O Homem,quem é ele-Battista Mondin compacto

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Elementos de 
Antropologia Filosófica 
N.Cham. 128 M741h 13. ed. / 2008 
Autor: Mondin, Battista 
Título: O homem, é ele? : elemento 
582237 
EX.IO IPM UPM-EI 
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AC. 207713 
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• 
I 
A DIMENSÃO CORPÓREA DO HOMEM 
(Homo somaticus) 
1. Reflexão metodológica 
A expressão "homo somaticus", hoje, é um tanto quanto rara; era, no 
entanto, comum nos tempos de São Paulo e Filão Alexandrino. Esses e 
outros autores daquele período distinguem no homem dois elementos: um 
psíquico e outro somático, dizendo respeito à alma, o outro ao corpo. 
Nós nos serviremos das expressões "homo sapiens", "homo vivens", 
"homo religiosus" etc., para denominar as dimensões da vida, do conheci­
mento, da religiosidade etc. Por conseqüência, nos valeremos da expres­
são "homo somaticus" para identificar a dimensão corpórea do homem. 
Existe uma reflexão filosófica sobre o corpo humano em quase toda 
parte da história do pensamento. Achamo-la em Platão, Aristóteles, Filão, 
Santo Agostinho, Santo 'Ibmás, Descartes, Spinoza, Leibnitz, Schopen­
hauer, Nietzsche, Bergson, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Marcel e 
muitos outros ainda. Em geral, porém, salvo os existencialistas, esses au­
tores não consideram o corpo em si mesmo, mas o vêem exclusivamente 
em relação com a alma. Ademais, não se ocupam do corpo no inicio de suas 
reflexões antropológicas, mas no fim. Tal procedimento não é seguido ape­
nas pelos platónicos (Platão, Plotino, Descartes, Leibnitz), os quais, iden­
tificando o homem com a alma, logicamente estudam antes de tudo e so­
bretudo esta; mas também pelos aristotélicos (Aristóteles, 'lbmás, Locke), 
que no entanto vêem no corpo uma parte essencial do homem. Isso é devi­
do a exigência metodológica: tanto os platónicos como os aristotélicos, em 
antropologia, se valem do método metafisico, o qual exige que se estudem 
antes as causas e depois os efeitos, antes as coisas mais perfeitas e depois 
aquelas menos perfeitos. E, dado que tanto os platónicos como os aris­
totélicos sustentam que a alma seja mais perfeita que o corpo e que exerça 
sobre ele uma atividade causal, logicamente concentram suas atenções 
sobretudo na alma. 
28 Fenomenologia do homem 
No nosso estudo não seguiremos o procedimento tradicional, porque 
da alma, neste ponto, não sabemos ainda nada. No início do estudo do 
homem a primeira realidade que encontramos é a dimensão corpórea. É 
nela, pois, que concentraremos nossa atenção. Procuraremos olhar esta 
dimensão com aquela atitude de curiosidade e maravilha que é própria do 
filósofo; cuidaremos de captar na corporeidade todos aqueles convites que 
ela nos apresenta para ir além das aparências e penetrar na profundidade 
do homem. 
Antes, porém, de empreender o estudo da corporeidade, há outra ques­
tão preliminar para ser resolvida, qual seja, a questão do método a ser 
utilizado para o estudo dessa dimensão do homem. 
O corpo é obviamente uma realidade física, material. Significa isso, 
porventura, que o método acertado para o seu estudo é o experimental, 
que é propriamente o método de que se vale o cientista no estudo das 
coisas materiais? 
N a época moderna, a partir de Descartes até Pavlov e Watson, vigo­
rou o costume, também entre os filósofos, de aplicar o método experimen­
tal ao estudo da dimensão da corporeidade. Mas, desse modo, acabou-se 
por reduzir o corpo a uma coisa, a uma máquina, com leis mecânicas per­
feitamente calculáveis. 
Mas o corpo do homem não pode ser reduzido a uma coisa. 
Descartes e outros filósofos modernos foram induzidos a conceber o 
corpo dessa maneira por causa da sua confiança cega no método científico, 
o qual reconhece como verdadeiro e real só o que é experimentável, ou 
seja, os abjetos físicos e as coisas materiais. 
No início do nosso século, porém, houve uma vigorosa reação contra 
as pretensões da ciência de monopolizar toda a esfera do saber. Como su­
blinhamos na introdução, Bergson, James, Dilthey, Russerl e Scheler 
mostraram que existem outros modos de conhecimento tão precisos quan­
to o da ciência. 
A aplicação da distinção entre método científico e método "experiencial" 
para o estudo do corpo (feita por Dilthey, Russerl, Scheler, Sartre, Merleau­
Ponty, Marcel e outros) deu origem a duas considerações diferentes do 
fenômeno da corporeidade: a consideração científica, a qual estuda o cor­
po-coisa, o corpo objeto, o corpo situado no mundo, o corpo como se mani­
festa aos outros, aquilo que os alemães chamam Korper; e a consideração 
fenomenológica, que estuda o próprio corpo, como é sentido, experimenta­
do, vivido. Essa modalidade do corpo os alemães chamam Leib. 
Dessa distinção, hoje, deve tomar partido qualquer estudo sério da 
somaticidade, porque existem efetivamente dois aspectos do corpo. De um 
lado, temos uma realidade física que se descobre em sua estrutura coisal 
A dimensão corpórea do homem 29 
objetiva; de outro, temos o vivido imediato da consciência, sem distância 
ou objetivação, uma estrutura próxima da subjetividade constantemente 
operante no seu relacionamento com o mundo. Com relação ao Leib, ainda 
que eventualmente excluíssemos toda função dos sentidos externos, e por­
tanto não pudéssemos de modo nenhum ver, ouvir, tatear o nosso Leib, o 
fenômeno do nosso Leib não se anularia, porque dele conservaríamos ain­
da a "consciência interna". Mas, com relação ao Korper, se faltam as per­
cepções externas, ele desaparece do mundo real e começa a fazer parte do 
mundo dos sonhos e da fantasiai. 
Portanto, pode-se efetuar dupla investigação sobre o corpo, científica 
e fenomenológica. Nós, naturalmente, nos dedicaremos neste estudo à se­
gunda, sem, no entanto, ignorar totalmente a primeira, a qual, embora 
não podendo dar-nos uma resposta conclusiva com relação ao problema da 
somaticidade humana, pode, por outro lado, fornecer-nos informações im­
portantes e significativas. 
Por isso, antes de procedermos à análise filosófica da corporalidade 
humana, interroguemos a ciência para que ela nos diga o que é este com­
plexo físico tão importante que é o corpo humano e como ele se distingue 
do de outros animais. 
2. Propriedades do corpo humano 
Proponhamos, desde já, que o conhecimento que a ciência tem do cor­
po humano é ainda muito limitado e imperfeito: "o volume da nossa igno­
rl\ncia supera o de nossos conhecimentos"2. 
Todavia, o que já sabemos é mais que suficiente para deixar-nos estu­
p fatos e maravilhados. Sobretudo o que nos surpreende e encanta é o seu 
III canismo, perfeitíssimo tanto no conjunto quanto em suas partes singu­
(IIros: a perfeição do aparelho circulatório, dos tecidos nervosos, da estrutura 
dos olhos e ouvidos; a própria posição dos olhos, do nariz, da boca, das unhas, 
dOA órgãos reprodutores, das mãos etc. é de sabedoria extraordinária3. 
1 r. P. Sartre, L'essere e ii nulla, II Saggiatore, Milão, 1965, pp. 287-288. 
W A. SalmanoIT, Segreti e saggezza dei corpo, Bompiani, Milão, 1963, p. 7; cf. pp. 7-10. 
ii r. P. Chauchard, La scienza dei cervello, Bompiani, Milão, 1968. A. Carrel, Man. The unknown, 
1 II ,. pp. 58ss. 
'n lculou-se que o cérebro humano é composto por cerca de 9 bilhões de células nervosas, enquan-
11111 ('''rpo humano é formado por um trilhão de células. Dentre os muitos dados que podem documen· 
1111 " complexidade do organismo humano relembraremos os seguintes: "O comprimento total dos 
VII.". 'opilares de um homem normal alcança os 100 mil quilômetros, o comprimento dos vasos capi-
1111 I •• dos rins é de 60 km, a dimensão dos capilares abertos e distendidos em superfície forma um total 
" II ,O()O metros quadrados, a superfície dos alvéolos pulmonares em extensão formam quase 8.000 
111111,,," quadrados" (A. SalmanoIT, o.c., p. 11). 
30 Fenomenologia do homem 
Outro fato surpreendente diz respeito ao desenvolvimento do corpo 
humano. Enquanto o animal nasce, geralmente, com corpo já perfeito, in­
teiramente pré-fabricado, pelo qual torna-se independente desde os pri­meiros dias (cf. o pintinho, o bezerrinho, o leãozinho), o homem nasce com 
um corpo que está ainda em fase de estruturação. É ainda um corpo extre­
mamente frágil, privado de qualquer autonomia, de modo algum senhor 
de si mesmo. SegundoA. Portmann, o homem representa um "nascimento 
fisiologicamente precoce"4. Para ele, o homem vem ao mundo com doze 
meses de antecipação. Só depois de um ano atinge finalmente aquele grau 
de formação que um mamífero de uma espécie correspondente à humana 
pode apresentar já no momento do seu nascimento. 
Mas enquanto o corpo do animal não é mais capaz de desenvolver-se 
ulteriormente de modo apreciável (ele realiza desde o início certas opera­
ções, mas somente aquelas em que é especializado), o corpo humano é 
dotado de um poder de desenvolvimento maravilhoso. O homem é capaz 
de manejar seu corpo, adestrá-lo e torná-lo apto a realizar movimentos de 
uma perfeição admirável. Basta ver o que sabem fazer os instrumentistas 
e os prestidigitadores com as mãos, os dançarinos e as bailarinas com os 
pés, os artistas com os dedos, etc. O homem não só é senhor de seu corpo, 
como também graças a ele torna-se senhor do mundo. Particularmente 
com o instrumento que lhe é fornecido pelas mãos, o homem pode formar o 
mundo, mudá-lo, transformá-lo, dominá-lo. 
Nessa carência inicial de completamento orgânico própria do homem 
e no seu enorme desenvolvimento posterior, graças ao qual ele consegue 
superar no exercício de suas atividades qualquer outro animal, alguns 
estudiosos contemporâneos (Portmann, Gehlen, Luckmann) vêem a dife­
rença específica do homem com relação aos animais, e por isso definem o 
homem como o ser não especializado. Enquanto o animal é, sempre, espe­
cialista em determinada função orgânica (seja a da visão, da audição, ou 
do olfato, ou do paladar, ou do tato, ou do movimento de migração), o ho­
mem é, por sua vez, uniformemente dotado nesse ponto. Asua especializa­
ção regride em face à do animal. Acrescente-se, ademais, a sua pobreza de 
instintos que, para uma reação imediata às situações concretas da natu­
reza, deixa o homem inteiramente carente. Pense-se, por exemplo, no pin­
tinho, que é realmente um animal jovem quejá possui, desde o nascimen­
to, uma forma completamente madura de sua figura, o que o faz parecer 
uma edição rejuvenescida do animal adulto e lhe permite prover inteira­
mente suas necessidades; agora pense-se na criança recém-nascida, a qual 
é ainda por completo impotente e, sem os cuidados da mãe, está condena-
• A. Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lebre vom Menschen, Basiléia, 1944, p. 45. 
A dimensão corpórea do homem 'li 
da a morrer dentro de poucos dias. Enfim, o homem está, do ponto de visLa 
fisiológico e psicológico, desprotegido, privado de garantias perante as s i­
tuações da natureza. Ele não é posto em segurança no mundo, mas nel 
abandonado. Do ponto de vista do animal e da funcionalidade dominante 
na natureza, parece, por isso, suficientemente justificada essa caracteri­
zação do homem como ser carente, não especializado. Entretanto, o que o 
homem não tem no início como dádiva da natureza, pode conquistar em 
seguida graças ao seu engenho. 
O elemento fisiológico que lhe permite atingir e também superar to­
das as várias especializações dos animais é o cérebro. Com esse órgão, que 
nele é superdesenvolvido em relação ao dos animais, ele compensa abun­
dantemente a sua deficiência inicial. O cérebro aparece aqui como fator de 
equilíbrio biológico. A compensação da carência com a formação do cérebro 
aparece como hipercompensação de inferioridade biológica constitucional. 
Sobre esta base é exigida para o homem especialização orgânico-funcional 
sobre o fundamento do seu cérebro. O homem torna-se, então, um ser es­
pecializado no cérebro. 
Essas observações nos autorizam a concluir que a deficiente especia­
lização orgânica e a fraca provisão de instintos não é de modo algum defei­
to do ponto de vista do homem, mas e, antes, a condição preliminar que 
lhe permite tomar iniciativas, desenvolver ações conscientes e livres, cons­
truir para si o seu mundo. "Quando o homem deve conquistar e procurar 
de per si o que o animal doméstico possui e obtém imediatamente, quando 
deve procurar o seu alimento, confeccionar a sua vestimenta, construir 
sua habitação, é então que chega, precisamente com isso, com essa auto­
nomia e autoformação necessárias para ele, a um ponto bem mais longe 
que o animal. E isso com base em nenhum outro fundamento que não este: 
que para ele é possível libertar-se desses liames específicos e concretos 
com o ambiente, e de responder não só a determinadas situações, mas a 
Lodas as situações em gera1'5. 
Outro aspecto que caracteriza o corpo humano e o distingue nitida­
mente de todos os corpos dos animais é a sua posição vertical. Essa postu­
ra do homem implica, naturalmente, uma correspondente formação do 
'orpo, e portanto, mudança radical perante o animal na estrutura somática, 
que diz respeito não só às partes do corpo com seus correspondentes signi­
ficados funcionais, mas a toda construção corpórea com todas as suas par­
L s. A construção corpórea dá, porém, só a predisposição ao porte ereto: ele 
não é um fato adquirido desde o nascimento. Com efeito, a primeira coisa 
lue a criança deve aprender (e com quanto esforço) é ficar de pé e cami-
• L. Gabriel, Uomo e mondo in decisione, Marietti, Muram, 1972, p. 40. 
32 Fenomenologia do homem 
nhar. A posição vertical e o porte ereto são, portanto, ato livre e consciente 
do homem6• 
A postura vertical vale portanto como característica distintiva do ho­
mem. Enquanto os animais apresentam um equilíbrio horizontal, o ho­
mem tem a postura ereta. E esta posição lhe é tão essencial que basta 
invertê-la por algum tempo para provocar a morte do homem. No antigo 
Egito, alguns condenados à morte eram simplesmente suspensos de cabe­
ça para baixo. Ao contrário da posição horizontal, o porte ereto é sinal de 
vida, de saúde, de vigília, de força. Por esse motivo a posição vertical assu­
miu importantes conotações simbólicas. As nações, as cidades, as regiões 
competem entre si para ver quem constrói os edifícios mais altos: a torre 
de Babel, a torre Eiffel, o Empire State Building etc. Os soberanos "sobem 
ao trono". E. .. todos os povos consideram o céu o lugar onde habita a divin­
dade? 
3. Funções da corporeidade em geral 
Depois dessas primeiras aquisições, tiradas da experiência ordinária 
e da pesquisa científica sobre a estrutura da somaticidade, demos um pas­
so à frente em direção a uma compreensão mais profunda da dimensão 
somática, estudando suas principais funções. Essas são múltiplas. Pode­
se mesmo dizer que elas se referem a toda atividade humana, já que não 
há nenhuma operação do homem que não tenha uma componente somática 
mais ou menos visível. Assim, a somaticidade é componente fundamental 
do existir, do viver, do conhecer, do desejar, do fazer, do ter etc. Ou seja, o 
corpo é elemento essencial do homem. Sem ele: 
- não pode alimentar-se 
- não pode reproduzir-se 
- não pode aprender 
- não pode comunicar 
- não pode divertir-seBo 
É mediante o corpo que o homem é um ser social. Os fantasmas as­
sustam-nos justamente porque não têm corpo. 
É mediante o corpo que o homem é um ser no mundo: "Être au monde 
à travers un corps'>9. 
6 A. Portmann, Die Biologie UM das neue Menschenbild, Fromm Verlag, Berna, 1942. 
7 E. Barbotin, Humanité de l'homme, Aubier, Paris, 1970, pp. 57-70. 
sE. Mounier, II personalismo, Ave, Roma, 1964, pp. 38-39. 
9 M. Merleau-Ponty, Phenoménologie de la perception, GaIlimard, Paris, 1945, p. 357. 
A dimensão corp6rea do homem 33 
Entre essas funções, algumas têm grande importância para a com­
preensão da natureza específica do ser humano: assim as funções de 
«mundanização", de individuação, de autocompreensão, de posse, e outras 
mais. Por isso as estudaremos pormenorizadamente. 
4. Função mundanizante 
Uma das principais funções da somaticid~de é a de "mundanizar"o 
homem, isto é, de o fazer um ser-no-mundo. E por obra do corpo que o 
homem faz parte do mundo; ele se reconhece constituído dos mesmos ele­
mentos do mundo, sujeito às mesmas sortes e às mesmas leis, por causa 
do seu corpo. 
Esta verdade, que não foi ignorada pela filosofia clássica (ainda ~~e 
Platão e Aristóteles hajam-na interpretado de maneira oposta), adqulrlu 
nova clareza e profundidade graças aos estudos dos existencialistas 
(Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty). Eles mostraram que a somatici?ade 
nos situa no mundo das coisas e nos faz participantes de suas restrIções 
spaciais. ,.. 
Como qualquer outro corpo, o nosso tambem se msere em uma situa­
ção espacial bem definida e deve ocupar sempre determinada P?rção do 
cspaço. Não lhe é possível estar, nem em qualquer lugar que queIra, nem 
m lugar nenhum, mas pode estar apenas em certo lugar. Sair do. es?aço 
significa abandonar o próprio corpo, desencarnar-se, cessar de eXIstir no 
mundo. 
Não hesitamos em considerar mortos os perdidos, os passageiros de 
um navio ou de um avião do qual se tenham frustrado todas as tentativas 
de localizá-los ou estabelecer onde foi parar. 
A somaticidade faz do homem um ser-no-mundo: ela lhe designa de­
terminada posição no espaço e o condiciona a ter relações ônticas apenas 
com as realidades que lhe estão especialmente próximas. Apenas estas 
cntram junto com nosso corpo a fazer parte de nossa vida. ''Motivado por 
uma necessidade original, o meu corpo é o ponto de referência em relação 
110 qual cada coisa toma seu lugar e torna-se situada; eis-me, pois, trans­
formado em centro de imenso círculo - o meu "ambiente": cada raio seu 
define, para mim, uma perspectiva, e a sua circunferência é o meu "hori­
zonte". No interior deste círculo uma coisa qualquer não se transforma em 
objeto (objectum) para mim, senão quando se encon:ra lá, defronte ao ~eu 
·orpo, a uma distância variável. O meu corpo é aqUIlo para que e medIan­
t o qual os objetos existem ... O meu cor?o é o centro e o .foco de.todo o meu 
universo espacial; o ambiente geométnco do meu ambIente VItal; graças 
34 Fenomenologia do homem 
ao meu corpo localizado, atraio para mim todos os pontos do espaço; os 
concentro, os recapitulo, os interiorizo. Em compensação, adquirindo im­
pulso desta posição me projeto em direção a todos os pontos do meu hori­
zon~e. Graças a este ritmo o universo inteiro reside em mim, enquanto eu 
habIto todo o universo"Io. 
