans la réponse. Je dis bien « dénier », et c’est 
pourquoi je mets toujours la dénégation au cœur de tous ces dis­
cours sur l’animal.
2. D'autre part, sans effacer la différence, une différence non 
oppositionnelle et infiniment différenciée, qualitative, intensive, 
entre réaction et réponse, il s’agit de la prendre, au contraire, en 
compte dans tout le champ différencié de l’expérience et d’un 
monde de la vie. Et cela sans distribuer cette différence différen­
ciée et multiple, de façon aussi massive et homogénéisante, entre 
le sujet humain d’une part, le non-sujet de l’animal en général 
d’autre part, ce dernier venant à être, en un autre sens, le non- 
sujet assujetti au sujet humain.
3. Enfin, il s’agirait d’élaborer une autre « logique » de la déci­
sion, de la réponse, de l’événement - telle que je tente de la 
déployer aussi ailleurs et qui me paraît moins incompatible avec 
ce que Lacan lui-même, dans « Subversion du sujet... », dit du 
code comme « code de l’Autre ». Il s’agit de cet Autre dont « le 
sujet reçoit même le message qu’il émet1 ». Cet axiome devrait 
compliquer la distinction simple entre responsabilité et réaction, 
avec toute sa conséquence. Il s’agirait donc de réinscrire cette dif- 
férance de la réaction à la réponse, et donc cette historicité de la 
responsabilité éthique, juridique ou politique, dans une autre
1 .Id., « Subversion du sujet... », dans ibid., p. 807.
169
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
pensée de la vie, des vivants, dans un autre rapport des vivants à 
leur ipséité, donc à leur souveraineté supposée, à leur autos, à leur 
propre autokinèse et automaticité réactionnelle, à la mort, à la 
technique ou au machinique.
Après ce détour, si nous en venons donc au texte, plus tardif, 
intitulé « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’in­
conscient freudien », nous y suivrons la même logique, certes, et 
les mêmes oppositions - notamment celle de l’imaginaire et du 
symbolique, de la capture spéculaire dont l’animal est capable et 
de l’ordre symbolique du signifiant auquel il n’accède pas. A cette 
jointure entre l’imaginaire et le symbolique se joue toute la ques­
tion du rapport à soi en général, de la position de soi, de l’ego et 
de l’ipséité souveraine sans doute, mais aussi de celle du théori­
cien ou de l’institution dans l’histoire de laquelle ledit théoricien 
articule et signe son discours sur la jointure, ici le discours de 
Lacan et sa signature. (Nous ne pouvons pas le faire ici, dans ces 
limites, mais il faudrait remettre dans sa propre perspective, quel­
ques années après la guerre, avec ses enjeux idéologiques, tout le 
dessein essentiellement anthropologique de l’époque tel qu’il pré­
tendait se porter au-delà de toute anthropologie positive ou de 
tout anthropocentrisme métaphysico-humaniste. Et surtout, de 
façon fort légitime, au-delà du biologisme, du physicalisme beha- 
vioriste, du génétisme, etc. Pour Heidegger comme pour Lacan et 
tant d’autres, il s’agissait alors avant tout de s’assurer d’une nou­
velle anthropologie fondamentale et de répondre rigoureusement 
à la question et de la question « qu’est-ce que l’homme? ». Ce 
moment n’est pas tout à fait dépassé, il propose même de nou­
velles figures des mêmes périls.)
Dans « Subversion du sujet... », le raffinement de l’analyse se 
porte sur d’autres distinctions conceptuelles. Elles me paraissent 
tout aussi problématiques que celles que nous venons d’analyser, 
et elles en restent d’ailleurs indissociables.
Il s’agit apparemment d’une parenthèse (« Observons entre 
parenthèse [...] »), mais d’une parenthèse à mes yeux capitale. Elle 
porte en effet sur la dimension testimoniale en général. Qui 
témoigne de quoi et de qui ? Qui prouve, qui regarde, qui observe 
qui et quoi ? Quoi du savoir, de la certitude et de la vérité ?
170
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
Observons entre parenthèse, dit Lacan, que cet Autre distingué 
comme lieu de la Parole, ne s’impose pas moins comme témoin de 
la Vérité. Sans la dimension qu’il constitue, la tromperie de la 
Parole ne se distinguerait pas de la feinte qui, dans la lutte comba­
tive ou la parade sexuelle, en est pourtant bien différente
La figure de l’animal vient donc de surgir dans cette différence 
entre la feinte et la tromperie. Rappelez-vous ce que nous disions 
de Machiavel, du prince et du renard, du renard aussi qui feint de 
ne pas être le renard qu’il est ou même qu’il imite. Je ne suis pas 
un renard, peut dire en somme le prince qui n’est pas un renard 
en vérité mais qui agit en renard, qui sait feindre d’être renard 
tout en feignant de ne pas feindre et donc de n’être pas le renard 
qu’au fond il est dans ce qu’il dit ou fait. Cela, seul un prince ou 
un homme peut le faire, dirait Lacan, non un renard. Distinction 
nette entre ce dont l’animal est, selon Lacan, bien capable, à savoir 
la feinte stratégique (suite, poursuite ou persécution, guerrière 
ou séductrice), et ce dont il est incapable et incapable de témoi­
gner, à savoir la tromperie de la parole dans l’ordre du signifiant 
et de la Vérité. La tromperie de la parole, nous allons le voir, c’est 
le mensonge bien sûr (et l’animal ne saurait proprement mentir, 
selon le sens commun, selon Lacan et tant d’autres, même si, 
comme on le sait, il s’entend à feindre) ; mais plus précisément, la 
tromperie, c’est le mensonge en tant qu’il comporte,en promet­
tant le vrai, la possibilité supplémentaire de dire le vrai pour égarer 
l’autre, pour lui faire croire autre chose que le vrai (on connaît 
l’histoire juive que raconte Freud et que cite souvent Lacan : 
« Pourquoi me dis-tu que tu vas à X, pour me faire croire que tu 
vas à Y, alors que tu vas à X ? »). C ’est de ce mensonge, de cette 
tromperie, de cette feinte au second degré que l’animal serait, 
selon Lacan, incapable, alors que le « sujet du signifiant », dans 
l’ordre humain, en aurait le pouvoir et, mieux, adviendrait comme 
sujet, s’instituerait et en viendrait à lui-même comme sujet souve­
rain en vertu de ce pouvoir : pouvoir réflexif du second degré, pou­
voir conscient de tromper en feignant de feindre. Lacan, et c’est
1. J. Lacan, « Subversion du sujet... », dans Ecrits, op. cit. , p. 807.
171
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
l’un des intérêts de cette analyse, accorde sans doute beaucoup, 
cette fois, plus en tout cas que quiconque en philosophie et plus 
que lui-même dans ses écrits antérieurs, à la capacité de feindre de 
ce qu’il appelle toujours « l’animal », « un animal », à ce qu’il sur­
nomme ici sa « dansité », avec un a. La « dansité », c’est la capa­
cité de feindre dans la danse, le leurre, la parade, dans la 
chorégraphie de la chasse ou de la séduction, dans la parade qui se 
montre avant de faire l’amour ou se protège au moment de faire 
la guerre, donc dans toutes les formes du « je suis » ou du « je suis 
suivi » que nous dépistons ici. Mais quoi qu’il prête ou accorde 
ainsi à l’animal, Lacan le maintient dans l’imaginaire ou le pré­
symbolique (comme nous l’avions remarqué à l’époque du « Stade 
du miroir » et sur l’exemple du pigeon ou du criquet pèlerin). Il 
tient l’« animal » prisonnier dans la spécularité de l’imaginaire ; il 
tient plutôt que l’animal se tient lui-même dans cette captivité et 
parle à son sujet de « capture imaginaire ». Surtout, il maintient 
« l’animal » dans le premier degré de la feinte (feinte sans feinte de 
feinte) ou, ce qui revient ici au même, au premier degré de la 
trace : pouvoir de tracer, de pister, de dépister, mais non de dé­
pister le dé-pistage et d’effacer sa trace.
Un « Mais » va en effet plier en deux ce paragraphe (« Mais un 
animal ne feint pas de feindre »). Un bilan sépare les comptes de 
ce qu’il faut accorder à l’animal (la feinte et la trace, l’inscription 
de la trace) et de ce qu’il faut lui dénier (la tromperie, le men­
songe, la feinte de feinte et l’effacement de la trace). Mais — ce que 
l’articulation de ce « Mais » laisse peut-être inapparent, dans une 
ombre discrète, parmi tous les traits recensés, c’est peut-être la 
référence à la vie, au « vital ». Et c’est bien la question de la vie qui 
nous occupe avant et après tout dans ce séminaire entre la bête et 
le souverain. Tout ce qui est accordé à l’animal lui est concédé au 
titre des « situations vitales », alors que, serait-on tenté de conclure, 
l’animal, fût-il chasseur ou gibier, serait incapable d’un rapport 
authentique à la mort, d’un témoignage de la mortalité aussi 
essentielle au cœur de la Vérité ou de sa Parole. L’animal est un 
vivant seulement vivant, un vivant « immortel », si on peut dire. 
