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Universalismo Hipotético e a 
Confissão de Westminster e o 
Sínodo de Dort 
 
A partir do início do período modero, os autores identificam 
várias posições importantes sobre o grau de satisfação de Cristo. 
John Ball (1585- 1640) reconhece apenas duas posições 
principais, que abrangem os pontos de vista Remonstrantes e 
Reformadas; os Remonstrantes sustentam que Cristo “morreu 
por todos e por cada homem com o propósito de salvar”, e o 
segundo “distingue a suficiência e eficiência da morte de Cristo 
“[1]. François Turretini admite primeiro que “embora todos 
concordem que Cristo morreu por cada um e por todos, ainda 
assim não explicam o seu significado da mesma maneira” [2]. 
Ele delineia depois três grandes classes diferentes, (1) aqueles 
que argumentam que Cristo morreu condicionalmente por todos 
e morreu absolutamente apenas pelos eleitos, (2) aqueles que 
afirmam que Cristo morreu absolutamente por todos e a 
“opinião comum dos Reformados” (3) que Cristo morreu apenas 
pelos eleitos [3]. Nesta tripla classificação, Turretini tem em 
mente as opiniões de John Cameron (1579–1625) e Moise 
Amyraut (1596–1664) sobre a primeira perspectiva, os 
Remonstrantes sobre a segunda, e o Reformado sobre a terceira. 
John Davenant (1572–1641), no seu tratado sobre a morte de 
Cristo, observa que os pais da igreja e os teólogos da Idade 
Média alegaram que Cristo morreu suficientemente por todos, 
mas eficientemente, ou eficazmente, apenas pelos eleitos. 
Davenant salienta que os doutores da Igreja Reformada desde o 
início da Reforma abraçaram esta distinção teológica comum 
suficiente-eficiente [4]. 
Davenant aponta para vários teólogos reformados para ilustrar 
esta afirmação, incluindo Bullinger, Aretius, Musculus, e Zanchi. 
Heinrich Bullinger afirma muito claramente: “O Senhor morreu 
por todos: mas todos não são participantes desta redenção, por 
sua própria culpa. De outro modo, o Senhor não exclui ninguém 
senão aquele que se exclui a si próprio pela sua própria 
descrença e falta de fé” [5]. Benedict Aretius (1505–1574) diz: 
“Cristo morreu por todos, mas apesar de todos não abraçarem o 
benefício da sua morte, porque pela sua própria malícia, e pela 
corrupção da sua natureza, desprezam a graça oferecida”[6]. 
Wolfgang Musculus (1497–1563) igualmente propõe: “sabemos 
que todos não são participantes desta redenção, mas a perda 
daqueles que não foram salvos não lhes impede nada, porque 
não deve ser chamada uma redenção universal, a qual é 
designada não para uma nação, mas para todo o mundo”[7]. E 
Girolamo Zanchi (1516–1590) também sustenta a universalidade 
da satisfação de Cristo: “Que não é falso que Cristo morreu por 
todos os homens no que diz respeito à sua vontade condicional, 
ou seja, se eles estiverem dispostos a participar na sua morte 
pela fé. Porque a morte de Cristo é colocada diante de todos no 
Evangelho, e ninguém é excluído dela, mas aquele que se exclui 
a si próprio”[8]. Todos estes teólogos reformados argumentam 
que, em certo sentido, Cristo morreu por todos. Assim, coloca-se 
a questão, como é que os teólogos Reformados relacionam a 
satisfação de Cristo com a redenção dos eleitos? 
A resposta a esta pergunta é algo complexa, pois a variedade de 
pontos de vista desafia uma taxonomia simples e organizada. No 
entanto, Voetius oferece uma taxonomia básica de quatro pontos 
de vista principais: 
1. Satisfação universal para cada pessoa, crente e descrente (os 
Remonstrantes) 
2. Aqueles que afirmam a suficiência universal da satisfação de 
Cristo e argumentam que ela é aplicada em algum sentido a 
todos, mas apenas eficazmente para os eleitos. 
3. Aqueles que admitem a satisfação universal de Cristo, mas 
negam a sua aplicação a todos (os escolásticos, por exemplo, 
Pedro Lombardo, São Tomás de Aquino, assim como João 
Calvino, e outros) 
4. Aqueles que sustentam que Cristo morreu unicamente pelos 
eleitos (William Ames, 1560–1609, e Franciscus Gomarus, 
1563–1641).[9] 
Estas quatro posições podem ser classificadas como 
universalismo, universalismo hipotético, a posição clássica 
suficientemente-eficiente, e particularismo rigoroso. Entre estes 
dois últimos pontos de vista, vários teólogos reformados 
empregam a distinção entre suficiente-eficiente, incluindo João 
Calvino, François Turretini, Girolamo Zanchi, Zacarias Ursino, e 
Herman Witsius (1636–1708).[10] 
Os rigorosos particularistas — aqueles que rejeitam a distinção 
de suficiência-eficiência e argumentam que Cristo morreu estrita 
e exclusivamente pelos eleitos — incluem Johannes Maccovius 
(1588–1644) e Wilhelmus a Brakel (1635–1711) [11]. Na primeira 
apresentação, esta taxonomia de pontos de vista parece 
suficientemente simples, mas as questões são complicadas 
quando a extensão da satisfação de Cristo é coordenada com a 
questão lapsariana. Os pressupostos modernos relacionam o 
supralapsarianismo com uma satisfação particular estrita [12]. 