Também a dimensão das coisas é relacionada com nosso corpo (quan­
do éramos crianças a cadeira era mais alta ... ). Assim também o movimen­
to das coisas tem como ponto de referência o nosso corpo. 
5. Função epistemológica 
~.ue o corpo seja um instrumento necessário do conhecer foi sempre 
admItIdo, ao menos no que concerne ao conhecimento sensitivo ou seja o 
conhecimento do nosso mundo. Mas os estudos recentes mostr;ram qu~ a 
contribuição da somaticidade ao conhecimento (função gnosiológica) é muito 
mais vasta e importante do que se admitia na filosofia clássica. 
Foi demonstrado que a somaticidade é, antes de tudo, instrumento 
necessário para a autoconsciência. Não é de fato verdadeiro que na auto­
consciência nós podemos nos desfazer do corpo, como afirmava Descartes. 
Realmente a autoconsciência se cristaliza sempre na cinestesia: o senti­
mento fundamental que nós possuímos do nosso ser, o qual se qualifica 
sistematicamente mediante as condições e disposições somáticas: sinto­
me bem ou mal, confortável ou não, sereno ou preocupado etc. Quanto é 
importante a somaticidade como fator de autoconsciência se vê quando 
estamos indecisos se alguma coisa está acontecendo ao nosso ser ou se se 
trata de situações puramente imaginárias, sonhadas ou reais. Então apal­
pamos o nosso corpo: esta é a verificação do nosso ser. Se encontramos a 
cabeça, as mãos, os pés onde e como devem ser, damos um suspiro de 
alívio e voltamos a ficar tranqüilos. 
Outra coisa que foi bem evidenciada pelos fenomenólogos contempo­
râneos é o caráter fortemente somático que tem o nosso conhecimento do 
mundo (e não raramente também de Deus). O mundo é sistematicamente 
retalhado sobre categorias somáticas. "O meu corpo divide o universo à 
sua imagem e projeta sobre ele os 'significados de que é ele mesmo a ori­
gem. Um~ intencionalidade primitiva, inata, reside no meu corpo e não 
cessa de hbertar-se em direção às diversas partes do universo. Eu tomo 
consciência dele apenas nos momentos de tontura, de desorientação, quando 
10 E. Barbotin, O.C., p. 39. 
A dimensão corpórea do homem 35 
o universo cambaleia em volta de mim porque cesso de impor-lhe este ou 
aquele significado. O meu corpo é o lugar privilegiado no qual o mundo se 
divide, recebe múltiplos significados e torna-se o universo humano. Mas 
ao mesmo tempo que decompõe o universo, o meu corpo não pára de o 
reunir; em ato simples, inseparável do seu ser, ele junta e recompõe inces­
santemente em si mesmo o que constantemente se divide, reagrupa em 
uma única harmonia os significados diferentes nos quais divide o mundo. 
Alto e baixo, na frente e atrás, direita e esquerda constituem, graças ao 
corpo totalidade orgânica. O meu corpo determina o centro do universo; é 
o ponto indivisível no qual se opera a análise e a síntese de tudo; o seu 
aparecimento assinala o de espaço e de universo novos"n. 
Para fazer-se uma idéia de quão forte é a incidência da somaticidade 
na nossa concepção das coisas, basta que demos uma olhada num dicioná­
rio de qualquer língua e leiamos os verbetes dedicados aos termos princi­
pais de nossa anatomia: descobriremos que esses termos são transferidos 
sistematicamente à denominação das coisas. Fala-se do pé da mesa, da 
cabeça do prego, do coração da alcachofra, etc. Isto mostra que nós lemos, 
pensamos e exprimimos o mundo não só mediante as categorias da razão, 
mas também mediante o nosso corpo vivido, tomado como princípio e for­
ma de organização concreta. A nossa linguagem torna-se então algo de 
fenomenológica, empírica e óbvia. 
Mas, observa justa e agudamente Barbotin, "esta informação", esta pré­
compreensão do mundo por meio do meu corpo apresenta dois aspectos in­
versos e complementares. Com o primeiro movimento, eu projeto defronte a 
mim a minha estrutura corpórea, olho e interpreto o mundo por meio dela. 
e me encontro bem no mundo é porque lhe impus, a cada instante, a mi­
nha imagem ... Mas esta projeção da minha estrutura corpórea sobre as coi­
sas se completa com o movimento inverso. Ao mesmo tempo em que impri­
mo a minha imagem, somática sobre o mundo, atraio o mundo para mim, o 
aproprio e o domestico"12. Mas esta operação de apropriação e assimilação 
não fica sem profundas conseqüências para o meu ser, o qual vem assumir 
certas conotações semelhantes às do mundo com o qual está regularmente 
om contato: os campos marcam profundamente o modo de agir do campo­
nês, o mesmo faz o mar com o marinheiro, a montanha com o alpinista etc. 
Graças à somaticidade, que emparenta tão estreitamento o homem 
com o mundo, realiza-se troca duradoura e substâncial de propriedades de 
uma parte e de outra. "Devido à sua subjetividade e sua objetividade insepa­
ráveis, meu corpo é mediador entre o meu "Eu" e o mundo das coisas, 
11 E. Barbotin, O.C. , pp. 54-55. 
12 E. Barbotin, O.C., pp. 22-23. 
36 Fenomenologia do homem 
lugar de encontro entre minha consciência e o universo dos objetos. Como 
é preciso esquecer o corpo, segundo Descartes, para poder repelir o mun­
do, assim basta reconhecer a experiência vivida pelo corpo para superar o 
dualismo sujeito-objeto e todos os impasses do idealismo"13. 
6. Função económica ou de posse 
Além das funções de situar e encarnar o homem no mundo e de forne­
cer-lhe um esquema de interpretação deste último, o corpo desenvolve tam­
bém uma função insubstituível referente ao possuir (l'avoir, segundo a 
terminologia de G. Marcel), ao qual damos o nome de função econômica. 
O corpo é antes de tudo indispensável para possuir existência. Eu 
existo possuindoum corpo; quando o perco, morro, ou seja, paro de existir. 
Não apenas o possuir de cada coisa passa através do corpo. Com efeito, 
apenas aquilo com que posso entrar em contacto por meio do meu corpo 
pode ser por mim reclamado como meu. "Também a conquista de determi­
nada região do universo, já conhecida pela ciência, não se cumpre sem o 
movimento do corpo humano. Enquanto o corpo do homem não transferiu 
'lá embaixo' ou mesmo 'lá em cima' para transformar esses lugares em 
'aqui', o mundo não é, ainda, completamente conquistado. Os vários obje­
tos lançados no espaço celeste ou terrestre não são nada além dos precur­
sores do homem: a rena voadora dos meninos - seguida assim ardente­
mente com o olhar - o laboratório espacial habitado pelos estudiosos, a 
sonda dos astronautas e dos espeleólogos exprimem a ambição de verda­
deira viagem que consinta ao homem tomar posse, por meio de seu corpo, 
de novo domínio: então o espaço torna-se efetivamente nosso"14. 
Com o exercício da função de posse, nós temos a impressão que ocorre 
uma dilatação do nosso corpo, da nossa dimensão somática. Por esse moti­
vo nós consideramos as coisas como possíveis prolongamentos do nosso 
corpo: na forma de instrumentos de alimentos ou até de objetos de consu­
mo. "Quando uma pessoa aprende a guiar um automóvel, de início tem a 
impressão de estar sentada com seu pequeno corpo em uma grande má­
quina que não conhece. Mas depois, aprende a identificar-se com essa 
máquina, adquire o sentido da massa externa do seu veículo. Funde-se 
com seu carro em uma unicidade de movimento. O veículo torna-se o seu 
corpo. Se logo depois sofrer um acidente não dirá: 'O outro bateu no meu 
carro com o seu', mas sim: 'O outro me bateu'. E freqüentemente sentirá 
13 E. Barbotin, O.C., p. 84. 
14 E. Barbotin, O.C., pp. 75·76. 
 dimensão corp6rea do homem 37 
1110 como uma ofensa pessoal e lhe será necessária certa reflexão para 
poder reobter uma vantagem do seu carro danificado e entregá-lo às com-
r. 
nhias de seguro. O carro, como se vê, não é considerado apenas como 
nltrumento de locomoção, como 'basem6vel', mas sim como parte do pró-
rio Eu. O motorista não é apenas o patrão de seu carro; este realmente 
sobre ele, quase como se fosse o seu corpo, e lhe confere a sua marca. 
á loga dilatação da autoconsciência está no trabalho numa fábrica, no 
ritório, no hospital, na leitura dos jornais ou sentando defronte ao tele­
Yi oro O material ao redor do qual alguém trabalha é também o meio no 
ual ele se expõe. A sua existência se desenrola no jogo combinado entre 
1 e o seu ambiente. Torna-se-Ihe, por isso, sempre mais difícil distinguir 
ntre si e o ambiente que lhe foi edificado pelos homens; de fato, os seus 
inltrumentos não são apenas os meios dos quais se serve de maneira sobe-
na; eles são, juntos, parte de sua figura, assim como ele é parte da deles. 
relação que existe entre o homem e a máquina, se entendermos aqui a 
'máquina' no sentido lato de obra humana, não é a relação entre sujeito e 
lúeto, mas antes uma nova figura que une o homem e a máquina"15. 
Órgão específico da função econômica como também da mundanizante 
mão: é com ela que tomamos posse das coisas, e é também com a mão 
moldamos e transformamos as coisas. Na mão se atua sobretudo o 
movimento bivalente que notamos acima: do homem para o mundo e do 
mundo para o homem. De fato, com a mão ao mesmo tempo "manipula­
mos" e "incorporamos" as coisas. 
7. Função ascética 
Filósofos, moralistas, escritores de coisas espirituais têm sempre insti­
tuído alguma relação entre perfeição moral e espiritual, de uma parte, e uso 
O próprio corpo, de outra. Mas o fizeram de duas maneiras opostas. Al­
,"ns (Platão, Plotino, Agostinho) pensaram que o corpo, com as suas pai­
xc'los, os seus instintos, as suas misérias e fraquezas constitua um peso ou 
u m laço para a alma e a impeça de ascender para o mundo do espírito e, 
ortanto, sugeriam aos que aspiravam a um grau elevado de vida moral e 
. piritual a mais completa separação do corpo. Outros (Aristóteles, To­
más, Rosmini), ao contrário, creram que o corpo, enquanto constitutivo 
MOncial do homem, seja diretamente envolvido na sua perfeição: ela depende 
m grande parte dos hábitos somáticos que uma pessoa consegue atingir. 
lO J . Moltmann, Uomo, Queriniana , Bréscia, 1972; cf. também M. McLuhan, Understanding Me· 
,II .... the extensions af man, The New American Library, Nova York, 1964. 
Para nós, este não é ainda o momento de discutir o valor das perspec­
tivas antropológicas opostas em que se inspiram as sobreditas teorias. Fá­
lo-emos amplamente mais adiante. Por enquanto, procuraremos qual seja 
efetivamente a função ascética própria do corpo, reportando-nos imedia­
tamente à experiência ordinária. Ora, essa nos diz claramente que o nosso 
corpo é diretamente envolvido, seja nas suas boas ações como nas más . . , 
seJa nos víCIOS como nas virtudes. A experiência cotidiana nos diz que o 
exercício de uma virtude, como a prática de um vício, são em larga medida 
devídos aos hábitos que conseguimos adquirir com o nosso corpo. Por exem­
plo, os vícios do fumo e da bebida dependem essencialmente de hábito 
somático. Outro tanto vale também a prática da castidade, que para alguns 
parece tão árdua e mesmo impossível: também essa é uma questão de 
hábito somático. Quem controla por muito tempo os instintos do próprio 
corpo o habitua a ser continente. E como no corpo do não fumante se esta­
belece uma aversão ao fumo, assim no corpo do continente se forma uma 
repugnância pelo prazer carnal. 
Não há, pois, nenhuma dúvida que o corpo tenha uma função capital 
a desenvolver também em relação ao ascetismo e à vida espiritual. 
8. Implicações anta-antropológicas 
Entendemos por implicações onto-antropológicas da análise feno­
menológica de uma dada dimensão do homem as implicações relativas ao 
ser do homem contidas em tal análise. 
As principais implicações da análise da somaticidade são: 
I. A importância capital de que a dimensão somática se reveste para o 
homem: a somaticidade é uma componente essencial do ser do homem. Sem 
a corporeidade o homem não é mais homem, porque não pode mais reali­
zar muitas atividades que são tipicamente suas, como o sentir, o falar, o 
cantar, o jogar, o trabalhar, etc. 
Essa verdade foijá ressaltada por Santo 'Ibmás nos seguintes termos: 
"O homem é o ser que realiza as operações do homem. Mas nós demons­
tramos que o sentir não é operação efetuada apenas pela alma. Sendo, pois, 
o sentir operação do homem, se bem que não seja a sua operação própria e 
específica, é claro que o homem não é apenas alma, mas conjunto, que 
resulta composto por alma e corpo"16. A mesma verdade foi ulteriormente 
rebatida pelos filósofos do nosso tempo, sobretudo pelos existencialistas. 
16 'Ibmás de Aquino, Summa Theologiae, l , q. 75, a . 4. 
Eis, pois, a primeira importantíssima implicação contida nas nossas in­
vestigações precedentes: o corpo é parte essencial do homem, "Eu sou o 
meu corpo", afirma justamente Merleau-Ponty. Graças à minha soma­
tlcidade, eu estou situado em determinada posição, estou fechado dentro 
de certos confins, sou diferente dos outros seres: sou eu mesmo e não ou­
tras coisas; tenho a minha personalidade. 
II. Todavia, eu sou infinitamente mais do que me consente ser o meu 
corpo. Há dentro de mim alguma coisa que me faz superar os confins que 
me são prescritos pelo corpo. Enquanto fisicamente sou pequeníssimo, in­
tencionalmente posso tornar-me todas as coisas. Eu supero incessante­
mente o meu corpo: estou sempre além de mim mesmo e, não obstante a 
pequenez da minha configuração corpórea, consigo fazer minha a imensidão 
do universo. 
Como diz Sartre, "o corpo é perfeitamente o superado (dépassé). O 
corpo é aquilo além do qual eu estou, no momento em que estou ime­
diatamente presente ao corpo ou à mesa ou à árvore longínqua que 
vejo"17. 
Eu posso estar presente em qualquer ponto do espaço com o meu pen­
l amento, enquanto o meu corpo continuaimóvel aqui ao lado da escriva­
ninha. O homem é capaz de pensar a imensidão: isso supõe um esforço de 
transcendência com relação aos limites que o restringem, uma superação 
da matéria e dos seus condicionamentos. Eu posso trazer no espírito a 
totalidade da extensão, apesar da extrema exiguidade das minhas medi­
das ... Abraço com o pensamento, comprimo e domino essa totalidade que 
me circunda, me oprime e nele achata. Ao contrário do animal, que não 
possui nem geometria nem geografia, o homem é geómetra e geógrafo: 
pode pensar o infinitamente grande e o infinitamente pequeno e torna-se 
presente a esses extremos opostos: não é talvez esse o sinal de uma condi­
ção que transcende a ordem da dimensão e da matéria, do transformar-se 
e da morte, o sinal próprio do espírito?"18 
Transcendendo o homem a dimensão da somaticidade, mostra a voca­
ção à universalidade. Já no seu porte ereto se evidencia essa libertação em 
direção ao todo. Isso lhe é dado não só pelas duas mãos livres, mas tam­
bém pelo olhar aberto, que atinge até o céu, nas infinitas vastidões do 
cosmo. Esse amplo olhar, que não é olhar dos sentidos, mas do espírito, 
supera a vastidão do espaço físico. E o espírito é o que transcende e supera 
O espaço e o temp019. 
17 J . P. Sartre, L'etre et la néant, Gallimard, Paris, 1943, p. 390. I. E. Barbotin, o.e., p. 79. 
1. Cf. L. Gabriel, Uomo e mondo in deeisione, cit., p. 428S. 
40 Fenomenologia do homem 
Portanto, a somaticidade, não obstante o seu recolhimento intrínseco, 
não impede o homem de possuir abertura radical, abertura que não olha 
somente para a frente, mas também para o alto: a somaticidade é trans­
cendida tanto na direção horizontal quanto na vertical. O homem é um ser 
excêntrico. Para ser si mesulO, não só sai de si mesmo no mundo, mas a 
partir desse mundo que torna próprio procura superar-se, segundo a di­
mensão hiperbólica da verticalidade. "O homem é corporeamente ligado 
ao mundo que o traz. Mas é o seu centro movente. Todas as direções de 
sentido, para a frente e para trás, em distância e em proximidade, à direi­
ta ou à esquerda, são relativas à totalidade do seu eu corpóreo. Centro 
contingente e absoluto, relaciona tudo consigo mesmo no olhar, tocar ou 
simplesmente caminhar, move-se no espaço ambiente. A dimensão hori­
zontal oferece-lhe o campo que se estende diante dele. Ele aí ostenta a sua 
potência, ordena-a e lhe dá sentido. A horizontalidade é o terreno das suas 
possibilidades e das suas realizações. Ele aí mostra a própria vida no ime­
diato. Aí se move incansável, senhor de quanto o circunda, dando forma 
aos seus desejos e às suas idéias ... Mas o seu desejo, o seu pensamento e a 
sua linguagem se lançam sem trégua para além do mundo dos objetos ou 
se voltam para a sua origem, para a nascente originária de que surgem'>2o. 
III. Embora essencial ao homem e embora revelativo do mistério pro­
fundo que o homem traz em si mesmo (o corpo é a epifania desse mistério), 
o corpo não é o homem. Eis as razões principais: 
- mesmo perdendo uma parte de meu corpo, sinto-me ainda subs­
tancialmente o mesmo; 
- o corpo sem vida, ainda que permanecendo por algum tempo subs­
tancialmente o de antes, não é mais homem; 
- a autoconsciência distingue nitidamente o nosso ser do nosso corpo 
(Descartes); 
- nas nossas atividades há um aspecto físico e um aspecto psíquico 
(por exemplo, quando movo um braço há o movimento do braço e a cons­
ciência de tal movimento; o que não se dá no caso dos fantoches e dos robôs 
etc.). 
IV. Outra implicação muito significativa contida na nossa análise 
fenomenológica da somaticidade diz respeito à profunda unidade do corpo. 