Comme le dit Heidegger, dont Lacan est ici plus proche que
172
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
jam ais, en particulier, nous le verrons, pou r ce qui lie le logos à 
la possibilité d u « trom per » et « se trom per », l’anim al ne m eurt 
p a s 1. D ’ailleurs, il ignorerait aussi pour cette raison le deuil, la 
sépulture et le cadavre - d on t Lacan d it qu ’il est un « signifiant » :
Observons entre parenthèse que cet Autre distingué comme lieu 
de la Parole, ne s’impose pas moins comme témoin de la Vérité. Sans 
la dimension qu’il constitue, la tromperie de la Parole ne se distin­
guerait pas de la feinte qui, dans la lutte combative ou la parade 
sexuelle, en est pourtant bien différente. Se déployant dans la cap­
ture imaginaire, la feinte s’intégre dans le jeu d’approche et de rup­
ture constituant la danse originaire, où ces deux situations vitales 
trouvent leur scansion, et les partenaires qui s’y ordonnent, ce que 
nous oserons écrire leur dansité. L’animal au reste s’en montre 
capable quand il est traqué ; il arrive à dépister2 en amorçant un 
départ qui est de leurre. Cela peut aller aussi loin qu’à suggérer 
chez le gibier la noblesse d ’honorer ce qu’il y a dans la chasse de
1. Je me permets de renvoyer ici à Apories, Paris, Galilée, 1996, notamment 
autour des pages 70 et 132.
2. Lacan s’explique dans une note importante du « Séminaire sur “La Let­
tre volée” » (.Ecrits, op. cit., p. 22) sur l’usage original qu’il fait ici du mot 
« dépister » : non pas traquer, flairer, suivre à la piste, mais, au contraire, si on 
peut dire, brouiller la piste en effaçant ses traces, dé-pister. Dans cette note, il 
invoque à la fois le fameux texte de Freud sur le « sens antinomique de certains 
mots primitifs ou non », la « rectification magistrale » qu’y apporta Benveniste, 
et telle information de Bloch et Wartburg qui datent de 1875 le second emploi 
du mot « dépister ». La question du sens antinomique de certains mots « reste 
entière », précise alors Lacan, « à dégager dans sa rigueur l’instance du signi­
fiant ». / Et en effet, serais-je tenté de surenchérir, surtout si, comme c’est ici le 
cas, nous mettons à l’épreuve les axiomes d’une logique du signifiant dans son 
double rapport à la distinction entre ordre animal (capture de l’imaginaire) et 
ordre humain (accès au symbolique et au signifiant) d’une part, à une autre 
mise en œuvre interprétative de l’indécidabilité d’autre part. La différence sup­
posée assurée entre pister et dé-pister, ou plutôt entre dépister (tracer ou suivre 
une piste) et dé-pister (effacer une piste et égarer volontairement le suiveur), 
rassemble et cautionne toute la distinction entre l’homme et l’animal selon 
Lacan. Il suffit que cette distinction tremble pour que toute l’axiomatique s’en 
trouve ruinée, dans son principe même. C ’est ce que nous allons devoir 
préciser.
173
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
[Il ne s’agit là, bien sûr, que d’une suggestion anthropomor- 
phique et figurale, le « lapin dans le chapeau », car ce qui va être 
précisé aussitôt, par le « Mais » qui suit, c’est que l’honneur et la 
noblesse, liés à la Parole donnée comme au symbolique, l’animal 
en est justement incapable; un animal ne donne pas sa parole et 
on ne donne pas sa parole à un animal, sauf projection ou trans­
fert anthropomorphique. On ne lui ment pas non plus, surtout 
en feignant de lui cacher quelque chose qu’on lui montre. N ’est- 
ce pas l’évidence même ? Voire toute l’organisation de ce discours ? 
Voilà en tout cas ce que nous interrogeons ici.]
M ais un anim al ne fein t pas de feindre. Il ne fait pas de traces 
dont la tromperie consisterait à se faire prendre pour fausses, étant 
les vraies, c’est-à-dire celles qui donneraient la bonne piste. Pas plus 
q u ii n’efface ses traces, ce qui serait déjà pour lui se fa ire sujet du 
sign ifian t\
Être sujet du signifiant, ce dont l’animal est ici réputé inca­
pable, qu’est-ce que cela veut dire? Qu’est-ce que cela signifie? 
Notons-le d’abord au passage, cela confirme le vieux thème 
(adamo-prométhéen) de l’innocence profonde de l’animal qui, 
incapable du « signifiant », incapable de mensonge et de trom­
perie, incapable de crime et de cruauté, de feinte feinte, se trouve 
ici alliée, de façon tout aussi traditionnelle, au thème de la vio­
lence qui ignore la cruauté : innocence, donc, d’un vivant étranger 
au mal, antérieur à la différence entre le bien et le mal.
Mais être sujet du signifiant, cela veut dire aussi, et encore, 
deux choses indissociables qui s’accouplent dans la subjectité du 
sujet. Le sujet du signifiant est assujetti au signifiant. Lacan ne
1. J. Lacan, « Subversion du sujet... », dans Ecrits, op. cit., p. 807. C ’est moi 
qui souligne, bien entendu. J ’étudierai ailleursun texte qui, obéissant à la 
même logique (« l’instinct sexuel [...] cristallisé sur un rapport [...] imagi­
naire »), notamment à propos de l’épinoche et de la « danse de la copulation 
avec la femelle », aborde la question de la mort, de Y être déjà mort, et non seu­
lement de l’être-mortel de l’individu en tant que « type » de l’espèce : non pas 
les chevaux, mais le cheval. Cf. Les Ecrits techniques de Freud, Paris, Le Seuil, 
1975, p. 140-141.
174
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
cesse d’insister sur la « dominance » « du signifiant sur le sujet1 » 
comme sur « l’ordre symbolique qui est, pour le sujet, consti­
tuant2 ». Le « sujet » n’en a pas la maîtrise. Ni la souveraineté. Le 
vrai souverain humain, c’est le signifiant. L’entrée du sujet dans 
l’ordre humain de la loi suppose cette finitude passive, cette infir­
mité, ce défaut dont l’animal ne souffre pas. L’animal ne connaît 
pas le mal, le mensonge, la tromperie. Ce qui lui fait défaut, c’est 
justement le défaut en vertu duquel l’homme est sujet du signi­
fiant, sujet assujetti au signifiant souverain. Mais être sujet du 
signifiant, c’est aussi être sujet assujettissant, sujet maître, sujet 
actif et décidant du signifiant, assez maître en tout cas, si vous 
voulez, pour être capable de feindre de feindre et donc de pouvoir 
poser son pouvoir d’anéantissement de la trace. Cette souverai­
neté est la supériorité de l’homme sur la bête, même si elle s’assure 
depuis le privilège du défaut, du manque ou de la faute, d’une 
défaillance qu’on reconduit aussi bien à la prématuration géné­
rique de la naissance qu’au complexe de castration - que Lacan, 
dans un texte que je citerai dans un instant, désigne comme la 
version scientifique (en tout cas non mythologique) et freudienne 
du péché originel ou de la faute adamique.
C ’est là que le passage de l’imaginaire au symbolique se déter­
mine comme passage de l’ordre animal à l’ordre humain. C ’est là 
que la subjectité, comme ordre du signifiant depuis le lieu de 
l’Autre, aurait été manquée par la philosophie traditionnelle du 
sujet, comme des rapports entre l’homme et l’animal. Telle est du 
moins l’allégation de Lacan au moment où il réintroduit subtile­
ment la logique de l’anthropocentrisme et renforce fermement le 
fixisme du cogito cartésien comme thèse sur l’animal-machine en 
général.
Tout ceci n’a été articulé que de façon confuse par des philoso­
phes pourtant professionnels. M ais il est clair que la Parole ne
1. Par exemple dans « Le séminaire sur “La Lettre volée” », dans Ecrits, 
op. cit., p. 61.
2. « [...] c’est l’ordre symbolique qui est, pour le sujet, constituant, en vous 
démontrant dans une histoire la détermination majeure que le sujet reçoit du 
parcours d’un signifiant. » {Ibid., p. 12.)
175
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
commence qu’avec le passage de la feinte à l’ordre du signifiant, et 
que le signifiant exige un autre lieu, - le lieu de l’Autre, l’Autre 
témoin, le témoin Autre qu’aucun des partenaires, - pour que la 
Parole qu’il supporte puisse mentir, c’est-à-dire se poser comme 
Vérité.
Ainsi c’est d ’ailleurs que de la Réalité qu’elle concerne que la 
Vérité tire sa garantie : c’est de la Parole. Com m e c’est d ’elle qu’elle 
reçoit cette marque qui l’institue dans une structure de fiction
Cette allusion à une « structure de fiction » nous renverrait au 
débat autour de La Lettre volée2. Sans le ré-ouvrir à ce point, 
notons ici l’acuité réflexive du mot de « fiction ». Le concept vers 
lequel il se porte, ce n’est plus seulement celui de la figure ou de la 
simplefeinte, mais celui, réflexif et abyssal, d’une feintefeinte. C ’est 
par le pouvoir de feindre la feinte qu’on accède à la Parole, à 
l’ordre de la Vérité, à l’ordre symbolique, bref à l’ordre humain. 