Contudo, como veremos abaixo, alguns supralapsarianos 
defendem um hipotético universalismo, e três dos quatro pontos 
de vista foram representados na Assembleia (por exemplo, um 
hipotético universalismo, um suficiente-eficiente, e um 
particularismo estrito). A ata da Assembleia contém algumas 
informações sobre os debates sobre a extensão da satisfação de 
Cristo, embora o registro seja por vezes vago, uma vez que a ata 
não registra os discursos inteiros. Os leitores ficam se 
perguntando o que mais foi dito. No entanto, na manhã de 22 de 
Outubro de 1645, a Assembleia começou a debater o tema da 
“redenção apenas dos eleitos, por Cristo “[13]. Edmund Calamy 
foi então registrado como declarando: 
“Estou longe da Redenção universal no sentido Arminiano, mas 
que [sic] eu deveria estar no sentido dos nossos divinos no 
sínodo de Dort; que Cristo pagou um preço para todos, intenção 
absoluta para os eleitos, intenção condicional para os 
reprovados, caso eles acreditem; que todos os homens deveriam 
ser salváveis, não obstante lapsu Adami [salvável, apesar da 
queda de Adão]; que Jesus Cristo não apenas morreu o 
suficiente por todos, mas Deus pretendeu dar de Cristo e Cristo 
ao se dar a si mesmo; ele pretendeu colocar todos os homens em 
um estado de salvação caso eles acreditassem[14].” 
A declaração de Calamy é importante porque se enquadra na 
taxonomia de Voetius acima referida, embora seja necessário 
fazer qualificações importantes. 
Primeiro, Calamy rejeita a posição “arminiana”, que argumenta 
que Cristo morreu suficientemente por todos sem excepção. A 
Remonstrança, ou Artigos Arminianos (1610), por exemplo, 
afirma, “Cristo, o Salvador do mundo, morreu por todos e por 
cada indivíduo, de modo que ele obteve por todos, pela sua 
morte na cruz, reconciliação e remissão dos pecados”. Em 
segundo lugar, Calamy liga a sua própria posição com “os nossos 
devotos no sínodo de Dort”, que é uma referência à delegação 
britânica ao sínodo de Dort (1618–1619). Esta é uma 
identificação crucial porque Calamy alinha especificamente a 
sua própria forma de hipotético universalismo com a delegação 
britânica em Dort, e não com os pontos de vista posteriores de 
Cameron e Amyraut. Esta admissão revela que existiam pelo 
menos dois tipos diferentes de posições hipotéticas 
universalistas, que por uma questão de simplicidade chamo 
hipotético universalismo (normalmente) e a forma particular 
Amyraldianismo. 
Nos debates da Assembleia, Calamy defende uma série de 
pontos que colocam a sua opinião dentro do hipotético 
universalismo defendido pela delegação britânica em Dort. A 
delegação britânica argumentou que a satisfação de Cristo foi 
estendida a “todos os homens”, tornando a natureza humana 
potencialmente redimida, mas no final só foi aplicada aos eleitos 
[15]. O Sínodo de Dort é infamemente conhecido por sua 
codificação do temido “expiação limitada”, mas tais 
caracterizações falham em reconhecer que o sínodo abraçouuma fórmula clássica de que Cristo morreu suficientemente por 
todos e eficientemente apenas pelos eleitos, uma fórmula que 
remonta à Idade Média e Pedro Lombardo e até mesmo antes do 
período Patrístico. Zacarias Ursino, por exemplo, cita Ambrosio 
(339–397), Agostinho (354–430), Cirilo de Alexandria (376–
444), e Próspero da Aquitânia (390–455) como exemplos 
daqueles que empregam a distinção suficiente-eficiente[16]. 
As caricaturas de Dort também não mencionam que a delegação 
britânica incluía hipotéticos universalistas. A posição oficial dos 
delegados britânicos oferece o seguinte sobre o grau de 
satisfação de Cristo: 
“Visto que esse preço foi pago por todos e certamente promoverá 
todos os crentes à vida eterna, não é benéfico para todos; porque 
nem todos têm o dom de cumprir esta condição da aliança da 
graça. Cristo, portanto, morreu por todos, para que todos e cada 
um, por meio da fé, pudessem obter a remissão dos pecados e a 
vida eterna em virtude desse resgate de uma vez por todos os 
homens. Mas Cristo morreu de tal maneira pelos eleitos, que 
pelo mérito de sua morte de maneira especial destinada a eles de 
acordo com o eterno beneplácito de Deus, eles poderiam 
infalivelmente obter tanto a fé quanto a vida eterna[17].” A 
posição de Calamy, que “Cristo pagou um preço por todos… 
condiciona toda a intenção de reprovar”, ecoa o que a delegação 
britânica afirma aqui, nomeadamente, que um “preço foi pago 
por todos… para que todos e cada um, através da fé, obtivessem 
a remissão dos pecados”. Noutras palavras, Cristo morreu por 
todos com a condição de que acreditassem.” 
Davenant, um dos delegados britânicos em Dort, dá uma 
explicação mais completa desta posição: 
“Pois nesta ordenação de Deus, segundo a qual a morte de Cristo 
é apontada e proposta como causa de salvação para cada pessoa 
viva, aplicável pela fé, está contido menos do que na aplicação 
real, mas está contido algo mais do que em a mera e pura 
suficiência da coisa considerada em si mesma, excluída essa 
ordenação condicional, que diz respeito a todo participante da 
natureza humana”[18]. 
Aqui Davenant esclarece que a morte de Cristo é ordenada para 
ser suficiente para todos, e que se estende a qualquer pessoa e a 
todos os que partilham a natureza humana, um ponto que 
Calamy levantou nos debates da assembleia. Davenant também 
contrasta a sua própria visão da suficiência ordenada com o que 
ele chama de “suficiência pura”. Em outras palavras, uma coisa é 
dizer que a morte de Cristo é inerentemente suficiente para 
trazer satisfação pelos pecados de todos e outra completamente 
diferente é dizer que Deus a ordenou especificamente como tal. 
