Ciência Antiga e Moderna

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<p>0</p><p>SANTA CRUZ DO SUL - RS</p><p>1</p><p>1 SUMÁRIO</p><p>2 A CIÊNCIA ANTIGA E A CIÊNCIA MODERNA .......................................... 3</p><p>3 IDADE MODERNA: SEC. XVII E XVIII ....................................................... 4</p><p>3.1 As condições históricas ........................................................................ 4</p><p>3.2 O humanismo renascentista do sec. XV ............................................... 5</p><p>3.3 A descoberta do Novo Mundo .............................................................. 6</p><p>3.4 A Reforma Protestante ......................................................................... 6</p><p>3.5 A revolução científica moderna ............................................................ 6</p><p>3.6 Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal ...... 8</p><p>3.7 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa .......................... 8</p><p>4 A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO ....................................................... 8</p><p>5 RACIONALISMO ........................................................................................ 9</p><p>6 EMPIRISMO ............................................................................................. 10</p><p>6.1 Francis Bacon .................................................................................... 11</p><p>6.2 John Locke ......................................................................................... 11</p><p>7 ALGUNS IMPORTANTES PENSADORES E CIENTISTAS MODERNOS</p><p>12</p><p>7.1 Galileu Galilei ..................................................................................... 12</p><p>7.2 Isaac Newton ...................................................................................... 12</p><p>8 A IDADE CONTEMPORÂNEA .................................................................. 13</p><p>8.1 Idealismo ............................................................................................ 13</p><p>8.2 Definição de idealismo ....................................................................... 14</p><p>8.3 Ideias básicas do Idealismo ............................................................... 14</p><p>9 RENÉ DESCARTES: UMA BREVE BIOGRAFIA ...................................... 15</p><p>10 DEUS, A CIÊNCIA E O LIVRE-ARBÍTRIO ............................................ 17</p><p>11 O PROBLEMA DO HOMEM: A MORAL ................................................ 19</p><p>2</p><p>12 UTILITARISMO ...................................................................................... 20</p><p>12.1 Princípio da Utilidade ...................................................................... 21</p><p>12.2 Perspectiva moral e política: Características gerais ........................ 21</p><p>13 PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO UTILITARISMO ............................ 23</p><p>13.1 O cálculo utilitarista ......................................................................... 24</p><p>14 EXISTENCIALISMO .............................................................................. 25</p><p>14.1 Origem ............................................................................................ 26</p><p>14.2 História do Existencialismo ............................................................. 26</p><p>14.3 Temáticas ........................................................................................ 26</p><p>14.4 Relação com a religião .................................................................... 27</p><p>14.5 Fé e existencialismo ........................................................................ 27</p><p>14.6 A existência precede e governa a essência. ................................... 28</p><p>14.7 Liberdade ........................................................................................ 28</p><p>14.8 O Indivíduo versus a Sociedade ..................................................... 30</p><p>14.9 Importantes Filósofos para o Existencialismo ................................. 30</p><p>15 Leitura complementar ............................................................................ 32</p><p>16 As Reformas Religiosas na Europa Moderna notas para um debate</p><p>historiográfico ............................................................................................................ 32</p><p>17 BILIOGRAFIA BÁSICA .......................................................................... 53</p><p>3</p><p>2 A CIÊNCIA ANTIGA E A CIÊNCIA MODERNA</p><p>Fonte: filosofiacienciaevida.uol.com.br</p><p>Filosofia Medieval Cristã constituiu-se do pensamento cristão e da ciência</p><p>antiga. A ciência antiga tinha como base o dogmatismo: era especulativa e partia de</p><p>interpretações da Bíblia. A ciência antiga era baseada na lógica e na demonstração</p><p>de verdade, sem considerar a observação e a experiência. É o caso da teoria</p><p>geocêntrica, ou seja, a teoria que postulava que a terra é o centro do universo,</p><p>vigorava há quase vinte séculos e constituía a maneira pela qual o homem antigo e</p><p>medieval via a si mesmo e ao mundo.</p><p>A concepção medieval cristã via o homem como é o ser supremo da criação</p><p>divina e a terra era o centro do universo. A teoria de que a terra era o centro do mundo,</p><p>geocentrismo, era uma explicação que justificava tal visão. A ciência antiga era um</p><p>corpo de verdades teóricas universais, de certezas definitivas, que não admitiam</p><p>erros, mudanças ou crítica.</p><p>O novo período – Idade Moderna - vai significar uma ruptura com essa</p><p>concepção de mundo dogmática, que não permitia a reflexão e a crítica, por isso, mais</p><p>uma vez vamos abordar sobre a filosofia moderna, enfatizando sobre a sua</p><p>importância para o desenvolvimento do conhecimento humano.</p><p>http://filosofiacienciaevida.uol.com.br/ESFI/Edicoes/87/artigo299834-3.asp</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>4</p><p>3 IDADE MODERNA: SEC. XVII E XVIII</p><p>Após a Idade Média, há um período de transição entre o século XV e XVI para</p><p>a Idade Moderna, que significou ruptura com a tradição anterior cristã, fundamentada</p><p>em Deus, e passou-se a valorizar o homem. É o período chamado Humanismo</p><p>Renascentista: artes plásticas, valorização do homem - liberdade e criatividade. É o</p><p>momento em que se rompe com a visão sagrada e teológica na arte, no pensamento,</p><p>na política, na literatura. Os pensadores desse período passam a valorizar o saber</p><p>dos gregos antigos. Valoriza-se o homem e rompe-se com o pensamento teocêntrico,</p><p>que considera Deus como o centro de tudo, e a Ciência Antiga.</p><p>A Idade Moderna traz a proposta de uma nova ordem e visão de mundo,</p><p>rejeitando a autoridade imposta pelos costumes e pela hierarquia da nobreza e Igreja,</p><p>em favor da recuperação do que há de virtuoso, intuitivo e espontâneo na natureza</p><p>humana. Surge um novo estilo com nova temática.</p><p>Valoriza-se o corpo humano, artes, pensamento, política, ciência. É o momento</p><p>de novos pensadores e artistas, tais como Leonardo da Vince, William Shakespeare,</p><p>Rafael, Maquiavel, Michelangelo, Montaigne.</p><p>3.1 As condições históricas</p><p>Surge uma nova maneira de pensar e ver o mundo, resultado das</p><p>transformações históricas que ocorreram na Europa. Entre os fatores históricos, pode-</p><p>se destacar:</p><p> O humanismo renascentista do sec. XV</p><p> A descoberta do Novo Mundo (sec. XV)</p><p> A Reforma Protestante do sec. XVI</p><p> A revolução científica do sec. XVII</p><p> Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal</p><p> Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>5</p><p>3.2 O humanismo renascentista do sec. XV</p><p>Nasceu na península itálica, sendo um período de transição entre a Idade</p><p>Média e a Moderna. Rompeu com a filosofia cristã da escolástica medieval e, valoriza</p><p>o saber dos gregos antigos, retomando a concepção do humanismo. O período</p><p>medieval, anterior, foi marcado por uma forte visão hierárquica e religiosa de mundo,</p><p>em que a arte está voltada para o</p><p>dos</p><p>comportamentos religiosos na Europa do início do século XVI. Em resumo, ele verifica</p><p>a existência de um cristianismo popular mais íntimo e profundo, cristianismo vivido de</p><p>forma plena – em seu aspecto formal – somente pelas elites. Tratava-se então de um</p><p>mundo de ignorância religiosa, distante dos abusos da Igreja. O historiador refere-se,</p><p>como exemplo, ao livro de Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, que</p><p>retrata a sociedade inglesa do século XVI repleta de práticas mágicas e crenças,</p><p>relacionadas pelo autor aos mecanismos de solidariedade aldeã, em contraposição à</p><p>afirmação da propriedade privada e do individualismo. Processo no qual o(a) outro(a),</p><p>o(a) estranho(a), o(a) diferente, tendia a ser acusado(a) de feitiçaria pelos vizinhos.</p><p>37</p><p>Delumeau também – repetindo Febvre – refere-se ao sucesso de Imitação de Cristo,</p><p>obra que resume o ideal de devotamento, pobreza e piedade na Europa de então. Era</p><p>um mundo também de medo – retomando um dos mais conhecidos temas do</p><p>historiador abordado em La Peur en Occident, tão bem expresso pelo holandês Johan</p><p>Huizinga, já em 1919, no seu Herfsttij der Middeleeuwen, literalmente Outono da</p><p>Idade Média. Peste, fome e guerra estavam relacionadas ao pânico, e à superstição</p><p>como solução para os problemas. O combate à superstição constitui outro tema</p><p>desenvolvido por Delumeau, luta importante efetuada por Lutero e Calvino. Tentando</p><p>analisar os escritos dos reformadores como material etnológico, o historiador francês</p><p>concebe a Reforma como promoção da vontade cristianizadora, contra o catolicismo,</p><p>mas também contra a idolatria, vilões não distintos para eles.</p><p>A realidade conflituosa e mesclada em termos religiosos, recuperada por</p><p>Delumeau, deve alertar os estudiosos do período sobre a imprudência que podem</p><p>demonstrar ao tentar separar, sempre, o que é religioso do que émágico. São muitos</p><p>os exemplos procedentes em relação a esta questão: o estudo de Emmanuel Le Roy</p><p>Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, demonstra que, já no final da</p><p>Idade Média, cristão ereligioso não eram sinônimos. Em Le Carnaval de Romans. De</p><p>la chandeleur au mercredi des cendres 1579-1580, sobre os festejos realizados</p><p>naquela cidade francesa, que misturavam aspectos religiosos e profanos, Ladurie</p><p>verifica a mesma dificuldade de classificação, bem percebida por Natalie Davis na</p><p>coletânea de ensaios intitulada Society and Culture in Early Modern France, sobre a</p><p>Reforma e os grupos sociais populares franceses no século XVI. O exemplo mais</p><p>conhecido talvez seja o estudado por Carlo Ginzburg – discípulo de Cantimori em sua</p><p>atenção às heresias e à micro-história - em Il Formaggio e i Vermi. Il cosmo di un</p><p>mugnaio del 500. Na cosmologia toda especial de Menocchio, percebe-se não</p><p>somente a circularidade cultural, mas a dificuldade de tipificação do que seria a boa</p><p>religião, aceita pelos inquisidores. O moleiro era batizado e se confessava e, no</p><p>entanto, foi considerado blasfemador e herege pela Igreja. O livro de Ginzburg chama</p><p>atenção para a possibilidade de diferentes leituras sociais e culturais do cristianismo.</p><p>Em conclusivo, na obra há pouco referida, Jean Delumeau concebe a marcha do</p><p>cristianismo como progressiva e não triunfal dentro da cristandade, sublinhando o</p><p>equívoco perigoso para os historiadores que lidam somente com os aspectos</p><p>institucionais da filiação religiosa.</p><p>38</p><p>A consideração de outra obra do mesmo historiador, Le Catholicisme entre</p><p>Luther et Voltaire, indica o caminho para a abordagem da Reforma católica, e para o</p><p>modo como o referido autor concebe as reformas: como atos não sequenciais entre</p><p>si, tentando entender sua gênese para além da tradicional questão em torno dos</p><p>abusos da Igreja. Neste livro, Delumeau argumenta que a renovação da Igreja se deu</p><p>em dois momentos, o da pré-reforma e o iniciado no Concílio de Trento (1545-1563),</p><p>quando os prelados ali reunidos atenderam alguns pleitos de João Huss, Bernardo de</p><p>Siena e Savonarola. O autor também chama atenção para o ambiente de solidez</p><p>teológica da Espanha no século XVI, onde surgiu a vocação religiosa de Inácio de</p><p>Loyola e o neotomismo da Universidade de Salamanca. Em relação ao Concílio de</p><p>Trento, Delumeau desenvolve seu estudo em torno de uma questão: como um evento</p><p>que contou com tantas dificuldades, que foi iniciado com tanto ceticismo e com tão</p><p>pouco expressivo número de clérigos, como este acontecimento que enfrentou</p><p>obstáculos por parte de soberanos europeus como Francisco I, e que precisava tanto</p><p>do apoio dos chefes de Estado católicos, como pôde este evento marcar de tal forma</p><p>a história da Igreja. Delumeau responde a esta questão defendendo que a grandeza</p><p>do Concílio de Trento consistiu em atender às necessidades religiosas de seu tempo,</p><p>tal como a Reforma protestante. Estabelece um paralelo entre o Édito de</p><p>Nantes (1598) e este concílio, pois os dois acontecimentos efetivamente realizaram o</p><p>que os anteriores decretos de tolerância – no caso do primeiro – e as anteriores</p><p>reformas, no segundo, não concretizaram, permanecendo letra morta. Segundo o</p><p>autor, a cristandade ocidental, em meados do século XVI, vivia uma mutação</p><p>profunda, tinha "fome de Deus". Esta fome se manifestava, por um lado, pela busca</p><p>da palavra da vida, mas também pelo pânico dos pecados. A saciedade desta fome</p><p>pode ser percebida, após o Concílio, pelo comportamento mais moralizado de alguns</p><p>papas, pela renovação de Roma enquanto capital religiosa, pelos sínodos, seminários</p><p>e visitas pastorais intensificados, e pelas novas ordens religiosas criadas. Algumas</p><p>ordens, como a dos capuchinhos e das ursulinas, precederam o próprio Concílio,</p><p>impressionando a sensibilidade religiosa da época. Outras se destacaram pela</p><p>pujança de suas realizações, como foi o caso notório dos jesuítas, soldados de Cristo</p><p>que abrangeram o além-mar, e dos carmelitas descalços liderados por Teresa d'Ávila,</p><p>renovando o catolicismo na Espanha de Felipe II. Deste modo, nesta obra, o autor</p><p>propõe duas leituras da Reforma católica: uma sobre o endurecimento das estruturas,</p><p>39</p><p>com um clero mais firme e com ênfase na catequese; e outra, a falar de santidade e</p><p>piedade, de exemplos heróicos testemunhados nas vidas de papas e religiosos do</p><p>século XVI.</p><p>Torna-se oportuno, assim, em se tratando de Reforma católica, recuperar um</p><p>nome apenas mencionado ao início como componente de uma tríade fundamental</p><p>para o entendimento das inovações historiográficas sobre a Reforma. Coube a Hubert</p><p>Jedin, jesuíta alemão que conseguiu o acesso aos documentos do Concílio de Trento,</p><p>a criação do conceito de Reforma católica, diferente de Contra-Reforma. Em sua</p><p>história sobre o Concílio de Trento, Jedin renova os estudos da estrutura</p><p>organizacional da Igreja no século XVI, contemplando também o período da pré-</p><p>reforma, o que possibilita pensar as mudanças vividas no papado durante os</p><p>Quinhentos. O autor alemão enfatiza as linhas de força do Concílio, caracterizadas</p><p>pelo reforço das escrituras e da tradição, seguindo passo a passo a marcha do evento,</p><p>analisando a diplomacia entre Roma, Trento e Salamanca, e a influência das ideias</p><p>erasmianas. Jedin é mencionado por Jean Delumeau como o melhor historiador da</p><p>Reforma católica.