Et donc à la souveraineté en général comme à l’ordre du 
politique.
(Avant même de préciser une fois encore le principe de la lec­
ture tentée, je voudrais évoquer au moins une hypothèse. Bien 
que Lacan répète souvent qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre3 ; bien 
que pour Lévinas, au contraire, d’un autre point de vue, la ques­
tion de la justice naisse de cette requête du tiers et d’un autre de 
l’autre qui ne soit pas «simplement son semblable4 », on se 
demande si l’implication déniée mais commune de ces deux dis­
cours sur l’autre et le tiers ne situe pas au moins une instance de
1. J. Lacan, « Subversion du sujet... », dans Ecrits, op. cit., p. 807-808.
2. C f.). Derrida, « Le facteur de la vérité », dans La Carte postale, de Socrate 
à Freud et au-delà, Paris, Aubier-Flammarion, 1980.
3. Cf. par exemple]. Lacan, « Subversion du sujet... », dans Ecrits, op. cit., 
p. 818.
4. Emmanuel Lévinas, « Paix et proximité », dans Cahiers de la nuit sur­
veillée, « Emmanuel Lévinas », 1984, p. 345. Cité et commenté dans Adieu — à 
Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, 1997. Dans ce texte où Lévinas se pose la 
question fort inquiète et finalement laissée suspendue de ce que serait un tiers 
qui soit à la fois « autre que le prochain », « mais aussi un autre prochain et 
aussi un prochain de l’autre et non pas simplement son semblable », il reste 
clair que cette question demeure, comme il le dit lui-même, à la même page, 
dans l’ordre de « l’interhumain » et même du citoyen.
176
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
l’animal, de Xautre-animal, de l’autre comme animal, de Yautre- 
vivant-mortel, du non-semblable en tout cas, du non-frère (du 
divin ou de l’animal, ici inséparables), bref de l’an-humain en 
lequel le dieu et l’animal s’allient selon toutes les possibilités théo- 
zoomorphes proprement constitutives des mythes, des religions, 
des idolâtries et même des pratiques sacrificielles dans les mono­
théismes qui prétendent rompre avec l’idolâtrie. D ’ailleurs, le mot 
« anhumain » ne fait pas peur à Lacan qui, dans un post-scriptum 
à « Subversion du sujet... », note qu’il n’a été nullement affligé 
par l’épithète de « anhumain1 » dont un des participants au col­
loque avait qualifié son propos.)
Que fait Lacan lorsqu’il pose que « le signifiant exige un autre 
lieu, - le lieu de l’Autre, l’Autre témoin, le témoin Autre qu’aucun 
des partenaires » ? Cet au-delà des partenaires, donc du duel spé- 
culaire ou imaginaire, ne doit-il pas, pour rompre avec l’image et 
avec le semblable, se situer au moins dans un lieu d’altérité assez 
radicale, ce que j ’appelais plus haut le méconnaissable, pour qu’on 
doive y rompre avec toute identification d’une image de soi, avec 
tout vivant semblable, et donc avec toute fraternité2 ou toute 
proximité humaine, avec toute humanité ? Ce lieu de l’Autre ne 
doit-il pas être an-humain ? S ’il en était bien ainsi, l’anhumain, la 
figure, au moins, de quelque divinanimalité en un mot, et fut-elle 
pressentie au travers de l’homme, serait le référent quasi transcen- 
dantal, le fondement exclu, forclos, dénié, dompté, sacrifié de ce 
qu’il fonde, à savoir l’ordre symbolique, l’ordre humain, la loi, la 
justice. Cette nécessité n’agit-elle pas en secret chez Lévinas et 
chez Lacan, qui se croisent d’ailleurs si souvent malgré toutes les 
différences du monde ? C ’est l’une des raisons pour lesquelles il
1. J. Lacan, « Subversion du sujet... », dans Ecrits, op. cit., p. 827.
2. Quant à la valeur de « fraternité », telle que j ’ai tenté d’en déconstruire la 
tradition et l’autorité (dans Politiques de l’amitié, op. cit.), une étude devrait en 
repérer aussi le crédit, chez Lacan, et bien au-delà du passage que nous lisions 
plus haut et du soupçon porté contre les frères meurtriers du père selon la 
logique de Totem et Tabou. En bien des lieux, Lacan rêve en effet d’une autre 
fraternité, par exemple dans ces derniers mots de « L’agressivité en psychana­
lyse » : « [...] c’est à cet être de néant que notre tâche quotidienne est d’ouvrir 
à nouveau la voie de son sens dans une fraternité discrète à la mesure de laquelle 
nous sommes toujours trop inégaux » (Ecrits, op. cit., p. 124).
177
Séminaire La bête et le souveraincomme un sub­
stitut ou un suppléant métonymique, à la fois annoncer et dissi­
muler, manifester et masquer.
Et n’oubliez pas qu’en français on appelle aussi « loup » le
24
Première séance. Le 12 décembre 2001
masque de velours noir que jadis on portait, que les femmes sur­
tout, que les « dames » plus souvent que les hommes, portaient, à 
un certain moment, dans certains milieux, et notamment lors de 
bals masqués. Ledit « loup » leur permettait de voir souveraine­
ment sans être vues, d’identifier sans se laisser identifier. Ce serait, 
cette femme au loup, la figure féminine de ce que j ’avais naguère 
appelé un « effet de visière1 », le haut de l’armure dont joue le 
père ou le roi spectral de Hamlet qui voit sans être vu quand il 
rabat sa visière. Cette fois, dans le cas du loup, du masque sur­
nommé « loup », l’effet de visière jouerait surtout, en tout cas le 
plus souvent, du côté féminin.
Pourquoi ce loup, pourquoi non pas l’homme au loup mais la 
femme au loup, dans cette inapparence masquée, alors que dans le 
proverbe « Quand on parle du loup on voit sa queue », c’est du côté 
masculin de la différence sexuelle qu’on semble davantage porté?
Dans les deux cas, en tout cas, de la différence sexuelle, « pas de 
loup » signifie l’absence, la non-présentation littérale du loup lui- 
même à l’appel de son nom, donc sa seule évocation figurale, tro­
pique, fabuleuse, fantasmatique, connotative : il n’y a pas de loup, il 
y a « pas de loup ». Et l’absence de ce loup insaisissable en personne 
autrement que selon la parole d’une fable, cette absence dit en même 
temps le pouvoir, la ressource, la force, la ruse, la ruse de guerre, le 
stratagème ou la stratégie, l’opération de maîtrise. Le loup est 
d’autant plus fort, la signification de son pouvoir est d’autant plus 
terrorisante, armée, menaçante, virtuellement prédatrice que dans 
ces appellations, dans ces locutions, le loup n’apparaît pas encore en 
personne mais seulement dans la persona théâtrale d’un masque, 
d’un simulacre ou d’une parole, c’est-à-dire d’une fable ou d’un fan­
tasme. La force du loup est d’autant plus forte, voire souveraine, elle 
a d’autant plus raison de tout que le loup n’est pas là, qu’il n’y a pas 
le loup lui-même, fors un « pas de loup », excepté un « pas de loup », 
sauf un « pas de loup », seulement un « pas de loup ».
Je dirais qu’alors cette force du loup insensible (insensible parce 
qu’on ne le voit ni ne l’entend venir, insensible parce que invisible
1. Cf. J. Derrida, Spectres de Marx. L’Etat de la dette, le travail du deuil et 
la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 1993, p. 26-27. (NdÉ)
25
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
et inaudible, donc non sensible, mais aussi insensible parce que 
d’autant plus cruel, impassible, indifférent à la souffrance de ses 
victimes virtuelles), je dis qu’alors la force de cette bête insensible 
semble avoir raison de tout parce qu’à travers cette autre singu­
lière locution idiomatique (avoir raison de, donc l’emporter sur, 
être le plus fort), la question de la raison s’annonce, celle de la raison 
zoologique, de la raison politique, de la rationalité en général : 
qu’est-ce que la raison ? qu’est-ce qu’une raison ? Une bonne ou une 
mauvaise raison ? Et vous voyez bien que déjà quand je passe de la 
question « qu’est-ce que la raison ?» à la question « qu’est-ce qu’une 
raison ? », bonne ou mauvaise, le sens du mot « raison » a changé. 
Et il change encore quand je passe de « avoir raison » (donc avoir 
une bonne raison à faire valoir dans un débat ou dans un combat, 
une bonne raison contre une mauvaise raison, une raison juste 
contre une raison injuste), le mot « raison » change donc encore 
quand je passe de « avoir raison » dans une discussion raisonnable, 
rationnelle, à « avoir raison de » dans un rapport de force, une 
guerre de conquête, une chasse, voire une lutte à mort.
« Nous Talions montrer tout à l’heure », disais-je.
Imaginez un séminaire, disais-je encore, qui commencerait 
ainsi, à pas de loup :
« Nous Talions montrer tout à l’heure. »
Quoi? Eh bien, « Nous Talions montrer tout à l’heure ».
Maintenant, il en est temps, vous aviez déjà reconnu la citation.