Um elemento chave para a posição de Davenant, e 
presumivelmente também de Calamy, é a distinção entre 
ordenar a morte de Cristo para ser um meio de salvação 
aplicável a todas as pessoas sob a condição de fé e o decreto 
absoluto de nomear e produzir eficazmente a fé e a salvação em 
indivíduos específicos. Como Davenant explica: 
“Pois como se Deus devesse criar qualquer erva dotada com tal 
virtude que pudesse curar qualquer pessoa que lidasse com 
qualquer doença, e além disso devesse prometer, que qualquer 
pessoa que a usasse deveria sem dúvida recuperar a sua saúde 
anterior, qualquer pessoa concluiria com razão a partir daí, que 
esta erva era um remédio para qualquer doença, aplicável, pela 
ordenação de Deus, a todas as pessoas doentes individualmente; 
mas não deduziria com razão que cada indivíduo seria 
infalivelmente curado por meio deste remédio, porque não seria 
dado a alguns que deveriam encontrar este remédio, e outros 
talvez não estivessem dispostos a fazer uso dele quando fosse 
encontrado” [19]. 
Calamy e a delegação britânica em Dort, então, afirmaram um 
universalismo hipotético não amiraldiano. Mas Calamy não 
estava sozinho na assembléia; outros teólogos também 
sustentavam essa visão. 
Embora haja algumas dúvidas sobre a natureza exacta da sua 
influência, a maioria dos sinais apontam para James Ussher 
como a origem desta forma de hipotético universalismo[20]. 
Ussher pretendia abrir um caminho intermédio entre os 
Remonstrantes e os particularistas rigorosos [21]. Tal como 
Calamy e Davenant, Ussher considera a satisfação de Cristo 
absoluta e relativamente, ou seja, em si mesmo e na sua 
aplicação. Para Ussher, a satisfação de Cristo torna os pecados 
da humanidade aptos para o perdão, e Deus é feito “placável à 
nossa natureza”; esta é a linguagem Calamy empregada no 
debate[22]. Noutro lugar, Ussher escreve que Cristo deu 
satisfação suficiente para tornar a natureza da humanidade “um 
sujeito apto para a misericórdia, e para preparar um remédio 
para os pecados do mundo inteiro “[23]. 
A opinião de Ussher foi influente entre vários teólogos do 
período, incluindo William Twisse (1577–1646), um 
supralapsariano, o primeiro moderador da Assembléia [24]. 
Twisse, tal como Calamy, defendeu um hipotético 
universalismo, mas também sustentou que a fé era necessária 
para usufruir dos benefícios da satisfação de Cristo. Twisse 
baseou a sua opinião numa série de passagens das Escrituras, 
como Romanos 5:18, que fala de Cristo morrendo por todos, 
bem como pelos eleitos: 
“Dizemos que o perdão do pecado e a salvação das almas são 
benefícios comprados pela morte de Cristo, para serem 
desfrutados pelos homens, mas como? Não absolutamente, mas 
condicionalmente, a saber, no caso em que eles acreditassem, e 
apenas no caso em que acreditassem. . . . Para que 
professássemos de bom grado, que Cristo tinha tanto uma 
intenção plena da sua morte, como o mandamento do seu Pai de 
fazer uma propiciação para os pecados de todo o mundo, de 
modo a obter assim tanto o perdão do pecado como a salvação 
da alma para todos os que acreditam… Agora, em relação a estes 
benefícios, nós voluntariamente professamos, que Cristo não 
morreu para todos, isto é, ele não morreu para obter a graça da 
fé e arrependimento para todos, mas apenas para os eleitos de 
Deus; Na medida em que essas graças são concedidas por Deus, 
não condicionalmente, pelo menos a graça deve ser dada de 
acordo com as obras dos homens, mas absolutamente. E se 
Cristo morreu para obtê-los por todos absolutamente, seguir-se-
ia aqui que todos deveriam crer e se arrepender e, 
consequentemente, todos devem ser salvos”[25]. 
Twisse entrelaçou o seu hipotético universalismo com a sua 
compreensão do decreto, na medida em que Deus ordenou 
algumas coisas necessariamente, outras contingentemente, e 
outras livremente[26]. Esta é a linguagem que aparece na 
Confissão: Deus ordena o que quer que seja, mas de tal forma 
que nenhuma violência é oferecida à vontade das criaturas, nem 
a liberdade ou contingência de segundas causas é tirada (3.1). 
Twisse e Calamy acreditavam que Deus ordenou a suficiência 
universal da satisfação de Cristo, mas que a sua aplicação se 
baseia na condição de fé. 
Tanto Twisse como Calamy, bem como a delegação britânica a 
Dort, acreditavam que estas formulações estavam em harmonia 
com os Cânones de Dort. De fato, a presença, participação e 
submissão das opiniões da delegação britânica ao Sínodo na 
composição dos Cânones provam que eram aceitáveis e dentro 
dos limites da ortodoxia. Outros divinos na Assembleia, 
incluindo John Arrowsmith (1602–1659), Jeremiah Burroughs 
(1599–1646), Thomas Gataker (1574–1657), Richard Vines 
(1599–1656), e Lazarus Seaman (d. 1675), tiveram pontos de 
vista semelhantes[27]. 
A opinião prevaleceu provavelmente não só devido à influência 
de Ussher, Davenant, e outros, tais como John Preston (1587–
1628), mas também devido aos Trinta e Nove Artigos, que 
afirmam que Cristo “sofreu verdadeiramente, foi crucificado, 
morto, e enterrado, para reconciliar o seu Pai conosco, e para ser 
um sacrifício, não só pela culpa original, mas também por todos 
os pecados reais dos homens” (§ 2). De facto, Davenantapela a 
esta mesma porção dos Trinta e Nove Artigos para afirmar a 
extensão universal da satisfação de Cristo[28]. Assim, um 
universalismo qualificado, ou seja, que a satisfação de Cristo em 
algum sentido se estendeu a todos, foi parte do ar confessional 
que os divinos de Westminster respiraram, encontrado tanto nos 
Trinta e Nove Artigos como nos Cânones de Dort com o seu uso 
da distinção suficiente-eficiente. 