</p><p>Contudo, a Reforma católica, como já foi indicado, não pode ser restrita ou</p><p>tipificada apenas pelas decisões conciliares. John Bossy, em Christianity in the West</p><p>1400-1700, fornece-nos o interessante exemplo de uma reforma silenciosa,</p><p>caracterizada pela investida dos clérigos em disciplinar as práticas do casamento - em</p><p>oposição às fiançailles, que consumavam a união antes do laço institucional definitivo</p><p>-; do batizado logo após o nascimento; da confissão periódica. Nesses casos, tratava-</p><p>se de promover a passagem de uma cristandade medieval para um moderno</p><p>catolicismo, mediante rompimento dos vínculos de uma solidariedade grupal para uma</p><p>delegação de responsabilidades ao indivíduo como católico. A Reforma católica em</p><p>Portugal tem sido trabalhada por Federico Palomo com ênfase neste catolicismo</p><p>moderno. Retomaremos essa questão tão importante sobre a "modernidade" das</p><p>Reformas Religiosas ao final do artigo.</p><p>Deve-se ainda mencionar, para que se tenha noção de um quadro mais rico e</p><p>complexo acerca do universo religioso no século XVI - não necessariamente</p><p>polarizado entre protestantismo e catolicismo -, a existência de outras correntes de</p><p>pensamento não tão engajadas em disputas. O historiador italiano Alberto Tenenti</p><p>desenvolveu um já clássico estudo sobre o libertinismo, publicado nos Annales, no</p><p>40</p><p>qual se faz evidente - mais uma vez - a dificuldade de classificação sobre o que seria</p><p>herético ou ortodoxo em termos religiosos. Não obstante, o autor indica três tipos de</p><p>libertinismo entre a metade do século XVI e o início do século XVII. Um libertinismo</p><p>espiritual, mais relacionado aos místicos medievais; o demonstrado por Jean Bodin,</p><p>em seuHeptaplomeres, que Tenenti relaciona a um tempo futuro, o das Luzes; e</p><p>aquele praticado por Pierre Charron, este sim, segundo o autor, mais identificado ao</p><p>seu tempo. Posteriormente, o libertinismo foi estudado por Sergio Bertelli,</p><p>em Rebeldes, Libertinos y Ortodoxos en El Barroco. Este historiador italiano</p><p>organizaria ainda o colóquio Il Libertinismo in Europa, que resultou em obra também</p><p>publicada.</p><p>O quadro complexo, referente ao universo religioso e cultural na Europa do</p><p>início da Época Moderna, também deveria englobar outros movimentos, dentro do</p><p>próprio contexto de pré-reforma no século XV, como o evangelismo e, posteriormente,</p><p>no século XVII, o jansenismo. Também seria importante aprofundar o entendimento</p><p>do papel fundamental desempenhado pela eloquência e pela retórica na Reforma</p><p>católica, em especial na obra dos jesuítas, tema desenvolvido por Marc Fumaroli,</p><p>em L'Âge d'Éloquence.</p><p>Secularização desencantada</p><p>Mas para se buscar coerência em relação ao sugerido, sobre a indistinção na</p><p>Europa de início da Época Moderna entre múltiplos aspectos componentes daquele</p><p>mundo e o tema das Reformas Religiosas, alguns estudos complementam o</p><p>argumento proposto.</p><p>Na segunda metade do século XX, enquanto estudiosos marxistas</p><p>identificavam na figura de Thomas Müntzer um líder revolucionário em meio às</p><p>guerras camponesas no século XVI, a historiografia revisionista esforçava-se por</p><p>atacar modelos teóricos de interpretação. Em ensaio bastante divulgado, Hugh</p><p>Trevor-Roper dialoga com a conhecida tese de Max Weber sobre a ética protestante</p><p>e o espírito do capitalismo. Após investigar trajetórias e comportamentos de</p><p>empresários calvinistas neerlandeses, soberanos católicos e protestantes, em meio</p><p>à Guerra dos Trinta Anos (1618-1638) que assolou a Europa, o historiador inglês</p><p>conclui sobre a existência de um vínculo indireto entre calvinismo e capitalismo na</p><p>41</p><p>Europa ocidental – e não direto, como advogavam interpretações marxistas e</p><p>weberianas, ainda que de modos muito distintos. Em síntese, Trevor-Roper constata</p><p>uma conversão generalizada de empresários "capitalistas" erasmianos (simpatizantes</p><p>de Erasmo), perseguidos pela Igreja de Roma e desfavorecidos pelas cortes católicas,</p><p>para o calvinismo. Esta conversão teria sido acompanhada de uma migração dos</p><p>mesmos de países católicos para repúblicas protestantes, por conta do avanço da</p><p>burocracia estatal das cortes europeias, que sufocava o capitalismo independente dos</p><p>simpatizantes de Erasmo. Portanto, segundo o autor, não seria propriamente o</p><p>catolicismo a impedir diretamente o capitalismo nas cidades do sul do Sacro Império,</p><p>das Penínsulas Ibérica e Itálica, pois nessas regiões já existiria um "capitalismo</p><p>medieval" feito por católicos – termo excêntrico empregado por Roper. Nessa</p><p>perspectiva seria imprópria a ideia weberiana acerca da ética calvinista como principal</p><p>motor, de forma direta, do desenvolvimento capitalista. Talvez a tendência</p><p>conservadora do autor na política inglesa ajude a entender a redução excessiva que</p><p>ele opera em relação ao peso das causas e ideologias nas transformações sociais.</p><p>Pinta, assim, um quadro de meras disputas por oportunidades e conveniências ao</p><p>hiperdimensionar o avanço das cortes absolutistas como sistemas de poder. Mas é</p><p>evidente em sua análise o valor da pesquisa histórica em contraposição a modelos</p><p>sociológicos generalizantes. Não obstante também transparece de modo diferente de</p><p>outras análises economicistas, a relação entre a vida econômica e social e a religião.</p><p>A menção crítica à sociologia de Weber abre espaço para considerar a</p><p>incidência de suas ideias nos estudos históricos sobre a Reforma e o alvorecer da</p><p>Idade Moderna, sobretudo no que se refere à categoria de secularização. Segundo o</p><p>filósofo Giacomo Marramo, o termo secularizar surgiu ao final do século XVI nas</p><p>disputas canônicas francesas, relacionado à passagem de um religioso regular ao</p><p>estado secular. Foi empregado também nas longas negociações em Münster, 1646,</p><p>para a Paz de Vestfália em 1648, sobre a transferência de propriedades religiosas</p><p>para mãos seculares. O neologismo indicava a expropriação de bens eclesiásticos a</p><p>favor de príncipes ou igrejas reformadas. Desde as lutas pela Reforma, o termo</p><p>relacionava-se à afirmação de uma jurisdição secular – ou estatal – sobre setores da</p><p>vida social até então sob domínio da Igreja.</p><p>Como sabemos pelo trabalho de Reinhart Koselleck, em meados do século</p><p>XVIII era forjado o conceito de progresso na forma que nos é familiar, com uma</p><p>42</p><p>prospectiva futurizante. Nesse tempo a secularização aparecia ligada ao conceito</p><p>unitário de tempo histórico. Surgia assim a idéia do progresso como temporalidade</p><p>cumulativa e irreversível, a representar o moderno processo de secularização. O</p><p>tempo como mudança e transformação constante tornava-se assim a forma por</p><p>excelência da modernidade. No século XIX, a palavra secularização conheceu uma</p><p>extensão semântica, primeiro no campo político, com a expropriação dos domínios</p><p>religiosos pelo decreto napoleônico, de 1803, posteriormente na sociologia.</p><p>Com efeito, o desenvolvimento da moderna sociedade europeia ocidental foi</p><p>pensado pela primeira vez, de forma completa, por Max Weber, no início do século</p><p>XX, como "processo de secularização". Por um lado, a expressão remetia a uma</p><p>concepção geral do processo cultural no Ocidente; mas por outro, a concepção deste</p><p>mesmo processo rompeu com as filosofias da História anteriores, na versão idealista</p><p>de Hegel, ou na materialista de Marx. Para Marramao, o papel da secularização em</p><p>Weber seria incompreensível sem a tese da ética do protestantismo calvinista como</p><p>base do espírito do capitalismo, aspecto do crescente "racionalismo ocidental</p><p>moderno". Contudo, a amplitude do panorama não caracteriza uma filosofia da</p><p>História na obra weberiana. As categorias de Weber foram extraídas de uma seleção</p><p>empírica e comparativa que identificou traços peculiares no interior de expressões</p><p>genéricas como "capitalismo" ou "racionalismo ocidental". Para explicar esse</p><p>processo, Weber fez referência a condições econômicas, científicas e jurídicas, mas</p><p>também à capacidade e à disposição dos agentes sociais para adotarem condutas</p><p>racionais de vida. Nesta via, evidenciou o fator ético do agir que, identificado na</p><p>ascese característica da Reforma, conectava-se à problemática da secularização.</p><p>Para Weber, o aspecto decisivo da secularização ligava-se à prevalência de</p><p>um modo de agir racional, que encontrou sua expressão na ética da renúncia e da</p><p>ascese no protestantismo calvinista puritano. Mediante a doutrina da graça e sua</p><p>ratificação manifesta nas obras e no sucesso, a atitude protestante daria lugar a um</p><p>rigor religioso, mas também a uma aderência ao mundo que – constituindo o espírito</p><p>do capitalismo – induziria nas relações sociais um</p><p>forte efeito de dessacralização.</p><p>Em Die Protestantische Ethik un der Geits des Kapitalismus, a secularização</p><p>enquadrava-se nesse processo de desencantamento do mundo, traduzindo-se numa</p><p>recusa dos meios mágicos e sacramentais de busca da salvação. O tópico foi</p><p>esclarecido em Wirtschaft und Gesellschaft, obra póstuma na qual o sociólogo</p><p>43</p><p>separou as figuras do profeta e do sacerdote pela vocação pessoal. Essa separação</p><p>foi decisiva para captar a dimensão dessacralizante do profetismo, como manancial</p><p>da dinâmica secularizante. Se o sacerdote era legitimado pelo cargo, o profeta atuava</p><p>em virtude dos seus dons pessoais. Pela amplitude de perspectiva e riqueza de</p><p>conteúdo, a sociologia religiosa de Weber representou um divisor de águas nos</p><p>estudos sobre a secularização.</p><p>Mas a grandeza da descoberta de Weber sobre as origens do capitalismo</p><p>encontra-se em demonstrar que uma intensa atividade mundana era possível sem se</p><p>desfrutar do mundo excessivamente, apenas na valorização do trabalho, uma</p><p>atividade cuja motivação, ao contrário, era a preocupação e interesse de cada um por</p><p>si próprio. Segundo Marramao, a alienação do mundo, portanto, e não a alienação de</p><p>si, como pensava Marx, seria a característica distintiva da Idade Moderna. Entretanto,</p><p>a tese weberiana exerceu influência sob o signo do processo de "desencantamento</p><p>do mundo". O poder sugestivo desta fórmula marcou a discussão sobre a</p><p>secularização da sociedade moderna.</p><p>Nesse sentido, para Marramao, a tese da dessacralização foi precipitadamente</p><p>atribuída ao sociólogo alemão. Em Weber, a análise da secularização excluiu qualquer</p><p>sentimento ou juízo de valor ameaçador da eficácia do processo. Ele perseguiu o nexo</p><p>entre secularização e racionalização, como um destino histórico irreversível. Mas seu</p><p>"desencantamento" não comportaria um mundo desideologizado e dessacralizado.</p><p>Faz-se evidente assim a inconsistência do esquema sacro-profano para exprimir a</p><p>complexidade da categoria de secularização.</p><p>Marramao observa o problema desta ampliação de sentidos ocorrida com a</p><p>palavra, pois secularização acabou figurando como uma filosofia da história</p><p>camuflada, um termo indeterminado e controverso, interpretado como</p><p>descristianização ou dessacralização. No âmbito político, utilizado para tratar da perda</p><p>de modelos tradicionais de valor e de autoridade, fenômeno que, a partir da Reforma</p><p>protestante, consistiu na ruptura do monopólio da interpretação. Já no debate</p><p>filosófico figura como sinônimo da erosão dos fundamentos teológicos e da abertura</p><p>à dimensão da escolha, da responsabilidade e do agir do homem no mundo. Para o</p><p>filósofo italiano é necessário distinguir entre esses dois paradigmas: o</p><p>da secularização, do moderno como mundanização de um núcleo original meta-</p><p>44</p><p>humano; e o da laicização, ou libertação, ou seja, do moderno como desimpedimento</p><p>do indivíduo em sua progressiva auto-afirmação.</p><p>É curioso perceber que os fenômenos da expropriação de bens e da alienação</p><p>do mundo, na construção de uma identidade mais individualizada, coincidiram no</p><p>tempo. A Idade Moderna começou por alienar do mundo certos extratos da população.</p><p>Tendemos a negligenciar a importância desta alienação, porque sublinhamos seu</p><p>caráter secular, e identificamos a secularização também à reconquista do mundo. No</p><p>entanto, historicamente a secularização apenas significou a separação entre Igreja e</p><p>Estado, religião e política. De um ponto de vista político, parece um retorno à máxima</p><p>cristã "dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus" e não o</p><p>desaparecimento da fé na transcendência, ou um interesse enfático pelas coisas do</p><p>mundo. Portanto, a suposta perda da fé na Idade Moderna não pode ser relacionada</p><p>às Reformas Religiosas. Lutero substituiu a religiosidade exterior pela interior, a</p><p>fé na autoridade pela autoridade da fé.</p><p>Religião política</p><p>Entretanto, são muitos os exemplos de interação entre religião e política, no</p><p>início da Época Moderna, em Cortes reformadas ou católicas, que relativizam a</p><p>separação entre Igreja e Estado no campo institucional ou nas ideias relativas ao</p><p>governo e à moral. Para Marc Bloch, no célebre Les Rois Thaumaturges, publicado</p><p>em 1924, o absolutismo era uma espécie de religião. Sob a influência da Sociologia</p><p>de Durkheim, Bloch estuda os rituais de cura de escrófulas, a unção régia e o leque</p><p>de legendas que envolvia as monarquias na Inglaterra e na França, desde tempos</p><p>medievais. O historiador francês deixa evidente a simbiose existente entre a realeza</p><p>e o sagrado, que perdurou na Corte inglesa até a ascensão da dinastia Hanover, e na</p><p>França até a Revolução, com uma revivência efêmera na coroação de Carlos X, em</p><p>1825. Por sua vez, Ernst Kantorowicz, inspirado na teologia política de Carl Schmitt,</p><p>estuda em dois capítulos iniciais de The King's Two Bodies a elaboração dos juristas</p><p>da era Tudor em torno da ficção dos dois corpos do rei inglês: quanto ao primeiro,</p><p>sujeito a paixões e morte como qualquer outro homem, mas quanto ao segundo,</p><p>imortal e sagrado, ideia também presente nas peças de Shakespeare. O tema seria</p><p>retomado por Ralph Giesey, discípulo de Kantorowicz, ao estudar os funerais dos reis</p><p>45</p><p>franceses nos séculos XV e XVI, em Le Roi ne Meurt Jamais, e por Agostino Bagliani,</p><p>ao sublinhar as diferenças em relação ao funeral papal.</p><p>No âmbito das ideias políticas, Quentin Skinner concede atenção em The</p><p>Fundations of Modern Political Thoughtàs idéias de Erasmo e outros humanistas, bem</p><p>como a luteranos e calvinistas e suas concepções no século XVI. Embora a Sociologia</p><p>de Weber seja referencial na sua interpretação do "moderno", o historiador de</p><p>Cambridge contempla um universo vasto de textos, muitos deles medíocres, de forma</p><p>a estabelecer o "contexto intertextual" e posicionar melhor obras consideradas</p><p>seminais do pensamento político moderno. Destaca-se o estudo sobre a mudança da</p><p>política protestante: da consideração do príncipe como predestinado por Deus, ao</p><p>dever de resistir e lutar pela deposição de um tirano, mormente em Cortes católicas,</p><p>como Escócia e França. O universo neotomista também é contemplado no ambiente</p><p>da Reforma católica e do caráter contratual vigente nas monarquias ibéricas.