A nossa análise pôs em evidência como o corpo, apesar da pluralidade das 
aberturas, da multiplicidade das posições, das muitas perspectivas das per­
cepções, seja dotado de profunda unidade. Antes, é justamente sua unidade 
que torna possível a multiplicidade dos perfis, das perspectivas. Com efeito, 
"no momento em que eu recomponho a identidade do objeto na alteridade 
20 A. Vergote, La teologia e la sua archeologia Esperienze, Fossano, 1974, pp. 79-80. 
41 
perfis e essa na diversidade das posições ativas e passivas do corpo, eu 
1aciono a diversidade das operações à identidade de um pólo-sujeito; esses 
diversos perfis aparecem de fato para mim, isto é, para essa unidade e 
kt ntidade do pólo-sujeito, que está de qualquer mod? atrás da diversida­
do fluxo dos perfis, atrás do fluxo das posições .. . E assim que a minha 
l o pode mudar de posição sem que eu mude de lugar; é isso que Descartes 
tendia quando dizia que a alma é conjunta a todo o corpo. A alma move-se 
IId qualquer modo" com o corpo; isso significa que o eu, como pólo idêntico 
todos os atos, é onde o corpo é considerado como totalidade'>21 . 
V. O corpo humano denota melhor que qualquer outra coisa o estado de 
"nitude, contingência e indigência para que tende todo ser humano, não só 
la necessidade de ser nutrido, protegido e defendido, mas também pela 
ua própria estrutura. É dotado de mãos e pés justamente para fazer fren­
aos limites e às necessidades que lhe são impostas por seu próprio ser. 
"Somos bípedes e bímanos por causa de nossa indigência; temos ne­
IIsidade de explorar o mundo, conquistá-lo, dominá-lo. A mão esticada 
ntecipa o encontro com o objeto desejado e intencionalmente dele toma 
IIse; enquanto se caminha, ela previne o choque com um obstáculo e 
IIse modo já o supera'>22. 
Em dois célebres passos do Timeu, Platão contrapõe o mundo completo 
m si mesmo, esférico e dotado de movimento circular, o qual torna as mãos 
os pés supérfluos, ao' homem constrangido a movimentar-se e~ toda e2~pé­
I de lugares, graças ao apoio que lhe oferecem as suas extremIdades . 
VI. Além de ser indício e causa da nossa finitude e indigência, o corpo 
também motivo de ambigüidade e dissimulação. "Nós sabemos que o 
homem pode esconder-se atrás do próprio rosto, pode pôr uma máscara e 
presentar um papel que não lhe é próprio: com as suas palavras ele pode 
nAo só manifestar, mas também ocultar as próprias idéias e intenções. A 
corporeidade do homem atesta-nos que ele pode distânciar-se de si mes­
mo, fechar-se, recusar-se ao outro. O homem experimenta sobretudo a pró­
pria incapacidade de produzir a harmonia que deveria existir entre corpo 
alma: em seu corpo ele não consegue ser ele mesmo. O corpo, de fato, na 
ua 'dadidade' não é nunca expressão. Ele opõe, então, sempre certa resis­
tência ao espírito; não é apenas espírito e expressão do homem mas tam­
bém o seu escondimento e impenetrabilidade"24. 
Mas a finitude, a contingência, a corrupção não parecem ser a última 
palavra da somaticidade humana. A somaticidade em si mesma parece 
" P. Ricoeur, Finitudine e colpa, cit., pp. 93-94 . 
.. E. Barbotin, a.c., pp. 178-179. 
lO Timeo, 33 d; 44 doe. 
24 W. Kasper, Oesu ii Cristo, Queriniana, Bréscia, 1975, p. 279. 
42 Fenomenologia do homem 
inexoravelmente bloqueada entre certos confins e exposta à corrupção. 
Mas, ao mesmo tempo, a somaticidade humana traz consigo alguns sinais 
que contrastam com essas misérias. É uma somaticidade cheia de consciên­
cia, aberta no ser, estendida para a felicidade mais completa. É uma 
somaticidade que transcende a própria natureza da somaticidade e se trans­
forma em epifania do espírito. 
A somaticidade humana é efetivamente "fenômeno", ou seja, manifes­
tação de alguma coisa que a ultrapassa; é símbolo de uma realidade mais 
profunda, que a permeabiliza e transforma totalmente, à qual nós damos o 
nome de alma. É dessa realidade íntima e profunda que ela ao mesmo 
tempo esconde e revela, que a somaticidade manifesta as condições e o 
estado definitivos. É no corpo que lemos a bondade, a malícia, o prazer, a 
serenidade, a astúcia, a preguiça, a luxúria, a avareza etc. de um homem. 
Por isso, por mais necessário e esclarecedor seja o estudo da cor­
poreidade para a determinação do ser do homem, esse estudo não pode ser 
suficiente: com efeito, não apenas não bastapara revelar-nos o ser total do 
homem, porém não nos faz nem conhecer a verdadeira natureza da so­
maticidade humana. Ela poderá ser revelada apenas através do estado 
daquela realidade íntima, de que o corpo é a epifania, ou seja, a alma. 
BIBLIOGRAFIA 
BARBOTlN, E., Humanité de l'homme, Aubier, Paris, 1970. 
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SARTRE, J.-P., L'etre et le néant, Gallimard, Paris, 1948. 
SEEGMOND, G., La bestia e l'uomo, Ed. Paoline, Roma, 1962. 
II 
A VIDA HUMANA 
(Homo vivens) 
Uma das propriedades fundamentais e mais evidentes do ser huma­
no é a vida. O homem é homo vivens: ele é humano enquanto é vivo. En­
quanto, porém, o fenômeno da vida é dado certo e óbvio, o seu significado, 
a sua verdadeira natureza e a sua origem são coisas muito complexas, 
obscuras e misteriosas. 
A vida é fenômeno bastante rico e complexo: abrange uma gama 
vastíssima de seres (dos moluscos, às plantas, aos animais, aos homens) e 
se apresenta com propriedades marcantemente diversas nos grupos em 
separado. Isso propõe o problema de descobrir no fenômeno da vida aque­
le mínimo denominador comum que se realiza em todos os seres viventes 
e os separa dos não viventes. 
O estudo do fenômeno da vida reveste-se de especial interesse para o 
homem. Da sua solução depende toda a própria cosmovisão, o próprio modo 
de ver as coisas no plano filosófico, ético, religioso, político, pedagógico. 
Conceber a vida de modo mecanicista ou vitalista significa iniciar a pró­
pria existência segundo regras éticas e religiosas diametralmente apos­
tas. Por isso, o estudo da vida dificilmente pode ser conduzido de modo 
frio, fragmentado, desapaixonado. Muito alta é a aposta em jogo! 
O problema do método (científico ou mesmo experimental) de que se 
reveste, como já vimos, toda a antropologia, torna-se agudo e explosivo 
quando se enfrenta o problema da vida. De fato, se nem para o estudo da 
somaticidade do homem basta o método positivo ou experimental, e deve­
mos recorrer ao método fenomenológico, "experiencial", o que se deve di­
zer do estudo da vida? 
Foi pela impossibilidade de interpretar adequadamente essa estru­
tura da existência humana que se desfez a ilusão do positivismo de conse­
guir explicar tudo mediante o método experimental. Bergson, James, 
Dilthey, Heidegger, Sartre, Marcel, Canguilhem, Barbotin mostraram que 
a vida não pode ser analisada, seccionada, quantificada, objetivada. Exis-
44 Fenomenologia do homem 
te, indubitavelmente, também uma abordagem científica do problema da 
vida, mas essa abordagem pode colher apenas alguns aspectos superficiais. 
Para abordar a vida em toda a sua plenitude e originalidade, é preci­
so vivê-la, senti-la, percebê-la. 
Em nosso estudo acolheremos os principais resultados que a pesquisa 
científica põe à nossa disposição sobre o fenômeno da vida; mas depois 
usaremos o método filosófico para tentar encontrar uma explicação mais 
completa e apropriada deste fenômeno complexo e maravilhoso. 
1. História do problema: vitalismo e mecanismo 
o que é a vida? Essa interrogação sempre apresentou-se à mente hu­
mana, mas sem que se tenhajamais encontrado uma resposta definitiva e 
inequívoca. Os estudiosos de toda a história se enfileiraram em duas fren­
tes apostas: alguns considera!ll a vida um fenômeno absolutamente origi­
nário, irredutível à matéria. E o grupo dos vitalistas. Outros, pelo contrá­
rio, sustentam que a vida seja fenômeno derivado, que encontra na matéria 
todas as razões suficientes para o seu aparecimento. É o grupo dos 
mecanicistas. 
Para toda a antigüidade, a Idade Média e grande parte do período mo­
derno, a tendência geral foi a de sustentar que a vida é fenômeno originá­
rio, irredutível à matéria: ele tem como origem o alto, o Uno, o Nous, o 
Logos, Deus, ou então é considerado como fenômeno primário (Aristóteles), 
uma das formas primordiais das coisas. 
A essa forma primordial se dá comumente o nome de "princípio vital". 
Segundo Barthez, um dos maiores expoentes do vitalismo no séc. XVIII, o 
princípio vital do homem "é a causa que produz todos os fenômenos da 
vida no corpo humano. O nome dessa causa é absolutamente indiferente e 
pode ser escolhido segundo o gosto de cada um. Da minha parte, eu prefiro 
o nome impetum facies (to enormón, em grego) que lhe foi conferido já por 
Hipócrates"l. 
As principais razões que os vitalistas aduzem como sustentáculo da 
sua tese são as seguintes: 
- A irredutibilidade dos organismos vivos a máquinas. No organis­
mo vivo se confrontam fenômenos de autoconstrução, de autoconservação, 
de auto-regulação, de auto-reparação que nas máquinas não existem. "No 
caso da máquina, a construção lhe é estranha e supõe a engenhosidade do 
1 Barthez, Nuevenux éléments de la science de I'homme, Paris, 1778. 
A vida humana 45 
mecânico: a conservação exige a vigilância e a inspeção constante do ma­
quinista, e é notório até que ponto certas máquinas complicadas podem 
ficar completamente perdidas por falta de atenção ou de vigilância. Quan­
to à regulação e à reparação, elas também supõem a intervenção periódico 
da ação humana. Existem, sem dúvida, dispositivos de auto-regulação, mas 
se trata de outra máquina acrescida pelo homem à máquina. A construção 
de servo-mecanismos ou de instrumentos eletrônicos automáticos muda 
de lugar a relação do homem com a máquina sem alterar seu sentido"2. 
- O comportamento muito diferente das máquinas e dos organismos. 
As máquinas funcionam, talvez perfeitamente, somente nas condições 
ideais, quando tudo está a postos. O organismo vivente, por sua vez, tem 
uma enorme capacidade de adaptação. "A máquina, produto de cálculo, 
verifica as normas do cálculo, normas racionais de identidade, de cons­
tância e de previsão, enquanto o organismo vivo age segundo certo 
empirismo. A vida é experiência, ou seja, improvisação, utilização das 
circunstâncias; é tentativa em todos os sentidos"3. 
-As máquinas são invenções do homem, como imitação dos organis­
mos vivos, dos quais não estão nunca em condições de atingir a perfeição. 
Por isso a máquina é posterior ao organismo em todos os sentidos, históri­
cos e ontológicos, e, por isso, o organismo nunca poderá ser reduzido a 
máquina. 
- Além disso, "se o animal não é outra coisa que uma máquina e de 
lua mesma natureza, por que tantos esforços do homem em reduzir o ani­
mal a máquina?"4 
O contínuo rejuvenescimento do vitalismo apesar das descobertas mais 
recentes e mais espetaculares da ciência. A ciência não sepultou realmen­
te o vitalismo. Ele tornou a florescer depois do positivismo com Bergson, 
Dilthey, James, Heidegger; e reconquistou seu prestigio também depois 
do neopositivismo com Teilhard de Chardin, Polanyi, Gadamer, Canguilhem 
muitos outros5• 
Com o triunfo da matemática e da física, porém, primeiro alguns filó­
lofos (Descartes, Gassendi) depois muitíssimos cientistas sustentaram ser 
possível dar uma interpretação mecanicista da vida, aplicando à biologia 
modelos tirados da mecânica clássica ou da ciência física em geral. 
O entusiasmo pela mecânica galileana inspirou a corrente dos "iatro­
mecânicos", que procuraram individualizar nos organismos e nas suas 
partes sistemas análogos às máquinas. Os iatro-mecânicos são os primei-
I G Canguilhem, La connaissance de la vie, Vrin, Paris,1969, p. 116. 
I G. Canguilhem, a.c., p. 118. 
• G. Canguilhem, a.c., p. 87. 
• F. Crick, Uomini e molecole, Zanichelli, Bolonha, 1970, pp. 7288, fala-nos do vitalismo atual. 
46 Fenomenologia do homem 
ros "mecanicistas" e os únicos a quem o nome se adequa exatamente. En­
tre eles se distinguem Giovanni Alfonso Borelli, aluno de Galileu, fisiólogo, 
físico e astrônomo que o próprio Newton reconheceu como um dos precur­
sores da teoria da gravitação universal. Ele observou que o corpo animal é 
uma máquina bem ajustada com as suas alavancas (ossos) com uma bom­
ba (coração), o seu fole (pulmões) etc. 
A analogia entre organismos e máquinas e em particular entre orga­
nismos e relógios, foi proposta justamente por Descartes, e teve grande 
repercussão até os nossos dias. 
Porém, com o progredir da ciência, desenvolveram-se novas e mais 
engenhosas teorias mecanicistas. Hoje a teoria mais seguida é a da biolo­
gia molecular, a qual considera a vida como uma disposição particular­
mente complexa de certo tipo de moléculas. 
Os principais argumentos que os mecanicistas aduzem como susten­
táculo da sua tese são os seguintes: 
- O vitalismo não tem provas a seu favor, mas somente suposições e 
preconceitos; investiga forças recônditas que nenhuma demonstração ou 
verificação científica pode documentar. 
"O conhecimento exato é inimigo do vitalismo'os. 
- O vitalismo é vítima do antropomorfismo. 
"O vitalismo interfere no nosso estudo da vida, porque nós somos se­
res viventes e nos sentimos comprometidos como objeto de estudo. A disso­
lução do vitalismo é prosseguimento da revolução copernicana, que come­
çou a eliminar o antropomorfismo do estudo do céu; sucessivamente ao 
estudo do mundo físico, foi sendo pouco a pouco eliminado aquele tipo; de 
antropomorfismo que consistia em considerar privilegiado o lugar em que 
nos achamos e o tempo em que agimos; agora se trata de abandonar a 
idéia de que seja privilegiada a esfera dos viventes, à qual pertencemos. 
Positivamente, se trata de afirmar e adotar de modo sempre amplo o grande 
princípio da indiferença da natureza"7. 
- Enfim, o vitalismo é máscara que serve de cobertura a certas con­
cepções metafísicas, éticas e religiosas das coisas, ou da defesa de certas 
teorias políticas, de certos valores morais etc.8 
Como resulta dos dois grupos de argumentação que apresentamos, a 
disputa entre mecanicistas e vitalistas é iminentemente disputa entre dois 
modos diferentes e contrastantes de ver as coisas: o modo rigorosamente 
científico e o modo extracientífico (metafísico, filosófico, experiencial). O 
• F. Crick, O.C., p. 14l. 
7 D. Insolera, Introdução à F. Crick, O.C., p. 44. 
• Cf. D. Insolera, o.c. ; G. Canguilhem, O.C., pp. 87-88. 
A vida humana 47 
primeiro, em atenção aos cânones das ciências naturais, reconhece como 
real somente o que é susceptível de verificação experimental e de determi­
nação objetiva, portanto, só o que é físico, material, sensível, quantificável; 
fixa certos esquemas de compreensibilidade e permanece insatisfeito até 
que as coisas não se ajustem a eles e, por isso, recusa-se a reconhecer como 
real o que não se adequa com esses esquemas. Por sua vez, o segundo 
modo de ver (o extracientífico) não tem a pretensão de impor nenhum 
esquema às coisas, mas é aberto e disposto a aceitá-las e a reconhecê-las 
assim como são, também se se trata de dados obscuros, impalpáveis, mis­
teriosos. 
Ora, se se leva em conta que vitalismo e mecanicismo são antes de 
tudo e sobretudo dois diferentes pontos de vista e que esses dois pontos de 
vista não são tão incombatíveis entre si como comumente se crê (tratando­
se de visões parciais, ao menos no caso do ponto de vista científico), então 
é legítimo concluir que o próprio estudioso tem a possibilidade de ser 
mecanicista (quando assume o ponto de vista científico) e vitalista, quan­
do ultrapassa o ponto de vista científico e busca uma explicação exaustiva 
do fenômeno da vida. 
2. Informações científicas 
Do ponto de vista científico, a vida é particular organização da maté­
ria. A biologia molecular demonstrou que a substância vivente se distin­
gue da não-vivente graças a um modo diferente e muito mais complexo de 
estruturação: a substância não-vivente (ou inorgânica) é constituída de 
moléculas extremamente simples, por exemplo, a molécula da água é for­
mada de um só átomo de oxigênio e de dois de hidrogênio; a substância 
vivente ou orgânica, por sua vez, é constituída de moléculas extremamen­
te organizadas e complexas. 
As moléculas da substância vivente são formadas em noventa e nove 
por cento pela associação dos átomos pertencentes a quatro elementos: 
carbono, hidrogênio, oxigênio e nitrogênio. O resultado da sua associação 
representado pelos constituintes orgânicos que são denominados car­
boidratos, gorduras, proteínas, ácidos nucléicos, os quais são os constituin­
tes fundamentais da célula. Cada um desses complexos desenvolve, no 
harmonioso equilíbrio do ciclo vital, uma tarefa bem específica. Os car­
boidratos e as gorduras são as fontes principais de energia das células. A 
reunião ou síntese de moléculas de substâncias realiza-se graças ao estí­
mulo e ao comando de um tipo particular de proteínas: as enzimas. Trata­
"0 de moléculas químicas muito complexas, que cada célula produz segun-
do as substâncias que deve desagregar ou sintetizar. A enzima pode ser 
considerada como um verdadeiro e próprio laboratório químico que toma 
certas substâncias e as elabora segundo certo programa; o seu poder de 
ação é notabilíssimo. Por exemplo, uma única molécula de certas lipases 
(ou enzimas propostas à desagregação das gorduras) está em condições de 
elaborar, em um minuto, cinco milhões de moléculas de gordura, a zero 
graus de temperatura. 
No que tange aos ácidos nucléicos, a eles cabe a tarefa de conservar e 
de transmitir o código genético. O ácido que exerce essa função chama-se 
DNA (ácido desoxirribonucléico). As moléculas desse ácido fundamental 
para a vida concentram-se em número relevante em todas as células de 
todos os seres vivos: no camundongo, por exemplo, cada célula tem tantas 
moléculas de DNA que dão para formar um cordão de setenta centímetros 
de comprimento; no homem, cada célula tem tanto que dá para formar um 
cordão de cerca de dois metros de comprimento. Se tomássemos as molé­
culas de DNA de todas as células do nosso corpo, obter-se-ia uma de com­
primento semelhante ao diâmetro do sistema solar. Por isso as moléculas 
de DNA têm a capacidade de registrar muitíssimas informações. Por exem­
plo: "usando as moléculas de DNA contidas numa única célula espermática, 
se encheriam cerca de quinhentos grandes volumes, todos diferentes en­
tre si'>!!. 