A presença de hipotéticos universalistas na Assembleia, 
contudo, não significa automaticamente que a opinião tenha 
sido imediatamente aceite ou sancionada. Como se pode 
imaginar, seguiu-se um debate considerável após Calamy ter 
feito as suas observações iniciais a favor de um hipotético 
universalismo. Alguns o acusaram de se agarrar ao ponto de 
vista da satisfação universalista, mas ele desmentiu a acusação e 
explicou melhor o seu ponto de vista. Dois dos divinos escoceses, 
George Gillespie (1613–1648) e Samuel Rutherford (1600–
1661), juntamente com Thomas Goodwin, abordaram os 
argumentos de Calamy[29]. 
No que parece ser uma táctica de debate, Gillespie tentou 
associar as opiniões de Calamy com as de Amyraut e 
Cameron[30]. Na verdade, as opiniões de Amyraut eram algo 
diferentes das de Ussher, Davenant, ou Calamy. Richard Baxter 
(1615–1691) observa que Richard Vines, um dos divinos acima 
mencionados, “pertencia abertamente à via da Redenção 
Universal de Davenant,” não a de Amyraut[31]. Mas os divinos 
não desconheciam as opiniões de Amyraut; Robert Baillie 
(1602–1662), um dos divinos escoceses, comentou que o 
trabalho de Amyraut, talvez o seu Breve Tratado de 
Predestinação (1634), circulou pela Assembleia de “mão em 
mão”[32]. 
Amyraut, ao contrário de Ussher, Davenant, e Calamy, defendeu 
um hipotético decreto de predestinação, que é diferente de uma 
hipotética extensão da satisfação de Cristo. Amyraut faz a 
distinção entre predestinação à salvação e predestinação à fé. A 
primeira é condicional, e a segunda é absoluta e constitui o meio 
pelo qual a primeira é alcançada[33]. De acordo com Amyraut, 
Deus decreta a predestinação de toda a raça humana igualmente 
mas condicionalmente à fé. Mas porque toda a raça humana é 
incapaz de cumprir a condição exigida, devido a nenhum defeito 
no decreto a não ser a dureza do coração e a teimosia da 
condição humana, Deus faz um segundo decreto que é absoluto 
— um decreto para predestinar os eleitos à fé[34]. Esta distinção 
entre os decretos, predestinação à salvação versus predestinação 
à fé, permitiu a Amyraut explicar como a satisfação de Cristo foi 
universal na sua extensão mas particular na sua aplicação. 
Esta construção em particular, nomeadamente, a predestinação 
condicional, atraiu críticas significativas do interior do mundo 
reformado moderno inicial. Contudo, em momento algum foi 
considerada como heresia, uma vez que um estudioso a rotulou 
incorrectamente[35]. De fato, Arnyraut foi exonerado em três 
ocasiões diferentes por três sínodos nacionais franceses 
separados: Alencon (1637), Charenton (1644–1645), e Loudun 
(1659). Ao longo do processo, Amyraut jurou repetidamente a 
sua fidelidade às decisões de Dort e ofereceu a sua defesa dentro 
do quadro de suficiência-eficiência, embora o Sínodo de Alencon 
tenha instruído Amyraut a não falar de um “decreto condicional, 
frustrante, ou revogável “[36]. 
No entanto, Baxter observou que metade dos divinos de 
Inglaterra eram amiraldianos[37]. Em resumo, o 
amiraldianismo é um pouco diferente do hipotético 
universalismo de Ussher, Davenant, Calamy, e Twisse. Todos os 
amiraldianos eram hipotéticos universalistas, mas nem todos os 
hipotéticos universalistas eram amiraldianos. 
Quais foram as razões exegéticas por detrás da defesa de um 
hipotético universalismo? Enquanto a Assembleia debateu uma 
série de textos, João 3:16 oferece uma janela para as questões 
em jogo. Calamy acreditava que João 3:16 era o terreno 
exegético para a intenção de Deus de dar Cristo ao mundo e 
oferecer-lhe amor e filantropia; além disso, argumentava que a 
promulgação universal do evangelho a todas as nações estava 
fundada na redenção universal, e a oferta do evangelho por Deus 
a todos tinha de ser “séria e verdadeira”[38]. 
Outros teólogos, como Rutherford, se opuseram à conexão do 
evangelho da satisfação, embora Gillespie tenha notado que o 
apelo de Calamy ao termo mundo em João 3:16, “Porque Deus 
amou o mundo de tal maneira”, se baseou em um texto 
altamente controvertido, mesmo entre os reformados . Gillespie 
negou que o termo mundo denotasse uma filantropia geral para 
todos indiscriminadamente. Ele acreditava que o erro de Calamy 
residia em sua falha em distinguir entre a vontade decretada e 
revelada de Deus: que Deus revela que todo aquele que crê será 
salvo, mas a vontade revelada de Deus não governa sua vontade 
decretada ou secreta[39]. 
Calamy contrapôs que compreendia que o termo mundo era 
tomado em sentidos diferentes: às vezes para os eleitos, às vezes 
para o mundo inteiro. Mas ele qualificou as suas observações 
acrescentando que havia um duplo amor de Deus: o seu amor 
geral pelos réprobos, que incluía a oferta geral e a graça geral a 
todos, e o seu amor especial pelos eleitos[40]. John Lightfoot 
(1602–1675) entrou na luta argumentando que compreendia o 
mundo num sentido diferente, para indicar os gentios em 
contraste com os judeus[41]. O hipotético universalista Richard 
Vines declarou a sua crença de que o mundo não se refere aos 
gentios, mas a um grupo mais extenso do que os eleitos. Denota 
a intenção de Deus no dom de Cristo e a extensão do amor de 
Deus por todos, embora seja um amor geral da humanidade[42]. 