</p><p>Em perspectiva diferente de Skinner, pela maior especificação das situações</p><p>políticas, encontram-se os estudos dos irmãos Firpo. Luigi Firpo é autor de uma</p><p>introdução primorosa a uma edição italiana de O lamento pela paz, texto de Erasmo</p><p>feito para o encontro em Cambrai, 1516, reunindo o imperador, os reis de França e da</p><p>Inglaterra. O historiador italiano ressalta a influência do contexto do ducado da</p><p>Borgonha e suas possessões – entre elas Rotterdam – no pensamento de Erasmo</p><p>pela paz e por uma monarquia universal. Após narrar os episódios que culminaram na</p><p>derrota borgonhesa em Nancy, Firpo interpreta o "lamento" de Erasmo como</p><p>melancolia pelo ocaso de uma civilização perdida – a da Borgonha -, que buscava,</p><p>pela diplomacia, algum melhor tratamento entre soberanos mais poderosos. Por sua</p><p>vez, Massimo Firpo escreve sobre os homens do clero no artigo intitulado O</p><p>cardeal, na obra organizada por Eugénio Garin acerca do homem renascentista. Ante</p><p>o quadro comumente aceito para pintar o vértice da Igreja em Roma, no início do</p><p>século XVI, de violência, devassidão, avidez e corrupção, o autor observa que,</p><p>naquele tempo, nada disso provocava escândalo, pois a consciência comum não</p><p>separava clérigos e leigos. Uma imagem austera e contrita da vida religiosa só seria</p><p>afirmada no contexto posterior da Reforma católica. Firpo evita assim as avaliações</p><p>moralistas sobre a mundanidade da hierarquia eclesiástica entre os séculos XV e XVI,</p><p>e o anacronismo das interpretações.</p><p>46</p><p>Particularizando o âmbito católico, os estudos inquisitoriais têm sido altamente</p><p>renovados em Roma, para o caso itálico, com a recente abertura do Archivio</p><p>della</p><p>Congregazione per la Dottrina della Fede, do extinto Santo Ofício, projeto que</p><p>compreende em sua comissão Massimo Firpo, Carlo Ginzburg e Adriano Prosperi,</p><p>entre outros. Neste setor também destacam-se os estudos ibéricos, pela riqueza dos</p><p>arquivos existentes. Em síntese, a farta bibliografia sobre inquisição espanhola pode</p><p>ser tipificada em duas vertentes principais: os estudos de historiadores espanhóis</p><p>sobre tribunais, capitaneados por Jaime Contreras, e uma linha socio-cultural</p><p>exemplificada pelos livros de Bartolomé Benassar. Trata-se de uma historiografia mais</p><p>concentrada nos resumos dos processos. No meio portuguuês, destacam-se os</p><p>trabalhos de Francisco Bethencourt, que produziu uma visão de conjunto sobre a</p><p>dinâmica inquisitorial em Portugal, Espanha e Itália. A superação de uma abordagem</p><p>mais institucional tem sido empreendida por José Pedro Paiva, seja pela</p><p>contemplação da feitiçaria lusa, seja pelo instigante capítulo que assina na História</p><p>Religiosa de Portugal, no qual versa sobre a interpenetração entre Igreja e Estado no</p><p>Portugal do Antigo Regime.</p><p>Entretanto, pode-se explicitar com mais vagar um caso de vínculos estreitos</p><p>entre as Reformas Religiosas e as questões políticas, desfazendo fronteiras entre</p><p>religião, magia, filosofia, e o próprio exercício do poder. Ao enveredar pelo ambiente</p><p>intelectual da monarquia francesa no tempo das Guerras de Religião (1559-1598),</p><p>Denis Crouzet identifica, após a eclosão dos conflitos, duas respostas da realeza –</p><p>não excludentes entre si - às violências interconfessionais. A mais evidente, de matriz</p><p>humanista, tentava fundar a paz pela tolerância da fé reformada. Provavelmente de</p><p>fonte erasmiana, foi dominante de 1560 a 1568, liderada pelo chanceler Michel de</p><p>L'Hôspital, que se esforçou com alguns intelectuais – os politiques, entre eles Jean</p><p>Bodin - para tornar política uma visão da ordem régia. Além dos ódios, existia a</p><p>solução da tolerância como preservação do Estado, pois sem um poder dominante,</p><p>os homens guerreariam ao infinito. O rei devia manter a paz, justificativa da</p><p>organização social e política capaz de findar os conflitos.</p><p>Mas havia outra corrente filosófica que convém enfatizar. No século XVI,</p><p>diálogos de Platão eram lidos nas academias italianas, sobretudo em Florença, onde</p><p>conferências sobre a filosofia do amor eram freqüentes. Obras de Platão e dos antigos</p><p>platônicos, além das atribuídas a Orfeu, Zoroastro, Hermes e aos pitagóricos, eram</p><p>47</p><p>editadas em grego e latim. Os escritos platônicos renascentistas também foram</p><p>difundidos em línguas vernáculas, sobretudo francesa e italiana. Na França, doutos</p><p>como Lefèvre d'Etaples e poetas religiosos como Margarida de Valois valiam-se das</p><p>ideias de Marsílio Ficino, no seu apelo à contemplação e à experiência interior. O amor</p><p>platônico tornava-se então uma moda nas academias literárias. A influência do</p><p>platonismo também ocorria na matemática apreciada por Platão e seus seguidores, a</p><p>expressar a superioridade do conhecimento quantitativo sobre o qualitativo, da</p><p>matemática sobre a física, do platonismo sobre o aristotelismo.</p><p>Nesse âmbito, segundo Crouzet, o poder régio francês da Renascença se</p><p>caracterizava pela capacidade do rei governar como um iniciado nos segredos do</p><p>universo. No sistema neoplatônico de Ronsard, poeta da corte, o universo era regido</p><p>por uma lei de alternância. Mesmo que o dia segue a noite, que as estações se</p><p>sucedessem, o bom tempo viria após a tempestade. Em 1566, um teórico definia o</p><p>príncipe como aquele que devia, por suas virtudes, ser sábio para guiar o povo aos</p><p>bons modos, na crença e no amor de Deus. As festas da Corte no tempo de Catarina</p><p>de Médici e de seus filhos podiam chocar pela suntuosidade. Mas a diversão civilizada</p><p>afirmava a virtude pacificadora do príncipe que vivia em tranquilidade, oferecendo</p><p>prazeres e diferenciando-se do tirano, que proporcionava opressão, angústias,</p><p>medos. As festas eram então espelhos da justiça e piedade régias, incluindo os</p><p>presentes na consagração das virtudes, reflexos da beleza universal cuja sabedoria</p><p>só o príncipe possuía. Nesse sentido, festas, quadros, túmulos e poesias organizados</p><p>na corte Valois atuavam como talismãs, inspirados em teorias neoplatônicas e</p><p>herméticas.</p><p>A educação principesca, através de Plutarco, visava fazer de Carlos IX um rei</p><p>filósofo à semelhança dos descritos na República de Platão. Como a força unificadora</p><p>do mundo era um fogo, a chama da realeza por meio da educação e da ciência devia</p><p>ser mantida acesa, contra a degenerescência. Rei filósofo e mago que se ocupava</p><p>das ciências da natureza e agia no plano natural. Contra a violência, uma realeza da</p><p>harmonia dos contrários se impunha. Os problemas da França eram naturalizados</p><p>assim pela lógica da instabilidade das coisas humanas, da bonança ao sofrimento, e</p><p>vice-versa. A harmonia universal era esse movimento pendular incessante, cabendo</p><p>aos governantes promover a concórdia.</p><p>48</p><p>Nesse mundo religioso dilacerado, o amor neoplatônico era a última defesa</p><p>contra a ruptura, tentativa de adesão da monarquia ao movimento universal, a esta</p><p>sabedoria ou prudência que afastava os efeitos astrais, superando os desafios</p><p>políticos e religiosos, pela harmonia de contrários que assegurava a perpetuação da</p><p>vida. O homem era, portanto, ambivalente, definindo-se numa dualidade conservadora</p><p>das coisas. Os que detinham o poder político deviam atuar segundo essa</p><p>compensação para atingir o equilíbrio. Catarina de Médici, nos libelos huguenotes,</p><p>após o massacre de 1572, tornou-se uma feiticeira, responsável pelos males da</p><p>França. De fato, ela pertencia a uma cultura mágica. Na Renascença, poder</p><p>significava também atração de forças, comunhão com o fluxo vital, parte de um</p><p>sistema esotérico de conhecimento que condicionava a política. Além dos eventos das</p><p>guerras de religião, existia uma cultura que aglutinava poder monárquico,</p><p>neoplatonismo e hermetismo, ou seja, realeza, filosofia e magia. A "religião" dos</p><p>últimos Valois era então diferente das confrontantes, catolicismo e protestantismo, ao</p><p>fazer da arte política uma arte mística. Denis Crouzet defende a busca do poder na</p><p>França, da segunda metade do século XVI, nas imagens do mundo que seus</p><p>contemporâneos compunham, em função dos seus sistemas filosófico-metafísicos.</p><p>Ao conceber o poder como discurso, o historiador francês explica o massacre</p><p>de 24 de agosto de 1572 como um sonho perdido da Renascença, e alivia o drama</p><p>da violência religiosa na França do século XVI, que recebeu outra abordagem, por</p><p>exemplo, de Natalie Davis. No ensaio, intitulado Ritos de violência, a historiadora de</p><p>tendência etnográfica recupera cenas cotidianas que opunham católicos e</p><p>protestantes, demonstrando que os massacres não podem ser explicados apenas</p><p>pelas ordens vindas de cima, nem pela alta dos preços, nem como loucura coletiva.</p><p>Segundo Davis, a religião era vivida de forma violenta por vários segmentos sociais.</p><p>Deste modo a autora recupera o tema da devoção religiosa, e aproxima sua análise</p><p>das anteriores inovações de Febvre e Delumeau, ao rejeitar explicações puramente</p><p>economicistas ou institucionais.</p><p>Não obstante a leveza dos conflitos inerentes às guerras religiosas no ensaio</p><p>de Crouzet, ele desenvolve versões acerca do evento e da família real, católicas e</p><p>protestantes, que lhe permitem trabalhar a construção de estereótipos políticos de</p><p>personagens como Catarina de Médici e Carlos IX: a rainha feiticeira, o rei caçador.</p><p>Entretanto, o ponto central para a argumentação proposta neste artigo surge ao se</p><p>49</p><p>buscar a ponte com a ideia lançada por Delio Cantimori, sobre a Reforma como</p><p>"fracasso" do humanismo. Denis Crouzet aborda o massacre de 24 de agosto de 1572</p><p>como um sonho perdido da Renascença, um ideal neoplatônico de amor e tolerância</p><p>religiosa - expresso nas formações intelectuais e de governo incidentes</p><p>em membros</p><p>da família real dos Valois Angoulême. Sonho destruído pela estratégia do malfadado</p><p>assassínio do almirante Gaspar de Coligny – na época influente sobre o rei Carlos -,</p><p>pelo acuamento político da família régia ante os radicais protestantes, e pela falência</p><p>da tolerância religiosa promovida pela monarquia. Esse conjunto resultaria no plano</p><p>do massacre, polêmico no referente à extensão da ordem do rei, se dirigida aos chefes</p><p>protestantes, ou a todos os huguenotes em Paris. De qualquer modo, a fúria coletiva</p><p>foi desencadeada em todo o reino, mediante oposições religiosas que eram ao mesmo</p><p>tempo políticas.</p><p>50</p><p>Reforma moderna</p><p>Atento às relações entre linguagem e história, Koselleck observa que - ao</p><p>menos no espaço alemão -, somente nos Setecentos começou-se a tratar dos "tempos</p><p>modernos", o termo implantando-se lexicalmente no século XIX. Assim, o conceito de</p><p>modernidade impôs-se séculos após o início do período que pretendia abarcar - o</p><p>século XVI. Como sabemos, a expressão relaciona-se à criação do conceito de Idade</p><p>Média. O recurso dos humanistas ao modelo da Antiguidade limitava o ínterim bárbaro</p><p>em um período, e conduzia Petrarca, no século XIV, ao primeiro uso histórico</p><p>do medium tempus. Embora o termo tenha ingressado nos círculos eruditos, a Idade</p><p>Média como período despontou apenas no século XVIII, solidificando-se no XIX.</p><p>Como o seu par moderno.</p><p>Com efeito, Idade Média e Idade Moderna encontram-se entrelaçadas</p><p>a Renascimento e Reforma. Mas, enquanto a ideia do Renascimento em oposição</p><p>aos tempos medievais necessitou de tempo até consolidar-se como um período nos</p><p>Oitocentos, a palavra Reforma no âmbito protestante ganhou rapidamente um</p><p>sentido, evoluindo depois para a concepção de um período específico. Inicialmente</p><p>apresentava um significado não cronológico, referindo-se à vida religiosa, ao</p><p>ordenamento da Igreja ou ao direito tradicional. Posteriormente, a historiografia</p><p>protestante singularizou a expressão como um conceito de época - a Reforma de</p><p>Lutero e seus companheiros, vinculada à restauração da pureza da mensagem da</p><p>sagrada escritura, inaugurando o último período cristão.</p><p>Entretanto, a remissão ao ensaio de Delio Cantimori encaminha melhor a</p><p>reflexão final do artigo, sobre as Reformas Religiosas como tópico característico da</p><p>Época Moderna. Lembrando ainda as ideias do historiador italiano, percebe-se a</p><p>aproximação feita por ele entre os dois movimentos culturais, Humanismo e Reforma:</p><p>pelo espírito crítico presente em ambos, e pelo conhecimento do idioma a fim de se</p><p>conhecer a verdade no lidar com os textos antigos – os provenientes de autores</p><p>clássicos, ou a Bíblia traduzida e interpretada. Cantimori também enfatiza o</p><p>autoconhecimento como aspecto fundamental aos humanistas autores de tratados de</p><p>educação, bem como os reformadores protestantes e seus adeptos. Em sua</p><p>digressão, identifica diferentes gerações de humanistas, desde o otimismo de Ficino</p><p>e Mirandola na oração que dignificava o homem, até o realismo moralista de Erasmo</p><p>51</p><p>ou o pessimismo racional de Maquiavel, a observarem a mesma natureza humana de</p><p>modos diferentes. Não obstante, humanistas e reformadores concediam a ela grande</p><p>atenção. A passagem do tempo do Humanismo ao tempo da Reforma, da grandeza</p><p>do homem a sua pequenez perante Deus, teria seu marco simbólico no saque de</p><p>Roma em 1527, quando tropas de Carlos V mostraram à Península Itálica a</p><p>impotência daquela civilização brilhante. No dispersar dos humanistas, solapava-se o</p><p>entusiasmo restaurador de uma idade do ouro, que cedia lugar às controvérsias</p><p>doutrinais, e ao espírito teológico dos reformadores. Desse modo, no original ensaio</p><p>do historiador italiano, a Reforma protestante manifestou-se historicamente como</p><p>inimiga do Humanismo. Não por acaso, alguns humanistas italianos e franceses</p><p>posicionaram-se a favor da Reforma católica, mais simpática à ideia de livre-arbítrio.</p><p>Contudo, será preciso recuperar um elemento comum aos dois movimentos –</p><p>Reformas Religiosas e Humanismo -, e situá-lo no contexto tratado. Ele se encontra</p><p>na negativa da oposição entre os conceitos laico e religioso. Vimos como Giacomo</p><p>Marramao sublinhou o despertar da consciência individual, presente na Reforma,</p><p>como gérmen da modernidade ocidental, no âmbito filosófico que destaca</p><p>a laicização como libertação do homem em relação às instâncias universais. Por sua</p><p>vez, Hannah Arendt disserta sobre um limiar da Idade Moderna, que consistiria em</p><p>três grandes eventos, entre eles a Reforma protestante. Por meio da estatização de</p><p>bens eclesiásticos, o movimento reformador desencadearia o duplo processo de</p><p>expropriação e de acumulação de riqueza social. Mas Arendt também identifica um</p><p>traço da modernidade no fenômeno religioso da alienação do mundo que, sob o nome</p><p>de ascetismo mundano, Weber identificou como origem da nova mentalidade</p><p>capitalista. Para Arendt, longe de contradizerem-se, as duas tendências – a</p><p>expropriação e a alienação do mundo – coincidem. A secularização não implica o</p><p>desaparecimento da fé ou um novo interesse pelas coisas deste mundo.</p><p>Consequentemente, o perfil do homem moderno não seria dado pela mundanidade,</p><p>mas pela sua interioridade.