Os cofres que contêm as filas intermináveis de moléculas de ácido 
iesoxirribonucléico são os cromossomos nucleares. Eles formam uma ca­
leia cujos anéis são constituídos de genes, isto é, por moléculas que fun­
:ionam como depositários dos caracteres hereditários tanto do indivíduo 
:omo da espécie. DNA e genes assinalam, portanto, os confins estáveis 
mtre as várias espécies de seres viventes e entre os seres viventes e os 
Ião viventes. Por exemplo, o DNA de rã é mais rico de informações genéti­
:as do que o DNA da lombriga. O ovo da rã, o embrião da rã, a rã em qual­
luer estágio de desenvolvimento, é sempre mais evoluída que a lombriga, 
~orque é sempre constituída de células que contém DNA de rã e não DNA 
le lombriga. 
O menor organismo vivente é a célula. Os estudos destes últimos anos 
)useram mais em evidência que ela é um pequeno mundo, extremamente 
lomplexo e ordenado, muito mais do que poderiam supor os biólogos dos 
empos passados. As estruturas microscópicas que já se conheciam, como 
núcleo, nucléolo, cromossomos, o microscópio eletrônico revelou estrutu-
as mais diminutas, como os cromossomos, o DNA e outras. 
9 F. Criek, O.C., pp. 106·107. 
Mas nestes últimos anos a biologia nuclear deu passos gigantescos 
o lIomente na direção de maior conhecimentoda célula, mas também no 
lIua parcial reconstrução. Lemos com freqüência nos jornais ou nas re­
vi tas sobre a reprodução por síntese desta ou daquela parte da célula ejá 
fa la de uma eventual produção da vida enquanto tal pelo homem. Entre 
descobertas mais recentes lembramos a de um gene e de um lisoma ar­
tificiais que foram sintetizados em laboratórios, por alguns estudiosos da 
Universidade de Madison, em Wisconsin. Certamente se trata de desco-
rta ainda modesta, se se tem presente na memória que cada célula huma­
n contém pelo menos quarenta e seis cromossomos e que em cada cro­
mossomo existem pelo menos cento e cinqüenta mil genes e se se lembra, 
demais, que o gene sintetizado pelos estudiosos americanos contém se­
nta e sete nucleótidos, enquanto o material genético da célula humana 
m cerca de três milhões, ainda que nem todos sejam funcionais. Já é, 
porém, um passo importante e significativo. Outra descoberta importante 
a realizada por alguns estudiosos da Rockfeller University de Nova York: 
criação em laboratório da enzima ribonuclease, que é a enzima preposta 
cisão do ácido ribonucléico, o qual, como sabemos, é a molécula química 
que serve de mensageiro para transferir o código genético que se atua 
quando uma célula se reproduz. O edificio químico da enzima "ribonuclease" 
composto de uma cadeia de cento e vinte e quatro aminoácidos. Trata-se 
da menor enzima conhecida. A maior tem uma cadeia de dez mil peças. 
Essas descobertas geniais não devem, porém, criar a ilusão de que 
IItamos próximos da criação da vida em síntese. "O que fica bem claro é 
que a célula é objeto muito complicado e que será decerto extremamente 
difícil para nós sintetizá-la de ponta a ponta. Não será fácil, pois, para nós 
criar a vida em sentido estrito. Porém, se examinamos o mecanismo peça 
por peça, e vemos como é feito e como funciona, parece que não deve haver 
nenhuma dificuldade de princípio para sintetizá-lo nós mesmos, partindo 
de compostos químicos simples"lO. 
3. Aprofundamento filosófico 
O que é a vida de ponto de vista não científico e, mais especificamen­
te, do ponto de vista filosófico? 
Se propusermos a questão assim, em geral, ao homem da rua, com 
toda probabilidade ele nos responderá: a vida é amor, a vida é luta, a vida 
é dor, a vida é esperança, ou qualquer coisa semelhante. 
10 F. CrieI<, O.C., pp. 104-105. 
50 Fenomenologia do homem 
Ora, a vida do homem é, indubitavelmente, tudo isso e muitas outras 
coisas ainda, e apenas tomando em conta essas múltiplas expressões da 
vida é possível alcançar determinação de sua verdadeira natureza e, por 
conseguinte, a elaboração de antropologia filosófica que passe pela porta 
da vida. 
Todavia, a vida não é fenômeno peculiar ao homem, mas um fenôme­
no que se manifesta em muitíssimas outras coisas. E aquilo que nós que­
remos conhecer antes de tudo é a natureza da vida entendida como proprie­
dade comum a todos os seres animados e não como qualidade própria do 
homem. Nós nos perguntamos: o que é esta propriedade singular e extraor­
dinária pela qual dizemos que uma planta é viva, enquanto uma viga, 
uma pedra dizemos serem mortas? É possível desenvolver uma feno­
menologia da vida? 
A fenomenologia, já sabemos, não é a especulação abstrata, mas ob­
servação concreta: é exame de casos particulares com o fito de tomar-lhes 
o sentido profundo e universal. Por isso, fazer fenomenologia da vida sig­
nifica escolher determinado grupo de seres viventes e observar as proprie­
dades das suas manifestações vitais. 
Para primeira aproximação, podemos pôr em confronto um ser segu­
ramente não vivente com um ser seguramente vivente, por exemplo, um 
bloco dec mármore com um cão. 
O bloco de mármore é parado, inerte, sem reação, sem mudanças, não 
cresce nem diminui se não é exposto a influxos externos, não se estraga, 
não se desfaz. Por sua vez, o cão move-se, ingere outras substâncias, assi­
mila-as, desenvolve-se, gera outros cães e se multiplica, reage a luz, aos 
rumores, ao contato com os outros corpos, late, zanga-se, morde ... adoece e 
morre. Essa fenomenologia, bastante sumária, nos diz que o vivente e o 
não vivente têm propriedades essencialmente diferentes, de cujo confron­
to podemos derivar certa idéia da vida. 
A vida caracteriza-se como: 
- Poder de crescer e desenvolver-se, tomando certa quantidade de 
matéria do ambiente circundante e reorganizando-a segundo as estrutu­
ras da substância orgânica. Na escolha do material conveniente para o 
próprio desenvolvimento, o organismo vivente revela habilidade e sagaci­
dade excepcionais. Se, por exemplo, lhe tomamos a matéria de que ordina­
riamente se alimenta para o seu crescimento, o organismo produz as ne­
cessárias associações com matérias complementares e rapidamente se 
reorganiza para atingir o mesmo escopo por outro caminho. Esse singular 
comportamento mostra que a vida é dominada pelo principio do finalismo. 
"A incorporação de matéria estranha ao organismo e a sua oportuna sele­
ção e utilização, assim como a secreção dos refugos inutilizáveis (metabo-
A vida humana 51 
lismo como assimilação e dissimilação) mostram uma soberana disposição 
no mundo material, lógica e funcional em grau máximo; graças à qual no 
organismo se manifesta uma inegável finalidade"l1. 
- Poder de responder aos estímulos externos ou capacidade de excitação. 
Com ela o organismo ordena a sua relação com os objetos circundantes, 
que o golpeiam com os seus estimulas. Ele se relaciona com eles não de 
forma passivo, mas se insere ativamente no mundo, que se torna, assim, o 
seu ambiente. 
- Poder de se reproduzir segundo a própria espécie12. 
Dado que crescer, reproduzir-se, irritar-se são formas de movimento, 
os filósofos definem geralmente a vida como uma espécie de movimento. 
Rush diz que "l'essence de la vie est le changement, le processos, l'activité 
continuel"13. Asimov considera a vida como "capacidade de fazer um esfor­
ço". "Também o mundo vegetal, afirma Asimov, faz uma série de esforços; 
quando a flor se abre, quando um broto se projeta ao alto na direção do sol, 
ou uma raiz se insinua no terreno procurando água. Nenhuma pedra, ne­
nhum objeto sem vida faz o esforço que até a mais simples forma de vida 
necessita fazer. Isso, pelo menos, nos sugere a experiência e poderemos 
começar com certificar que a diferença entre 'vida' e 'não vida' consista 
nessa capacidade de fazer esforço. Poderemos, depois, definir a morte como 
a perda dessa capacidade"14. 
Segundo Santo 'lbmás, "o nome 'vida' se usa para indicar uma substân­
cia à qual cabe mover-se por si mesma por força de sua própria natureza"15. 
Porém, o movimento que caracteriza a vida não é movimento qualquer; 
ele possui propriedades bem precisas. Quanto à origem, o movimento da 
vida é espontânão, ou seja, não vem do exterior, mas sim do interiol' (é um 
motus ab intrínseco). No entanto, não é totalmente espontâneo: a ação vital 
não é um inicio absoluto sob todos os aspectos; ela depende, sim, dé diversos 
fatores, condições e causas externas. 'lbdavia, esses fatores, essas causas 
externas não bastariam para produzi-la se o ser já não fosse vivo. ) 
Quanto ao seu ponto final, o seu término, o movimento vital é imanente 
(é um movere seipsum). Isso é entendido por oposição à ação transitiva, 
que passa de um paciente diferente do agente. Na ação imanente, o agen­
te age sobre si mesmo, é ele o término de sua ação. Mas devemos nova­
mente observar que essa imanência não é absoluta. Apenas ocorre mu­
dança, movimento, nos encontramos defronte a principio metafísico 
11 L. Gabriel, Uomo e mondo in decisione. 
" Cf. F. Crick O.c., pp. 64ss; J . H. RU8h, L'origine de la vie, Payot, Paris, 1959, pp. 72s8. 
IS J . H. Rush, o.c., p. 16. . 
" I. Asimov, La vita e l'energia, Zanichelli, Bolonha, 1970, p. 4. 
" S. 'lbmás, Summa Thea/ogiae, l , 18, 2; CF., ln N sent, 49, 1,2 sol. 
52 Fenomenologia do homem 
fundamental: quidquid movetur ab alio movetur (tudo o que se move é 
movido por terceiros). Mascomo é salvaguardado tal princípio quando se 
trata de seres viventes? A solução, segundo Aristóteles, é a seguinte: em 
um ser vivente, uma parte move a outra, porque é ser organizado que 
comporta diversos tipos de órgãos; mas se trata sempre de partes de um só 
ser, de modo que, considerando-o em seu todo, se vê que a sua ação, o seu 
movimento fica no sujeito. 
Nesse sentido, a vida é essencialmente movimento. Mas se se reco­
nhece isso e também que se trata de movimento que não é causado pelo 
exterior, e sim pelo interior, é fácil compreender como tal movimento não é 
explicável senão reconhecendo a existência de principio intrínseco, fonte 
interna que o produz. A esse princípio interior das manifestações vitais, 
dos tempos mais remotos, os filósofos e o homem da rua deram o nome de 
almal6. 
A esse propósito, recolhendo os resultados de tradição plurimilenar, 
Santo Tomás escreveu: "São viventes aqueles entes que se movem por si 
mesmos, seja o termo moto tomado no sentido próprio, ato de coisa imper­
feita, isto é, de coisa que se encontra em potência, seja em sentido mais 
amplo, enquanto ato de coisa perfeita; nesse sentido também o entender e 
o sentir são chamados moto, como afirma Aristóteles. E assim chamare­
mos viventes todos os seres que se determinam iguais ao movimento ou a 
qualquer outra operação: aqueles entes, por sua vez, que por sua natureza 
não podem determinar-se iguais ao movimento ou à operação, não podem 
dizer-se viventes a não ser por certa analogia ... Princípio da vida nos ani­
mais é a alma: de fato, chamamos animados os entes viventes e inanima­
dos os privados de vida .. . Porém a alma não é princípio qualquer de opera­
ção vital, de outro modo precisar-se-ia dizer que o olho com relação à vista 
é alma, como também os outros órgãos. Mas por alma costumamos enten­
der o princípio primeiro da vida. Agora, um corpo pode certamente ser, de 
qualquer maneira, um princípio vital; assim, por exemplo, o coração; mas 
nunca o princípio primeiro. Se um corpo é principio vital não o é nunca 
enquanto corpo: senão cada corpo o seria. É principio vital motivado por 
qualidade especial, que possui devido a principio que é chamado o seu ato. 
E, então, a alma é o principio da vida; ela não é realidade corpórea, mas o 
ato de um corpo"l7. 
Portanto, a alma é o principio primeiro do movimento vital. Dado, 
porém, que ocorrem movimentos vitais profundamente diferentes nas plan-
16 Por alma não se entende, aqui, nenhum "espectro na máquina" (Ryle), mas simplesmente a 
forma, ou seja, o principio organizador de um corpo que tem como característica a de ser a fonte dos 
seus próprios movimentos. 
17 S. 'lbmás, Summa Theologi.ae, I, 75, 1. 
A vida humana 53 
tas, nos animais e nos homens, parece correto distinguir três principais 
tipos de alma: sensitiva, vegetativa e intelectiva, como fizeram a maioria 
dos filósofos. Desta divisão encontramos claro testemunho em Santo To­
más. Ele diz que a razão da divisão em três almas "está no fato de que as 
almas se distinguem segundo o modo diferente com o qual as operações 
vitais ultrapassam as operações das coisas corpóreas: os corpos, de fato, 
são inferiores à alma e servem-na, como matéria ou como instrumentos. 
Aí está, portanto, uma operação da alma que transcende de tal maneira a 
realidade corpórea que não haveria sequer a necessidade de um órgão 
material.para tornar-se explicita. E essa é a operação da alma racional. 
Há outra operação da alma, inferior à precedente, que se exercita median­
te órgão material, porém não mediante qualidade corpórea. Tal é a opera­
ção da alma sensitiva .. . A mais baixa entre as operações da alma é a que se 
desenvolve mediante órgão corpóreo e em virtude de certas qualidades 
físicas. Também essa ultrapassa a operação da realidade material, porque 
os movimentos dos corpos são originados por movimento externo, enquan­
to as operações em palavras são originarias de movimento interno: aspec­
to comum, esse, a todas as operações da alma, porque todo ente animado 
de qualquer maneira move a si mesmo. Assim se apresenta a operação da 
alma vegetativa"l8. 
4. Origem da vida 
Também no que concerne à origem da vida manteremos a nossa dis­
tinção entre discurso científico e discurso filosófico. Só que neste caso pre­
ferimos inverter a ordem do estudo e começamos com o filosófico ao invés 
do científico. 
Sob o aspecto filosófico, o problema da origem da vida não apresenta 
dificuldades singulares. 
Concordamos que a vida tem como seu último principio a alma. Ago­
ra, mesmo não havendo ainda explorado a natureza última desse princi­
pio e a sua origem, uma coisa é clara: ela não pode ter origem de baixo; da 
matéria, porque se fosse assim não se compreenderia porque apenas uma 
parte e não toda a matéria é dotada de alma. Precisa-se então admitir que 
a alma tenha origem do alto, mediante a ação de um ser inteligentel9. As 
18 S. 'lbmás, De anima, II, 4. 
19 Sobre a origem não mecanicista da vida, me parece decisivo o seguinte argumento de Gabriel: 
"A vida não pode ser explicada mecanicisticamente, porque esse desenvolver para algo qualitativa· 
mente novo, como é a forma impressa como representação, não é explicável mecanicisticamente. A 
causalidade mecânica não obtém outro efeito que não seja um reagrupamento de elementos que ficam 
54 Fenomenologia do homem 
recentes descobertas parecem confirmar essa hipótese. Que o homem con­
siga sintetizar a vida constitui um argumento a favor e não contra a tese 
de que a alma surge mediante a ação de um ser inteligente: o homem, de 
fato, é um ser inteligente! 
Quanto, porém, à modalidade seguida por aquele ser inteligente que 
por primeiro deu origem à vida (seja por criação direta ou indireta, seja 
por evolução, mediante intervenção programada ou mesmo mediante ge­
ração espontânea) para a filosofia ela se mantém matéria opinável e dis­
cutível, da qual se sustenta não poder dizer a última palavra. 
As coisas se complicam notavelmente quando entramos no aspecto 
científico. Aqui o problema da origem da vida é, hoje, mais aberto do que 
nunca e parece que não existem perspectivas de solução próxima. Crick, 
prêmio Nobel de medicina, nos informa que a verdadeira dificuldade está 
no fato de que "as provas do que aconteceu estão há muito desaparecidas. 
Tudo o que resta é um pouco de história congelada nos organismos como 
os vemos hoje. Isso acabará por tornar o argumento averso a tratamento 
científico, porque inevitavelmente existirão mais teorias do que dados de 
fato para negá-las. Creio poder prever que a discussão, em vez de desen­
volver-se de modo certamente científico, se tornará quase teológica: nas­
cerão diversas escolas com teorias diversas, cada uma das quais será sus­
tentada com paixão, mas pode ser que os dados de fato sejam insuficientes 
para permitir-nos uma escolha. Os cientistas que trabalharão nesse cam­
po deverão proceder com pés de chumbo ao propor novas idéias e deverão 
esforçar-se ainda mais do que o normal para procurar provas experimen­
tais, se não quiserem que seu trabalho atole irremediavelmente em pân­
tano de teorias não demonstradas'>2O. 
Ao problema da origem da vida os cientistas (mas não só. eles) de­
ram muitas soluções, que, contudo, podem-se reduzir a quatro tipos funda­
mentais: 
1. criação direta por Deus; 
2. evolução segundo plano estabelecido por Deus; 
3. geração espontânea; 
4. geração ou evolução por puro acaso. 
A solução da criação direta por Deus foi acolhida também por muitos 
cientistas do passado (inclusive Darwin, que atribuía à ação direta de Deus 
sempre os mesmos, também na mutação exterior espacial, como quando alguém troca de lugar os 
móveis que estão em seu quarto, com a convicção de ter obtido, assim, novo quarto. A vida, ao contrá­
rio, opera no interior do espaço, não recebendo simp~esmente o seu conteúdo do espaço, mas inserindo 
ai, "com o tempo, uma forma ainda não presente. E a vida que cria o espaço. Ele é o lugar onde se 
desenvolve a força criadora da formaçãoda vida" (L. Gabriela, Uorrw e rrwndo in decisione, cit., p. 28). 
20 F Crick o.c., pp. 117·118. 
A uida humana 55 
a origem de quatro ou cinco protótipos viventes) e foi rigorosamente rea­
firmada por alguns cientistas contemporâneos, particularmente por 
Servier. 
A solução da geração espontânea afirmou -se no início da época moder-
na, conquistando de improviso todo o mundo científico, incluindo pensado­
res de talento como Descartes e Newton. Essa solução afirma que a vida é 
originária da transformação espontânea da matéria inerte em matéria 
vivente. Quando foi postulada essa teoria, os teólogos não ergueram obje­
çóes precisas, chegando a observar, na pessoa do padre jesuíta John Tumr­
berville Needham, que a geração espontânea e continua não é necessaria­
mente contrastante com o Gênesis. O que está escrito nesse texto da Bíblia, 
de fato, é que Deus ordenou à terra e às águas trazerem à luz plantas e 
animais: não é, portanto, heresia pensar que tal processo não se tenha nun­
ca interrompido, mas tenha continuado permanentemente sem pausas. 