Num dos últimos comentários registados sobre o debate, 
Rutherford ofereceu várias razões pelas quais João 3:16 não se 
refere ao amor geral de Deus por todos. Rutherford identificou 
três elementos dos argumentos oferecidos por Calamy e outros: 
(1) a palavra amado refere-se a um amor geral tanto aos eleitos 
como aos reprovados; (2) a palavra mundo deve ser entendida 
de forma geral e distributiva do amor acima mencionado; e (3) 
esta distribuição universal do amor geral de Deus é 
fundamentada na intenção de Deus, mas condicionada à 
necessidade da fé. Rutherford argumentou primeiro que o amor 
de Cristo no Evangelho de João é dirigido exclusivamente aos 
eleitos, o que é paralelo em outras passagens, como João 15:13, 
sobre Cristo dando a sua vida pelos seus amigos. Se os outros 
paralelos indicam alguma coisa, é que o amor de Deus é 
compatível com a eleição, e não há “nenhuma escritura em todo 
o Novo Testamento onde possa ser exposta pelo amor geral” de 
Deus. Em segundo lugar, Rutherford argumentou que o amor 
mencionado em João 3:16 é restrito à igreja; ele citou Romanos 
5:8; Gálatas 2:20; e Efésios 5:21. E terceiro, João 3:16 é um 
amor salvador real e, portanto, não um amor geral por 
todos[43]. A questão agora se impõe: que espaço, se houver, os 
Padrões têm para o universalismo hipotético? 
Vários comentaristas, incluindo B. B. Warfield (1851–1921), A. 
A. Hodge (1823–1886) e John Murray, sustentaram que os 
Padrões não deixam espaço para o Amyraldianismo[44]. No 
entanto, Warfield, Hodge e Murray compartilham da ideia que 
todos os universalistas hipotéticos eram amiraldianos, em vez de 
devotos da vertente anterior e diferente do universalismo 
encontrada em Ussher, Davenant e na delegação britânica a 
Dort. Por um lado, parece difícil conciliar a ordem dos decretos 
de Amyraut (primeiro o decreto de salvação para todos 
dependentes da condição de fé, seguido por um segundo decreto 
de predestinação para a fé) com o que a Confissão afirma sobre 
os decretos de Deus: “À sua vista, todas as coisas são abertas e 
manifestas; seu conhecimento é infinito, infalível, independente 
da criatura, de modo que nada é para ela contingente ou incerto” 
(2.2) [45]. 
Portanto, o amiraldianismoparece ser impedido pela linguagem 
dos Padrões. Gillespie levantou especificamente esta questão 
nos debates: “Há uma concatenação da morte de Cristo com os 
decretos, portanto, devemos ver o que eles deveriam a respeito 
do que em ordem vem antes e o que em ordem segue 
depois”[46]. No contexto de esta declaração Gillespie nomeia 
especificamente Cameron e Amyraut. E quanto à outra forma de 
universalismo hipotético? 
Vários pontos da Confissão parecem apresentar desafios para 
quem quer que afirme a universalidade da satisfação de Cristo. A 
ideia inicial em discussão quando este debate surgiu na 
Assembleia foi a seguinte: “Também nenhum outro é redimido 
por Cristo, efectivamente chamado, justificado, adotado, 
santificado e salvo; mas apenas os Eleitos” (3.6). Isto não 
representa contudo um desafio para os hipotéticos 
universalistas, porque a Confissão declara que apenas os eleitos 
são “redimidos por Cristo”, que é um ponto que eles afirmariam, 
dado que normalmente distinguem entre fazer satisfação e 
aplicá-la na redenção[47]. Ussher, por exemplo, escreve: 
“Devemos, na questão da nossa redenção, colocar 
cuidadosamente uma distinção entre a satisfação de Cristo 
absolutamente considerada, e a sua aplicação a cada um em 
particular: a primeira foi feita de uma vez por todas, a outra 
continua a ser feita: a primeira traz consigo suficiência, 
abundante para liquidar a totalidade da dívida; a outra aumenta 
a sua eficácia”[48]. 
Portanto, um hipotético universalista poderia concordar com a 
Confissão 3.6, dada a distinção entre a satisfação feita e sua 
aplicação. A questão da satisfação de Cristo surge novamente na 
Confissão e no Catecismo Maior: “O Senhor Jesus… satisfez 
plenamente a Justiça de seu Pai; e comprou, não apenas a 
reconciliação, mas uma herança eterna no Reino dos Céus, para 
todos aqueles que o Pai deu a ele “(8.5). O Catecismo Maior 
afirma similarmente: “A redenção é certamente aplicada e 
eficazmente comunicada a todos aqueles por quem Cristo a 
comprou, que, com o tempo, pelo Espírito Santo, foram 
capacitados a crer em Cristo de acordo com o Evangelho” (q. 
59). Dadas essas declarações, Murray e outros argumentaram 
que a aquisição da satisfação de Cristo é coextensiva com sua 
aplicação[49]. 
No entanto, como a análise recente demonstrou, os teólogos 
fizeram uma distinção entre impetração (ou redenção realizada) 
e intercessão que a Confissão não aborda diretamente[50]. 
Ussher explica que ele liga a impetração de Cristo não à sua 
satisfação mas à sua intercessão. Por outras palavras, para 
Ussher, o trabalho completo de Cristo faz parte do seu trabalho 
intercessório como Sumo Sacerdote, mas não da sua satisfação. 
Ussher apela, por exemplo, a João 17:9, “rogo não pelo mundo 
[reprovar]”, e argumenta: 
“Devo considerar que é uma grande loucura imaginar que ele 
tenha impetrado a Reconciliação e Remissão de pecados para 
esse mundo. Concordo, portanto, com o Sr. Ames na sua disputa 
contra Grevinchovius, que a aplicação e a impetração, neste 
último que temos em mãos, são de igual extensão; e, que o 
perdão do pecado não é pelo nosso Salvador impetrado por 
qualquer pessoa a quem o mérito da sua morte não seja aplicado 
em particular”[51]. 