</p><p>Não obstante as descontinuidades entre linguagem e história para a</p><p>conceituação de uma Época Moderna desde o século XVI - já apontadas por Koselleck</p><p>-, verifica-se o surgimento da questão da individualidade em meio ao contexto das</p><p>Reformas Religiosas. Uma consciência mais individual encontra-se contemplada no</p><p>incentivo ao conhecimento de si mesmo apregoado por Lutero e Calvino. Mas também</p><p>52</p><p>na ação católica de maior vigilância sobre os fiéis, exemplificada pelos trabalhos de</p><p>Hubert Jedin e John Bossy. Processo concomitante à construção de identidades</p><p>próprias mediante a constatação das diferenças alheias, algo tão característico do</p><p>homem moderno – ou renascentista, na acepção de Garin -, evidente na dimensão</p><p>antropológica dos trabalhos de Carlo Ginzburg, entre outros. Portanto, parece</p><p>apropriada a acepção das Reformas Religiosas como elementos de uma modernidade</p><p>germinal, não obstante as permanências vigentes nos séculos XVI, XVII e XVIII.</p><p>O debate apresentado, ao eleger como objeto principal as Reformas Religiosas</p><p>na Europa ocidental durante o século XVI, mostrou a consideração do mundo popular,</p><p>devocional e mágico, além das questões puramente institucionais e teológicas, ou</p><p>exclusivamente econômicas, em relação a outros aspectos do mundo moderno. Tal</p><p>quadro era composto por uma realidade plural e multifacetada, destacada no âmbito</p><p>religioso. Ao priorizar trabalhos historiográficos de meados do século XX, o artigo</p><p>também cotejou a incidência de certos modelos de interpretação nos estudos</p><p>históricos, e a discussão sobre a "modernidade" pertinente ao tema. No presente,</p><p>novos objetos de pesquisa, recortes conceituais e abordagens possibilitam pensar as</p><p>Reformas Religiosas com um distanciamento que Cantimori, Febvre e Jedin, por</p><p>exemplo, não puderam vivenciar. As hagiografias, o culto aos santos, o messianismo</p><p>e os sermões, as festas e a vida paroquial, as visitas inquisitoriais como percepção da</p><p>comunidade, a mestiçagem cultural e as histórias de grupos eclesiásticos representam</p><p>algumas dessas perspectivas temáticas, dos temas e abordagens encontrados em</p><p>vários trabalhos acerca do universo colonizador nas Américas espanhola e</p><p>portuguesa, alguns deles inspirados em autores citados no decorrer deste texto. Mas</p><p>esta já seria uma outra história, certamente objeto para outro artigo.</p><p>53</p><p>17 BILIOGRAFIA BÁSICA</p><p>CHAUÍ, Marilena. Convite á Filosofia. São Paulo: Ática, 1999.</p><p>COTRIM, Gilberto. Fundamentos da Filosofia. São Paulo: Saraiva, 2000.</p><p>PRADO JUNIOR, C. O que é Filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1983.</p><p>REALE, M. Introdução a Filosofia. São Paulo: Saraiva, 1988.</p><p>SANCHEZ VASQUEZ, Adolfo.</p><p>Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000.</p><p>ARANHA, M.L ; MARTINS, M.H.P. Filosofando: introdução a filosofia. São Paulo:</p><p>moderna, 1993.</p><p>BUARQUE, Cristovam. A desordem do progresso. São Paulo: paz e terra, 1993.</p><p>CIVITA, Victor. A história da filosofia. Coleção de pensadores. São Paulo: Nova</p><p>Cultural, 1999.</p><p>Cf. MARRAMAO, Giacomo. Céu e Terra. Genealogia da secularização. São Paulo:</p><p>Editora Unesp, 1997, p.26-30, primeira edição italiana de 1994.</p><p>RANKE, Leopold von. Historia de los Papas en la Época Moderna. México: Fondo de</p><p>Cultura Económica, 2004, p.13-67, primeira edição alemã em 1834-1836. Cf.</p><p>CANTIMORI, Delio. Los Historiadores y la Historia. Barcelona: Península, 1985,</p><p>p.127-148, primeira edição italiana de 1971. Sobre o estilo deste historiador, entre o</p><p>"dramaturgo", o "cientista" e o "religioso", GAY, Peter. O Estilo na História. São Paulo:</p><p>Companhia das Letras, p.63-93.</p><p>TROELTSCH, Ernst. El Protestantismo y el Mundo Moderno. México: Fondo de</p><p>Cultura Económica, 2005. Devo esta idéia sobre a tríade de historiadores a Silvia</p><p>Patuzzi.</p><p>CANTIMORI, Los Historiadores e la Historia, op. cit., p.343-363, e Humanismo y</p><p>Religiones en el Renacimiento. Barcelona: Península, 1984, p.151-171, edição original</p><p>italiana de 1975. O interesse do historiador italiano pelas heterodoxias transparece</p><p>em um estudo sobre hereges italianos no século XVI. CANTIMORI, Eretici Italiani del</p><p>Cinquecento. Ricerche storiche. Firenze: Sansoni, 1939.Cf. também PATUZZI, Silvia.</p><p>54</p><p>Humanistas, príncipes e reformadores no Renascimento. In: CAVALCANTE, Berenice</p><p>(org.). Modernas Tradições. Percursos da cultura ocidental séculos XV-XVII. Rio de</p><p>Janeiro: Access, 2002, p.85-175.</p><p>FEBVRE, Lucien. Problèmes d'ensemble, in Au Coeur Religieux du XVIe Siècle. Paris:</p><p>Le Livre de Poche Biblio Essais, 1983, p.7-95, publicação original de 1957. Cf. também</p><p>Martí Luter. Barcelona: Empúries, 1984, primeira edição francesa de 1929 e Le</p><p>Probleme de l'Incroyance au XVIe Siècle. La religion de Rabelais. Paris: Albin Michel,</p><p>2003, primeira edição em 1942.Cf. também CANTIMORI, Los Historiadores y la</p><p>Historia, op. cit., p.149-186.</p><p>DELUMEAU, Jean. Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et Christianisation. Paris:</p><p>Fayard, 1981, principalmente p.13-153. Cf. também A Civilização do Renascimento.</p><p>Lisboa: Estampa, 1994, v.1, p.121-147, primeira edição francesa de 1964. São muitas</p><p>as obras do historiador sobre o tema, impossíveis de serem citadas neste artigo.</p><p>DELUMEAU, Jean. Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et Christianisation. Referências</p><p>a THOMAS, Keith. Religião e Declínio da Magia. São Paulo: Companhia das Letras,</p><p>1991, edição inglesa de 1971.</p><p>DELUMEAU, Jean. História do Medo no Ocidente 1300-1800. Uma cidade sitiada. São</p><p>Paulo: Companhia das Letras, 1989, primeira edição francesa de 1978.</p><p>HUIZINGA, Johan. O Declínio da Idade Média. São Paulo: Edusp, 1984, tradução de</p><p>versão condensada em inglês.</p><p>DELUMEAU, Jean. Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et Christianisation. LADURIE,</p><p>Emmanuel Le Roy. Montaillou. Cátaros e católicos numa aldeia francesa 1294-1324.</p><p>Lisboa: Edições 70, s.d., primeira edição francesa de 1975 e DELUMEAU, Jean. O</p><p>Carnaval de Romans. Da candelária à quarta-feira de cinzas – 1579-1580. São Paulo:</p><p>Companhia das Letras, 2002, edição francesa de 1979.</p><p>DAVIS, Natalie Zemon. Culturas do Povo. Sociedade e cultura no início da França</p><p>moderna. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, edição norte-americana de 1975.</p><p>GINZBURG, Carlo. O Queijo e os Vermes. O cotidiano e as idéias de um moleiro</p><p>perseguido pela Inquisição. São Paulo: Companhia das Letras, 1987, edição italiana</p><p>de 1976;</p><p>55</p><p>GINZBURG, Carlo. Os Andarilhos do Bem. Feitiçarias e cultos agrários nos séculos</p><p>XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, primeira edição de 1966 e</p><p>GINZBURG, Carlo. História Noturna. Decifrando o sabá. São Paulo: Companhia das</p><p>Letras, 1991, primeira edição de 1989. Na linha da micro-história também se Destaca</p><p>LEVI, Giovanni. A Herança Imaterial. Trajetória de um exorcista no Piemonte do</p><p>século XVII. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, primeira edição em 1985.</p><p>DELUMEAU. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: PUF, 1994, primeira</p><p>edição em 1971.</p><p>JEDIN, Hubert. História del Concilio de Trento. Pamplona: Ediciones Universidad de</p><p>Navarra, 1972, tradução castelhana do original alemão Geschichte des Konzils von</p><p>Trient, de 1957, e o artigo Catholic Reformation or Counter-Reformation? In: LUEBKE,</p><p>David M. (org.). The Counter-Reformation. Malden/ Oxford: Blackwell Publishing,</p><p>1999, p.19-46.</p><p>BOSSY, John. A Cristandade no Ocidente 1400-1700. Lisboa: Edições 70, 1990,</p><p>primeira edição inglesa em 1985 e o artigo BOSSY, John. The Counter-Reformation</p><p>and the people of catholic Europe. In: LUEBKE. (org.). The Counter-Reformation, p.85-</p><p>104.</p><p>PALOMO, Federico. Fazer dos Campos Escolas Excelentes. Os jesuítas de Évora e</p><p>as missões do interior em Portugal 1551-1630. Lisboa: Fundação Calouste</p><p>Gulbenkian, 2003, e PALOMO, Federico. A Contra-Reforma em Portugal 1540-1700.</p><p>Lisboa: Livros Horizonte, 2006.</p><p>TENENTI, Alberto. Libertinisme et hérésie milieu du 16e siècle, début du 17e siècle.</p><p>Annales – ESC – Hérésies et Societés, ano 18, nº 1, p.1-19, jan-fev. de 1963. Cf.</p><p>também</p><p>MAGNARD, Pierre. Le Colloquium Heptaplomeres et la religión de la raison. In</p><p>ZARKA, Yves Charles (org.). Jean Bodin Nature, Histoire, Droit et Politique. Paris:</p><p>Presses Universitaires de France, 1996, p.3-22 e MONTEIRO, Rodrigo Bentes. A</p><p>república de Jean Bodin: uma interpretação do universo político francês durante as</p><p>guerras de religião. Tempo. Revista do Departamento de História da UFF. Rio de</p><p>Janeiro: 7 Letras, v.18, nº 15, p.161-177, jul. 2003.</p><p>56</p><p>BERTELLI, Sergio. Rebeldes, Libertinos y Ortodoxos en el Barroco. Barcelona:</p><p>Península, 1984, primeira edição italiana em 1973 e BERTELLI (org.). Il Libertinismo</p><p>in Europa. Milano / Napole: Riccardo Ricciardi Editore, 1980. Para uma ótima síntese</p><p>sobre o jansenismo SOUZA, Evergton Sales. Jansénisme et Reforme de L'Église dans</p><p>L' Empire Portugais 1640 à 1790. Paris: Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2004,</p><p>p.33-91.</p><p>FUMAROLI, Marc. L'Âge de L'Éloquence.Réthorique et res literaria de la Renaissance</p><p>au seuil de l'époque classique.Paris: Albin Michel, 1994.</p><p>O exemplo mais conhecido é o livro de BLOCH, Ernst. Thomas Müntzer, teólogo da</p><p>revolução. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1973, primeira edição de 1962.</p><p>TREVOR-ROPER, Hugh. Religião Reforma e Transformação Social. Lisboa:</p><p>Presença, 1972, p.13-42, primeira edição em 1969.</p><p>WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Pioneira,</p><p>1983, edição original alemã de 1905. Para essas reflexões MARRAMAO. Poder e</p><p>Secularização. As categorias do tempo. São Paulo: Editora UNESP, 1995, primeira</p><p>edição italiana de 1983. MARRAMAO. Céu e Terra.</p><p>KOSELLECK, Reinhart. Crítica e Crise. Uma contribuição à patogênese do mundo</p><p>burguês. Rio de Janeiro: Eduerj, 1999, primeira edição alemã de 1959 e KOSELLECK,</p><p>Reinhart. Futuro Passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de</p><p>Janeiro: Contraponto/Editora PUC-Rio, 2006, primeira edição alemã de 1979.</p><p>MARRAMAO, Poder e Secularização e MARRAMAO, Céu e Terra.</p><p>WEBER. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo; e WEBER. Economia y</p><p>Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México: Fondo de Cultura Económica,</p><p>2002, p.328-492, primeira edição em 1922.</p><p>MARRAMAO. Poder e Secularização; e MARRAMAO. Céu e Terra.</p><p>BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos. O caráter sobrenatural do poder régio França e</p><p>Inglaterra. São Paulo: Companhia das Letras, 1993, sobretudo p.215-249.</p><p>57</p><p>KANTOROWICZ, Ernst H. Os Dois Corpos do Rei. Um estudo de teologia política</p><p>medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 1998,</p><p>p.21-47, primeira edição de</p><p>Princeton, em 1957.</p><p>GIESEY, Ralph. Le Roi ne Meurt Jamais. Les obsèques royales dans la France de la</p><p>Renaissance. Paris: Flammarion, 1987.</p><p>BAGLIANI, Agostino Paravicini. Le Corps du Pape. Paris: Seuil, 1997, edição italiana</p><p>de 1994. Sobre esta discussão historiográfica MONTEIRO. Crítica monumental.</p><p>Tempo, v. 10, n. 19, p.201-205, 2005.</p><p>SKINNER, Quentin. As Fundações do Pensamento Político Moderno. São Paulo:</p><p>Companhia das Letras, 1996, primeira edição inglesa de 1978. Em perspectiva mais</p><p>filosófica, uma abordagem da missionação na América foi empreendida pelo italiano</p><p>IMBRUGLIA, Girolamo. L'invenzione del Paraguay. Studio sull'idea di comunità tra</p><p>Seicento e Settecento. Napoli: Bibliopolis, 1983.</p><p>FIRPO, Luigi (org.). Erasmo de Rotterdam. Il Lamentto della Pace. Milano: Tea, 1997,</p><p>p.5-29.</p><p>FIRPO, Massimo, O cardeal. In: GARIN, Eugénio (org.). O Homem Renascentista.</p><p>Lisboa: Presença, 1991, primeira edição italiana de 1988, p.59-97.</p><p>CONTRERAS, Jaime. História de la Inquisición Española (1478-1834). Madrid: Arco</p><p>Libros, 1997.</p><p>BENASSAR, Bartolomé. Inquisición Española. Poder político y control social.</p><p>Barcelona: Grijalbo, 1984.</p><p>BETHENCOURT, Francisco. História das Inquisições. Portugal, Espanha e Itália</p><p>séculos XV-XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, primeira edição de 1995.</p><p>PAIVA, José Pedro. Bruxaria e Superstição num País sem "Caça às Bruxas" (1600-</p><p>1774). Lisboa: Notícias, 1997</p><p>PAIVA, José Pedro. A Igreja e o poder. In: AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.).</p><p>MARQUES, João Francisco & GOUVEIA, António Camões (org.). História Religiosa</p><p>de Portugal. Humanismo e Reformas. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, v.2, p.135-</p><p>58</p><p>185. Uma abordagem que mescla aspectos devocionais, corporações de ofício e ação</p><p>inquisitorial faz-se presente no livro de SANTOS, Georgina Silva dos. Ofício e Sangue.</p><p>A Irmandade de São Jorge e a Inquisição na Lisboa Moderna. Lisboa: Colibri,</p><p>2005.Para essas informações, CROUZET, Denis. La Nuit de la Saint-Barthélemy. Un</p><p>rêve perdu de la Renaissance. Paris: Fayard, 1994. Cf. também MONTEIRO &</p><p>RAMUNDO, Walter Marcelo. O estado de Bodin no estado do homem renascentista.</p><p>Revista de História. Departamento de História da Universidade de São Paulo, São</p><p>Paulo: Humanitas, nº 152, p.189-214, 2005.</p><p>DAVIS. Ritos de violência, in Culturas do Povo, p.129-156.</p><p>CANTIMORI. Humanismo y Religiones en el Renacimiento.</p><p>CROUZET, Denis. La Nuit de la Saint-Barthélemy.</p><p>CANTIMORI. Humanismo y Religiones en el Renacimiento.</p><p>MARRAMAO. Poder e Secularização; e MARRAMAO. Céu e Terra; ARENDT,</p><p>Hannah. A Condição Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003, editado</p><p>primeiramente em 1958.</p><p>sagrado, filosofia está vinculada à teologia e à</p><p>problemática religiosa.</p><p>O homem e seus atributos de liberdade e razão passam a ser importantes</p><p>novamente, e não apenas as o mundo divino. Nas artes predomina os temas pagãos,</p><p>afastados da temática religiosa. É a arte voltada para o homem comum, não mais reis</p><p>e santos. Valoriza-se o corpo e a dignidade humana.</p><p>Fonte: www.ub.edu</p><p>Thomas Morus, em a Utopia, defende a tolerância religiosa, critica o</p><p>autoritarismo dos reis e da Igreja, favorecendo a razão e a virtude natural. Maquiavel,</p><p>autor escreveu O Príncipe, inaugurou o pensamento moderno da política, em que faz</p><p>uma análise do poder como fato político, independente das questões morais.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>6</p><p>3.3 A descoberta do Novo Mundo</p><p>Outro fator importante que levou a mudança do pensamento moderno foi à</p><p>descoberta do Novo Mundo, pois revelou a falsidade e fragilidade da geografia antiga,</p><p>o desconhecimento da flora e fauna encontradas. Revelou também a falta de</p><p>conhecimento de outros povos e culturas. Muita coisa precisava ser reformulada.</p><p>A ciência antiga perde a autoridade é questionada, pois nada explica sobre a</p><p>nova realidade e suas narrativas. Acreditava que a “terra era plana”, desconhecem os</p><p>novos habitantes dessas terras descobertas, sua natureza, sua origem, sua cultura,</p><p>tão distintas da europeia.