O ataque à teoria da geração espontânea teve inicio por obra dos mes­
mos homens da ciência, que no século XVII começaram a pô-la em discus­
são e a fazê-la objeto de ataques sempre mais decididos. O primeiro golpe 
partiu do cientista italiano Francisco Redi, o qual mostrou que nem na 
carne, colocada em uma rede metálica para protegê-la das moscas, se ge­
ravam vermes quando de sua putrefação. Porém, observou que as moscas 
vinham, em grande número, a pousar sobre o reparo metálico e também 
que depositavam os seus pequenos ovos brancos. Essa simples experiên­
cia convenceu Redi de que a assim dita geração esp0!ltânea dos vermes 
não provinha de nada além de um erro de observação. A mesma conclusão 
deveriam chegar as sucessivas experiências do abade Spallanzani e de 
Luis Pasteur. Então, a tese da geração espontânea foi definitivamente 
afastada21 • 
Neste século, foi proposta e reproposta por vários cientistas a teoria 
da geração de vida da matéria por acaso. Em resumo, essa teoria afirma 
que através de uma combinação casual de elementos químicos formou-se 
a primeira célula viva; por ela foi estabelecido, imediatamente, um código 
genético fmmado por uma série de moléculas de DNA, que assegurou de­
finitivamente a transmissão da vida. 
Mas como ocorreu a distinção entre todos os seres vivos que conhece­
mos? Isso é devido ao puro acaso. "Através de uma série de gerações e 
seleções, uma molécula de DNA, que no início poderia dizer tantas coisas, 
acabou sendo associada a um dado sistema de moléculas, que todas juntas 
constituem as células do organismo por nós chamado formiga: aquele DNA 
se reproduzirá sempre idêntico, associar-se-á sempre às mesmas molécu-
21 Cf. J . H. Rush, L'origine de /'ani""" Payot, Paris, 1959, pp. 83·99. 
56 Fenomenologia do homem 
las e se encontrará sempre nas células de formiga e nunca em outras. Por 
isso dizemos que é o DNA da formiga'>22. 
A hipótese da origem da vida por acaso encontrou recentemente um 
convicto e válido adepto em Jean Monod, autor de ensaio muito discutido 
intitulado O acaso e a necessidade. Ensaio de filosofia natural da biologid 
contemporânea23• 
A tese de Monod afirma que a vida e toda a ordem dos seres vivos teve 
origem casual. Não existe nenhum "plano" na natureza, nenhuma "inten­
cionalidade". Segundo Monod, admitir "planos", "projetos", "direções" na 
natureza indica mentalidade primitiva, animista. Isso quer dizer que ele 
recusa, em nome da ciência, não apenas todas as concessões religiosas 
que afirmam leis orientadas para atingir determinados objetivos mas tam~ 
bém todos os sistemas fllosóficos que não explicam os seres vi~os apenas 
com o "puro acaso". 
S:gun~o Monod, o que permitiu ao acaso dar origem ao processo 
evolutiVO fOI o DNA (ácido desoxirribonucléico), o elemento da célula que é 
portador da informação de que dependem os caracteres hereditários. Ora, 
o ~N~, enqu~nto conserva aquela estrutura, controla, devido a processos 
qUlmlcos e fíSICOS, os caracteres dos quais leva a informação. Mas poderia 
acontecer, como na realidade acontece, que ocorreram "erros" ou "muta­
rões" dos cromossomos, ou seja, no código genético. Esses erros, afirma 
Monod, ocorrem ao acaso; mas nos indivíduos em que acontecem, ocorre 
lma vantagem, comparando-os com os que não se modiflcaram; os primei­
~os se multiplicam mais facilmente e acabam por suplantar os segundos. 
)s erros, por acaso, se multiplicam e a seleção escolhe. E assim de "erro" 
'm "e "f:'d d I I : rro., avorecl as e propaga as pe a se eção, se formaram todas as 
ormas Viventes, com todos os seus tecidos, aparatos e órgãos, inclusive as 
nanifestações superiores do homem, como a inteligência, a consciência e 
I vontade. 
É natural- reconhece Monod - que tal concepção desconcerta mui­
os contemporâneos, acostumados a admitir algo de transcendente e a dar 
1m sentido à vida em relação a isso e, em relação a esse sentido, estabele­
er certos "valores". Mas devem acostumar-se a "considerar o universo 
:élido da solidão, privado de todo e qualquer objetivo" (p. 136). Monod 
onclui afirmando: "A antiga aliança é rompida; o homem fmalmente sabe 
ue está só na imensidão indiferente do Universo do qual surgiu por 
caso. O seu dever, como o seu destino, não está escrito em lugar nenhum" 
l. 143). 
ln D. lnaolera,o.c., p. 42. 
.. Mondadori, Millo, 1970. 
57 
O que se pode dizer dessa teoria tão radical? Dela são discutíveis tan­
to a tese que a vida e a ordem dos seres vivos tiveram origem casual, 
qUIEllll,U o princípio da "objetividade da natureza" que atua como platafor­
dessa tese. 
Eis a tese: "Apenas o acaso é a origem de cada novidade, de cada 
criação da biosfera. O acaso puro, apenas o acaso, a liberdade absoluta, 
cega, para a raiz própria do prodigioso edifício da evolução: hoje essa 
Dação central da biologia não é mais uma hipótese entre muitas possíveis 
· pelo menos, concebíveis enquanto é a única compatível com a realida­
a qual no-la mostram a observação ea experiência" (pág. 96). 
Essa tese não é aceita por muitos outros cientistas, os quais também 
em nome da ciência e da experiência. Ademais, é tese que não pode­
mos aceitar por quatro razões: 
a) Porque refugiar-se no acaso para explicar algo não é nada mais do 
recusar-se a dar uma explicação. É o mesmo que se à pergunta: Quem 
quebrou este vidro; respondêssemos que ele se quebrou por acaso. 
b) Em segundo lugar, é absurdo que do mero acaso, ou seja, da irra­
, cionalidade, tenha-se originado o racional. Mas na evolução se dá o apare­
cimento de um ser racional: o homem. 
c) Os acontecimentos casuais não se repetem. Assim, por exemplo, 
pode acontecer-me de ganhar milhões de reais na loteria esportiva. Mas 
eaae acontecimento afortunado não me ocorrerá nunca mais. 
d) Enfim, a tese é contraditória, porque de um lado ela postula a 
Irreversibilidade do primeiro DNA, enquanto de outro pretende que o DNA 
~a passível de erros, para poder explicar a origem de novas espécies de 
: .. res vivos24• 
Também o princípio no qual Monod baseia sua teoria: "A pedra angu­
lar do método científico é o postulado da objetividade da natureza, isso 
tqüivale à recusa sistemática de considerar a possibilidade de chegar a 
, um conhecimento 'verdadeiro' mediante qualquer interpretação dos fenô­
menos em termos de causa, isto é, de projeto" (ib., p. 29), é um princípio 
Ixtremamente redutivo: ele elimina a possibilidade de colher o "sentido" e 
• intencionalidade de qualquer coisa. 
A concepção de Monod recebeu muitas aprovações, mas também nu­
merosas críticas. 
Entre aqueles que repudiaram com maior firmeza a concepção mate­
rialista da origem da vida, merece uma citação especial o etnólogo francês 
I< CC. M. Orai80n, II CIl80 e lo lIita, SEI, Turim, 1971; M. Barthelemy Madaule, L'idioIO{!ie du haBard 
• dilo nécl!B8itl, Seuil, Paris, 1972. Veja-ae, fmalmente, a recente obra de V. Marcom, Caso e finalitil. 
"ueimo, Milão, 1976, que quer demonstrarque toda causa eficiente deve ter por fmalidade oonstitui­
,ao de determinados órgãos e organismOll, antes que de outros, lato é, não dependente. do acaso. 
58 Fenomenologia do homem 
Jean Servier. Ele afirma que a única hipótese admissível, também cienti­
ficamente, no que concerne ao problema da origem da vida é aquela que 
afirma que ela tem origem por criação. A seu ver, a tese contrária, a da 
origem da vida por evolução, ou ainda pior, aquela da origem por acaso, 
não tem nenhum valor científico, porque não possui nenhum argumento a 
seu favor. 
Eis alguns passos eloqüentes nos quais ele formula esse grave juízo. 
"Poderia parecer que os vírus constituíssem a ponte entre o inanima­
do e o organizado: muitos, de fato, são cristalizáveis como as proteínas. 
Nessas condições o organismo vivente deveria comportar-se como simples 
composto químico e a sua reprodução em laboratórios não deveria apre­
sentar dificuldade nenhuma". 
"Outrossim, todos os vírus que conhecemos são parasitas vivos e se 
desenvolvem às custas de organismos mais complexos, como o tabaco, a 
videira, os animais e o homem. Não temos exemplos de vírus auto-suficien­
tes: não podem, então, ser considerados como formas primárias de vida, 
não obstante a aparente simplicidade de suas estruturas 
"Se, de tempos em tempos, os cientistas pensam que podem produ­
zir a vida in vitro, não fazem nada além de prolongar por um ou dois 
séculos a velha teoria da geração espontânea. Os vírus que eles querem 
fazer nascer em um cristalizador são os descendentes diretos dos camun­
dongos, que, segundo os filósofos do século XVI, se formavam do contâto 
de uma camisa suja com uma porção de sêmens, isto é, de quimeras. 
Nem mesmo a síntese das proteínas dará a chave do mistério da re­
produção". 
"Os biólogos, para explicar o seu erro, afirmam que a síntese química 
da vida foi possível, em um momento indefinidamente longo no tempo -
'a juventude da terra' - que não é possível recriar em laboratório e por­
tanto não é possível verificar. No fundo, isso eqüivale à paráfrase do pri­
meiro versículo do Gênesis: 'O espírito de Deus equilibrava-se sobre a água'. 
Mas que necessidade há, então, de falar de pesquisas, de ciências e de 
provas?" 
"Os termos físico-químicos são ilusórios: continuam parciais e marca­
ram mal a nossa ignorância no avaliar a única verdadeira incógnita da 
equação: a Vida, que nenhum sistema pode resolver em termos de maté­
ria, apesar de muitos séculos de pesquisas". 
"Afirmamos a priori que a matéria estava na origem da vida, sem 
imaginar por um só instante que esse ponto de partida pudesse ser falso e 
que talvez uma proposição inversa explicasse melhor os fatos"25. 
2' J . Servier, L'uorno e l 'inuisibile, Saggia di etnologia, Borla, 'furim, 1967, pp. 16·17 
A vida humana 59 
"Nunca, no estado atual de nossos conhecimentos, a vida pôde nascer 
da matéria em laboratório, enquanto, pelo contrário, podemos constatar 
correntemente que a matéria pode nascer da vida"26. 
Das considerações precedentes, Servier tira a seguinte conclusão: 
"A humanidade está para a animalidade assim como a vida está para 
a matéria: um estado novo. Se nos parece possível a passagem da vida para 
a matéria e o homem pode algumas vezes tocar a animalidade, nada nos 
permite sustentar o processo inverso, da matéria para a vida, do animal 
até o homem, passando materialmente do plano inferior para o plano su­
perior'>27. 
"Nada nos mostra na natureza uma evolução contínua semelhante a 
um rio que segue o seu curso, do inorgânico ao orgânico, do orgânico ao 
organizado, do organizado ao consciente. Distinguimos planos entre si que 
no momento fogem à experiência. As relações entre o homem e o macaco 
são tão numerosas quanto as diferenças. Nada nos permite fazer desapa­
recer umas em beneficio das outras. 
Talvez aí esteja uma passagem espiritual entre a vida, a matéria e o 
homem. Talvez o homem possa ajudar o animal no plano espiritual, assim 
como todos os homens crêem ser ajudados pelo invisível. São outros tantos 
atos de fé que não arriscam ser desmentidos pela experiência sensível, 
desde o momento que não procuram o seu apoio"28. 
Uma teoria que segue um caminho médio entre a concepção da ori­
gem da vida por criação direta de Deus e a aposta, que afirma uma origem 
por acaso ou por geração espontânea, é a professada por vários autores 
cristãos: ela afirma que a vida teve origem por evolução programada, ou 
seja, a evolução se realiza segundo um programa preestabelecido por Deus, 
e Deus estabeleceu que das forças de que dotou inicialmente a matéria em 
certo momento surgisse a vida. 
Essa hipótese parece-nos filosoficamente aceitável; quanto ao seu valor 
científico, parece-nos que o cientista não está em condições de refutá-la 
com nenhum argumento válido e decisivo. 
5. A vida humana 
O homem é um ser vivente. Esse é fato indiscutível que tomamos em 
consideração desde as primeiras páginas do presente capítulo. Antes, o 
homem é o vivente por antonomásia. Com efeito, embora havendo tantas 
2. J. Servier, o.c., p. 19. 
27 J. Servier, o.c., p. 2. 
26 J . Servier, o.c., pp. 29·30. 
60 Fenomenologia do homem 
coisas que classificamos como viventes, entre todas há uma que conside­
ramos particularmente rica de vida: o homem. De outro lado, sabemos que 
privar o homem da vida e destruir o seu próprio ser são a mesma coisa. 
Isso significa que o homem é essencialmente vivente: a vida faz parte de 
sua essência. Por isso, para compreender o homem é necessário com­
preender antes o que é a vida. 
Mas o estudo da vida em geral que efetuamos aqui não parece lançar 
muita luz sobre o ser humano. A filosofia tem dito somente que é um ser 
dotado de movimento interior, autógeno, particularmente rico, variado e 
intenso. 
Em geral acolhemos favoravelmente as informações que a ciência vem 
acumulando acerca do fenômeno da vida, na medida que se apresentem 
como seguras e definitivas. Se refutamos certas explicações científicas, 
fizemo-lo somente porque se trata de pseudo-explicações. Assim, quando 
alguns cientistas nos dizem que a origem da vida tem início por acaso, não 
podemos estar de acordo com eles, porque isso não é dar uma solução ao 
problema, mas tapar os olhos e recusar-se a vê-lo. 
Por isso, se queremos compreender o homem através da janela da 
vida, não podemos contentar-nos com informações ainda muito incomple­
tas que nos fornece a ciência e tampouco com os poucos e magros dados 
que nos ofereceu até agora a filosofia. 
Para tomar o homem através da janela da vida não devemos tomar 
em consideração a vida em geral, ou seja, as propriedades de que a vida se 
reveste em qualquer ser vivente, do molusco ao homem mas devemos 
examinar a vida humana como tal. É a vida humana qu'e caracteriza o 
homem e é, portanto, dela que é necessário partir se se quer ter compreen­
são autêntica do seu ser. 
O homo uiuens destaca-se nitidamente dos outros seres viventes pelo 
tipo de vida que o caracteriza, uma vida consciente de si mesma. "L'homme 
c'est le vivant séparé de la vie par la science et s'essayant à rejoindre la 
vie à travers la science"29. 
A vida do homem é especificamente diferente da dos animais e das 
plantas. A linguagem ordinária mostra essa conseiência quando diz de um 
homem que leva a vida de um animal. Platão declara que assinalar como 
fim da vida humana o prazer é reduzir o homem a molusco. 
A vida humana se distingue da dos animais e dos outros seres viven­
tes pelos níveis espirituais que atinge e pelas dimensões sociais que alcan­
ça: por isso se pode falar em vida espiritual, vida intelectual, vida social, 
vida política, etc. 
20 G. Canguilhem, a.c., p. 86. 
A vida humana 61 
Distingue-se, além disso, pela atitude nova que o homem possui nos 
confrontos da vida: o homem propõe-se o problema da vida, aprecia a bele­
za da vida, deseja melhorar a sua forma de vida, tende a transcender os 
limites do espaço e do tempo nos quais sua vida está confinada. Ele pode 
elaborar o seu próprioconceito de vida perfeita e é por essa vida que ele 
sente fascínio ardente. O homem é dono da própria vida, pode em larga 
escala controlá-la, dirigi-la, aperfeiçoá-la. 
A vida humana caracteriza-se, enfim, por uma riqueza e variedade 
estupendas. Os animais, mesmo os mais evoluídos, fazem sempre as mes­
mas coisas: comem, bebem, dormem, reproduzem-se e o fazem sempre do 
mesmo modo, com extrema monotonia. Ao contrário, os homens têm uma 
vida variadíssima: dormem, mas são capazes de resistir ao sono por dias e 
dias, em caso de necessidade; bebem e comem, mas servindo-se da maior 
variedade de comidas e bebidas e segundo os mais diversos modos; diver­
tem-se combinando continuamente os próprios passatempos: estudando, 
trabalhando, pensando, rezando etc. 
Em suma, a vida humana é vida que atinge níveis espirituais muito 
elevados, níveis que procura sempre superar. O seu olhar está sempre 
apontado para a frente. Por isso, o seu verdadeiro significado pode ser 
colhido apenas descobrindo a finalidade para a qual é orientada. Qual é a 
finalidade última da vida humana? Ainda é cedo para descobri-la; existem 
muitas coisas para estudar no homem antes de arriscar uma resposta 
para esse difícil problema. Mas o resultado é certo: o significado último da 
vida humana não pode ser tratado nem de baixo nem do passado, porque 
ela aponta sempre para o alto e para o futuro. 
Outro resultado importante do que vimos dizendo é que a vida, esse 
fenômeno extraordinário, é ostensiva do ser próprio do homem apenas se 
for tomada em toda a sua riqueza e complexidade, riqueza e complexidade 
distendidas para transbordar sistematicamente todos os confins que lhe 
são impostos pelo ambiente sociocultural no qual se encontra. 
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III 
o CONHECER SENSITIVO E INTELECTIVO 
(Homo sapiens) 
o homem é um ser dotado de conhecimento: é homo sapiens. No co 
nhecer, de modo particular, ele se destaca dos outros seres que o circun 
dam e os supera imensamente. 
Para compreender a verdadeira natureza do homem, é, portanto, irn 
prescindível pesquisa aprofundada desta sua característica. Trata-se, po 
rém, de pesquisa difícil e de proporções vastíssimas, porque o conhece 
humano tem muitas ramificações. 
Nós organizaremos a nossa pesquisa do seguinte modo: 
1. fenomenologia do conhecer; 
2. psicologia das várias atividades cognitivas; 
3. principais características do conhecimento intelectivo; 
4. implicações antropológicas do conhecimento humano. 
1. Fenomenologia do conhecer em geral 
Conhecer é ser consciente de alguma coisa. Conheço a maçã quand 
estou consciente desse objeto com estas determinadas propriedades qu 
chamo maçã. Conheço meu tio quando estou consciente dessa pessoa e d 
lP"au de parentesco que ela tem comigo. 
O conhecimento humano abarca tudo isto de que o homem pode to! 
nar-se consciente mediante as suas faculdades, seja pelas sensitivas, sej, 
pelas intelectivas. 