Assim, um hipotético universalista como Ussher não teve 
qualquer problema em argumentar que a impetração e 
intercessão de Cristo eram coextensivas. Ussher gabava-se da 
satisfação de Cristo, que era universal. 
Esses pontos da Confissão não defendem especificamente o 
universalismo hipotético. Na verdade, os Padrões tendem na 
direção do particularismo estrito, dada a ausência da distinção 
suficiência-eficiência[52]. Mas também não são escritos de 
maneira a impedir ou proibir o universalismo hipotético[53]. 
Novamente, Baxter afirma: “Eu tenho falado com um eminente 
Divino, mas vivo, que era da Assembleia, que me garantiu que 
eles propositadamente evitaram determinar aquela 
Controvérsia, e alguns deles protestaram pelo caminho do meio 
da Redenção Universal. ”[54]. 
Por outras palavras, como observação histórica (se o relatório de 
Baxter for credível), as Normas de Westminster parecem estar 
apenas um pouco mais rígidas do que os Cânones de Dort 
quanto à extensão da satisfação de Cristo[55]. Isto não quer 
dizer nada sobre a ortodoxia ou heterodoxia de um hipotético 
universalismo. Dado o debate em torno da extensão da 
satisfação de Cristo, especialmente o exame de Amyraut no 
Sínodo de Charenton em 1644–1645, que foi por volta da mesma 
época que os debates sobre estes mesmos assuntos na 
Assembleia, é provável que os divinos tenham evitado 
completamente a linguagem suficientemente-eficiente para 
mitigar os debates sobre o assunto[56]. 
A confirmação de que as Normas deixam o universalismo 
hipotético como uma opção aparece quando comparamos a 
Confissão com o Consenso da Fórmula de Turretini (1675), que 
foi escrito especificamente para refutar Amyraut, embora não 
necessariamente a visão de Davenant, Ussher ou Twisse. 
Turretin provavelmente considerou esses três dentro do âmbito 
da ortodoxia, já que Davenant e outros universalistas hipotéticos 
eram signatários de Dort, enquanto as opiniões de Amyraut 
surgiram cerca de quinze anos depois. O consenso da fórmula 
afirma: 
“Não podemos aprovar a doutrina contrária daqueles que 
afirmam que da Sua própria intenção, pelo Seu próprio conselho 
e pelo do Pai que O enviou, Cristo morreu por todos e cada um 
na condição impossível, desde que acreditem; que Ele obteve 
para todos uma salvação que, no entanto, não é aplicada a todos, 
e pela Sua morte não mereceu salvação e fé para ninguém 
individualmente e certamente (proprie et actu), mas apenas 
removeu o obstáculo da justiça Divina, e adquiriu para o Pai a 
liberdade de entrar numa nova aliança de graça com todos os 
homens (§ 16)”[57]. 
Nada desta natureza aparece nos padrões de Westminster. E 
mesmo a Fórmula caracteriza a visão de Amyraut como 
“contrária às escrituras claras e à glória de Cristo” (§ 16), mas 
não como heresia. 
Por J. V. Fesko, The Theology of the Westminster Standards 
(Wheaton, ILL.: Crossway, 2014), 189–203. [Italics original; 
footnote values and content original; and underlining mine.] 
Tradução: Frankle Brunno 
[Notes: There are a few problems with Fesko’s analysis here. 1) 
It is probably a mistake to follow the taxonomy that sets apart 
hypothetical universalism (HU) from the classic sufficient-
efficient category. Rouwendal does this, following Voetius to 
some degree. This line of thought argues that the hypothetical 
universalists went further or departed from the classic 
sufficient-efficient theology and intent. This claim has problems 
given the diversity of HU positions, and the fact that all HU 
advocates saw themselves in continuity with the sufficient-
efficient distinction. Indeed, it was the limited satisfaction 
advocates who self-consciously felt the need to depart from or 
qualify the original Lombardian formula and theology. 2) Fesko 
is wrong to attempt to set apart Saumurian HU in the basis that 
the latter affirmed a hypothetical decree. The language used was 
actually conditional decree, and the language of conditional 
decree was adopted by English HU advocates such as Davenant 
and Baxter. What many, though not all, of the English HU 
proponents disliked was any ordering of the decrees (e.g., 
Davenant). Twisse was an exception in that he nested his version 
of HU within a supralapsarian schema. Nor is it correct to 
suggest that Cameron’s “conditional decree,” in his “order of 
decrees” contradicts the Wesminsterian theology of 
unconditional decree(s), as Cameron’s “conditional decrees” are 
revealed will decrees (as opposed to absolute or secret will 
decrees). 3) Fesko is wrong to suggest or imply that what further 
distinguishes Saumurian HU from its British varieties was that 
the former held that all are predestinedto salvation, but not all 
are predestined to faith (Amyraut), while the latter did not. On 
the contrary, Twisse also held to this same distinction following 
Zanchi and Bucer, while Davenant rejected it on the grounds 
that the biblical word “predestination” is always used in 
Scripture in a particularist and special sense denoting the elect 
and their salvation. 4) Fesko, it would appear, imagines that the 
Cameronian order of decrees entails a set sequenced absolute 
decrees comparable to infra- or supralapsarianism. This is a 
common mistake due to a superficial reading of secondary 
source literature. Indeed, so also the mistake which suggests 
Amyraut himself outlined such an ordering, when he, in fact, did 
not. 5) It is incorrect of Fesko to suggest that Turretin, one the 
one hand, considered Davenant’s views as within the pale of 
orthodoxy, but, on the other hand, did not consider Amyraut’s 
hypothetical universalism to be within that same pale. If one 
reads the Preface to the Consensus, Turretin and his co-writers 
did believe that Amyraut was within the pale of Reformed 
orthodoxy, they just strongly disagreed with him.] 