</p><p>3.4 A Reforma Protestante</p><p>Martin Lutero contesta a autoridade da Igreja marcada pela corrupção e passa</p><p>a valorizar a consciência individual de buscar a própria fé, sem ser pela imposição das</p><p>verdades dogmáticas. Rompe com Igreja Católica e funda a Igreja protestante.</p><p>Essa nova igreja propõe e representa, assim, a defesa da liberdade individual</p><p>e da consciência em lugar da certeza, valorizando a ideia de que o indivíduo é capaz</p><p>de encontrar sua própria verdade religiosa.</p><p>3.5 A revolução científica moderna</p><p>Outro fator essencial desse processo de transformação é a revolução científica</p><p>que significou o ponto de partida para a ciência nos moldes que conhecemos hoje.</p><p>Nicolau Copérnico no século XVI vai defender matematicamente que a Terra gira em</p><p>torno do Sol, rompendo com o sistema geocêntrico de Ptolomeu (sec.II) e inspirado</p><p>em Aristóteles.</p><p>A teoria do geocentrismo vigorava há quase vinte séculos e era maneira pela</p><p>qual o homem antigo e medieval via a si mesmo e ao mundo. A ciência moderna surge</p><p>quando se torna mais importante observar e experimentar, ao contrário da visão antiga</p><p>que partia de princípios estabelecidos e dogmáticos.</p><p>É um processo de transição e não uma ruptura radical. Ao longo desse</p><p>processo surgem Galileu e Isaac Newton, entre outros, que vão transformar a visão</p><p>científica do século XVII seguinte.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>7</p><p>O rompimento com a ciência antiga revelou uma concepção de distinto do</p><p>universo antigo, que é fechado, finito e geocêntrico. A nova ciência propõe o modelo</p><p>Heliocêntrico e o universo é infinito. A ciência é ativa valoriza a observação e o</p><p>método experimental, une ciência e técnica. A ciência antiga é contemplativa, separa</p><p>ciência e técnica.</p><p>No século XVII a Filosofia e a Ciência se separam. Galileu, usando um</p><p>telescópio, demonstra o modelo de desenvolvido por Copérnico. Vai ser interpelado</p><p>pela Igreja. Entre os principais pensadores daquele momento, destacam-se:</p><p>_ Copérnico, um sacerdote polonês, propôs a teoria heliocêntrica que atingia a</p><p>concepção medieval cristã de que o homem é ser supremo da criação divina e que</p><p>por isso a terra é o centro do universo.</p><p>_ Giordano Bruno leva adiante a ideia de Copérnico e desenvolve a concepção</p><p>de universo infinito. É condenado e morre queimado vivo na fogueira.</p><p>_Galileu Galilei contribuiu com descobertas científicas, como o</p><p>aperfeiçoamento do telescópio, e com uma nova postura metodológica de</p><p>investigação científica: observação, experimentação, uso da linguagem matemática.</p><p>Por condenar os dogmas tradicionais da Igreja, também foi condenado pela</p><p>Inquisição, mas optou por viver e seguiu fazendo suas pesquisas clandestinamente.</p><p>A revolução científica pode ser considerada uma grande realização do espírito</p><p>crítico humano, e acaba concentrando sua atenção na natureza do universo, na</p><p>ciência da natureza.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>8</p><p>3.6 Desenvolvimento do mercantilismo e ruptura da economia feudal</p><p>Fonte: www.colegioweb.com.br</p><p>O mercantilismo antecede ao desenvolvimento da indústria e trouxe novas</p><p>necessidades com o surgimento da burguesia, diferentes dos interesses da nobreza.</p><p>3.7 Grandes núcleos urbanos e a invenção da imprensa</p><p>Surgimento dos grandes centros urbanos leva a novos valores e necessidades.</p><p>E a invenção da Imprensa permite que as ideias possam ser publicadas e difundidas.</p><p>4 A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO</p><p>A Idade Moderna é um período é marcado por grandes transformações. Estas</p><p>transformações e o desenvolvimento da ciência moderna levaram o homem a</p><p>questionar os critérios e os métodos usados para aquisição do conhecimento</p><p>verdadeiro da realidade.</p><p>Como podemos conhecer? Quais os fundamentos do conhecimento? O que é</p><p>conhecer? Essas questões são essenciais pra a ciência, a ética e epistemologia. A</p><p>Filosofia Moderna vai enfrentar o prestígio que o pensamento de Aristóteles tinha e a</p><p>supremacia da doutrina da Igreja, na Idade Média, e inaugurou um modo novo de</p><p>conceber e compreender o conhecimento. O século XVII viu nascer o método</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>9</p><p>experimental e a possibilidade de explicação mecânica e matemática do Universo,</p><p>que deu origem à ciência moderna.</p><p>A partir desses questionamentos, duas novas perspectivas para o saber, às</p><p>vezes complementares, às vezes antagônicas. Surgem o racionalismo e o empirismo.</p><p>O racionalismo e o empirismo constituem novos paradigmas da filosofia moderna</p><p>para conhecer a realidade.</p><p>O que é a razão? Existem vários sentidos de razão no nosso dia a dia. A</p><p>Filosofia se define como conhecimento racional da realidade natural e cultural, das</p><p>coisas e dos seres humanos. A razão é a organização e ordenação de ideias, para</p><p>assim poder sistematizá-las.</p><p>A razão é atividade intelectual de conhecimento da realidade natural, social,</p><p>psicológica, histórica. Possui um ideal de clareza, de ordenação e de rigor e precisão</p><p>dos pensamentos e de palavras.</p><p>A razão, em sua origem, é a capacidade intelectual de pensar e exprimir-se</p><p>correta e claramente, de modo a organizar e ordenar a realidade, os seres, os fatos e</p><p>as ideias.</p><p>Desde o começo da Filosofia, a origem da palavra razão fez com que ela fosse</p><p>considerada oposta a quatro outras atitudes mentais:</p><p> Ao conhecimento ilusório</p><p> Às emoções, aos sentimentos, às paixões,</p><p> À crença religiosa, em que a verdade nos é dada pela fé numa revelação divina Ao</p><p>êxtase místico</p><p>A Filosofia Moderna foi o período em que mais se confiou nos poderes da razão</p><p>para conhecer e conquistar a realidade e o homem – por isso foi chamado de Grande</p><p>Racionalismo Clássico. O marco dessa forma de pensamento é René Descarte,</p><p>matemático e filósofo, inventor da geometria analítica. O método escolhido é o</p><p>matemático, por ser o exemplo de conhecimento integral racional.</p><p>5 RACIONALISMO</p><p>O racionalismo sustenta que há um tipo de conhecimento que surge</p><p>diretamente da razão. É baseado nos princípios da busca da certeza e da</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>10</p><p>demonstração, sustentados por um conhecimento que não vêm da experiência e são</p><p>elaborados somente pela razão.</p><p>O racionalismo considera que o homem tem ideias inatas, ou seja, que não são</p><p>derivadas da experiência, mas se encontram no indivíduo desde seu nascimento e</p><p>desconfia das percepções sensoriais. Enquanto a ciência cristã e antiga constituía um</p><p>corpo de verdades teóricas universais, de certezas definitivas, não admitindo erros,</p><p>mudanças ou crítica, a ciência moderna e racional vai propor formular leis e princípios</p><p>que expliquem o funcionamento da realidade.</p><p>O pensamento racional ao introduzir a dúvida no processo do pensamento,</p><p>introduz a crítica como parte do desenvolvimento do conhecimento científico. São</p><p>esses princípios da ciência moderna que encontramos hoje.</p><p>Principais pensadores: René Descartes (1596-1650), Pascal (1623-1662),</p><p>Spinoza (1632-1677) e Leibniz (1646-1716), Friedrich Hegel (1770-1831).</p><p>6 EMPIRISMO</p><p>Fonte: felipepimenta.com</p><p>O Empirismo defende que o conhecimento humano provém da nossa</p><p>percepção do mundo externo e da nossa capacidade mental, valorizando a</p><p>experiência sensível e concreta como fonte do conhecimento e da investigação.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>11</p><p>Segundo os empiristas, o conhecimento da razão, da verdade e das ideias racionais</p><p>é importante, mas desde que estejam ligados à experiência, pois as ideias são</p><p>adquiridas ao longo da vida e mediante o exercício da experiência sensorial e da</p><p>reflexão.</p><p>O método empirista baseia-se na formulação de hipóteses, na observação, na</p><p>verificação de hipóteses com base nos experimentos. O empirismo provoca uma</p><p>revolução para a ciência. A partir da valorização da experiência, o conhecimento</p><p>científico, que antes se contentava em contemplar a natureza, passa a querer dominá-</p><p>la, buscando resultados práticos.</p><p>Principais filósofos: Francis Bacon, John Locke, David Hume, Thomas</p><p>Hobbes e Hohn Stuart Mill.</p><p>6.1 Francis Bacon</p><p>Nasceu na Inglaterra criou o lema saber é poder, pois compreende que o</p><p>desenvolvimento da pesquisa experimental aumenta o poder dos homens sobre a</p><p>natureza.</p><p>6.2 John Locke</p><p>Médico inglês, dizia que o mente humana é uma tábula rasa, um papel em</p><p>branco sem nenhuma ideia previamente escrita e que todas as ideias são adquiridas</p><p>ao longo da vida mediante o exercício da experiência sensorial e da reflexão.</p><p>Defendeu que a experiência é a fonte das ideias. Desenvolveu uma corrente</p><p>denominada Tabula Rasa, onde afirmou que as pessoas desconhecem tudo, mas que</p><p>através de tentativas e erros aprendem e conquistam experiência.</p><p>PARA LEMBRAR: O racionalismo e o empirismo são pensamentos distintos,</p><p>embora exista um elemento em comum: a preocupação com o entendimento</p><p>humano.</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>12</p><p>7 ALGUNS IMPORTANTES PENSADORES E CIENTISTAS MODERNOS</p><p>Esses filósofos com seus pensamentos contribuíram para que a humanidade</p><p>construísse novos conhecimentos.</p><p>7.1 Galileu Galilei</p><p>Nasceu na Itália e é considerado o fundador da física moderna. Defendeu as</p><p>explicações do universo a partir da teoria heliocêntrica e rejeitava a física de</p><p>Aristóteles, adotadas como verdade absoluta pelo cristianismo. Por contrariar essa</p><p>visão tradicional foi considerado herege. Questionava a Bíblia, sendo julgado pelo</p><p>Tribunal da Inquisição e condenado a fogueira ou a renegar suas concepções</p><p>científicas. Optou por se retratar, mas continuou fiel às ideias e publicou</p><p>clandestinamente uma obra que contrariava os dogmas cristãos.</p><p>7.2 Isaac Newton</p><p>Fonte: www.brighthub.com</p><p>Nasceu na Inglaterra, físico e matemático, continuou à revolução científica que</p><p>deu origem à física clássica. Fala de um universo ordenado, como uma grande</p><p>máquina. Além de física, matemática, filosofia e astronomia, estudou também</p><p>alquimia, astrologia, cabala, magia e teologia, e era um grande conhecedor da Bíblia.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>13</p><p>Considerava que todos esses campos do saber poderiam contribuir para o estudo dos</p><p>fenômenos naturais.</p><p>Suas investigações experimentais, acompanhadas de rigorosa descrição</p><p>matemática, constituíram-se modelo de uma metodologia de investigação para as</p><p>ciências nos séculos seguintes.</p><p>Leitura Recomendada:</p><p>ARANHA, Maria Lúcia de Arruda; MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando.</p><p>São Paulo, Moderna, 2003.</p><p>8 A IDADE CONTEMPORÂNEA</p><p>A Idade contemporânea (ou pós-moderna) é o período que se encontra no final</p><p>do século XIX até os dias de hoje. Caracteriza-se por uma visão crítica frente a moral,</p><p>à religião e a ciência. Assim, os filósofos pós-modernos procuram criticar as bases</p><p>morais da sociedade ocidental, questionar o cristianismo e os abusos da Ciência. Há,</p><p>também, uma crítica especialmente forte quanto à Política, que sofreu tantas</p><p>reviravoltas nesse período no Ocidente.</p><p>Uma das correntes filosóficas dessa época é o Idealismo. Explicaremos sobre</p><p>essa abaixo:</p><p>8.1 Idealismo</p><p>O Idealismo é uma corrente filosófica que emergiu apenas com o advento da</p><p>modernidade, uma vez que a posição central da subjetividade é fundamental na</p><p>modernidade. Seu oposto é o materialismo.</p><p>Tendo suas origens a partir da revolução filosófica iniciada por Descartes,</p><p>associada a Kant até Hegel, que seria talvez o último grande idealista da modernidade.</p><p>Muitos, ainda, acreditam que a teoria das ideias de Platão é historicamente a primeira</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>14</p><p>dos idealismos, em que a verdadeira realidade está no mundo das ideias, das formas</p><p>inteligíveis, acessíveis apenas à razão.</p><p>8.2 Definição de idealismo</p><p>É muito difícil resumir o pensamento idealista, uma vez que há divergências de</p><p>perspectivas teóricas entre os filósofos idealistas. De todo modo, podemos considerar</p><p>o primado do Eu subjetivo como central em todo idealismo, o que não significa</p><p>necessariamente reduzir a realidade ao pensamento. Assim, na filosofia idealista, o</p><p>postulado básico é que Eu sou Eu, no sentido de que o Eu é objeto para mim (Eu).</p><p>Ou seja, a velha oposição entre sujeito e objeto se revela no idealismo como incidente</p><p>no interior do próprio eu, uma vez que o próprio Eu é o objeto para o sujeito (Eu).</p><p>8.3 Ideias básicas do Idealismo</p><p>1. Qualquer teoria filosófica em que o mundo material, objetivo, exterior só pode</p><p>ser compreendido plenamente a partir de sua verdade espiritual, mental ou subjetiva.</p><p>Seus opostos seriam representados pelo realismo ('na filosofia moderna') e</p><p>materialismo;</p><p>1.1 No sentido ontológico, doutrina filosófica, cujo exemplo mais conhecido é o</p><p>platonismo, segundo a qual a realidade apresenta uma natureza essencialmente</p><p>espiritual, sendo a matéria uma manifestação ilusória, aparente, incompleta, ou mera</p><p>imitação imperfeita de uma matriz original constituída de formas ideais inteligíveis e</p><p>intangíveis;</p><p>1.2. No sentido epistemológico, tal como ocorre no kantismo, teoria que</p><p>considera o sentido e a inteligibilidade de um objeto de conhecimento dependente do</p><p>sujeito que o compreende, o que torna a realidade cognoscível heterônoma, carente</p><p>de autossuficiência, e necessariamente redutível aos termos ou formas ideais que</p><p>caracterizam a subjetividade humana;</p><p>1.3 No âmbito prático, cujo exemplo mais notório é o da ética kantiana, doutrina</p><p>que supõe o caráter fundamental dos ideais de conduta como guias da ação humana,</p><p>a despeito de uma possível ausência de</p><p>exeqüibilidade integral ou verificabilidade</p><p>empírica em tais prescrições morais.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>15</p><p>2 Propensão a idealizar a realidade ou a deixar-se guiar mais por ideais do que</p><p>por considerações práticas;</p><p>3 Teoria ou prática que valoriza mais a imaginação do que a cópia fiel da</p><p>natureza. Seu oposto seria o realismo.</p><p>Idealismo absoluto: Doutrina idealista inerente ao hegelianismo,</p><p>caracterizada pela suposição de que a única realidade plena e concreta é de natureza</p><p>espiritual, sendo a compreensão materialística ou sensível dos objetos um estágio</p><p>pouco evoluído e superável no paulatino desenvolvimento cognitivo da subjetividade</p><p>humana.</p><p>Idealismo dogmático: Idealismo, especialmente o berkelianismo, que se</p><p>caracteriza por negar a existência dos objetos exteriores à subjetividade humana</p><p>[Termo cunhado pelo filósofo alemão Immanuel Kant (1724-1804) para designar uma</p><p>orientação idealista com a qual não concorda.]. Seu oposto seria o idealismo</p><p>transcendental.</p><p>Idealismo imaterialista: Idealismo defendido por Berkeley (1685-1753) que,</p><p>partindo de uma perspectiva empirista, na qual a realidade se confunde com aquilo</p><p>que dela se percebe, conclui que os objetos materiais se reduzem a ideias na mente</p><p>de Deus e dos seres humanos; berkelianismo, imaterialismo.