C ’est le deuxième vers d’une fable de La Fontaine qui met en 
scène un de ces loups dont nous reparlerons beaucoup, ici, donc, le 
loup de la fable intitulée « Le loup et l’agneau ». En voici les deux 
premiers vers, la fable commence par la moralité, cette fois, avant le 
récit, avant le moment narratif ainsi différé, ce qui est assez rare.
La raison du plus fort est toujours la meilleure :
Nous Talions montrer tout à l’heure '.
1. Jean de La Fontaine, « Le loup et l’agneau », Fables, Livre premier, fable X, 
édition établie, présentée et annotée par Marc Fumaroli, avec les gravures de 
Jean-Baptiste Oudry (1783), Paris, Le Livre de poche, 1985, p. 51. (NdÉ)
26
Première séance. Le 12 décembre 2001
Je vous signale déjà un beau chapitre que mon collègue et ami 
Louis Marin avait consacré à cette fable de La Fontaine, dans son 
livre intitulé La Parole mangée et autres essais théologico-politiques1. 
Ce chapitre du livre de Marin s’intitule d’ailleurs « La raison du 
plus fort est toujours la meilleure » et il est précédé par un autre 
bref chapitre intitulé « L’animal-fable ». Bien que le chemin dans 
lequel nous nous engageons ne soit pas exactement le même, nous 
croiserons souvent cette analyse de Marin dont je vous recom­
mande donc vivement la lecture. L’un des nombreux intérêts de 
l’approche de Marin, c’est qu’elle propose une articulation histo­
rique entre plusieurs textes exactement contemporains, à savoir 
cette fable de La Fontaine, donc, puis la Grammaire générale et 
L’Art de penser de Port-Royal, et enfin telle fameuse pensée de 
Pascal sur le rapport entre justice et force, pensée sur laquelle 
Marin est souvent revenu et dont la logique nous importe ici 
beaucoup. Je me réfère à ce que Pascal met sous le titre « Raison 
des effets » et je lis tout le fragment, quitte à devoir y revenir de 
plus près plus tard, car son interprétation appelle des trésors d’at­
tention et de vigilance (298 dans la classification Brunschvicg, 
103 dans la classification Lafuma) :
Justice, force. Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est néces­
saire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est 
impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans 
force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants ; la force 
sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et 
la force ; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui 
est fort soit juste.
La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et 
sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que 
la force a contredit la justice et a dit quelle était injuste, et a dit que 
c’était elle qui était juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est 
juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût ju ste2.
1. Louis Marin, La Parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, 
Méridiens/Klincksieck, 1986.
2. Biaise Pascal, Pensées et opuscules, Léon Brunschvicg (éd.), Paris, Hachette, 
1946, § 298, p. 470.
27
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
Outre ceux de Marin, parmi les textes qui se sont d’une 
manière ou d’une autre consacrés à ce fragment, je me permets de 
renvoyer à mon petit livre Force de loi1 et au remarquable chapitre 
que Geoffrey Bennington consacre à Paul de Man, « Aberrations: 
de Man (and) the Machine », dans Legislations. The Politics o f 
Deconstruction2.
Beaucoup de loups traverseront donc la scène ou le théâtre de 
ce séminaire. Nous allons montrer tout à l’heure qu’on ne peut 
s’intéresser aux rapports de la bête et du souverain, comme à 
toutes les questions de l’animal et du politique, de la politique de 
l’animal, de l’homme et de la bête quant à l’Etat, la Polis, la Cité, 
la République, le corps social, la Loi en général,I (2001-2002)
est si difficile de tenir un discours de maîtrise ou de transcendance 
au regard de l’animal et de prétendre simultanément le faire au 
nom de Dieu, au nom du nom du Père ou au nom de la Loi. Le 
Père, la Loi, et l’Animal, etc., le souverain et la bête, ne doit-on 
pas y reconnaître au fond la même chose ? ou plutôt des figures 
indissociables de la même Chose? On pourrait y conjuguer la 
Mère, cela n’y changerait sans doute rien. Nietzsche et Kafka l’ont 
peut-être mieux compris que les philosophes ou les théoriciens, 
du moins dans la tradition que nous essayons d’analyser.
Bien entendu, une fois encore, mon souci n’est pas d’abord 
d’objecter frontalement à la logique de ce discours et de ce qu’il 
engage de Lacan à l’époque des Ecrits (1966). Je dois pour l’ins­
tant laisser en suspens la question de savoir si, dans les textes qui 
ont suivi ou dans des séminaires (publiés ou non, accessibles ou 
inaccessibles), la charpente de cette logique a été explicitement 
réexaminée. Surtout quand la distinction oppositionnelle entre 
l’imaginaire et le symbolique, qui forme l’axiomatique même de 
ce discours sur l’animal, semble de plus en plus délaissée, sinon 
récusée par Lacan. Comme toujours j ’essaie de prendre en compte 
la plus forte organisation systématique d’un discours sous la forme 
où elle se rassemble à un moment relativement déterminable de 
son procès. Distribués sur trente ans, les différents textes rassem­
blés en un seul volume, et fortement relié à soi, les Ecrits, nous 
donnent à cet égard une prise et une piste fiables. Parmi les textes 
publiés et accessibles qui suivent les Ecrits, il faudrait en particu­
lier essayer de suivre le trajet qui conduit de façon intéressante 
mais sans rupture, je crois, par exemple aux analyses du mimé­
tisme animal, toujours du point de vue de la vue, justement, de 
l’image et du « se voir regarder », même par une boîte de sardines 
qui ne me voit pas (« D ’abord, si ça a un sens que Petit-Jean me 
dise que la boîte ne me voit pas, c’est parce que, en un certain 
sens, tout de même, elle me regarde. Elle me regarde au niveau du 
point lumineux, où est tout ce qui me regarde, et ce n’est point là 
métaphore1 »).
1. J. Lacan, Le Séminaire. Livre XL. Les quatre concepts fondamentaux de la 
psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p. 89. Cf. surtout p. 70-71.
178
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
Au lieu d’objecter à cette argumentation, donc, je serais tenté 
de souligner que la fragilité logique, et donc rationnelle, de cer­
taines de ses articulations devrait nous engager à une refonte 
générale de toute cette conceptualité.
Il paraît difficile en premier lieu d’identifier ou de déterminer 
une limite, c’est-à-dire un seuil indivisible, entre feinte et feinte 
de feinte. D ’ailleurs, à supposer même que cette limite soit 
conceptuellement accessible, ce que je ne crois pas, il resterait à 
savoir au nom de quel savoir ou de quel témoignage (et un savoir 
n’est pas un témoignage), on peut déclarer tranquillement que 
Xanimal en général est incapable de feindre la feinte. Lacan n’in­
voque ici aucun savoir éthologique (dont le raffinement croissant 
et spectaculaire est proportionnel au raffinement de l’animot), ni 
aucune expérience, observation, attestation personnelle digne de 
foi. Le statut de l’affirmation qui refuse la feinte de feinte à 
l’animal est de forme simplement dogmatique. Mais il y a sans 
doute une motivation dissimulée à ce dogmatisme humaniste ou 
anthropocentrique, et c’est le sentiment sans doute obscur mais 
irrécusable qu’il est bien difficile, voire impossible, de discerner 
entre une feinte et une feinte de feinte, entre l’aptitude à la feinte 
et l’aptitude à feindre la feinte. Comment distinguer, par exemple 
dans la parade sexuelle la plus élémentaire, entre une feinte et une 
feinte de la feinte? S ’il est impossible de fournir ici un critère, on 
pourra en conclure que toute feinte de la feinte reste une simple 
feinte (animale, ou imaginaire, dirait Lacan) ou bien, au contraire, 
et tout aussi bien, que toute feinte, si simple soit-elle, se répète et 
se pose indécidablement, dans sa possibilité, comme feinte de 
feinte (humaine ou symbolique, selon Lacan). Comme je le pré­
ciserai dans un instant, une symptomatoiogie (et bien sûr une 
psychanalyse) peut et doit toujours conclure à la possibilité, pour 
toute feinte, d’être une feinte de feinte, et pour toute feinte de 
feinte d’être une simple feinte. Précaire en devient dès lors la dis­
tinction entre le mensonge et la feinte, comme entre la parole ou 
la vérité (au sens de Lacan) et tout ce qu’il prétend en distinguer. 
Donc entre l’homme et la bête. La feinte suppose la prise en 
compte de l’autre ; elle suppose donc, simultanément, la feinte de 
la feinte - d’un simple coup supplémentaire de l’autre dans la
179
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
stratégie du jeu. Cette supplémentarité est à l’œuvre dès la pre­
mière feinte. Lacan ne peut d’ailleurs pas nier que l’animal prenne 
l’autre en compte. Dans l’article sur « . . . tout traitement possible 
de la psychose » (1957-1958), une remarque va dans ce sens et 
j ’aurais aimé la mettre en réseau, assez patiemment : à la fois en 
tension, sinon en contradiction, avec le discours lacanien sur la 
capture imaginaire de l’animal (ainsi privé d’autre, en somme) et 
en harmonie avec le discours sur la pathologie, le mal, le manque 
ou le défaut qui marquent le rapport à l’autre comme tel chez 
l’homme, mais qui s’annoncent déjà chez l’animal :
Pour reprendre la formule qui avait tant plu à Freud dans la 
bouche de Charcot, « ceci n’empêche pas d ’exister » l’Autre à sa 
place A.