À primeira vista, superficial e aproximadamente, resulta que o hc 
mem tem tríplice forma de conhecimento: 
- sensitivo 
- imaginativo 
- intelectivo 
64 Fenomenologia do homem 
É distinção que achamos em todos os filósofos, de Platão em diante 
(Platão, Aristóteles, Agostinho, Santo Tomás, Bacon, Descartes, Locke, 
Rume, Kant). 
Quanto ao conhecimento racional, ele assume três formas principais: 
ordinária, científica e filosófica 1. 
- ordinária: é a de que todos os homens podem dispor, sem recorrer 
a particulares sagacidades, sem força de sistematização etc. É conheci­
mento mais intuitivo do que raciocinativo; 
- científica: é conhecimento organizado e disciplinado que busca es­
tabelecer relações constantes entre os fenômenos . Ele coliga os fenômenos 
e por isso permanece em nível horizontal e definitivamente "superficial"; 
- filosófica: é conhecimento que visa a dar uma explicação última de 
todos os fenômenos . Ela é o prolongamento natural do conhecimento ordi­
nário e científico. A razão, com efeito, procura conhecer sempre mais pro­
fundamente e mais exaustivamente as coisas. Esta busca profunda e exaus­
tiva das coisas constitui a filosofia. Temos a confirmação disso nas definições 
que nos deram dessa disciplina Platão, Aristóteles, os estóicos e muitos 
outros autores. Valha por todas a definição de Cícero. Ele, no De officiis 
(II, 2), diz que a filosofia "é a ciência das coisas humanas e divinas e de 
suas causas" (rerum humanarum et divinarum causarumque quibus hae 
res continentur scientia). 
2. Conhecimento sensitivo 
o conhecimento sensitivo é, obviamente, aquele que se obtém através 
dos sentidos (visão, audição, tato, fantasia etc.). Ele diz respeito às coisas 
materiais na sua singularidade: os sentidos colhem sempre, de fato, obje­
tos materiais, reais ou aparentes e os tomam na sua singularidade, quer 
se trate do objeto em seu todo, quer se trate de uma sua parte, de uma 
qualidade. Assim, por exemplo, vejo essa ou aquela cor, essa ou aquela 
árvore, não a cor, a árvore. Ouço este ou aquele assobio e não o assobio; 
imagino esse ou aquele automóvel, mas não o automóvel. 
Para a aquisição do conhecimento sensitivo, o homem dispõe, antes 
de tudo, de cinco sentidos externos: visão, audição, tato, paladar e olfato. 
Chamam-se sentidos externos porque os órgãos pelos quais eles realizam 
a sua ação acham-se na superfície externa do corpo. Os sentidos externos 
se distinguem entre si, além de pelo dispositivo fisiológico diferente (o 
1 Para essa tríplice divisão do conhecimento racional e sobre o valor filosófico do conhecimento 
ordinário ver J. Maritain, A Preface to Metaphysics, Sheed & Ward, Londres, 1948, pp. 29ss. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 65 
aparelho visual é diferente do olfativo etc.), também pelo objeto percebido. 
Cada um dos sentidos percebe um aspecto diferente das coisas: a visão 
percebe as cores; a audição, os sons; o paladar, os sabores etc. 
Além de sentidos externos, o homem (e também muitos animais) é 
dotado de alguns sentidos internos. Mas a sua existência e sobretudo o seu 
número não são coisas óbvias. Para reconhecê-los é necessária certa dose 
de atenção e de reflexão. Santo Tomás prova que o homem e os animais 
l uperiores são dotados de quatro sentidos internos (sentido comum, me­
mória, fantasia e instinto) do seguinte modo: "A natureza não é nunca 
carente do que é necessário; precisa, por isso, admitir no homem tantas 
operações quantas bastem à vida do animal perfeito. Aquelas, pois, dessas 
atividadesque não podem reconduzir-se a um principio imediato único 
requerem potências diferentes, pois que as potências da alma não são ou­
tra coisa que os principios próximos das suas operações. É necessário, por­
tanto, considerar não só a percepção do objeto quando ele está presente, 
mas também quando está ausente. De outro modo, o animal não se move­
ria para procurar uma coisa ausente, visto que o movimento e a ação dos 
animais seguem a percepção; de maneira aposta, vemos verificar-se o con­
trário especialmente nos animais perfeitos, que se movem de um lugar 
para outro, porque eles se movem de um lugar para objetos conhecidos, 
mas não presentes. É, portanto, necessário que o animal, por força da 
alma sensitiva, não só receba as imagens das coisas sensíveis, quando 
las o golpeiam com a sua presença, mas que seja também capaz de retê­
las e de conservá-las. Ora, receber e reter são funções que nos seres 
corpóreos pertencem a princípios diferentes: de fato, os corpos úmidos re­
cebem bem e retêm mal; o contrário, por sua vez acontece com os corpos 
lacos. Por isso, sendo a potência sensitiva ato de um órgão corpóreo, é 
preciso que aí esteja uma potência para receber as imagens das coisas 
sensíveis e para conservá-las. - Observe-se, além disso, que se os ani­
mais se movessem somente porque uma sensação é agradável ou desagra­
dável, bastaria admitir neles apenas o conhecimento das formas percebi­
das com os sentidos, em frente aos quais sentem prazer ou repulsa. O 
animal tem, por sua vez, necessidade de buscar ou de fugir de algumas 
coisas, não apenas porque são ou não são agradáveis às sensações, mas 
ainda para outras funções e utilidades, ou então, para certos danos. Assim 
a ovelha, vendo o lobo, foge, não porque lhe desagrada a cor ou a figura, 
mas porque é seu inimigo natural; igualmente, o pássaro recolhe os 
gravetos, não porque são agradáveis aos sentidos, mas porque úteis na 
fabricação do ninho. É, pois, necessário que o animal perceba esses dados 
intencionais que não se enquadram nos sentidos externos. Por isso é ne­
C ssário reconhecer que existe principio operativo distinto dessas percep-
66 Fenomenologia do homem 
ções, pois elas não derivam das transmutações dos sentidos, como a per­
cepção das qualidades sensíveis. 
"Concluindo, para apreender as qualidades sensíveis servem os senti­
dos próprios e o senso comum. - Para recolher, porem, e para conservar 
essas percepções, temos a fantasia ou imaginação; e sendo propriamente 
a fantasia ou a imaginação, que são a mesma coisa, uma espécie de recep­
táculo das formas apreendidas através dos sentidos. - Para, por sua vez, 
apreender dados intencionais, que fogem aos sentidos (próprios), temos a 
estimativa. - Finalmente, para conservar esses últimos temos a memó­
ria, que é como um receptáculo desses dados intencionais. Entre esses 
dados intencionais vai também computada a percepção do passado en­
quanto tal, que é objeto da memória. 
"Deve-se notar ainda que, no que diz respeito às percepções dos senti­
dos, não há diferenças entre o homem e os outros animais; análogas, de 
fato, são as mudanças que os objetos sensíveis e externos sofreram. Há 
uma diferença, no entanto, quanto aos dados intencionais supramencio­
nados: pois que os outros animais os percebem só por certo instinto natu­
ral, enquanto o homem pode alcançá-los mediante uma espécie de arra­
zoado. Por certo, esta faculdade, que nos outros animais é chamada 
estimativa natural, no homem denomina-se cogitativa, visto que reagrupa 
essas imagens intencionais através de um tipo de raciocínio. Eis porque 
essa faculdade, à qual os médicos dão como órgão determinado a parte 
central do cérebro, é também chamada razão particular; ela recolhe os 
dados cognitivos concretos, como a razão intelectiva recolhe os universais. 
- Quanto à memória, o homem não só possui, como os outros animais, a 
capacidade de recordar espontaneamente o passado, mas possui, também, 
a reminiscência, mediante a qual busca evocar as recordações com um 
procedimento quase silogístico a respeito de dados cognitivos concretos e 
indi viduais"2. 
Dentre os sentidos, atenção especial merece a fantasia, pelo papel 
extraordinário que desempenha na consciência humana. Por esse motivo 
lhe reservamos um estudo adequado. Aqui, faremos estudo de algumas 
questões que dizem respeito a todo conhecimento sensitivo em geral. An­
tes de tudo estudaremos a questão concernente ao seu caráter intencio­
nal. Do conhecer intelectivo e também do imaginativo podemos duvidar 
que tenham uma referencia objetiva (e é isso que se entende por caráter 
intencional). Uma dúvida desse tipo já não pode ser feita nos confrontos 
do conhecer sensitivo. Berkeley observa que "por mais poder que eu tenha 
sobre os meus pensamentos, devo constatar que as idéias percebidas com 
2 S w nma TILeologiae I, 78, 4. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 
67 
os sentidos não dependem de minha vontade. Quando na luz plena do dia 
eu abr~ os olhos.' não é meu o poder de escolher se verei ou não, ou o de 
d~termmar. quaIs os objetos particulares que se apresentarão à minha 
~Ista; e aSSIm também com a audição e com os outros sentidos as idéias 
Impressas neles não são criadas por minha vontade"3. ' 
0.utra questão concerne ao modo como os sentidos tornam-se cientes 
?as COIsas. A e~se ~robl~~a fo_ram dadas várias soluções. Segundo alguns, 
ISSO ocorre deVIdo ,a asslmllaçao: toma-se consciência da lua, da casa, do ca­
valo,. porque partIc~las dessas ,coisas são captadas e retidas pelos nossos 
sentIdo~. E, a so.luçao de Anaxagoras e dos atomistas. Segundo outros, a 
percepçao e deVIda a uma espécie de vibração: as coisas transmitem cer­
tas ~ndas eletro~agnética~ ou sonoras, de outro tipo, que provocam nos 
sentI~os essas vI~rações . E a solução proposta por muitos cientistas, de 
um seculo par~ ca. Se~ndo a maior parte dos filósofos, de todas as épo­
cas, .a percepçao das COIsas, pelo contrário, ocorre por imitação: as coisas 
suscIta~ ~os sentidos uma imag~m de si ~esmas; mediante essa imagem 
de que Imita e re?rod~z, os sentIdos adqUIrem conhecimento das coisas. 
. Outra q~e.stao cal sobre o significado e sobre a importância do conhe­
CImento ~e~sItIvo. Que importância tem o conhecimento que nos é forneci­
do pela VIsao, pela audição, pelo paladar etc.? 
. ~m geral, ~s filósofos estão de acordo no reconhecer que sem a contri­
b~Içao dos s~m~Idos o homem não pode adquirir conhecimento algum. Tam­
bem os plat~~Icos, que sustentam uma origem inata do conhecer racional 
devem admItIr que o homem não pode tomar consciência desse conheci­
ment? de outro mo?o a não ser mediante uma investigação pelos sentidos. 
A ~alOr parte, _pore~, está de acordo com Aristóteles, o qual afirmava que 
no m~electo nao .exlste nenhum conhecimento que não seja transmitido 
atraves dos sentIdos. Com efeito, a experiência nos diz que mesmo não 
sendo completamente reduzido aos sentidos, o conhecimento encontra neles 
O seu pon~o de p~r~i?a. Aquele que não possui a vista ou não ouve encon­
tra-se na ImpossIbIlIdade de formar certas idéias. 
. <?s filósofos, algumas vezes, também discutem qual seria o sentido 
mals.lmportante.: a v~são é melhor que a audição? No pensamento filosófi­
co OCIdental, de msplração helênica, dá-se sempre a supremacia à visão. 
Valha por todos o testemunho de Aristóteles. Ele, no início da Metafísica 
(980 a), escreve: "Os homens, por instinto, desejam o saber. A prova está 
no fato de que neles o prazer é acompanhado das sensações por si mesmas 
sobre todas as outras ressalta-se a da visão. De fato, nós preferimos 
dontre todas as sensações a da vista, não apenas quando precisamos dela 
" G. Berkeley, Tratato dei principi deUa conoscenza umana, Sansonl, Florença, 1933, n. 29. 
68 Fenomenologia do homem 
para agir, mas também quando não nos propomos nenhuma ação. Ajusti­
ficação desse fato é devida à maior contribuição de conhecimento que a 
vista nos fornece, mostrando múltiplos aspectos de um objeto". Ao contrá­
rio, nopensamento árabe, hebraico e hindu, em geral, surge a supremacia 
da audição. A razão desta diversidade deve ser procurada na que vem a 
ser considerada como fonte suprema de verdade no mundo helênico e no 
mundo oriental. Para o mundo helênico, a fonte suprema é a natureza, a 
qual está diante de nós como algo para contemplar, para ver, e não para 
ouvir. De modo contrastante, no mundo religioso oriental a fonte suprema 
de verdade é a divindade, a qual é invisível, mas pode entrar em contato 
conosco mediante a palavra e, então, nós podemos atingir a verdade me­
diante o ouvir, por meio da audição. 
Anteriormente, observamos que o conhecimento sensitivo é dom tan­
to dos animais como também é dom dos homens. Mas é fácil constatar que 
esse dom não é distribuído da mesma maneira. De um lado, no que concerne 
aos sentidos singulares, encontramos que existem animais que possuem 
conhecimento superior ao do homem. O cachorro, por exemplo, possui 01-
fato mais perfeito; o morcego, tato mais sensível; o lince, visão mais agu­
da. No entanto, no seu conjunto, como no uso dos sentidos singularmente, 
o homem os supera de longe. Sobretudo ele os supera porque sabe inven­
tar instrumentos para adquirir sensações que nenhum outro animal, se­
quer mesmo os mais equipados de vista, de audição, de tato etc., está em 
condições de compreender. 
3. Conhecer imaginativo e atividade estética 
a) A fantasia e as suas funções 
Na seção precedente viu-se que o homem é dotado de vários sentidos 
internos dos quais o mais importante é a fantasia. Com essa faculdade, 
ele retém as percepções das coisas adquiridas pelos sentidos externos, 
apresenta-se-as quando quer e as combina como melhor lhe agrada. A 
fantasia é, por isso, assim definida: "é a faculdade ou a atividade mental 
que produz, conserva, reproduz e cria (entendendo a criação no seu sentido 
impróprio) imagens, também independentemente da presença dos obje­
tos aos quais as imagens próprias correspondem. Tal faculdade ou ativi­
dade, devido ao seu poder de formar imagens, foi também chamada de 
imaginação"4. 
• Enciclopédia fi losófica, I ed., voI. 11, coI. 264 . 
o conhecer sensitivo e intelectivo 69 
Com a fantasia, por exemplo, não podemos apenas trazer à mente a 
imagem de um grande edifício como o edifício Itália, em São Paulo, mas 
podemos, também, facilmente representar-nos uma cidade inteira feita de 
arranha-céus, como o edifício Itália. A fantasia não se satisfaz em repro­
duzir o mundo assim como o percebemos, mas pode também inventar no­
vos mundos, diferentes e melhores que o nosso; ela é por natureza livre e 
criadora. 
Usualmente distinguimos quatro funções ou formas principais de fan­
tasia: onírica, estética, prática e especulativa. 
N a função onírica (ou seja, aquela relativa aos sonhos) a fantasia com­
bina imagens sem que nós, conscientemente, as dirijamos. O sono e as fan­
tasias de quando estamos dormindo, mas quase acordados, nos surpreen­
dem freqüentemente pelas combinações inesperadas que fazem acontecer. 
São verdadeiras e próprias sínteses, também aqui, de objetos, de fatos, de 
discursos, de aventuras através de todas as formas e de todos os graus do 
fantástico, do maravilhoso e do irreal. 
Na função estética ou artística, os elementos formados pelo livre jogo 
da fantasia acabam por concretizar-se em combinações harmoniosas, que 
exprimem o estado de espírito do autor em uma forma nova, capaz de sus­
citar sentimentos parecidos também nos outros. No caso das produções 
artísticas, a atividade da fantasia transforma-se verdadeiramente em in­
venção, criação, síntese em geral. 
Na função prática, a fantasia completa o pensamento lógico. Um 
homem de finanças, um homem da política, um comandante, em suas fun­
ções podem exprimir tanta fantasia como os artistas nas combinações ou 
sínteses artísticas. Não se pode chegar a certas soluções de problemas 
concretos mediante cálculo exato e com o frio raciocínio, mas sim com 
a perspicaz intuição da fantasia. O pensamento estruturado logica­
mente, poderia, igualmente, responder às mesmas soluções, mas reque­
reria freqüentemente tempo muito maior. Por exemplo, o general que 
prepara os seus planos para batalha recorre, freqüentemente, ao uso da 
fantasia. 
Na função especulativa, a fantasia pode concorrer para a formação 
das construções intelectuais da ciência e da filosofia. Nesses campos, cada 
projeto é preparado pela fantasia, especialmente no que concerne à for­
mulação das hipóteses. 
À fantasia nem todos os filósofos atribuem a mesma importância. Para 
a lguns, por exemplo Hume, é a principal faculdade do homem. Segundo 
Hume, é mediante a fantasia que se obtém todos os conhecimentos mate­
máticos, geométricos e científicos. Ela opera segundo algumas leis cons­
luntes e universais, que lhe permitem construir certos esquemas estáveis 
70 Fenomenologia do homem 
da experiência. Por exemplo, associando várias sensações relativas ao ca­
lor do fogo, ou mesmo da umidade da água, a fantasia chega à idéia de que 
o fogo esquenta e que a água molha. 
Porém, a maior parte dos filósofos confere à fantasia lugar intermediá­
rio entre os sentidos e a razão, ou intelecto. Todavia, quanto à importância 
de sua função, não são todos do mesmo parecer. Os platônicos (Platão, 
Plotino, Agostinho, Descartes, Spinoza, Leibnitz) são um tanto quanto crí­
ticos nos confrontos da fantasia, porque, para seu juízo, ela ao invés de se 
aproximar da realidade, leva a mente ainda mais longe dela. Segundo 
Platão, a realidade é o mundo das idéias; o mundo físico já é uma cópia; as 
percepções sensitivas são copias de segundo grau; as imagens da fantasia, 
enfim, de terceiro. 
Por outro lado, os aristotélicos e os kantianos consideram a atividade 
da fantasia como momento essencial do conhecimento racional, ou, en­
quanto vêem nas imagens fantásticas (fantasmas) o material do qual o 
intelecto extrai os conceitos (Aristóteles), ou também porque vêem nessas 
imagens os primeiros esquemas das percepções sensitivas, que precedem 
e possibilitam as classificações do intelecto (Kant). 
Ao nosso juízo, a fantasia é faculdade extremamente importante e 
característica do homem, porém mais por sua contribuição teleológico-prá­
tica do que pela gnosiológico-especulativa. Sem dúvida é importante tam­
bém essa última, porque a fantasia serve como ponte entre os sentidos e a 
razão; mas é importante sobretudo a primeira contribuição, porque com 
seus sonhos, seus projetos e suas visões utópicos, a fantasia alimenta aquele 
impulso de autotranscendência que move continuamente o homem e o 
empurra mais para diante. 