</p><p>Idealismo transcendental (também chamado formal ou crítico): Doutrina</p><p>kantiana, segundo a qual os fenômenos da realidade objetiva, por serem incapazes</p><p>de se mostrar aos homens exatamente tais como são, não aparecem como coisas-</p><p>em-si, mas como representações subjetivas construídas pelas faculdades humanas</p><p>de cognição. Seu oposto seria o idealismo dogmático.</p><p>9 RENÉ DESCARTES: UMA BREVE BIOGRAFIA</p><p>Uma personalidade dominante da história intelectual ocidental, René Descartes</p><p>foi um filósofo, fisiologista e matemático francês, nascido em 31 de março de 1596,</p><p>em La Haye, na província de Touraine. Ele foi um contemporâneo de Galileu e Pascal</p><p>e, portanto trabalhou sob as mesmas influências religiosas repressoras da Inquisição.</p><p>Cedo em sua vida, pouco após ter se alistado no exército, em 1617, Descartes</p><p>descobriu que tinha talento para matemática, de modo que ele passou a maior parte</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>16</p><p>de seus anos militares e subsequentes (ele pediu demissão quatro anos mais tarde)</p><p>estudando matemática pura, especialmente geometria analítica, que se tornou o</p><p>campo ao qual fez suas maiores contribuições. Em 1626 ele se estabeleceu em Paris,</p><p>mas foi persuadido a mudar-se para a Holanda em 1628, país que estava, então, no</p><p>auge do seu poder. Ali ele morou e trabalhou pelos próximos 20 anos, devotando seu</p><p>tempo e esforços ao estudo da matemática e filosofia, na perseguição da verdade. Em</p><p>1649, foi convidado para ser professor da Rainha Cristina da Suécia, mudando-se</p><p>para Estocolmo, mas morreu poucos meses após chegar, de pneumonia aguda, em</p><p>11 de fevereiro de 1650.</p><p>Os trabalhos de Descartes em filosofia e ciência foram publicados em cinco</p><p>livros: Le Monde (O Mundo), uma tentativa de descrever o universo físico, o Discours</p><p>de la Méthode Pour Bien Conduire Sa Raison et Chercher La Vérité Dans Les</p><p>Sciences (Discurso sobre o Método de Bem Conduzir sua Razão e Procurar a Verdade</p><p>nas Ciências), seu trabalho mais importante; Meditationes, um sumário de suas ideias</p><p>filosóficas em epistemologia, Principia Philosophiae (Princípios da Filosofia), cuja</p><p>maior parte foi devotada à física, especialmente as leis do movimento, e Les Passions</p><p>de L'ame (As Paixões da Alma), sua mais importante contribuição à fisiologia e à</p><p>psicologia. As contribuições de Descartes à física foram feitas principalmente na</p><p>óptica, mas ele escreveu extensamente sobre muitos outros temas, incluindo biologia,</p><p>cérebro e mente. Ele não foi um experimentalista, no entanto.</p><p>O esteio da filosofia de Descartes pode ser resumido por sua famosa frase em</p><p>latim: Cogito, ergo sum (penso, logo existo). Ele foi o primeiro a levantar a doutrina do</p><p>dualismo corpo/mente, a propor uma sede física para a mente, e a maneira como ela</p><p>se inter-relaciona com o corpo. Portanto, ele discutiu temas importantes para as</p><p>neurociências, que vieram a dominar os quatro séculos seguintes, tais como a ação</p><p>voluntária e involuntária, os reflexos, consciência, pensamento, emoções, e assim por</p><p>diante.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>17</p><p>10 DEUS, A CIÊNCIA E O LIVRE-ARBÍTRIO</p><p>Fonte: totumuno.files.wordpress.com</p><p>Para Descartes, o Deus criador transcende radicalmente a natureza. Deus Foi</p><p>"inteiramente indiferente ao criar as coisas que criou". Não se submeteu a nenhuma</p><p>verdade prévia. Em virtude do poder de seu livre-arbítrio, criou as verdades. Eis por</p><p>que Deus quer que a soma dos ângulos de um triângulo seja igual a dois ângulos</p><p>retos.</p><p>Acrescentemos que, para Descartes, Deus criou o mundo instante por instante</p><p>(é a "criação contínua"). O tempo é descontínuo e a natureza não tem nenhum poder</p><p>próprio. As leis da natureza só são o que são a cada momento, em virtude da vontade</p><p>do criador. É importante compreender que essa transcendência radical de Deus</p><p>possui duas consequências fundamentais. O livre-arbítrio humano e a independência</p><p>da ciência.</p><p>O homem não é uma parte de Deus. A transcendência do criador afasta</p><p>qualquer panteísmo. O homem, simples criatura ultrapassada por seu criador</p><p>(concebo Deus porque descubro em mim a marca de sua infinitude, mas não o</p><p>compreendo), recebo, assim, uma autonomia que será perdida no sistema panteísta</p><p>de Spinoza. O homem é livre, pode dizer sim ou não às ordens de Deus. É certo que,</p><p>na Quarta Meditação, Descartes fala da liberdade esclarecida, dessa liberdade que</p><p>não pode tratar da verdade ou do bem, dessa liberdade que é antes um estado de</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>18</p><p>libertação do que uma decisão pura, situada além de todas as razões. Mas nos</p><p>Princípios e sobretudo nas cartas ao Pe. Mesland, de 2 de maio de 1644 e 9 de</p><p>fevereiro de 1645, Descartes afirma radicalmente o livre-arbítrio, o poder de recusar a</p><p>Verdade e o Bem até mesmo na presença da evidência que se manifesta. Esses</p><p>textos esclarecem a teoria do juízo presente na Quarta meditação. O entendimento</p><p>concebe a verdade e é a vontade que dá as costas a ou afirma essa verdade. Deus</p><p>propõe e o homem, por intermédio de seu livre-arbítrio, dispõe. Desse modo, Deus</p><p>não é o culpado dos meus erros nem dos meus pecados. Sou eu que me engano, sou</p><p>eu que peco. Meu livre-arbítrio me faz merecedor ou culpado.</p><p>Do mesmo modo, a transcendência de Deus vai tornar possível uma ciência</p><p>puramente racional e mecanicista da natureza.</p><p>A natureza, segundo Descartes, não possui dinamismo próprio. Todo</p><p>dinamismo pertence ao criador. Na medida em que a natureza é despojada de toda</p><p>profundidade metafísica, Descartes pode eliminar as noções aristotélicas e medievais</p><p>de forma, alma, ato e potência. Toda finalidade desaparece e a natureza é reduzida a</p><p>um mecanicismo inteiramente transparente para a linguagem matemática. A natureza</p><p>nada tem de divino, é um objeto criado, situado no mesmo plano da inteligência</p><p>humana, e, por conseguinte, inteiramente entregue à sua exploração. Isto consiste,</p><p>ao mesmo tempo, na rejeição de todo naturalismo pagão (a natureza não é uma</p><p>deusa) e na fundamentação metafísica do racionalismo científico.</p><p>Nem tudo tem o mesmo valor na obra científica de Descartes. Se sua ótica e</p><p>suas considerações sobre a expressão algébrica das curvas (ele é, juntamente com</p><p>Fermat, o inventor da geometria analítica) constituem incontestável</p><p>contribuição</p><p>científica, sua física (dada, aliás, mais como uma possibilidade racional do que como</p><p>a verdade certa) não passa de um romance. Mas o espírito dessa física e da fisiologia</p><p>cartesiana - que não passa de um capítulo da física - nada mais é do que o espírito</p><p>do mecanicismo. Quando Descartes declara que os animais são máquinas, ele coloca,</p><p>em princípio, que é possível explicar as funções fisiológicas por intermédio de</p><p>mecanismos semelhantes àqueles que fazem mover os autômatos que vemos "nos</p><p>jardins de nossos reis". O detalhe das explicações não passa de um sonho. Mas a</p><p>direção tomada é a ciência moderna. Para Descartes, o mundo físico não possui</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>19</p><p>mistérios. As coisas se determinam reciprocamente (leis do choque), por contato</p><p>direto, num espaço em que não existe o vazio.</p><p>11 O PROBLEMA DO HOMEM: A MORAL</p><p>No Discurso sobre o Método, Descartes adota uma moral provisória - pois a</p><p>ação não pode esperar que a filosofia cartesiana engendrasse uma nova moral.</p><p>Recordemos seus três preceitos:</p><p>Submeter-se aos usos e costumes de seu país.</p><p>Antes mudar os próprios desejos que a ordem do mundo e vencer-se a si</p><p>próprio do que à fortuna.</p><p>Ser sempre firme e resoluto em suas ações; saber decidir-se mesmo na</p><p>ausência de toda evidência, à semelhança do viajante perdido na floresta que, ao</p><p>invés de ficar fazendo voltas, adota uma direção qualquer e nela se mantém! (O</p><p>cartesianismo, antes de ser uma filosofia da inteligência, é uma filosofia da vontade).</p><p>É certo que a moral definitiva de Descartes não apresenta uma unidade</p><p>perfeita. Influências estoicas, epicuristas e cristãs estão presentes nela. Mas, na</p><p>realidade, essa complexidade reflete a própria complexidade da condição humana.</p><p>No plano das ideias claras e distintas, Descartes separa claramente as duas</p><p>substâncias, alma e corpo: a essência da alma é pensar; a do corpo é ser um objeto</p><p>no espaço. E no entanto, o pensamento está preso a esse fragmento de extensão. A</p><p>alma age sobre o corpo e este age sobre ela. (Para Descartes, o ponto de aplicação</p><p>da alma ao corpo é a glândula pineal, isto é, a epífise.) Mas isso não esclarece a união</p><p>da alma e do corpo, que é um fato de experiência, puramente vivido e ininteligível.</p><p>Na medida em que Descartes considera o homem no que ele tem de essencial,</p><p>enquanto espírito, ou quando se ocupa do composto humano, sua moral assume</p><p>aspectos diferentes:</p><p>Consideremos o homem enquanto espírito, enquanto liberdade: o valor</p><p>supremo é a generosidade. "A verdadeira generosidade que faz com que um homem</p><p>se estime, no ponto máximo em que ele pode legitimamente estimar-se, consiste, em</p><p>parte, na consciência de que nada lhe pertence verdadeiramente, exceto essa livre</p><p>disposição de suas vontades... e em parte no sentimento de uma firme e constante</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>20</p><p>resolução de bem usá-la, isto é, de nunca lhe faltar vontade para empreender e</p><p>executar todas as coisas que julgar melhores, o que é seguir a virtude perfeitamente".</p><p>Se considerarmos o homem enquanto espírito unido a um corpo, somos</p><p>obrigados a levar em conta as paixões, isto é, a afetividade em sentido amplo. Paixão</p><p>é, para Descartes, tudo o que o corpo determina na alma. E Ele, que nada tem de</p><p>asceta, acha que devemos antes dominá-las do que desenvolvê-las. Isso porque ele</p><p>se coloca do ponto de vista da felicidade. O bom funcionamento do corpo, as ligações</p><p>harmoniosas entre os espíritos animais e os pensamentos humanos são altamente</p><p>desejáveis. A moral surge, então, como uma técnica de felicidade e, nessa técnica, a</p><p>medicina desempenha importante papel. A moral surge aqui como uma aplicação</p><p>direta ao mecanicismo cartesiano.</p><p>12 UTILITARISMO</p><p>Em Filosofia, o utilitarismo é uma doutrina ética que prescreve a ação (ou</p><p>inação) de forma a aperfeiçoar o bem-estar do conjunto dos seres envolvidos. O</p><p>utilitarismo é então uma forma de consequencialismo, ou seja, ele avalia uma ação</p><p>(ou regra) unicamente em função de suas consequências.</p><p>Filosoficamente, pode-se resumir a doutrina utilitarista pela frase: Agir sempre</p><p>de forma a produzir a maior quantidade de bem-estar (Princípio do bem-estar</p><p>máximo).</p><p>Trata-se então de uma moral eudemonista, mas que, ao contrário do egoísmo,</p><p>insiste no fato de que devemos considerar o bem-estar de todos e não o de uma única</p><p>pessoa.</p><p>Antes de quaisquer outros, foram Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart</p><p>Mill (1806-1873) que sistematizaram o princípio da utilidade e o aplicaram a</p><p>questões concretas – sistema político, legislação, justiça, política econômica,</p><p>liberdade sexual, emancipação feminina, etc.</p><p>Em Economia, o utilitarismo pode ser entendido como um princípio ético no</p><p>qual o que determina se uma decisão ou ação é correta, é o benefício intrínseco</p><p>exercido à coletividade, ou seja, quanto maior o benefício coletivo, tanto melhor a</p><p>decisão ou ação.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>21</p><p>12.1 Princípio da Utilidade</p><p>Fonte: pt.wikipedia.org</p><p>John Stuart Mill foi um dos filósofos que se debruçaram sobre o princípio da</p><p>utilidade Bentham expõe o conceito central da utilidade no primeiro capítulo do livro</p><p>Introduction to the Principles of Morals and Legislation (―Introdução aos princípios da</p><p>moral e legislação‖), da seguinte forma:</p><p>― Por princípio da utilidade, entendemos o princípio segundo o qual toda ação,</p><p>qualquer que seja, deve ser aprovada ou rejeitada em função de sua tendência de</p><p>aumentar ou reduzir o bem-estar das partes afetadas pela ação. (...) Designamos por</p><p>utilidade a tendência de alguma coisa em alcançar o bem-estar, o bem, o belo, a</p><p>felicidade, as vantagens, etc. “O conceito de utilidade não deve ser reduzido ao</p><p>sentido corrente de modo de vida com um fim imediato".</p><p>12.2 Perspectiva moral e política: Características gerais</p><p>O utilitarismo, concebido como um critério geral de moralidade pode e deve ser</p><p>aplicado tanto às ações individuais quanto às decisões políticas, tanto no domínio</p><p>econômico quanto nos domínios sociais ou judiciários. O Utilitarismo é um tipo de ética</p><p>normativa -- com origem nas obras dos filósofos e economistas ingleses do século</p><p>XVIII e XIX, Jeremy Bentham e John Stuart Mill, -- segundo a qual uma ação é</p><p>moralmente correta se tende a promover a felicidade e condenável se tende a produzir</p><p>a infelicidade, considerada não apenas a felicidade do agente da ação, mas também</p><p>a de todos os afetados por ela.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>22</p><p>O utilitarismo rejeita o egoísmo, opondo-se a ideia de que o indivíduo deva</p><p>perseguir seus próprios interesses, mesmo à custa dos outros, e se opõe também a</p><p>qualquer teoria ética que considere ações ou tipos de atos como certos ou errados</p><p>independentemente das consequências que eles possam ter.</p><p>O utilitarismo assim difere radicalmente das teorias éticas que fazem o caráter</p><p>de bom ou mal de uma ação depender do motivo do agente porque, de acordo com o</p><p>Utilitarismo, é possível que uma coisa boa venha a resultar de uma motivação ruim no</p><p>indivíduo.</p><p>Antes, porém, desses dois autores darem forma ao Utilitarismo, o pensamento</p><p>utilitarista já existia, inclusive na filosofia antiga, principalmente no de Epicuro e seus</p><p>seguidores na Grécia antiga. E na Inglaterra, alguns historiadores indicam o Bispo</p><p>Richard Cumberland, um filósofo moralista do século XVII, como o primeiro a</p><p>apresentar uma filosofia utilitarista. Uma geração depois, Francis Hutcheson, com sua</p><p>teoria do "sentido interior da moralidade" ("moral sense") manteve uma posição</p><p>utilitarista mais clara. Ele cunhou</p><p>a frase utilitarista de que "a melhor ação é a que</p><p>busca a maior felicidade para o maior número de indivíduos". Também propôs uma</p><p>forma de "aritmética moral" para cálculo da melhor consequência possível. David</p><p>Hume tentou analisar a origem das virtudes em termos de sua contribuição útil.</p><p>O próprio Bentham disse haver descoberto o "princípio de utilidade" nos</p><p>escritos de vários pensadores do século XVIII como Joseph Priestley, um clérigo</p><p>dissidente famoso por haver descoberto o oxigênio, e Claude-Adrien Helvétius, autor</p><p>de uma filosofia de meras sensações, de Cesare Beccaria, jurista italiano, e de David</p><p>Hume. Helvétius foi posterior a Hume e deve ter conhecido seu pensamento, e</p><p>Beccária o de Helvétius.</p><p>Outro apoio ao Utilitarismo é o de natureza teológica, devido a John Gay, um</p><p>filósofo estudioso da Bíblia que argumentava que fazer a vontade de Deus era o único</p><p>critério de virtude, mas que, devido à bondade divina, ele concluía que Deus desejava</p><p>que o homem promovesse a felicidade humana.