Car ôtez-l’en, l’homme ne peut même plus se soutenir dans la 
position de Narcisse. L’anima, comme par effet d ’un élastique, se 
rapplique sur Y anim us et Y anim us sur l’animal, lequel entre S et a 
soutient avec son Umwelt des « relations extérieures » sensiblement 
plus serrées que les nôtres, sans qu’on puisse dire au reste que sa 
relation à l’Autre soit nulle, mais seulement qu’elle ne nous appa­
raît pas autrement que dans de sporadiques ébauches de névrose *.
Autrement dit, la bête ne ressemble à l’homme et n’entre en 
relation avec l’Autre (de façon plus faible, et en raison d’une adap­
tation plus « serrée » au milieu) que dans la mesure de sa maladie, 
du défaut névrotique qui la rapproche de l’homme, de l’homme 
comme défaut de l’animal prématuré, encore insuffisamment 
déterminé. S ’il y avait une continuité entre l’ordre animal et 
l’ordre humain, comme entre la psychologie animale et la psycho­
logie humaine, elle suivrait cette ligne du mal, de la faute et du 
défaut. Lacan s’est d’ailleurs défendu de tenir à une discontinuité 
entre les deux psychologies (animale et humaine), du moins en 
tant que psychologies.
Q u’au moins ici cette digression dissipe le malentendu dont 
nous aurions pu donner l’occasion à certains : de nous imputer la
1. J. Lacan, « D ’une question préliminaire à tout traitement possible de la 
psychose », dans Écrits, op. cit., p. 551.
180
Quatrième séance. Le 23 janvier 2002
doctrine d’une discontinuité entre psychologie animale et psycho­
logie humaine qui est bien loin de notre pensée1.
Qu est-ce que cela signifie ? Que la discontinuité radicale entre 
l’animal et l’humain, discontinuité absolue et indivisible que 
pourtant il confirme et approfondit, ne relève plus du psycholo­
gique en tant que tel, de anima et de psyché, mais précisément de 
l’apparition d’un autre ordre.
D ’autre part, une indécidabilité conceptuelle analogue (je ne 
dis pas identique) vient troubler l’opposition, si décisive pour 
Lacan, entre tracer et effacer ses traces. L’animal peut tracer, ins­
crire ou laisser des traces, mais, ajoute donc Lacan, il « n’efface pas 
ses traces, ce qui serait déjà pour lui se faire sujet du signifiant ». 
Or là encore, à supposer qu’on se fie à cette distinction, Lacan ne 
justifie ni par un témoignage ni par un savoir éthologique l’affir­la guerre et la 
paix, la terreur et le terrorisme, le terrorisme national ou inter­
national, etc., sans reconnaître quelque privilège à la figure du 
« loup » ; et non seulement dans la direction d’un certain Hobbes 
et de cette fantastique, phantasmatique, insistante, récurrente 
altercation entre l’homme et le loup, entre les deux, le loup pour 
l’homme, l’homme pour le loup, l’homme comme loup pour 
l’homme, l’homme comme genre humain, cette fois, au-delà de la 
différence sexuelle, l’homme et la femme {homo homini lupus, ce 
datif disant bien qu’il s’agit aussi d’une façon pour l’homme, dans 
l’intériorité de son espace humain, de se donner, de se représenter, 
de se raconter à lui-même cette histoire de loup, de chasser le loup 
en le faisant venir, en le traquant (on appelle louveterie cette 
chasse aux loups), [il s’agit aussi bien d’une façon pour l’homme, 
dans l’intériorité de son espace humain, de se donner, de se repré­
senter, de se raconter à lui-même cette histoire de loup, de chasser 
le loup] dans un phantasme, un récit, un mythème, une fable, un 
trope, un tour de rhétorique, là où l’homme se raconte l’histoire 
du politique, l’histoire de l’origine de la société, l’histoire du 
contrat social, etc. : pour l’homme, l’homme est un loup).
Quand je dis le loup, il ne faut pas oublier la louve. Là, ce qui 
compte, ce n’est plus la différence sexuelle entre le loup comme
1. J. Derrida, Force de loi. Le «Fondement mystique de l ’autorité», Paris, 
Galilée, 1994.
2. Londres/New York, Verso, 1994, p. 147 sq.
28
Première séance. Le 12 décembre 2001
animal réel et le masque porté par la femme. Il s’agit ici non plus 
de ce double loup, de ce mot jumeau, masculin dans les deux cas, 
le loup naturel, le loup réel et son masque le loup, son simulacre, 
mais bien de la louve, souvent symbole de la sexualité, voire de la 
débauche sexuelle ou de la fécondité, de la louve mère d’autres 
jumeaux, d’autres twins, par exemple celle qui, à la fondation de 
Rome, allaita, tour à tour, chacun son tour ou tous les deux d’un 
seul coup, les deux twins, les deux jumeaux, Remus et Romulus. 
À propos de jumeaux, de twins et des mythes de fondation origi­
naire, il est fréquent, chez les Indiens d’Amérique du Nord, car 
nous sommes aussi en Amérique depuis un moment, que deux 
jumeaux se disputent le sein de leur mère; et chez les Ojibwa, 
dans certaines variantes du récit, le héros Manabozho, qui le plus 
souvent s’entend bien avec son frère, ou bien reste inconsolable à 
sa mort ou bien le tue lui-même ; or son frère mort ou tué par lui 
est un Loup, c’est le Loup. Son frère est le loup, son prochain est 
le loup. Pour cet homme, le frère jumeau est un loup : un loup 
ami, un frère ami dont la mort le laisse inconsolable, au-delà de 
tout travail du deuil possible ; ou bien un loup ennemi, un frère 
ennemi, un jumeau qu’il aura tué, et dont il ne fait pas davantage 
son deuil. Les prochains, les frères, les frères amis ou les frères 
ennemis, sont des loups qui sont mes prochains et mes frères.
Et puis, la meute des loups mythiques étant innombrable, rap­
pelez-vous Wotan parmi les dieux des Germains (Wotan ou Odin 
dans le Nord). Wotan est un dieu guerrier; un dieu de la fureur 
guerrière (de wüten en allemand moderne : être en furie, exercer 
des ravages par la guerre) et Wotan décide en roi souverain, en 
chef de guerre. La souveraineté est son essence même. Or quand 
il siège, il est entouré de deux loups, qui sont comme les insignes 
de sa majesté, les armes de chair, l’armoirie vivante de sa souverai­
neté, deux loups auxquels il donne tout ce qu’on lui tend à manger 
car il ne mange pas, lui, il boit seulement, et en particulier de l’hy­
dromel. D ’ailleurs, Odin Wotan avait aussi le don de se changer à 
volonté en animal sauvage, en oiseau, en poisson ou en serpent.
Nous ne cesserons pas de tenter de penser ce devenir-bête, ce 
devenir-animal d’un souverain qui est avant tout chef de guerre, et 
se détermine comme souverain ou comme animal face à l’ennemi.
29
Séminaire La bête et le souverain L (2001-2002)
Il est institué en souverain par la possibilité de l’ennemi, par cette 
hostilité en laquelle Schmitt prétendait reconnaître, avec la possi­
bilité du politique, la possibilité même du souverain, de la déci­
sion et de l’exception souveraines. Dans la légende de Thor, fils 
d’Odin (ou de Wotan) et de lord, la Terre, on retrouve encore une 
terrible histoire de loup. Le loup géant Fenrir joue un rôle impor­
tant le jour du crépuscule des dieux. Pour ne dire qu’un mot d’une 
intrigue longue et compliquée (que je vous laisse reconstituer par 
vous-mêmes), je rappelle que les dieux, menacés par ce loup 
sinistre et vorace, oui, vorace, lui tendent un piège fort ingénieux 
que le loup découvre, auquel il accepte de se soumettre à telle 
condition; cette condition étant remplie, il finit par fermer sa 
gueule sur le poignet du dieu Tyr qui devait l’y mettre, conformé­
ment au contrat. À la suite de quoi le dieu Tyr, qui avait accepté 
de mutiler sa main pour respecter un contrat et racheter l’épreuve 
déloyale proposée au loup, [Tyr, donc,] devient le dieu juriste, le 
dieu de la justice et du serment, fixant le code et le règlement de 
ce qu’on appelait le Thing {Ding, lisez Heidegger), la Chose, la 
Cause, c’est-à-dire le lieu des assemblées, des débats, délibérations 
communes, conflits et litiges et décisions de justice. Le dieu de la 
Chose, de la Cause, de la justice, du serment a eu la main dévorée, 
coupée au poignet par le loup, dans la gueule du loup.
Et puis, mais la liste serait trop longue, pensez à Akela, le chef 
souverain des loups et le père des louveteaux qui protègent et 
élèvent Mowgli.