Por esse motivo, recentemente alguém quis definir o homem como ser 
immaginicus5• Segundo H. Cox, graças à fantasia o homem possui a capa­
cidade "de reviver e de antecipar, de refazer o passado e de criar um futuro 
completamente novo. A fantasia é o húmus de onde se desenvolve a capa­
cidade do homem de inventar e de renovar. A fantasia é a fonte mais rica 
da criatividade humana"6. Fantasia, sustenta Cox como muitos outros 
estudiosos dos séculos XVIII e XIX, quer dizer mais do que imaginação. 
Essa última se limita a abrir as portas das situações que nos estão nor­
malmente fechadas, mas pertencem a mundo já conhecido e familiar. Ao 
contrário, a fantasia as introduz em mundo completamente novo. "Ela 
suspende não só as regras do viver civil, mas toda a estrutura da 'realida­
de' cotidiana. Na fantasia não só transformamo-la na forma ideal de nós 
'A {esta dos foliões, Ed. Vozes, Petrópolis , 1974. 
6 II . Cox, o.c., p . 59. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 71 
mesmos, mas também em seres completamente diferentes. Abolimos os 
limites das nossas possibilidades e do nosso conhecimento"7. 
b) A arte: sua natureza e funções 
Já vimos que entre as funções fundamentais desenvolvidas pela fan­
tasia aparece também a estética. Ademais, todos os grandes teóricos do 
fenômeno estético (Vico, Hegel, Croce e outros) estão de acordo em consi­
derar a arte como produto da fantasia. Portanto,é oportuno, nesse ponto, 
aprofundarmo-nos um pouco no fenômeno estético, que é certamente um 
dos mais tipicamente humanos e também um dos mais sugestivos da na­
tureza espiritual do ser do homem. 
Perguntar-nos-emos, portanto: O que é a arte? Quais são os procedi­
mentos com os quais o homem obtém as produções artísticas? Qual a fun­
ção e o valor da arte? 
Arte é tudo o que é belo: a arte tem como objeto o belo, assim como a 
ciência tem por objeto o verdadeiro, a moral, o bem, a técnica, o útil. Nesse 
ponto a concordância dos filósofos é próxima do absoluto. Mas pratica­
mente a concordância acaba aqui, porque a disparidade é grande nas opi­
niões em torno do belo, acerca das faculdades que estão comprometidas na 
sua produção e na sua percepção, acerca da função e do valor da arte, 
/lcerca de suas relações com outras manifestações culturais como a filoso­
fia, a religião, a política, a moral etc. 
Na Antigüidade e na Idade Média 
Os pensadores da Antigüidade e da Idade Média, não consideravam a 
nrte como atividade primária do espírito: ela é, certamente, inferior à ciên­
('ia, à filosofia, à moral e à religião. Os antigos põem em primeiro lugar a 
v rdade e designam a supremacia das faculdades humanas que mais se 
IIproximam da verdade. Tais são: a ciência e a filosofia, do ponto de vista 
ospeculativo; a moral e a religião, do ponto de vista prático. Em vez disso, 
II arte, do ponto de vista especulativo, pode apenas fornecer certas imita­
t;( s (a arte é, de fato, essencialmente uma mimes is, uma imitação); en­
quanto do ponto de vista prático, muitas vezes constitui um obstáculo para 
IIlcançar a verdade. E é daqui que surgem as ásperas críticas de Platão e 
ti Santo Agostinho a tantas manifestações artísticas. 
Quanto ao belo, que, como foi já visto, é objeto da arte, os filósofos 
rf gos e medievais o definem como o que é agradável à vista (pulchrum 
• Ht quod visum placet) e fazem depender tal prazer (a satisfação estética) 
, II . Cox, O.c., p . 62. 
72 Fenomenologia do homem 
de algumas qualidades do objeto, em particular da integridade, da ordem, 
da harmonia e do esplendor. Eles consideram a beleza parte da verdade e 
da bondade; concebem-na, portanto, como relação de conveniência, de har­
monia, porém não mais entre as coisas e as faculdades apetitivas como a 
bondade, ou entre as coisas e a inteligência como na verdade, mas sim 
entre o objeto e a vista; daqui a definição: belo é o que dá prazer à vista. 
Enquanto Platão e Aristóteles concebem a arte essencialmente como 
imitação da natureza, os pensadores cristãos da Antigiiidade e da Idade 
Média a interpretam como imitação de Deus. Por conseguinte, "unidade, 
harmonia, proporção, integridade, congruência, conveniência da bela for­
ma, em suma todos os conceitos estéticos que os cristãos haviam herdado 
da época clássica adquirem novo timbre na sua reexecução: todas elas são 
reconhecidamente conhecidas como beleza para eles, porquanto perten­
cem ao ato que expressa e manifesta o Espirito absoluto que contém o 
mundo na sua potência criadora e por isso o faz belo. Nenhuma coisa seria 
bela se não viesse de Deus: é o motivo que recorre das Confissões de Santo 
Agostinho no ltinerarium de São Boaventura. O Deus cristão é o 'gênio' da 
nova estéticas. 
No Renascimento 
Durante o Renascimento, que é também a época de ouro das artes 
figurativas, não poderiam faltar investigações em torno da natureza da 
obra de arte. Tais investigações, em alguns casos, são desenvolvidas pelos 
próprios autores dos mais célebres trabalhos da pintura, escultura, arqui­
tetura de todos os tempos: Leon BattistaAlberto, Leonardo da Vinci, Girgio 
Vasari e outros. As suas considerações baseiam-se, além de Aristóteles, 
também, antes e sobretudo em Platão. Dele se apreciam, sobretudo, as 
doutrinas sobre o amor (eros), sobre a geração criativa (todos) e sobre o 
entusiasmo lírico (mania). 
A concepção estética de Vico 
Desenvolvimento decisivo da história da estética foi registrado por 
Giambattista Vico. Para ele, a arte não é mais concebida segundo a ma­
neira mimética, e sim como modo fundamental e original de exprimir, pelo 
homem, determinada fase de seu desenvolvimento. Segundo Vico, como é 
conhecido, tal desenvolvimento comporta três fases ou idades: do sentido, 
da fantasia e da razão. A arte é o modo característico de exprimir-se na 
idade da fantasia: nessa idade o homem deu expressão à sua maneira d 
entender a realidade, nas criações da fantasia, nos poemas, nos mitos etc. 
8 L. Stcfunini, Estetica, Studium, Roma, 1953, p. 19. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 73 
"A sabedoria do paganismo devia começar de uma metafísica não racional 
e abstrata, como é a dos Doutrinados, mas sentida e imaginada como o era 
por esses primeiros homens". 
A mente dos homens antigos, incapaz de usar a razão lógica e rebelde 
ao esforço da abstração e do raciocínio, é naturalmente levada a substituir 
ou antecipar ? proc:ss~ ~bstrativo mediante a fantasia. E de modo tal, que 
em.vez de umversalS logrcos se formam universais fantásticos, fantasmas 
?u, ~magens qu~ ficam com o lugar de verdadeiros universais, ou seja, das 
IdeIas ou conceItos elaborados pela razã09• 
A concepção estética de Vico, combatida asperamente em seu primeiro 
~arecer, porquanto se chocavam com o preconceito cartesiano então 
lm~erante, segundo o qual a razão pode atingir a verdade das coisas, foi 
maIS ~arde. calorosame~te aceita e amplamente seguida pelos românticos e 
pel?s ld~ahstas (S~helhng e Hegel), os quais, reagindo contra os excessos do 
raclOnahsmo e do Iluminismo, atribuíam grande importância às faculdades 
da fantasia e do sentimento com relação ao conhecimento da verdade. 
Kant elabora nova teoria sobre as obras de arte 
Te.o~ia ~ingular.da natureza das obras de arte, teoria em parte ditada 
~or eXIgencIas de sIstemas, foi elaborada por Kant, na obra Crítica do 
Juízo. Nessa obra, o autor procura mostrar que a obra de arte não é nem 
uma i~itação da natureza e muito menos uma interpretação metafísica 
?a reahdade e que, portanto, não é produzida nem pela fantasia nem pelo 
mtelecto. Ela, ao contrário, é e~sencial~ente fruto do sentimento, o qual, 
na obra, de arte ?ercebe e exprIme o umversal no particular, o inteligível 
no sens~vel, o numeno no fenômeno. E assim faz surgir o prazer estético 
que satIsfaz todo o homem enquanto produz profunda harmonia entre as 
faculdades opostas dos sentidos e do intelecto lO• 
O problema estético segundo Benedetto Croce 
O pr~ble~a estético ocupa lugar de singular relevância nas especula­
ç es ~os Ideahstas e dos não-hegelianos (Croce, Gentile). O seu objetivo é 
fundIr os motivos mais originais das teorias de Vico e de Kant. Do primei­
ro extr.aem, a tese segundo a qual a arte representa um momento preciso e 
II capItal Importância na história da humanidade; do segundo, tomam a 
li se segundo a qual a arte é representação do Absoluto em forma sensível. 
. ~enção à parte merece Benedetto Croce, porque, a meu ver, conse­
I{IIlU SItuar alguns aspectos essenciais do fenômeno estético. Croce define 
,: Mondin, História da Filosofia, Paulus, São Paulo. 
Ib., pp. 218-220. 
74 Fenomenologia do homem 
a arte como "intuição lírica do particular". De tal definição resulta que os 
elementos constituintes da arte são dois: a intuição (ou representação fan­
tástica ou imagem) e a liricidade (ou sentimento, estado de animo). A arte 
é, antes de tudo, intuição, ou seja, percepção imediata e direta do objeto. A 
arte "não classifica os objetos, não os diz reais ou imaginários, não os defi­
ne; sente-os, representa-os. Nada mais. E, por isso, enquanto é o conheci­
mento concreto e não abstrato, e de tal maneira que colhe o real sem alte­
rações e falsificações , a arte é intuição; e enquanto o oferece em sua 
imediaticidade não se deve dizer ainda intuição pura, isto é, interposto e 
esclarecido pelo conceito: eis a arte"ll. 
A arte, além disso, possui caráter lírico, porque está compenetrada de 
sentimento, de paixão.Do sentimento surge a liricidade. Graças à combi­
nação do sentimento com a intuição, adquire valor a definição da arte 
como intuição lírica do particular. 
Na síntese ou combinação da imagem com os sentimentos, esses últi­
mos desenvolvem o papel te elemento material e a imagem o formal. Sen­
timento e imagem constituem por isso um todo inseparável. A arte não é 
matéria mais forma, ou forma mais matéria, como dois elementos belos e 
feitos que se conjugam um com o outro com a aplicação mecânica da forma 
ou da intuição ao sentimento: a arte é síntese de matéria e forma. Da arte 
se pode repetir o que Kant falava sobre os juízos sintéticos a priori: o sen­
timento sem imagem é cego, e a imagem sem sentimento é vazia. "Sem 
qualquer coisa para intuir e para exprimir, o que seria do poeta? e seria 
poeta se repetisse materialmente alguma coisa, sem transformá-la em in­
tuição pura?"12 
Segundo Croce, a arte é uma das quatro atividades fundamentais do 
Espírito, o qual nessa atividade age segundo a dialética do belo e do feio 
(enquanto na lógica, age segundo a dialética do verdadeiro e do falso, na 
economia, do útil e do inútil, e na ética, do bem e do mal). 
O significado da arte para os modernos 
O significado espiritual da arte foi posto repetidas vezes em questão 
durante o último século por autores que se inspiram mais ou menos dire­
tamente no positivismo. Alguns, como Taine, reconduzem a arte a teorema 
de mecânica psicológica, ligada aos três fatores concorrentes da raça, do 
ambiente e do momento, outros, como Marx, vêem na arte uma superes­
trutura determinada pelas relações entre os meios de produção internos 
de sociedade particular; outros, como Freud, consideravam a arte como 
11 B. Croce, Nuoui saggi di estetica, Bari, 1919, p. 28. 
12 B. Croce, Logica come scienza dei coneetto puro, Bari, 1909, p . 154. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 75 
sublimação do instinto sexual; outros, enfim, como Dverak, consider am a 
arte como critério hermenêutico da história da cultura. 
Contra essas interpretações positivistas da arte, tomaram posição os 
filósofos da Gestaltschule (escola da figura) . Segundo esses autores, o co­
nhecimento de condições histórico-psicológicas não ajuda, de fato, a com­
preender uma obra de arte. A única coisa que importa é a figura sensível, 
isto é, importam os valores táteis ou os da pura visibilidade, ou até os 
elementos contrapontistas e tonais da execução musical, tomados global­
mente, como um todo, e não fragmentariamente. 
Atualmente muitos filósofos que se inspiram no neopositivismo e os 
analistas da linguagem não enfrentam mais o problema da natureza da 
arte em si mesma, mas de maneira muito indireta, procurando estabele­
cer qual seja o sentido da linguagem estética e se existem critérios válidos 
para certificar-lhe a presença (como determinar, também, o significado 
objetivo das proposições científicas existem os critérios da verificação ex­
perimental ou mesmo da falsificabilidade). 
Valor criativo e espiritual da arte 
A lição que podemos colher, ao fim dessas breves notas em torno da 
história do problema da natureza e da função da arte, parece-me que pode 
ser a seguinte. A arte não é simples imitação de idéias arquetípicas ou de 
fatos naturais. Para caracterizar-se como esteticamente bela, uma obra 
deve ser algo mais e diferente do que já existe no mundo da natureza, ou 
mesmo da cultura. Para se fazer uma obra de arte, precisa-se de originali­
dade, criatividade. A arte é, em certo sentido (certo que não no sentido 
literal) uma criação, mais precisamente transformação radical dos ele­
mentos que o artista tem à sua disposição: os elementos que lhe são forne­
cidos pela técnica, pela observação, pela inspiração. O que resulta é quali­
ficado como belo se apresenta traços de absoluta novidade. O trabalho do 
artista pode ser comparado com o da abelha: ele não cria, mas assimilan­
do elementos já existentes, produz uma realidade absolutamente nova. A 
arte pode absorver várias finalidades (pedagógica, moral, religiosa, 
metafísica, política etc.), porém tem finalidade intrínseca, propriamente 
sua: exprimir em maneira lírica (com palavras, sons, cores etc.) uma in­
tuição singular e surpreendente da realidade. A arte é fruto da imagina­
ção, porque dessa são dotados também os animais, os quais, todavia, não 
produzem obras de arte. A arte faz supor uma imaginação fecundada pela 
razão; por isso, o fenômeno artístico é especificamente humano. A arte é 
uma síntese de imaginação, sentimento e genialidade. Isso explica porque 
os grandes artistas são sempre superdotados no que concerne à imagina­
ção, ao sentimento e à genialidade. 
76 Fenomenologia do homem 
Anteriormente assinalamos o fato de que na arte se torna claro o ca­
ráter espiritual do ser humano. Isso é verdadeiro sobretudo nas. grandes 
obras-primas da humanidade. Quem não é impelido para o honzon_te do 
espírito das grandes obras-primas da humanidade: da contemplaçao da 
Basílica de São Pedro, do Moisés ou da Pietà de Michelangelo, da Transfi­
guração de Rafael, do Palácio dos D~ges, do Monastério de Zagorsk, das 
igrejas do Krêmlin, das Tragédias de Esquilo, de Sófocles, de S~akespeare, 
da leitura das obras de Dante, Petrarca, Manzoni, Goethe, NIetzsche, de 
ouvir as músicas de Bach, Beethoven, Verdi, Wagner e outros? 
N as obras artísticas o homem cumpre o maior esforço para ultrapas­
sar cada confim espacial e temporal e procura impulsionar-se para o abso­
luto, para o perfeitíssimo, o sublime, o eterno. ~a a~te transparece melhor 
que em qualquer outra atividade humana o dmamIsmo da autotranscen­
dência. Sobre o significado de tal dinamismo, para o ser do homem, nos 
ocuparemos na segunda parte deste ensaio. 
4. Conhecer intelectivo 
Além do conhecer sensitivo e do imaginativo, o homem é dotado de 
conhecer de outro tipo, que não tem mais como objeto o particular, ~ sensí­
vel, o material na sua particularidade e como concretude nos dOIS casos 
precedentes, mas sim o universal e o abstrato. , 
A existência na mente humana dessa outra forma de conhecer e docu­
mentada por muitos fatos. Antes de tudo pela posse de idéias u~iversais . 
O homem, por exemplo, não conhece apenas esta ou aquela maça, est~ ou 
aquele livro, este ou aquele pinheiro, mas a maçã enquanto tal: o .h~o 
enquanto tal; o pinheiro enquanto tal. Além disso, o hom~m pOSsUI a IdeIa 
da bondade, da virtude, do esporte, do trabalho, da socIedade etc. Tod.as 
são idéias que não se referem a nada de material ou de concreto, mas SIm 
a algo de universal e abstrato. O conhecer intelectivo é documentad~, ~am­
bém pela capacidade de julgar e de raciocinar. O homem formula JUIZOS, 
, ." d" "o fogo proposições universais, leis geraIS, como os corpos pesa os caem , 
queima", "o vidro, também se é transparente, é impenetrável" etc. ,O ~o­
mem raciocina: chega a certas idéias refletindo sobre outras, chega a eXIS­
tência de algo pela existência de outra coisa. Como último documento do 
conhecer intelectivo recordamos a ciência. O homem sabe coordenar os 
conhecimentos de forma sistemática; divide-os, classifica-os segundo os 
seus argumentos e obtém, assim, teorias gerais para as várias esferas da 
realidade, como o quer a ciência. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 77 
a) Origem do conhecimento intelectivo 
Para o conhecimento sensitivo existem faculdades adequadas que o 
produzem. Por exemplo, os sons são percebidos pela faculdade da audição; 
as cores pela visão. Igualmente, cabe admitir para o conhecimento que 
descrevemos até aqui: é necessária uma fonte que gere em nossa mente 
essas idéias, esses juízos, esses raciocínios, esses grupos ordenados de co­
nhecimento. Qual é essa fonte? 
Sobre essa questão, os filósofos dividiram-se profundamente. Alguns 
(os platônicos) afirmam que o conhecimento intelectivo não é produzido pelo 
homem, mas sim recebido de uma fonte superior. Outros (os aristotélicos e 
os kantianos) afirmam que ele é fruto da ação do intelecto humano. 
As razões que induziramos platônicos (Platão, Agostinho, Descartes, 
Leibnitz, Malebranche, Rosmini, Gioberti) a dar origem divina ao conhe­
cer intelectivo são duas. 