______________________ 
[1] John Ball, A Treatise of the Covenant of Grace (London: 
Edward Brewster, 1645), 2.2 (pp. 204–51). 
[2]Turretin, Institutes, 14.14.7. 
[3]Ibid., 14.14.7~ . 
[4]John Davenant, A Dissertation on the Death of Christ, in An 
Exposition of the Epistle of St. Paul to the Colossians, trans. 
Josiah Allport, vol. 1 (London: Hamilton, Adams, and Co., 1831), 
336. 
[5]Ibid., 337- 38; d. Heinrich Bullinger, A Hundred Sermons 
upon the Apocalips of Jesu Christe (n.p.: n.p., 1561), serm. 28 (p. 
173). 
[6]Davenant, Dissertation on the Death of Christ, 338; cf. 
Benedict Aretius, Comnenntarii in Epistolas D. Pauli ad Timoth. 
Ad Titum, & ad Philemonem (Bern: Le Preux, 1580), 48–49. 
[7]Wolfgang Musculus, Common Places of the Christian 
Religion (London, 1563), fol. 129; Davenant, Dissertation on the 
Death of Christ, 338. 
[8]Davenant, Dissertation on the Death of Christ, 339; Girolamo 
Zanchi, De Praedestinatione Sanctorum, thesis 13, in 
Miscellaneorum Libri Tres (Heustadt: Excudebate Matthaeus 
Harnisius 1592), 3:13–14. 
[9]Gisbert Voetius, Problematum de Merito Christi, Pars 
Secunda, in Selectarum Disputationum Theologicarum, Pars 
Secunda (Utrecht: Johannem a Waesberge, 1654),251–53; cf. P. 
L. Rouwendal, “Calvin’s Forgotten Classical Position on the 
Extent of the Atonement: About Sufficiency, Efficiency, and 
Anachronism,” WTJ 70 (2008): 321–23. 
[10]William Ames, The Marrow of Theology , trans. John 
Dykstra Eusden (1968; Grand Rapids: Baker, 1997), 1.24 (p. 
150); Turretm, Institutes, 14.14.9; John Calvin, The Gospel of St. 
John 11–21 and The First Epistle of John, ed. David W. Torrance 
and T. F. Torrance, trans. T. H. L. Parker (Edinburgh: Ollver and 
Boyd, 1961), comm. 1 John 2:2 (p. 244); contra Torrance, 
Scottish Theology: From John Knox to John McLeod Campbell 
(Edinburgll: T&T Clark, 1996), 64; cf. Richard A. Muller, Christ 
and the Decree: Predestination and Christology from Calvin to 
Perkins (Grand Rapids: Baker, 1986), 34; Zanchl, De 
Praedestinatione Sanctorum, thesis 13, in Miscellaneorum Libri 
Tres, 3:13–14′; Ursinus Commentary, 222–24; Herman Witsius, 
Economy of the Covenants between God and Man: 
Comprehending a Complete Body of Divinity, 2 vols., trans. 
William Crookshank (1822; Escondido: The den Dulk Christian 
Foundation, 1990), 2.9.2, 6. 
[11]Maccovius, Scholastic Discourse, 11.17; Wuhelmus a Brakel, 
The Christian’s Reasonable Service, trans. Bartel Elshout, 4 vols. 
(Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 1992), l:599–600. 
[12]See, e.g., J. B. Torrance, “Strengths and Weaknesses of the 
Westminster Theology,” in The Westminster Confession in the 
Church Today, ed. Alasdair I.C. Heron (Edinburgh: Saint 
Andrews, 1982),47. 
[13]MPWA, sess. 522, October 22, 1645 (3:692). For analysis of 
the debate, see Lee Gatiss, “’Shades of Opinion within a Generic 
Calvinism.’ The Particular Redemption Debate at the 
Westminster Assembly,” RTR 69, no. 2 (2010): 101–18. 
[14]MPWA, sess. 522, October 22,1645 (3:692). 
[15]Ibid. (3:693); M. W. Dewar, “The British Delegation at the 
Synod af Dort-1618–19,” EQ 46, no. 2 (1974): 105; Mark Shand, 
The English Delegation to the Synod af Dort,” BRJ 28 (1999): 
37–39. 
[16]Cf. Synod of Dort, Head 2.2, 8; Peter Lombard, Sentences, 
trans. Giulio Silano, 4 vols. (Toronto: PIMS, 2007–2010), 
3.20.5; Ursinus, Commentary, 222–24. 
[17]George Carleton, The Collegiate Suffrage of the Divines of 
Great Britaine. concerning the Five Articles Controverted in the 
Low Countries (London: Robert Milbourne, 1629, 2.3 (pp. 47–
48). 
[18]Davenant, Dissertation on the Death of Christ, 378. 
[19]Ibid., 390–91. 
[20]Jonathan D. Moore, English Hypothetical Universalism: 
John Preston and tM Softening of Reformed Theology (Grand 
Rapids: Eerdmans, 2007),173–213. 
[21]James Ussher, The Whole Works of the Most Rev. James 
Ussher, 17 vols. (Dublin: Hodges and Smith, 1847–1864), 
12:554, 559, 565. 
[22]James Ussher, The judgement of the Late Archbishop of 
Armagh and Primate of Ireland (London: John Crook, 1658), 3–
5. 
[23]Ussher, Judgement, 14. 
[24]See Hans Boersma, A Hot Pepper Corn: Richard Baxter’s 
Doctrine of Justification in Its Seventeenth-Century Context 
(Vancouver: Regent College, 2003), 195–200. 
[25]William Twisse, The Doctrine of the Synod of Don and 
Arles, Reduced to the Practise (Amsterdam: Successors to G. 
Thorp, 1631), 1&-17. 
[26]Ibid., 19–20. 