</p><p>Bentham, que aparentemente acreditava que o indivíduo, no governo de seus</p><p>atos iria sempre buscar maximizar seu próprio prazer e minimizar seu sofrimento,</p><p>colocou no prazer e na dor ambos a causa das ações humanas e as bases de um</p><p>critério normativo da ação.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>23</p><p>À arte de alguém governar suas próprias ações, Bentham chamou "ética</p><p>particular". Neste caso a felicidade do agente é o fator determinante; a felicidade dos</p><p>outros governa somente até o ponto em que o agente é motivado por simpatia,</p><p>benevolência, ou interesse na boa vontade e opinião favorável dos outros.</p><p>Para Bentham, a regra de se buscar a maior felicidade possível para o maior</p><p>número possível de pessoas devia ter papel primordial na arte de legislar, na qual o</p><p>legislador buscaria maximizar a felicidade da comunidade inteira criando uma</p><p>identidade de interesses entre cada indivíduo e seus companheiros. Aplicando penas</p><p>por atos mal-intencionados, o legislador seria prejudicial para um homem que</p><p>causasse danos ao seu vizinho. O trabalho filosófico mais importante de Bentham, An</p><p>Introduction to the Principles of Morals and Legislation ("Uma introdução aos princípios</p><p>de moral e legislação"), de 1789, foi pensado como uma introdução a um projeto de</p><p>Código Penal.</p><p>Jeremy Bentham atraiu jovens intelectuais como discípulos, entre eles o</p><p>economista David Ricardo, James Mill e o jurista John Austin. Mais tarde John Stuart</p><p>Mill, filho de James Mill, defendia o voto feminino, a educação paga pelo Estado para</p><p>todos, e outras propostas radicais para sua época, com base na visão utilitarista de</p><p>que tais medidas eram essenciais à felicidade e bem estar de todos, assim como</p><p>também a liberdade de expressão e a não interferência do governo quando o</p><p>comportamento individual não afetasse as outras pessoas. Seu ensaio "Utilitarianism,"</p><p>publicado no Fraser's Magazine (1861), é citado como uma elegante defesa da</p><p>doutrina Utilitarista e considerada ser ainda a melhor introdução ao assunto,</p><p>apresentando o Utilitarismo como uma ética tanto para o comportamento do indivíduo</p><p>comum quanto para a legislação social.</p><p>13 PRINCÍPIOS FUNDAMENTAIS DO UTILITARISMO</p><p>Cinco princípios fundamentais são comuns a todas as versões do utilitarismo:</p><p> Princípio do bem-estar (the greatest happiness principle em inglês) – O ―bem é</p><p>definido como sendo o bem-estar. Diz-se que o objetivo pesquisado em toda ação</p><p>moral se constitui pelo bem-estar (físico, moral, intelectual).</p><p> Consequencialismo – As consequências de uma ação são a única base permanente</p><p>para julgar a moralidade desta ação. O utilitarismo não se interessa desta forma pelos</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>24</p><p>agentes morais, mas pelas ações – as qualidades morais do agente não interferem</p><p>no ―cálculo‖ da moralidade de uma ação, sendo então indiferente se o agente é</p><p>generoso, interessado ou sádico, pois são as consequências do ato que são morais.</p><p>Há uma dissociação entre a causa (o agente) e as consequências do ato. Assim, para</p><p>o utilitarismo, dentro de circunstâncias diferentes um mesmo ato pode ser moral ou</p><p>imoral, dependendo se suas consequências são boas ou más.</p><p> Princípio da agregação – O que é levado em conta no cálculo é o saldo líquido (de</p><p>bem-estar, numa ocorrência) de todos os indivíduos afetados pela ação,</p><p>independentemente da distribuição deste saldo. O que conta é a quantidade global de</p><p>bem-estar produzida, qualquer que seja a repartição desta quantidade. Sendo assim,</p><p>é considerado válido sacrificar uma minoria, cujo bem-estar será diminuído, a fim de</p><p>aumentar o bem-estar geral. Esta possibilidade de sacrifício se baseia na ideia de</p><p>compensação: a desgraça de uns é compensada pelo bem-estar dos outros. Se o</p><p>saldo de compensação for positivo, a ação é julgada moralmente boa. O aspecto dito</p><p>sacrificial é um dos mais criticados pelos adversários do utilitarismo.</p><p> Princípio de otimização - O utilitarismo exige a maximização do bem-estar geral, o</p><p>que não se apresenta como algo facultativo, mas sim como um dever.</p><p> Imparcialidade e universalismo - Os prazeres e sofrimentos são considerados da</p><p>mesma importância, quaisquer que sejam os indivíduos afetados. O bem-estar de</p><p>cada um tem o mesmo peso dentro do cálculo do bem-estar geral.</p><p>Este princípio é compatível com a possibilidade de sacrifício. A princípio, todos</p><p>têm o mesmo peso, e não se privilegia ou se prejudica ninguém – a felicidade de um</p><p>rei ou de um cidadão comum são levadas em conta da mesma maneira.</p><p>O aspecto universalista consiste numa atribuição de valores do bem-estar que</p><p>é independente das culturas ou das particularidades regionais. Como o universalismo</p><p>de Kant, o utilitarismo pretende definir uma moral que valha universalmente.</p><p>13.1 O cálculo utilitarista</p><p>Um dos traços importantes do utilitarismo é seu racionalismo. A moralidade</p><p>de um ato é calculada, ela não é determinada a partir de princípios diante de um valor</p><p>intrínseco. Este cálculo leva em conta as consequências do ato sobre o bem-estar do</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>25</p><p>maior número de pessoas. Ele supõe então a possibilidade de se calcular as</p><p>consequências de um ato, e avaliar seu impacto sobre o bem-estar dos indivíduos.</p><p>Para alguns utilitaristas, como o filósofo Peter Singer, o cálculo utilitarista de</p><p>prazer e dor deve incluir todos os seres dotados de sensibilidade, sendo legítimo</p><p>assim incluir os animais no cálculo da moralidade de um ato. Singer se refere ao</p><p>cálculo utilitarista que seja exclusivo para o ser humano, como uma forma de</p><p>"especismo", ou seja, preconceito de espécie.</p><p>14 EXISTENCIALISMO</p><p>O existencialismo é uma corrente filosófica e literária que destaca a liberdade</p><p>individual, a responsabilidade e a subjetividade do ser humano. O existencialismo</p><p>considera cada homem como um ser único que é mestre dos seus atos e do seu</p><p>destino.</p><p>O existencialismo afirma a prioridade da existência sobre a essência, segundo</p><p>a célebre definição do filósofo francês Jean-Paul Sartre: "A existência precede e</p><p>governa a essência." Essa definição funda a liberdade e a responsabilidade do</p><p>homem, visto que este existe sem que seu ser seja pré-definido. Durante a existência,</p><p>à medida que se experimentam novas vivências redefine-se o próprio pensamento (a</p><p>sede intelectual, tida como a alma para os clássicos), adquirindo-se novos</p><p>conhecimentos a respeito da própria essência do que é o homem. Esta característica</p><p>do ser é fruto da liberdade de eleição. Sartre,</p><p>após ter feito estudos sobre</p><p>fenomenologia na Alemanha, criou o termo utilizando a palavra francesa "existence"</p><p>como tradução da expressão alemã "Da sein", termo empregado por Heidegger em</p><p>Ser e tempo.</p><p>Após a Segunda Guerra Mundial, uma corrente literária existencialista contou</p><p>com Albert Camus e Boris Vian, além do próprio Sartre. É importante notar que Albert</p><p>Camus, filósofo além de literato, ia contra o existencialismo, sendo este somente</p><p>característica de sua obra literária. Vian definia-se patafísico.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>26</p><p>14.1 Origem</p><p>O existencialismo foi inspirado nas obras de Arthur Schopenhauer, Søren</p><p>Kierkegaard, Fiódor Dostoiévski e nos filósofos alemães Friedrich Nietzsche, Edmund</p><p>Husserl e Martin Heidegger, e foi particularmente popularizado em meados do século</p><p>XX pelas obras do escritor e filósofo francês Jean-Paul Sartre e de sua companheira,</p><p>a escritora e filósofa Simone de Beauvoir. Os mais importantes princípios do</p><p>movimento são expostos no livro de Sartre "L'Existentialisme est un humanisme" ("O</p><p>existencialismo é um humanismo"). O termo existencialismo foi adotado apesar de</p><p>haver o termo: existência filosófica, usado inicialmente por Karl Jaspers, da mesma</p><p>tradição.</p><p>14.2 História do Existencialismo</p><p>O existencialismo é um movimento filosófico e literário distinto pertencente aos</p><p>séculos XIX e XX, mas os seus elementos podem ser encontrados no pensamento (e</p><p>vida) de Sócrates, Aurélio Agostinho e no trabalho de muitos filósofos e escritores pré-</p><p>modernos. Culturalmente, podemos identificar pelo menos duas linhas de pensamento</p><p>existencialista: Alemã-Dinamarquesa e Anglo-Francesa. As culturas judaica e russa</p><p>também contribuíram para esta filosofia. Após ter experienciado vários distúrbios civis,</p><p>guerras locais e duas guerras mundiais, algumas pessoas na Europa foram forçadas</p><p>a concluir que a vida é inerentemente miserável e irracional. Heidegger e Kierkegaard</p><p>foram os pioneiros neste debate sobre a crise da existência humana. Hoje, o</p><p>existencialismo não morreu de fato, pelo contrário, continua a produzir, quer na</p><p>filosofia, quer na literatura, no cinema, ou até na ideologia de vida.</p><p>14.3 Temáticas</p><p>Os temas existencialistas são férteis no terreno da criação literária,</p><p>nomeadamente na literatura francesa, e continuam a exibir vitalidade no mundo</p><p>filosófico e literário contemporâneo.</p><p>As principais temáticas abordadas sugerem o contexto da sua aparição (final</p><p>da Segunda Guerra Mundial), refletindo o absurdo do mundo e da barbárie</p><p>injustificada, das situações e das relações quotidianas ("L'enfer, c'est les autres", ["O</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>27</p><p>inferno são os outros"], Jean-Paul Sartre). Paralelamente, surgem temáticas como o</p><p>silêncio e a solidão, corolários óbvios de vidas largadas ao abandono, depois da</p><p>"morte de Deus" (Friedrich Nietzsche). A existência humana, em toda a sua natureza,</p><p>é questionada: quem somos? O que fazemos? Para onde vamos? Quem nos move?</p><p>É esta consciência aguda de abandono e de solidão (voluntária ou não), de</p><p>impotência e de injustificabilidade das ações, que se manifesta nas principais obras</p><p>desta corrente em que o filosófico e o literário se conjugam.</p><p>14.4 Relação com a religião</p><p>Apesar de muitos, senão a maioria, dos existencialistas terem sido ateístas, os</p><p>autores Soren Kierkegaard, Karl Jaspers e Gabriel Marcel propuseram uma versão</p><p>mais teológica do existencialismo. O ex-marxista Nikolai Berdyaev desenvolveu uma</p><p>filosofia do Cristianismo existencialista na sua terra natal, Rússia, e mais tarde na</p><p>França, na véspera da Segunda Guerra Mundial.</p><p>14.5 Fé e existencialismo</p><p>O existencialismo não é uma simples escola de pensamento, livre de qualquer</p><p>e toda forma de fé. Ajuda a entender que muitos dos existencialistas eram, de fato,</p><p>religiosos. Pascal e Kierkegaard eram cristãos dedicados. Pascal era católico,</p><p>Kierkegaard, um protestante radical marcado pelo ríspido antagonismo com a igreja</p><p>luterana. Dostoiévski era greco-ortodoxo, a ponto de ser fanático. Kafka era judeu.</p><p>Sartre realmente não acreditava em força divina. Sartre não foi criado sem religião,</p><p>mas a Segunda Guerra Mundial e o constante sofrimento no mundo levaram-no para</p><p>longe da fé, de acordo com várias biografias, incluindo a de sua companheira, Simone</p><p>de Beauvoir. Curiosamente, Sartre passou seus últimos anos de vida explorando</p><p>assuntos de fé com um judeu ortodoxo. Apenas podemos imaginar suas conversas,</p><p>já que Sartre não as registrou.</p><p>Para os existencialistas cristãos, a fé defende o indivíduo e guia suas decisões</p><p>com um conjunto rigoroso de regras em algumas vertentes cristãs e para outras como</p><p>o espiritismo, as decisões são guiadas pelo pensamento, pela alma. Para os ateus, a</p><p>"ironia" é a de que não importa o quanto você faça para melhorar a si ou aos outros,</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>28</p><p>você sempre vai se deteriorar e morrer. Muitos existencialistas acreditam que a grande</p><p>vitória do indivíduo é perceber o absurdo da vida e aceitá-la. Resumindo, você vive</p><p>uma vida miserável, pela qual você pode ou não ser recompensado por uma força</p><p>maior. Se essa força existe, por que os homens sofrem? Se não existe, por que não</p><p>cometer suicídio e encurtar seu sofrimento? Essas questões apenas insinuam a</p><p>complexidade do pensamento existencialista.</p><p>14.6 A existência precede e governa a essência.</p><p>É um conceito da corrente filosófica existencialista. A frase foi primeiramente</p><p>formulada por Jean-Paul Sartre, e é um dos princípios fundamentais do</p><p>existencialismo.</p><p>O indivíduo, no princípio, somente tem a existência comprovada. Com o passar</p><p>do tempo ele incorpora a essência em seu ser. Não existe uma essência pré-</p><p>determinada.</p><p>Com esta frase, os existencialistas rejeitam a ideia de que há no ser humano</p><p>uma alma imutável, desde os primórdios da existência até a morte. Esta essência será</p><p>adquirida através da sua existência. O indivíduo por si só define a sua realidade.</p><p>Em 1946, no "Club Maintenant" em Paris, Jean Paul Sartre pronuncia uma</p><p>conferência, que se tornou um opúsculo com o nome de "O Existencialismo é um</p><p>Humanismo". Nele, ele explica a frase, desta forma: "... se Deus não existe, há pelo</p><p>menos um ser, no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de</p><p>poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz</p><p>Heidegger, a realidade humana. Que significa então que a existência precede a</p><p>essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no</p><p>mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se</p><p>não é definível, é porque primeiramente é nada. Só depois será, e será tal como a si</p><p>próprio se fizer.”.</p><p>14.7 Liberdade</p><p>Com essa afirmação vemos o peso da responsabilidade por sermos totalmente</p><p>livres. E, frente a essa liberdade de eleição, o ser humano se angustia, pois a liberdade</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>29</p><p>implica fazer escolhas, as quais só o próprio indivíduo pode fazer. Muitos de nós</p><p>ficamos paralisados e, dessa forma, nos abstemos de fazer as escolhas necessárias.</p><p>Porém, a "não ação", o "nada fazer", por si só, já é uma escolha; a escolha de não</p><p>agir. A escolha de adiar a existência, evitando os riscos, a fim de não errar e gerar</p><p>culpa, é uma tônica na sociedade contemporânea. Arriscar-se, procurar a</p><p>autenticidade, é uma tarefa árdua, uma jornada pessoal que o ser deve empreender</p><p>em busca de si mesmo.</p><p>Os existencialistas perguntaram-se se havia um Criador. Se sim,</p><p>qual é a</p><p>relação entre a espécie humana e esse criador? As leis da natureza já foram pré-</p><p>definidas e os homens têm que se adaptar a elas? Esses homens estiveram tão</p><p>dedicados aos seus estudos que se tornaram antissociais, enquanto se preocupavam</p><p>com a humanidade.</p><p>Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger são alguns dos filósofos que mais</p><p>influenciaram o existencialismo. Os dois primeiros se preocupavam com a mesma</p><p>questão: o que limita a ação de um indivíduo? Kierkegaard chegou à possibilidade de</p><p>que o cristianismo e a fé em geral são irracionais, argumentando que provar a</p><p>existência de uma única e suprema entidade é uma atividade inútil.