Maintenant, s’agissant de cette louve et de tous ces hommes au 
loup, de la fondation de la ville ou de la cité, de l’origine du poli­
tique, du contrat social originaire et de la souveraineté, je rappelle 
d’un mot une chose bien connue. C ’est que Rousseau s’opposera 
à une certaine fantastique ou fantasmatique de l’homme au loup 
ou de Xhomo homini lupus de Plaute, de XAsinaria, la comédie de 
Plaute1 (« Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non 
nouit » : « Quand on ne le connaît pas, l’homme n’est pas un 
homme, mais un loup pour l’homme », phrase dont le noyau
1. Plaute, Asinaria, II, 4, 86, vers 495> dans Comédies /, tr. fr. Alfred Ernout, 
Paris, Les Belles Lettres, 2001, p. 113.
30
Première séance. Le 12 décembre 2001
proverbial fut repris, réinterprété, réinvesti, médiatisé par tant 
d’autres : Rabelais, Montaigne, Bacon, Hobbes surtout). Or c’est 
contre Y homo homini lupus de Hobbes ou aussi bien de Grotius que 
Rousseau, vous le savez, pense et écrit le Contrat social Quant à 
l’homme loup pour l’homme de Plaute et surtout de Montaigne et 
de Hobbes, nous n’y reviendrons de plus près et plus littéralement 
qu’à la fin de la séance de la semaine prochaine, après un certain 
trajet dont la nécessité devra, dans l’intervalle, être mise à l’épreuve.
Je reviens à Rousseau. Dès le Chapitre II du Contrat social 
' (« Des premières sociétés »), sur le seuil, donc, du chapitre qui
suit immédiatement et qui semble répondre à La Fontaine, puis­
qu’il s’intitule « Du droit du plus fort », dès le Chapitre II, donc, 
Rousseau s’oppose à Grotius et à Hobbes comme à des théori­
ciens du politique, de la fondation du politique qui réduisent le 
citoyen à la bête, et la communauté originaire des hommes à une 
communauté animale. Une communauté animale dont le chef 
serait en somme une sorte de loup, comme le tyran-loup, le tyran 
changé en loup dans la République de Platon (Livre VIII sur lequel 
nous reviendrons plus tard, comme sur tout ce que j ’appellerais la 
lycologie de la politique platonicienne, la politique comme dis­
cours sur le loup, lukos), en tout cas, pour revenir à Rousseau, un 
souverain qui serait simplement plus fort et par là capable de 
dévorer ceux à qui il commande, à savoir un bétail. Rousseau avait 
pourtant écrit quelque part, je ne saisplus où, « Je vivais en vrai 
loup-garou » (nous reviendrons longuement sur le « loup-garou », 
qui est encore autre chose). Ici, dans le Contrat social (Chapitre il), 
Rousseau s’oppose donc à une certaine animalisation des origines 
du politique chez Grotius et Hobbes, quand il écrit :
Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient 
à une centaine d’hommes, ou si cette centaine d ’hommes appar­
tient au genre humain : et il paroît, dans tout son livre, pencher 
pour le premier avis : c’est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi 
voilà l’espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun 
a son chef, qui le garde pour le dévorer1. [Relire]
1. J.-J. Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique, Paris, 
Garnier Frères, 1954, p. 237.
31
Séminaire La bete et le souverain I (2001-2002)
[Notez bien « pour le dévorer », n’oubliez pas ce mot : 
« dévorer » : il, le chef, ne garde pas en dévorant la bête, tout en 
dévorant la bête (et nous sommes déjà dans l’espace de Totem et 
tabou et des scènes de cruauté dévoratrice qui s’y déchaînent, s’y 
répriment, s’y refoulent et donc s’y déplacent en symptômes ; et le 
loup dévorateur n’est pas loin, le grand méchant loup, la gueule 
du loup, les grandes dents de la Grand-mère-Loup du Chaperon 
Rouge (« Grand-mère, comme tu as de grandes dents »), aussi 
bien que le loup dévorateur du Rig Veda, etc., ou Kronos appa­
raissant avec le visage d’Anubis dévorant le temps lui-même), 
notez bien, donc, « pour le dévorer » dans le texte de Rousseau 
(« Ainsi, voilà l’espèce humaine divisée en troupeaux de bétail, 
dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer ») : il, le chef, 
ne garde pas en dévorant la bête, il ne garde pas d’abord le bétail, 
puis, consécutivement, dévore ledit bétail, non, il garde en vue de 
dévorer le bétail, il ne garde le bétail que pour le dévorer, afin de le 
manger de façon sauvage et gloutonne, à pleines dents, violem­
ment, il le garde pour lui comme on garde pour soi (dans ce qui 
est un garde-manger), mais en vue de garder encore mieux pour 
soi en dévorant, c’est-à-dire aussi en mettant à mort et en détrui­
sant, comme on anéantit ce qu’on veut garder pour soi - et 
Rousseau dit bien « le bétail », c’est-à-dire une animalité non pas 
domestiquée (ce qui serait encore autre chose) mais déjà définie 
et dominée par l’homme en vue de l’homme, une animalité qui 
est déjà destinée, dans sa reproduction organisée par l’homme, à 
devenir ou bien instrument de travail asservi ou bien nourri­
ture animale (cheval, bœuf, agneau, mouton, etc. Autant d’ani­
maux, notons-le, qui peuvent devenir les victimes ou la proie du 
loup).
Rousseau poursuit, et nous sommes toujours dans l’ordre de 
Xanalogie (« analogie », c’est le mot de Rousseau, vous allez l’en­
tendre), nous sommes dans l’ordre de la figure, du « comme » de 
la métaphore ou de la comparaison, voire de la fable :]
Comme un pâtre est d ’une nature supérieure à celle de son trou­
peau, les pasteurs d ’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d ’une 
nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnoit, au rap-
32
Première séance. Le 12 décembre 2001
port de Philon, l’empereur Caligula, concluant bien de cette ana­
logie [je souligne] que les rois étoient des dieux, ou que les peuples 
étoient des bêtes.
Le raisonnement de ce Caligula [...]
[Et c’est bien le raisonnement d’un souverain, la raison donnée 
par un souverain, ne l’oublions pas ; Rousseau marque bien que ce 
discours, ce « raisonnement » était signé, et signé non par un phi­
losophe ou un politologue mais par un chef, un empereur, donc 
par un souverain lui-même situé par l’analogie et dans l’analogie 
« animalière » qu’il accrédite ainsi, une analogie où l’homme dis­
paraît en somme, entre le dieu et la bête : « les rois étaient des 
dieux, les peuples étaient des bêtes » ; le souverain dit, l’empereur 
Caligula prononce, il édicté, parlant ainsi de la souveraineté 
depuis la souveraineté, depuis la place du souverain, il dit : il y a 
des dieux et il y a des bêtes, il y a, il n’y a que du théo-zoologique, 
et dans le théo-anthropo-zoologique, l’homme est coincé, evanes­
cent, disparaissant, tout au plus une simple médiation, un trait 
d’union entre le souverain et la bête, entre Dieu et le bétail; je 
reprends le fil de ma citation :]
Le raisonnement de ce Caligula revient à celui de Hobbes et de 
Grotius. Aristote, avant eux tous, avoit aussi dit que les hommes ne 
sont point naturellement égaux, mais que les uns naissent pour 
l’esclavage et les autres pour la domination.
Aristote avoit raison [encore la « raison » ! Ici dans le syntagme 
« avoir raison », il s agit non pas d’« avoir raison de » mais d’avoir 
raison tout court, d’être dans le juste ou dans le vrai] ; mais il pre- 
noit l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage naît 
pour l’esclavage, rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout 
dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir ; ils aiment leur servitude 
comme les compagnons d’Ulysse aimoient leur abrutissement. S’il 
y a donc des esclaves par nature, c’est parce qu’il y a eu des esclaves 
contre nature. La force a fait les premiers esclaves [ ...]2.
1. J.'J. Rousseau, Du contrat social..., op. cit., p. 237. [C’est Jacques Derrida 
qui souligne. (NdÉ)]
2. Cette dernière phrase de Rousseau se termine ainsi : « La force a fait les 
premiers esclaves, leur lâcheté les a perpétués. » (NdÉ)
33
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
La thèse de Rousseau, c’est donc à la fois que « la raison du plus 
fort » est en fa itiz meilleure, qu’elle a prévalu et prévaut en fait (le 
plus fort a raison du plus faible, et le loup de l’agneau), mais que 
si en fa itiz raison du plus fort l’emporte, en droit la raison du plus 
fort n’est pas la meilleure, ne devrait pas, n’aura pas dû être la 
meilleure, n’aurait pas dû avoir raison, et tout tournera autour du 
pivot sémantique du mot « raison » dans la fable : quand celle-ci 
dit « la raison du plus fort est toujours la meilleure », est-ce la 
raison elle-même, la bonne raison, la plus juste raison, la vraie 
raison, ou la raison donnée, la raison alléguée par le plus fort 
(Caligula ou le souverain ou le loup de la fable) qui est la meilleure ? 
Et « meilleure » peut encore dire deux choses radicalement hété­
rogènes : ou bien celle qui prévaut en fait ou bien, au contraire, 
celle qui devrait prévaloir en droit et selon la justice.
Si je cite déjà Rousseau de façon un peu longue et insistante, 
tout en vous demandant de lire ce qui précède et ce qui suit dans 
le Contrat social, c’est pour plusieurs raisons, justement.