[27]Alex F. Mitchell and John Struthers, eds., Minutes of the 
Sessions of the Westminster Assembly of Divines (London, 
1874), Iv 
[28]Davenant, Dissertation on the Death of Christ, 355. 
[29]MPWA, sess. 523, October 23,1645 (3:698). For 
Rutherford’s engagement of hypothetical universalism, see 
Samuel Rutherford, The Covenant of Life Opened; or, A Treatise 
on the Covenant of Grace (Edinburgh: Robert Broun, 1654), 1.20 
(pp. 181–92). Note that, in context, Rutherford’s arguments are 
against Davenant, not Amyraut (ibid., 1.20 [p. 183]). 
[30]MPWA, sess. 522, October 22, 1645 (3:693). 
[31]Richard Baxter, Certain Disputations of Right to 
Sacraments, and the True Nature of Visible Christianity 
(London: Thomas Johnson, 1657), preface. 
[32]Baillie, as cited in Mitchell and Struthers, Minutes, xxvi n2, 
[33]Moi’se Amyraut, Breif traitte de la predestination et de ses 
principales dependances (Saumaur: Jean Lesnier & Isaac 
Desobrdes, 1634), 13 (p, 163); Amyraut, Brief Treatise on 
Predestination, trans, Richard Lum (ThD diss” Dallas 
Theological Seminary, 1986), 81. 
[34]Amyraut, Breif traitte, 13 (p. 163–64); Amyraut, Brief 
Treatise, 82; cf. G, Michael Thomas, The Extent of the 
Atonement: A Dilemma for Reformed Theology from Calvin to 
the Consensus (Carllsle: Paternoster, 1997), 190–91. 
[35]Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: 
Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-
Century France (Madison: The University of Wisconsin Press, 
1969); cf. Richard A. Muller, “Divine Covenants, Absolute and 
Conditional: John Cameron and the Early Orthodox 
Development of Reformed Covenant Theology,” MAJT 17 
(2006): 36. 
[36]John Quick, Synodicon in Gallia Reformata; or; The Acts, 
Decisions, Decrees, and Canons of Those Famous National 
Councils of the Reformed Churches in France, 2 vols, (London: 
T. Parkhurst and J. Robinson, 1692), 2:355; Thomas, Extent of 
the Atonement, 188, 205. See also Quick, Synodicon, 2:352–
57,397–411. 
[37]Baxter, Certain Disputations, preface. 
[38]MPWA, sess. 52.2, October 22, 1645 (3:694). 
[39]Ibid., sess. 523, October 23, 1645 (3:699). 
[40]Ibid., sess. 522, October 22, 1645 (3:696). 
[41]Ibid. 
[42]Ibid., sess. 522, October 22, 1645 (3:697). 
[43]Ibid., sess. 523, October 23,1645 (3:699). The assembly’s 
annotations on Scripture argue against thehypothetical 
universalist interpretation of John 3:16: “For Christ speaketh 
not here of that common love ef God, whereby he willeth the 
good of conservation to the creature; so he loveth all the 
creatures; but of his special love, whereby he willeth man should 
be saved by Christ, and he is truly said to love the world, because 
they whom he loveth to eternal life are in the world, a part of the 
world, and gathered by his word; and holy Spirit into the body of 
the Church, out of all ages and parts of the world, God love all 
that he made” (Annotations, comm. John 3:16). 
[44]Lee Gatiss, “A Deceptive Clarity? Particular Redemption in 
the Westminster Standards,” RTR 69, no.. 3 (2010): 181–82; B. 
B. Warfield, “The Making of the Westminster Confession, and 
Especially of Its Chapter cn the Decree of God,” in E. D. Warfield 
et. al., Works of Benjamin B. Warfield, 6:142–44; A.A. Hodge, 
The Confession of Faith: A Handbook of Christian Doctrine 
Expounding the Westminster Confession (1869; Edinburgh: 
Banner of Truth, 1958), 73; John Murray, “The Theology of the 
Westminster Confession of Faith; in Collected Writings of John 
Murray, vol. 4, Studies in Theology (Edinburgh: Banner of 
Truth, (1982), 255–56. 
[45]Gatiss, “Deceptive Clarity: 191; Muller, “Revising the 
Predestination Paradigm.” 
[46]MPWA, sess. 522, October 22, 1645 (3:693). 
[47]Gatiss, “Deceptive Clarity,” 184. 
[48]Ussher, Works, 12:554. 
[49]Gatiss, “Deceptive Clarity,” 187; Murray, “The Theology of 
the Westminster Confession,” 256. 
[50]Gatiss, “Deceptive Clarity,” 187; cf. Leigh, Treatise of the 
Covenant of Grace, 2.2 (p. 255); Leigh, Body of Divinity, 5.4 (p. 
416). 
[51]123Ussher, Judgement, 19–20; Gatiss, “Deceptive Clarity,” 
187. Cf. Willliam Ames, Rescriptio Scholastica & Brevis ad Nic. 
Grevinchovii Responsum Illud Prolixum, Quod Opposutt 
Dissertattoni de Redemptione Generali, & Electione ex Fide 
Praevisa (Harderwijk: Nicolai il. Wieringen, 1645). 
[52]Contra Torrance, Scottish Theology, 146. 
[53]Mitchell and Struthers, Minutes, lvi- lvii. 
[54]Baxter, Certain Disputations, preface; Gatiss, “Deceptive 
Clarity,” 194. 
[55]PRRD, 1:7&-77; Gatiss, “Deceptive Clarity” 194. 
[56]Muller, “Revising the Predestination Paradigm.” 
[57]“Formula Consensus Helvetica (1675),” in A. A. Hodge, 
Outlines of Theology (1860; Grand Rapids: Banner of Truth, 
1991), appendix (pp. 656–63). 
 
	Universalismo Hipotético e a Confissão de Westminster e o Sínodo de Dort