</p><p>Nietzsche, frequentemente caracterizado como ateu, foi, sobretudo um crítico</p><p>da religião organizada e das doutrinas de seu tempo. Ele acreditou que a religião</p><p>organizada, especialmente a Igreja Católica e Protestante, era contra qualquer poder</p><p>de ganho ou autoconfiança sem consentimento. Nietzsche usou o termo rebanho para</p><p>descrever a população que, de boa vontade, segue a Igreja. Ele argumentou que</p><p>provar a existência de um criador não era possível nem importante.</p><p>Na verdade, Nietzsche valorizava e exaltava a vida como única entidade que</p><p>merecia louvor. Prova disso é o eterno retorno em que ele afirmava que o homem</p><p>deveria viver a vida como se tivesse que vivê-la nova e eternamente. A implicação</p><p>disso é uma extrema valorização da vida, imaginemos cada segundo, cada minuto</p><p>vivido igual e eternamente? E quanto à Igreja, Nietzsche a condenava, pois ela é um</p><p>traço das influências que negavam o valor da vida na sociedade contemporânea; ele</p><p>era sim ateu, e para ele, dentre os mais inteligentes, o pior era o padre, pois</p><p>conseguia incutir nos pensamentos do rebanho, fundamentos falsos, exteriores e</p><p>metafísicos demais, que só contribuíam para o afastamento da vida.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Riscado</p><p>Positivo</p><p>Riscado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>30</p><p>14.8 O Indivíduo versus a Sociedade</p><p>O existencialismo representa a vida como uma série de lutas. O indivíduo é</p><p>forçado a tomar decisões e frequentemente as escolhas são ruins. Nas obras de</p><p>alguns pensadores, parece que a liberdade e a escolha pessoal são as sementes da</p><p>miséria. A maldição do livre arbítrio foi de particular interesse dos existencialistas</p><p>teológicos e cristãos.</p><p>As regras sociais são o resultado da tentativa dos homens de planejar um</p><p>projeto funcional. Ou seja, quanto mais estruturada a sociedade, mais funcional ela</p><p>deveria ser.</p><p>Os existencialistas explicam por que algumas pessoas se sentem atraídas à</p><p>passividade moral baseando-se no desafio de tomar decisões. Seguir ordens é fácil;</p><p>requer pouco esforço emocional e intelectual fazer o que lhe mandam. Se a ordem</p><p>não é lógica, não é o soldado que deve questionar. Deste modo, as guerras podem</p><p>ser explicadas, genocídios em massa podem ser entendidos. As pessoas estavam</p><p>apenas fazendo o que lhes fora mandado fazer.</p><p>14.9 Importantes Filósofos para o Existencialismo</p><p> Martin Heidegger</p><p> Jean-Paul Sartre</p><p> Søren Kierkegaard</p><p> Edmund Husserl</p><p> Friedrich Nietzsche</p><p> Arthur Schopenhauer</p><p> Martin Buber</p><p>Há duas linhas existencialistas famosas, quer de impulsionadores, quer de</p><p>existencialistas propriamente ditos.</p><p>A primeira, de Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger é agrupada</p><p>intelectualmente. Esses homens são os pais do existencialismo e dedicaram-se a</p><p>estudar a condição humana. A segunda, de Sartre, Camus e Beauvoir, era uma linha</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>31</p><p>marcada pelo compromisso político. Enquanto outras pessoas entraram e saíram,</p><p>esses sete indivíduos definiram o existencialismo.</p><p>O filosofar heideggeriano é uma constante interrogação, na procura de revelar</p><p>e levar à luz da compreensão o próprio objeto que decide sobre a estrutura dessa</p><p>interrogação, e que orienta as cadências do seu movimento: a questão sobre o Ser.</p><p>A meta de Heidegger é penetrar na filosofia, demorar nela, submeter seu</p><p>comportamento às suas leis. O caminho seguido por ele deve ser, portanto, de tal</p><p>modo e com tal direção, que aquilo de que a Filosofia trata atinja nossa</p><p>responsabilidade, vise a nós homens, nos toque e, justamente, nos transforme.</p><p>O pensamento de Heidegger é um retorno ao fundamento da metafísica num</p><p>movimento problematizador, uma meditação sobre a Filosofia no sentido daquilo que</p><p>permanece fundamentalmente velado.</p><p>A Filosofia sobre a qual ele nos convida a meditar é a grande característica da</p><p>inquietação humana em geral, a questão sobre o Ser, ou seja, o que significa ―estar</p><p>no mundo ou ―ser no mundo.</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>Positivo</p><p>Sublinhado</p><p>Positivo</p><p>Realce</p><p>32</p><p>15 LEITURA COMPLEMENTAR</p><p>Autor: Rodrigo Bentes Monteiro1</p><p>Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-</p><p>87752007000100008</p><p>Data do acesso: 09/05/2016</p><p>16 AS REFORMAS RELIGIOSAS NA EUROPA MODERNA NOTAS PARA UM</p><p>DEBATE HISTORIOGRÁFICO</p><p>RESUMO</p><p>O artigo, como um verbete destinado aos cursos em História, pretende analisar</p><p>a produção historiográfica, sobretudo europeia, acerca das Reformas Religiosas no</p><p>início da Europa Moderna. Evidencia a crítica de abordagens mais tradicionais</p><p>adotadas por autores comprometidos com sua fé, e os estudos meramente</p><p>institucionais, doutrinários ou funcionalistas. O artigo destaca a atenção dada por</p><p>historiadores do século XX ao contexto da "pré-reforma", à intensa devoção religiosa</p><p>então vivida, e à conexão entre aspectos da vida religiosa, cultural, política e social da</p><p>Europa Moderna.</p><p>Palavras-chave: Reformas Religiosas, Europa Moderna, debate</p><p>historiográfico</p><p>ABSTRACT</p><p>The article, as an introduction aimed to the course in History, intends to analyze</p><p>the European historical production, related to the Religious Reformation in the Early</p><p>Modern Europe. It focuses the more traditional approaches adopted by authors</p><p>1 Doutor em História Social - Universidade de São Paulo. Departamento de História</p><p>- Universidade Federal Fluminense.</p><p>33</p><p>compromised with their own faith and on merely institutional, theological and functional</p><p>studies. The article points to the attention given by the XX th Century historians, to the</p><p>"pre-reformation" context, to the profound faith of the time, and to the connection of the</p><p>religious, cultural, political and social aspects of life in Modern Europe.</p><p>Key words: Religious Reformation, Modern Europe, historical debate</p><p>No século XVIII, com o surgimento da filosofia da história em meio ao ambiente</p><p>iluminista potencialmente revolucionário e ante eclesiástico, o movimento conhecido</p><p>como Reforma protestante era inserido no processo de modernização da sociedade</p><p>ocidental, conforme as ideias de Hegel. Era a "mundanização positiva", diferente da</p><p>conotação negativa atribuída pelo filósofo alemão ao contexto anterior da Escolástica.</p><p>Enquanto estudiosos laicos entendiam a Reforma como fundação do caminho para a</p><p>liberdade, católicos ultramontanos, defensores da infalibilidade papal, observavam-na</p><p>como um equívoco que desestabilizou princípios de autoridade, ordem social e</p><p>disciplina, característicos da cristandade medieval.</p><p>Na primeira metade dos Oitocentos, Leopold von Ranke inaugurou uma</p><p>abordagem menos confessional e apologética, concomitante ao estabelecimento da</p><p>História como disciplina e aos propósitos nacionais e políticos da Prússia após o</p><p>Congresso de Viena, em 1815. No preâmbulo de sua história sobre os papas, as</p><p>nações nórdicas e mediterrânicas ocultavam a tradicional dicotomia entre católicos e</p><p>protestantes. Ranke queria enfatizar as relações entre setentrionais e meridionais, na</p><p>passagem do século XV ao XVI. Mas, por trás de sua conhecida erudição no lidar com</p><p>fatos</p><p>militares, políticos e diplomáticos, subsistiam juízos de valor. Não obstante a</p><p>aplicação do método de Barthold Niebuhr no estudo crítico das fontes, o jovem e</p><p>fervoroso luterano centrou-se no período em que papado e império perdiam poder.</p><p>Com a Reforma luterana, nascia a Idade Moderna, quando o "povo" se tornava</p><p>protagonista na história. Sua concepção de História Moderna não era assim forjada</p><p>apenas por governantes e sacerdotes. Ela harmonizava-se também às necessidades</p><p>do Estado prussiano, cuja política eclesiástica naquele momento dependia dos</p><p>delicados matrimônios mistos entre protestantes e novos súditos católicos, cheios de</p><p>soberba e inspirados nas tradições renanas. Também em sua obra maior sobre a</p><p>história alemã na época da Reforma, Ranke mal disfarçou sua admiração por Lutero,</p><p>embora afirmasse fazer uma história desapaixonada e imparcial do papado, pois a</p><p>Roma católica já não ameaçava a nova e grande Prússia, fortalecida desde o século</p><p>34</p><p>XVIII, até a unificação alemã em 1870-1871. Reprovava-se assim a Ranke a sua</p><p>"malignidade protestante", bem como ter considerado a história da Igreja e da</p><p>cristandade, mormente em seus aspectos político e institucional.</p><p>Em 1906 o teólogo e filósofo Ernst Troeltsch - colega de Max Weber -</p><p>apresentava seu livro sobre o protestantismo e o mundo moderno em um congresso</p><p>de historiadores. Seu tema era a relação entre a herança religiosa do século XIV e a</p><p>modernidade. Sem dogmatismo, o autor expôs a influência do protestantismo nas</p><p>novas formas de ser e de pensar do final do século XVIII. Troeltsch defendia que a</p><p>religião protestante se assemelhava ao catolicismo medieval, em seu intento por</p><p>restaurar a cultura religiosa antiga, com a novidade de enfatizar a liberdade individual.</p><p>Embora tenha assinalado características próprias do luteranismo e do calvinismo,</p><p>especialmente ante as autoridades políticas, o estudo de Troeltsch, na linha de uma</p><p>teologia liberal, caracterizou-se por ser uma reflexão geral.</p><p>Fome de Deus</p><p>Com efeito, o tema das Reformas Religiosas pertinente ao início da Época</p><p>Moderna possui implicações que ultrapassam as mudanças institucionais</p><p>eclesiásticas no século XVI, relacionando-se também a aspectos culturais,</p><p>econômicos e de poder vividos na Europa. A historiografia nem sempre foi atenta a</p><p>esses desdobramentos e relações, e pode-se afirmar que uma transformação</p><p>significativa na análise das questões religiosas referentes ao século XVI começou a</p><p>ocorrer a partir da década de trinta do século XX, com os trabalhos de Delio Cantimori,</p><p>Lucien Febvre e Hubert Jedin, até os anos cinquenta. A explicação das novidades</p><p>desta tríade de estudiosos e de seus respectivos desdobramentos, poderá esclarecer</p><p>melhor o "antes" e o "depois" da produção historiográfica sobre as Reformas.</p><p>Delio Cantimori é bastante conhecido por suas reflexões acerca dos problemas</p><p>de periodização do Renascimento. Mas não somente. Em Umanesimo e Religione nel</p><p>Rinascimento, o historiador italiano que propôs o termo Idade Humanística para a</p><p>Época Moderna também procura relações entre o humanismo e a Reforma,</p><p>concluindo que o protestantismo em seu advento representou o próprio fracasso do</p><p>ideal humanista, da autoconfiança exacerbada no potencial do homem, otimismo</p><p>excessivo em sua transformação através do livre arbítrio. Dessa forma, o servo</p><p>35</p><p>arbítrio de Lutero seria não apenas o antídoto contra o livre arbítrio de Erasmo –</p><p>princípio essencial à teologia católica -, mas a confirmação da onipotência divina em</p><p>oposição ao programa educacional encetado pelos homens do Renascimento.</p><p>Em Storici e Storia, grande obra do estudioso acerca da discussão historiográfica</p><p>sobre Renascimento e Reforma, Cantimori coteja as interpretações realizadas sobre</p><p>a Reforma protestante, desde o século XIX até meados do XX. Transparece assim a</p><p>inovação do autor - também interessado em heterodoxias e heresias -, ao defender</p><p>uma pesquisa mais argumentativa, que contemple a piedade e a sensibilidade</p><p>religiosa, rompendo com controvérsias teológicas e eclesiásticas que caracterizavam</p><p>muitos dos estudos.</p><p>Lucien Febvre, como Delio Cantimori, não se particularizava por realizar uma</p><p>história confessional – algo ainda relativamente novo entre estudiosos da Reforma –</p><p>e como o italiano propunha também uma história da espiritualidade mais abrangente</p><p>que as questões institucionais e teológicas vividas no século XVI, na Europa ocidental.</p><p>No célebre estudo sobre os "problemas de conjunto", em Au Coeur Religieux du XVIe</p><p>Siècle, publicado postumamente, este historiador interroga-se sobre as origens da</p><p>Reforma em França. Febvre refere-se ao problema dos historiadores franceses que,</p><p>absorvidos pelas questões da "especificidade", da "prioridade" e da "nacionalidade",</p><p>buscavam uma origem para a Reforma francesa em Lefèvre d'Étaples – um dos</p><p>primeiros "pré-huguenotes" a realizar colóquios com Margarida de Valois, objeto de</p><p>outro livro de Febvre -, em comparação a Lutero. Ao questionar, neste caso, a validade</p><p>da história comparada, Lucien Febvre indica que o suposto primeiro reformador</p><p>francês não criticava os abusos da Igreja, e que o problema do surgimento da Reforma</p><p>deveria levar em conta a intensa religiosidade vivida na Europa – inclusive na França</p><p>– ao final do século XV e no início do século XVI: fidelidade às velhas crenças,</p><p>devoção tradicional, a fé concretizada nos "testemunhos de pedra" do gótico tardio e</p><p>no sucesso de obras surgidas no século XV, como a Imitação de Cristo, de Tomás de</p><p>Kempis, que iria mais tarde conquistar a admiração de Erasmo de Rotterdam. Se a</p><p>realidade devocional era forte, entre ela e o clero existia um abismo marcado pela</p><p>insensibilidade. Deste modo, o historiador francês justifica o sucesso da Reforma – na</p><p>França e alhures – mediante dois fatores: pelo surgimento da Bíblia em língua vulgar,</p><p>e pela questão da justificativa da salvação pela fé. Em conclusivo, defende que a</p><p>Reforma deve ser relacionada a uma crise moral e religiosa de muita gravidade que</p><p>36</p><p>assolou a Europa naquele tempo. Para compreender este fenômeno, seria preciso</p><p>pesquisar todas as manifestações diversas então vividas, na política, na economia,</p><p>na sociedade, na cultura intelectual e artística. Portanto, para Febvre, os historiadores</p><p>franceses atrapalhavam-se, quando buscavam origens específicas em situações que</p><p>eram gerais. A história da Reforma, segundo o historiador dos Annales, não poderia</p><p>limitar-se em marcos institucionais, políticos e eclesiásticos. No entender de</p><p>Cantimori, Febvre seria o "historiador psicólogo" atento, entretanto, às especificidades</p><p>do homem do século XVI.</p><p>Pode-se afirmar que Jean Delumeau desenvolveu e ampliou questões já</p><p>estabelecidas por Lucien Febvre. Em Un Chemin d'Histoire, Chrétienté et</p><p>Christianisation, Delumeau estuda os cristãos no tempo da Reforma e, também como</p><p>Febvre, indaga-se sobre as causas do movimento protestante, mencionando a</p><p>princípio duas explicações mais tradicionais: uma primeira que remete aos abusos da</p><p>Igreja, e outra de cunho economicista, sobre a luta da burguesia contra o feudalismo.</p><p>Delumeau argumenta que os protestos contra os abusos da Igreja não eram novidade,</p><p>e que esta possibilidade explicativa não responde, por exemplo, ao fato de Erasmo,</p><p>apesar de seus "protestos", ter continuado na Igreja católica, e nem à situação dos</p><p>protestantes que não retornaram a ela quando o catolicismo se reformou. A explicação</p><p>marxista, por sua vez, não esclarece a razão da Península Itálica, região próspera</p><p>economicamente no início do século XVI, ligada ao comércio mercantil, ter</p><p>permanecido católica. O historiador francês indica as fragilidades existentes neste tipo</p><p>de discussão, mais concentrada na difusão da Reforma que em suas causas,</p><p>negligenciando também aspectos teológicos do debate.</p><p>A seguir Delumeau – como já o fizera Lucien Febvre – detém-se na análise</p>