1. La première, c’est qu’on y voit se croiser, dans la chaîne de 
quelques phrases, la plupart des lignes de force de notre problé­
matique à venir, à commencer par cette insistante « analogie », 
cette analogie multiple et surdéterminée qui, nous le verrons, à 
travers tant de figures, tantôt rapproche l’homme de l’animal, les 
inscrivant tous deux dans un rapport de proportion, tantôt rap­
proche pour les opposer l’homme et l’animal : hétérogénéité, 
disproportion entre Y homo politicus authentique et l’animal 
apparemment politique, le souverain et l’animal le plus fort, etc. 
Bien entendu, le mot « analogie » désigne pour nous le lieu d’une 
question plutôt que celui d’une réponse. De quelque façon qu’on 
entende le mot, une analogie, c’est toujours une raison, un logos, 
un raisonnement, voire un calcul qui remonte vers un rapport de 
proportion, de ressemblance, de comparabilité dans lequel co­
existent l’identité et la différence.
Ici, partout où nous parlerons de la bête et du souverain, nous 
aurons en vue une analogie entre deux représentations courantes 
(courantes donc problématiques, suspectes, à interroger) entre 
cette espèce d’animalité ou d’être vivant qu’on appelle la « bête »
34
Premiere séance. Le 12 décembre 2001
ou qu’on se représente comme bestialité, d’une part, et, d’autre 
part, une souveraineté qu’on se représente le plussouvent comme 
humaine ou divine, anthropo-théologique en vérité. Mais cultiver 
cette analogie, en défricher ou en labourer le territoire, cela ne 
veut dire ni l’accréditer ni simplement y voyager dans un seul 
sens, par exemple en réduisant la souveraineté (politique ou 
sociale ou individuelle — et ce sont déjà des dimensions différentes 
et terriblement problématiques), telle qu’elle est le plus souvent 
située dans l’ordre humain, [en la réduisant, donc] à des préfigu­
rations dites zoologiques, biologiques, animales ou bestiales 
(quatre concepts — le zoologique, le biologique, l’animal, le bes­
tial - qu’il faudra aussi prudemment discerner).
Nous ne devrions jamais nous contenter de dire, malgré quel­
ques tentations, quelque chose comme : le social, le politique, et 
en eux la valeur ou l’exercice de la souveraineté, ne sont que des 
manifestations déguisées de la force animale ou des conflits de 
force pure, dont la zoologie nous livre la vérité, c’est-à-dire au 
fond la bestialité ou la barbarie ou la cruauté inhumaine. On 
pourrait, on pourra citer mille et un énoncés confiants dans ce 
schéma, toute une archive ou une bibliothèque mondiale. Nous 
pourrions aussi bien inverser le sens de l’analogie et reconnaître, 
au contraire, non pas que l’homme politique est encore animal, 
mais que l’animal est déjà politique, et exhiber, comme c’est facile, 
dans bien des exemples de ce qu’on appelle des sociétés animales, 
l’apparition d’organisations raffinées, compliquées, avec des struc­
tures de hiérarchie, des attributs d’autorité et de pouvoir, des phé­
nomènes de crédit symbolique, autant de choses qu’on attribue si 
souvent et qu’on réserve si naïvement à la culture dite humaine, 
par opposition à la nature. Par exemple, pour ne citer que cet 
indice qui m’intéresse depuis longtemps, et qui touche ce que tant 
de philosophes et d’anthropologues tiennent pour le propre de 
l’homme et de la loi humaine, à savoir l’interdit de l’inceste. Parmi 
tous les apports de la primatologie moderne, et parmi tous les 
traits que, pardonnez-moi de le rappeler, je souligne depuis long­
temps partout où (c’est-à-dire à peu près partout) je me suis inté­
ressé à la grande question de l’animal et du propre de l’homme, 
comme de ce que j ’ai surnommé le carno-phallogocentrisme (parmi
35
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
les textes les plus récents et les plus récapitulatifs que je me per­
mets, par simple économie, de signaler pour gagner du temps 
dans ce séminaire : De l'esprit, « “Il faut bien manger” », dans 
Points de suspension, « L’animal que donc je suis », dans L’Animal 
autobiographique, et De quoi demain1..., à lire... et à rayonner à 
partir des références données dans tous les textes de LAnimal 
autobiographique), je souligne donc depuis longtemps la fragilité 
et la porosité de cette limite entre nature et culture, et le fait qu’il 
y a aussi de l’évitement de l’inceste dans certaines sociétés de 
singes dits supérieurs - et on aura toujours du mal à reconnaître 
la limite entre évitement et interdit —, de même qu’il y a aussi, 
chez l’homme, dans les sociétés dites humaines, de l’inévitabilité 
de l’inceste, si on y regarde d’un peu plus près, là même où l’in­
ceste paraît interdit. La seule règle que, pour l’instant, je crois 
qu’il faut se donner dans ce séminaire, c’est aussi bien de ne pas se 
fier à des limites oppositionnelles communément accréditées 
entre ce qu’on appelle nature et culture, nature/loi, physis/nomos, 
Dieu, l’homme et l’animal, ou encore autour d’un « propre de 
l’homme », [aussi bien de ne pas se fier à des limites opposition­
nelles communément accréditées] que, néanmoins, ne pas 
tout mélanger et ne pas se précipiter, par analogisme, vers des res­
semblances ou des identités. Chaque fois qu’on remet en question 
une limite oppositionnelle, loin d’en conclure à l’identité, il faut 
multiplier au contraire l’attention aux différences, raffiner l’ana­
lyse dans un champ restructuré. Pour ne prendre que cet exemple, 
au plus proche de notre séminaire, il ne suffira pas de prendre en 
compte ce fait peu contestable qu’il y a des sociétés animales, des 
organisations animales raffinées et compliquées dans l’organisa-
1. Cf. J . Derrida, De l ’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987 ; 
« “Il faut bien manger” ou le calcul du sujet », entretien avec Jean-Luc Nancy, 
dans Points de suspension. Entretiens, Elisabeth Weber (éd.), Paris, Galilée, 
1992, p. 287-298 ; « L’animal que donc je suis (à suivre) », dans L’Animal auto­
biographique. Autour de Jacques Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), Paris, 
Galilée, 1999, p. 251-301 (repris dans L’animal que donc je suis, M.-L. Mallet 
(éd.), Paris, Galilée, 2006, p. 15-77); « Violences contre les animaux », dans 
De quoi demain... Dialogue, avec Elisabeth Roudinesco, Paris, Fayard/Galilée, 
2001, p. 105-127. (NdE)
36
Première séance. Le 12 décembre 2001
tion des rapports familiaux et sociaux en général, dans la réparti­
tion du travail et des richesses, dans l’architecture, dans l’héritage 
d’acquis, de biens ou d’aptitudes non innées, dans la conduite de 
la guerre et de la paix, dans la hiérarchie des pouvoirs, dans l’insti­
tution d’un chef absolu (par consensus ou par la force, si on peut 
distinguer), d’un chef absolu qui a droit de vie et de mort sur les 
autres, avec la possibilité de révoltes, de réconciliations, de grâces 
accordées, etc., il ne suffira pas de prendre en compte ces faits peu 
contestables pour en conclure qu’il y a du politique et surtout de 
la souveraineté dans des communautés de vivants non humains. 
« Animal social » ne veut pas nécessairement dire animal poli­
tique, toute loi n’est pas nécessairement éthique, juridique ou 
politique. C ’est donc le concept de loi, et avec lui ceux de contrats, 
d’autorité, de crédit, et donc tant et tant d’autres, qui seront donc 
à notre foyer. La loi qui règne (de façon d’ailleurs différenciée et 
hétérogène) dans toutes les sociétés dites animales, est-elle de 
même nature que ce qu’on entend par loi dans le droit humain et 
dans la politique humaine? Et l’histoire complexe, quoique rela­
tivement courte, du concept de souveraineté en Occident (concept 
qui est donc lui-même une institution que nous essaierons d’étu- 
dier le mieux possible), est-ce ou non l’histoire d’une loi dont la 
structure se retrouve ou ne se retrouve pas dans les lois qui orga­
nisent les rapports hiérarchisés d’autorité, d’hégémonie, de force, 
de pouvoir, de pouvoir de vie et de mort dans les sociétés dites 
animales ? La question est d’autant plus obscure et nécessaire que 
le trait minimal qu’on doive reconnaître dans la position de sou­
veraineté, à ce stade à peine préliminaire, c’est (nous y avons 
insisté les dernières années autour de Schmitt *), [c’est] un certain 
pouvoir de donner, de faire mais aussi de suspendre la loi ; c’est le 
droit exceptionnel de se placer au-dessus du droit, le droit au non- 
droit, si je puis dire, ce qui, à la fois, risque de porter le souverain 
humain au-dessus de l’humain, vers la toute-puissance divine (qui 
aura d’ailleurs le plus souvent fondé le principe de souveraineté 
dans son origine sacrée et théologique) et, à la fois, à cause de
1. Cf. entre autres, J. Derrida, séminaire « Politiques de l’amitié», 1988- 
1989, Paris, EHESS, inédit, et Politiques de l ’amitié, op. cit. (NdÉ)
37
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
cette arbitraire suspension ou rupture du droit, risque justement 
de faire ressembler le souverain à la bête la plus brutale qui ne res­
pecte plus rien, méprise la loi, se situe d’entrée de jeu hors la loi, 
à l’écart de la loi. Pour la représentation courante, à laquelle nous 
nous référons pour commencer, le souverain et la bête semblent 
avoir en commun leur être-hors-la-loi. C ’est comme si l’un et 
l’autre se situaient, par définition, à l’écart ou au-dessus des lois, 
dans le non-respect de la loi absolue, de la loi absolue qu’ils font 
ou qu’ilssont mais qu’ils n’ont pas à respecter. L’être-hors-la-loi 
peut sans doute, d’une part, et c’est la figure de la souveraineté, 
prendre la forme de l’être-au-dessus-des-lois, et donc la forme de 
la Loi elle-même, de l’origine des lois, du garant des lois, comme 
si la Loi, avec un grand L, la condition de la loi, était avant, au- 
dessus et donc en dehors de la loi, extérieure, voire hétérogène à 
la loi; mais l’être-hors-la-loi peut aussi, d’autre part, et c’est la 
figure de ce qu’on entend le plus souvent par l’animalité ou la 
bestialité, [l’être-hors-la-loi] peut situer le lieu où la loi n’apparaît 
pas, ou n’est pas respectée, ou se fait violer. Ces modes de l’être- 
hors-la loi (que ce soit celui de ce qu’on appelle la bête, que ce soit 
celui du criminel, voire de ce grand criminel dont nous parlions 
l’an dernier et dont Benjamin disait qu’il fascine les foules, même 
quand on le condamne et l’exécute, parce qu’il défie, avec la loi, la 
souveraineté de l’État comme monopole de la violence, ou que ce 
soit l’être-hors-la-loi du souverain lui-même), ces différents modes 
de l’être-hors-la-loi peuvent paraître hétérogènes entre eux, voire 
en apparence hétérogènes à la loi, il reste que, partageant ce 
commun être-hors-la-loi, la bête, le criminel et le souverain se res­
semblent de façon troublante ; ils s’appellent et se rappellent entre 
eux, de l’un à l’autre ; il y a entre le souverain, le criminel et la bête 
une sorte d’obscure et fascinante complicité, voire une inquiétante 
attraction mutuelle, une inquiétante familiarité, une unheimlich, 
uncanny hantise réciproque. Tous deux, tous trois, l’animal, le cri­
minel et le souverain sont hors la loi, à l’écart ou au-dessus des lois ; 
le criminel, la bête et le souverain se ressemblent étrangement alors 
qu’ils paraissent se situer aux antipodes, aux antipodes l’un de 
l’autre. Il arrive d’ailleurs, brève réapparition du loup, qu’on donne 
le surnom de loup à un chef d’Etat comme Père de la nation.
38
Première séance. Le 12 décembre 2001
Mustafa Kemal, qui s’était donné le nom de Atatürk (Père des 
Turcs), était appelé le « loup gris » par ses partisans, en mémoire de 
l’ancêtre mythique de Gengis Khan, le « loup bleu ».
Cette ressemblance troublante, cette superposition inquiétante 
entre ces deux êtres-hors-la-loi ou « sans loi » ou « au-dessus des 
lois » que, vus d’un certain angle, sont la bête et le souverain, je 
crois quelle explique, cette quasi-coïncidence, elle explique et elle 
engendre une sorte de fascination hypnotique ou d’hallucination 
irrésistible qui nous fait voir, projeter, percevoir, comme aux 
rayons X, sous les traits du souverain le visage de la bête ; ou inver­
sement, si vous préférez, ce serait comme si transparaissait, à tra­
vers la gueule de la bête indomptable, une figure du souverain. 
Comme dans ces jeux où il s’agit d’identifier une figure à tra­
vers une autre. Dans le vertige de cette hallucination unheimlich, 
uncanny, on serait comme en proie à une hantise, ou plutôt au 
spectacle d’une spectralité : hantise du souverain par la bête et de 
la bête par le souverain, l’un habitant ou hébergeant l’autre, l’un 
devenant l’hôte intime de l’autre, l’animal devenant l’hôte (host et 
guest), l’otage aussi, d’un souverain dont on sait d’ailleurs qu’il 
peut aussi être très bête sans que cela atteigne en rien la toute- 
puissance assurée par sa fonction ou, si vous voulez, par l’un des 
deux « corps du ro i1 ». Dans le recouvrement métamorphique des 
deux figures, la bête et le souverain, on pressent donc qu’une pro­
fonde et essentielle copule ontologique est à l’œuvre qui travaille 
ce couple ; c’est comme un accouplement, une copulation onto­
logique, onto-zoo-anthropo-théologico-politique : la bête devient 
le souverain qui devient la bête : il y a la bête et le souverain 
(conjonction), mais aussi la bête est (e.s.t.) le souverain, le souve­
rain (e.s.t.) la bête.
D ’où, et ce sera l’un des principaux foyers de notre réflexion, 
son foyer politique le plus actuel, l’accusation si souvent lancée 
aujourd’hui, dans la rhétorique politicienne, contre des Etats sou­
verains qui ne respectent pas la loi ou le droit international, et qui
1. Cf. Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie poli­
tique au Moyen Age, tr. fr. Jean-Philippe et Nicole Genet, Paris, Gallimard, 
1989. (NdÉ)
39
Séminaire La bête et le souverain I (2001-2002)
sont traités, en français, d’États voyous (nous y reviendrons lon­
guement) - Etats voyous, c’est-à-dire Etats délinquants, Etats cri­
minels, Etats qui se conduisent en brigands, en bandits des grands 
chemins ou en vulgaires sauvageons qui n’agissent qu’à leur tête, 
ne respectent pas le droit international, se tiennent en marge de la 
civilité internationale, violent la propriété, les frontières, les règles 
et les bonnes mœurs internationales, et jusqu’au droit de la guerre 
(le terrorisme étant une des formes classiques de cette délin­
quance, selon la rhétorique de chefs d’Etats souverains qui pré­
tendent, eux, respecter le droit international). Or Etat-voyou est 
la traduction de l’anglais rogue, Rogue State (en allemand, Schurke, 
qui veut aussi dire « coquin », fripon, escroc, canaille, scélérat, 
criminel; mot, Schurke, qu’on utilise aussi pour traduire rogue). 
Rogue State semble être, en anglais donc, la première appellation 
(voyou et Schurke ne sont que des traductions, me semble-t-il) car 
l’accusation se formula d’abord en anglais, et par les Etats-Unis. 
Or nous verrons, quand nous avancerons dans cette direction et 
étudierons les usages, la pragmatique et la sémantique de ce mot 
« rogue », très présent chez Shakespeare, ce qu’il nous dit aussi de 
l’animalité ou de la bestialité. Le « rogue », qu’il s’agisse de l’élé­
phant, du tigre, du lion, de l’hippopotame (et plus généralement 
des animaux carnivores), [le « rogue »,] c’est l’individu qui ne res­
pecte même pas la loi de la communauté animale, de la meute, de 
la horde, de ses congénères. Par son comportement sauvage ou 
indocile, il se tient ou il va à l’écart de la société à laquelle il appar­
tient. Comme vous savez, les Etats qui sont accusés d’être et de se 
conduire en Rogue States (Etats voyous) retournent souvent l’ac­
cusation vers le procureur et prétendent à leur tour que les vrais 
Etats voyous sont les Etats-nations souverains, puissants et hégé­
moniques qui, eux, commencent par ne pas respecter les lois ou le 
droit international auquel ils prétendent se référer, et pratiquent 
depuis longtemps le terrorisme d’Etat, qui n’est qu’une autre 
forme du terrorisme international. Le premier accusateur accusé, 
dans ce débat, ce sont les Etats-Unis d’Amérique. Les Etats-Unis 
sont accusés de pratiquer un terrorisme d’Etat et de violer réguliè­
rement les décisions de l ’ONU ou les instances du droit interna­
tional qu’ils sont si prompts à accuser les autres, les Etats dits
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Première séance. Le 12 décembre 2001
voyous, de violer. Nous reviendrons longuement dans cette zone 
problématique. Il y a même un livre de Noam Chomsky, intitulé 
Rogue States. The Rule o f Force inWorldAffairs1 (« Les Etats voyous. 
Le règne de la force dans les affaires du monde »), livre dont la 
visée principale, étayée sur un grand nombre de faits et de preuves, 
dans l’histoire géopolitique des dernières décennies, consisterait à 
instruire une accusation lancée contre les États-Unis. Les Etats- 
Unis, qui sont si enclins à accuser d’autres Etats d’être des Rogue 
States, seraient en fait les plus « voyous » de tous, ceux qui violent 
le plus souvent le droit international, alors même qu’ils enjoi­
gnent, souvent par la force, quand cela leur convient, aux autres 
Etats de respecter un droit international qu’ils ne respectent pas 
eux-mêmes chaque fois que cela leur convient. Leur usage accusa­
teur du mot « Rogue State » (Etat voyou) serait le stratagème rhé­
torique le plus hypocrite, la ruse armée la plus pernicieuse ou 
perverse ou cynique de leur recours permanent