Em primeiro lugar, o desejo de dar fundamento seguro, garantia absolu­
ta, capaz de dissipar qualquer dúvida, ao conhecimento humano. Em segun­
do lugar, certas propriedades, como a absoluta necessidade, imutabilidade, 
universalidade que apresentam alguns de nossos conhecimentos, que a men­
te humana, finita e mutável, não parece em condições de assegurar. Eis como 
Agostinho, em uma célebre passagem de O livre-arbítrio I3 , formula estas 
razões: "Se essa verdade fosse da mesma natureza que a nossa mente, seria 
também ela, sujeita ao devir. Se a verdade permanece sempre inalterada, 
não ganha nada quando a vemos mais claramente, mas intacta e sã conti­
nua a iluminar os que têm o olhar fixo sobre ela, e, de modo contrário, pune 
com a escuridão os que viram o olhar para outro lugar. Além disso, julgamos 
o nosso conhecimento mediante a verdade, mas não podemos nunca subme­
ter ajuízo a própria verdade. Dizemos, por exemplo, que a nossa mente en­
tende menos daquilo que deveria entender, ou então que não compreende 
quanto deveria compreender; porém a mente deveria compreender mais 
enquanto se aproxima e entra em contacto com a verdade eterna. Portanto, 
se a verdade não é nem inferior nem igual à nossa mente, ela deve ser mais 
levada e mais nobre". Essa verdade eterna, segundo Agostinho, é inculcada 
m nossa mente por iluminação. Do mesmo parecer de Agostinho são tam­
bém Malebranche e Rosmini. Ao contrário, Platão ensinara que a mente ti­
nhajá contemplado as Idéias no Hiperurânio, antes de descer sobre a terra; 
aqui, a sua tarefa é a de trazê-las de volta à memória. Quanto a Descartes e a 
Leibnitz, afirmam que o conhecimento intelectivo é inato: posto por Deus 
m nossa mente desde o nascimento. 
13 II, c. 13, n. 3499. 
78 Fenomenologia do homem 
Aristóteles, Kant e todos os seus numerosos discípulos não acharam 
plausível a explicação platónica da origem do conhecimento intelectivo, 
sobretudo por três motivos: 
a) porque não temos consciência de uma origem, externa a nós de tal 
consciência; 
b) porque uma origem externa não perceberia nem os seus defeitos, 
nem a sua progressividade; 
c) porque entregar a uma fonte diversa do homem a origem do conhe-
cimento intelectivo é privar o homem daquela que é, indiscutivelmente, a 
sua atividade mais nobre e mais original. 
Santo 'lbmás julga insustentável a posição platónica pelas seguintes 
razões: "Primeiro porque, se a alma tem noção natural de todas as coisas, 
não parece possível que caia em tanto esquecimento desse conhecer natu­
ral, de ignorar até que possui tal conhecer. Ninguém, de fato, esquece o que 
conhece por natureza, que o todo, por exemplo, é maior do que sua parte e 
outras verdades do gênero. Mas a coisa é ainda mais insustentável se admi­
timos que para a alma é natural estar unida ao corpo, como já demonstra­
mos. É absurdo, com efeito, que a atividade natural de um ser seja total­
mente impedida por aquilo que lhe compete por natureza. Segundo, a 
falsidade de tal teoria aparece claramente no fato de que quando nos falta 
certo sentido, vem a nos faltar a ciência das coisas que são percebidas por 
meio desse sentido; assim, aquele que nasce cego não pode ter noção algu­
ma das cores. Ora, isso não aconteceria se na alma fossem inatos os conhe­
cimentos de todas as coisas inteligíveis. Devemos, então, concluir que a alma 
não conhece os seres materiais servindo-se de idéias nela inatas".14 
Hoje a solução platónica não encontra mais protetores. As razões, 
porém, são, pelo menos em parte, diferentes daquelas em que se basea­
vamAristóteles, Santo Tomás e Kant para rejeitá-la. A razão principal é a 
visão moderna, secularizada pela realidade, a qual nos impede de postu­
lar a intervenção de seres extramundanos para explicar acontecimentos 
deste mundo. Hoje estamos profundamente convencidos de que as causas 
do que ocorre neste mundo se encontram no próprio âmbito do mundo e, 
portanto, que as causas do que ocorre no homem se encontram também no 
mundo e, sobretudo, no homem. Outra razão é a constatação de que, de­
pois de tudo, o nosso conhecimento não é dotado daquele caráter de abso­
luta certeza, de imutabilidade, de eternidade que lhe atribuía Platão. Hoje 
estamos mais do que conscientes dos limites do nosso conhecer. Sabemos 
que ele é, em todos os casos, finito e mutável, parcial e relativo e que 
comporta sempre uma boa dose de opinião. 
14 8U1nma Theologiae, I, 84, 3; cf. também o artigo 5. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 79 
Ficam, pois, assim as coisas: admitindo o fato de um conhecer huma­
~o po.rtad~r de caráter intelectivo - isto é, não redutível aos sentidos e à 
Ima~naçao -_e excluída a possibilidade de explicar a origem, a priori, 
com ~ntervençao extramundana, devemos concluir que a fonte de tal co­
nheCImento se encontra no próprio homem. Essa fonte se chama intelec­
to ou então razão ou mesmo mente. Por meio dessa faculdade o homem 
~o~.segue ti.ra~, ~ parti~ dos dados que lhe são fornecidos pelo~ sentidos, 
Id~Ias gera:s, JU~zo.s unIversais, sistemas de informação. Obtém isso com 
tres ope~açoes dIstmtas: aprendizagem, juízo e raciocínio. Na aprendiza­
gem, .0 ~~telecto a?st,r~i a idéi~ universal; no juízo, associa ou separa 
duas Id:I~S; no raclOcmlO, extraI uma nova idéia das idéias precedentes. 
. ArIstoteles e ?S escolástic_os c~stumam distinguir duas funções, uma 
atIva e outra paSSIva. N~ f~nçao.atIva, elabora a idéia universal, na passi­
v~, re~ebe ; conserva a IdeIa unIversal. O intelecto que desenvolve a fun­
çao atIva e chamado intelecto agente e aquele que desenvolve a função 
passivo é chamado intelecto possível. 
" Eis como ~a?to 'lb~ás demonstra a existência do intelecto agente: 
. Devemos admItir tambem um intelecto agente. Efetivamente sendo o 
mtelec~o. possível. em potê~ci~ com respeito aos inteligíveis (as idéias), é 
necessarlO que sejam o~ propnos inteligíveis a fazer algo. Ora, o inteligível 
po~qua~to depende d~ mtelecto possível não possui existência própria, ou 
seJa" nao se torna ,eXIstente como inteligível. De fato, o que o intelecto 
pos~Ivel apreen~e e o extrato de muitas coisas e se encontra existente em 
mUltas dess~s COIsas. Mas tal coisa não é encontrada no reino da natureza. 
E~fim.' se o mtelect? po~sí,vel deve. ser movido pelo inteligível, este deve, 
pnmeIro, tornar-se mtehgIvel medIante um intelecto. E, não podendo isso 
ocorrer m~diante ~ próprio intelecto possível, precisa-se pór além do inte­
lecto p~sslvel um lI~telecto agente, que transforma os inteligíveis em ato, 
os .quaIs m~vem o mtelect~ ~ossível. O i~telecto agente gera os inteligí­
veI~, abst:aI~d.o-os ~a matena e das condIções materiais, que são os prin­
CíplO.S da mdIvIdu~hzação. O que é possível porque a natureza da espécie 
con~Id~ra~~ em SI pró~ria não possui algo que a torne multiplicável em 
váriOS mdIVIduos e, por ISSO, a razão da individualização encontra-se exter­
namen~_ da própri~ ~spé~ie .. E.ntão,. o intelecto pode receber a espécie sem 
a condIçao ou.co~d~çoes mdIvIduahzantes, ou seja, como algo de idêntico 
para todos os mdIVIduos. Pela mesma razão, o intelecto recebe a natureza 
d.o gên~ro abstraindo as diferenças específicas, como alguma coisa de idên­
tIco eXIstente em muitas espécies de onde é extraído"I5. 
16 De anima, c. 4. 
80 Fenomenologia do homem 
A existência das operações e das faculdades do conhecer é negada 
pelos positivistas e pelos behavioristas. Às suas objeções, Bernard Loner­
gan replica eficazmente com o seguinte argumento: "Não obstante as 
dúvidas e as negações dos positivistas e dos behavioristas, ninguém, a 
menos que lhe falte algum dos órgãos, falará que na sua vida nunca 
teve uma experiência de ver ou ouvir, de tocar ou de cheirar ou de de­
gustar, de imaginar ou de perceber, de provar sentimentos ou de mover­
se C .. ). Em breve, as operações cônscias e intencionais existem, e quem 
se propõea negar a existência, não faz nada além de qualificar a si 
mesmo como irresponsável, irracional, como sonâmbulo não inteligen­
te" (H. Lonergan, Il metodo in teologia, Queriniana, Bréscia, 1975, pp. 
39-40). 
b) Propriedades do conhecer intelectivo 
O conhecer intelectivo qualifica-se graças a várias características; 
dessas, algumas encontraram maior consideração nos filósofos dos sécu­
los passados e outras nos filósofos de nosso tempo. As mais importantes 
são: universalidade, intencionalidade, mundanidade, perspectividade, 
personalidade, historicidade. 
Universalidade 
A primeira qualidade que se encontra no conhecimento intelectivo é a 
universalidade. Enquanto os sentidos e a fantasia representam-nos este 
ou aquele banco, este ou aquele livro, este ou aquele homem, isto é, sem­
pre um objeto particular, o intelecto representa-nos o banco, o livro, o ho­
mem, ou seja, um sujeito universal. 
Aqui não nos ocuparemos mais de como a mente adquire idéias dota­
das dessa propriedade, questão de que nos ocupamos amplamente na se­
ção precedente. Limitar-nos-emos a observar que esse dom não pode ser 
desconhecido, a menos que se parta do preconceito empirista, segundo o 
qual na mente não pode existir nada que já não exista nas coisas e, dado 
que as coisas são singulares, eis que se torna necessário concluir que as 
idéias são sempre singulares. 
Com efeito, o caráter universal do conhecimento intelectivo encontra 
amplo reconhecimento dos filósofos pertencentes às correntes mais diver­
sas: entre os platônicos e os aristotélicos, entre os idealistas, entre os 
espiritualistas e os marxistas. Devido à sua distância (não apenas espiri­
tual!) aqui nos referiremos ao parecer de Platão e ao de Marcuse. 
Em uma célebre página do Banquete, Platão descreve assim o cará­
ter universal da idéia de beleza: "Ela é sempre, não se torna, não perece; 
o conhecer sensitivo e intelectivo 81 
não aumenta, não diminui. Em certo sentido é bela, em outro sentido, 
feia, de modo que para alguns surge como bela e para outros feia. Não se 
deverá, ainda, pensar nessa beleza possuidora de rosto, de mãos, ou de 
qualquer outra coisa pertencente ao corpo. Certamente ela não é discur­
so, e nem menos cognição. Não existe qualquer outra coisa, não em seres 
viventes, não na terra, não no céu, não em qualquer outro elemento. 
Desta Beleza nós participamos de modo misterioso. Mas as coisas belas 
nascem e morrem. A Beleza nada sofre, por nada, maior ou menor tor­
na-se ... "!6. 
Marcuse, no seu famoso One dimensional men, primeiro define o 
conceito como representação mental, na qual, "conteúdo e significado 
são idênticos e, todavia, diferentes, comparando-os com os objetos reais 
da experiência imediata. 'Idêntico' enquanto o conceito denota a mesma 
coisa; 'diferente', enquanto o conceito é resultado de reflexão que captou 
a coisa no contexto (e na luz) de outras coisas que não compareciam na 
experiência imediata e que 'explicam' a coisa (mediação)"!? Depois ex­
plica que "se o conceito não denota nunca coisa particular concreta, se é 
sempre abstrato, em geral isso ocorre porque compreende tudo de uma 
coisa particular; compreende também alguma condição ou relação uni­
versal que é essencial na coisa particular, determinando a forma na qual 
surge como objeto concreto de experiência. Se o conceito de coisa concre­
ta qualquer é o produto de classificação, organização e abstração men­
tais, esses processos levam à compreensão apenas à medida que 
reconstituem a coisa particular na sua condição e relação universal, trans­
cendendo de tal modo a sua aparência imediata em direção à sua reali­
dade"!B. 
Como exemplo de conhecimento universal, Marcuse analisa a propo­
sição "os salários são muito baixos" (belo exemplo marxista!). "O sujeito 
da proposição é 'salários', não a particular retribuição de um particular 
operário encarregado de serviço particular. O homem que assim se expri­
me não podia pensar em nada além de sua experiência individual, porém, 
nas formas em que se exprime, ele transcende tal experiência individual... 
A proposição é abstrata. Refere-se a condições universais que nenhum caso 
particular pode substituir; o seu significado 'transitivo' (ou seja, vai além 
da referência descritiva de fatos particulares), contrariamente ao signifi­
cado de qualquer caso particular"!9. 
16 Convlvio, 210 e 211 b. 
17 H. Marcuse, Ideologia da sociedade industrial, Zahar, Rio, 1967). 
18 H. Marcuse, o.c., pp. 122-123. 
'9 H. Marcuse, o.c., p. 129. 
82 Fenomenologia do homem 
Intencionalidade 
Por intencionalidade, entende-se a propriedade do conhecimento de 
se transferir para qualquer coisa diferente de si mesma, ou seja, de tender 
para um objeto. Esse conceito já está implícito na etimologia do termo 
"intencionalidade" o qual deriva da tendere-in. 
Essa característica praticamente nunca fora posta em dúvida até 
Descartes, que foi o primeiro a considerar as idéias como objeto imediato 
da consciência. Essa tese, depois, tornou-se popular em toda a filosofia 
moderna. Berkeley, Hume, Kant, Fichte, Hegel resolvem o conhecimento 
na autoconsciência, na reflexão do sujeito sobre si mesmo: ela não é mais 
abertura em direção ao ser, tampouco representação das coisas. 
A intencionalidade foi descoberta novamente nestes últimos cem anos 
por obra dos fenomenólogos e dos existencialistas, em particular por obra 
de Brentano, Husserl, Sartre, Heidegger. 
Heidegger, em seu Sein und Zeit, demonstrou que a idéia de consciên­
cia fechada em si mesma pode-se demonstrar somente a partir do momen­
to em que o Dasein (o Ser-aqui, ou seja, o homem) libertou-se do movimen­
to de transcendência que em cada momento o leva a libertar-se de si mesmo 
e o esqueceu. É na auto-superação, neste andar além e fora de si (Existenz), 
nesse ser presente, ser aberto e não na consciência enquanto subjetivida­
de que, segundo Heidegger, consiste o ser do homem. Mas para o pensa­
mento moderno, que procura tirar os Dasein desse sair de si mesmo em 
direção às coisas, a consciência repousa inteiramente sobre si mesma e é 
auto-suficiente. A verdade dessa consciência, à qual qualquer outra ver­
dade é reduzida, é definida como certeza, a qual mistura-se mediante a 
presença do eu a si mesmo. É, portanto, o grau de transparência da cons­
ciência que revela o nível de sua verdade. Tal é a ontologia do subjetivismo, 
o qual não é nada além de esforço dirigido para descartar inteiramente a 
antologia, fazendo-a cair no esquecimento. Heidegger assumiu como pro­
grama filosófico o de operar inversão radical dessa posição, e o que ele 
chama de "destruição da metafísica" tem como objetivo relevar e reen­
direitar os momentos sucessivos dos desvios que conduziram ao erro do 
subjetivismo, erro esse que, negando a intencionalidade do conhecimento, 
afirma, como Hegel e os idealistas, a identidade e a coincidência da pre­
sença e do que é presente, da consciência e do ser. 
Ainda mais claro, também se menos profundo, é o redescobrimento 
da intencionalidade de conhecimento em Sartre. O autor de L'être et le 
néant20 nos diz que, se interrogamos o plano da experiência imediata e 
20 J . P. Sartre, L'essere e ii nulla, 11 Saggiatore, Milão, 1965. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 83 
espontânea do mundo, deveríamos admitir facilmente que "nós não havía­
mos jamais percebido nada além do universo objetivo"21. A experiência 
revela diretamente objetos vistos e tocados, jamais simples sensações vi­
síveis e táteis, dados exclusivamente como modificações do nosso estado 
interior, sem referência a um objeto. Mesmo querendo ressurgir do mundo 
perceptivo normal e já constituído, já profundamente cheio de matéria, de 
conhecimentos, aos elementos primeiros da percepção, não se encontrarão 
nunca impressões puras, pontuais e dissociadas, sem nenhuma indicação 
sobre o objeto a que se referem; encontrar-se-ão, ao contrário, já manifes­
tações de objetos, qualidade reveladora das coisas. "Reconhecer-se-á, sem 
dúvida - nos diz Sartre - que nós nãoencontraríamos nunca, em nós, 
aquela impressão fantasma e rigorosamente subjetiva que é a sensação; 
admitir-se-á que eu não percebo outra coisa além do verde desse caderno, 
ou daquelas folhas, mas nunca a sensação do verde, e tampouco do quase­
verde que Husserl põe como matéria hilética que a intenção anima em 
verde-objeto"22. 
A experiência não autoriza, de forma alguma, a pôr entre a consciência 
( o mundo o reparo das sensações ou das idéias. A percepção é ato global e 
indivisível da consciência, que põe em contato diretamente com o objeto; é 
"intuição originariamente oferente", que revela a coisa como tal. Não pode­
mos concebê-la nem como mosaico de sensações atomistas dissociadas, e 
t,lImpouco como o resultado da animação intencional de matéria passiva­
mente colhida; ao contrário, é ato de transcendência de para-si que se 
Hupera como imediata presença à coisa. O conhecimento é, de fato, para 
Hnrtre, essencialmente intuitivo e a mesma noção de intuição implica a idéia 
du presença imediata e sem reparos da coisa como ela é23. 
Mas como foi dito no inicio, a intencionalidade é qualidade que os 
1116sofos da Antigüidade e da Idade Média sempre reconheceram no co­
nhecimento humano. Santo Tomás, por exemplo, dá hipótese contrária 
\ gundo a qual os sentidos e o intelecto teriam como objeto as próprias 
mpressões, diz: "Tal opinião é claramente falsa por dois motivos. Primei­
ro, porque o objeto do nosso conhecimento se identifica com o objeto das 
\,1 ncias. Logo, se nós conhecêssemos somente as espécies intencionais 
pr sentes em nossa alma, resultaria que todas as ciências não teriam por 
uhj to as causas reais existentes fora da alma, mas somente as espécies 
(III se encontram nela. De fato, os platônicos, os quais pensavam que as 
c\ ias fossem inteligíveis em ato, achavam que as ciências tivessem por 
" J . P. Sartre, O.C., p. 391. 
., J . P. Sartre, O.C., p. 392. 
13 f. J . P. Sartre, O.C., p. 233. 
84 Fenomenologia do homem 
objeto as idéias. Segundo, porque disso resultaria o erro daqueles filósofos 
antigos, os quais afirmavam que 'a verdade é o que parece a cada um'; e 
assim seriam verdadeiras também as asserções contraditórias. De fato, se 
uma faculdade conhece somente as próprias impressões, pode dar juízo 
somente sobre elas. Logo um objeto parecerá (de um modo ou de outro) 
segundo as disposições da potência cognitiva. Por isso, a potência cognitiva 
será levada a julgar o próprio objeto, ou seja, as próprias impressões, se­
gundo o modo de ser deles; logo, todos os julgamentos serão verdadeiros. 
Se, por exemplo, o paladar percebe somente a própria impressão quando 
alguém de gosto sadio julga que o mel é doce, dará julgamento verdadeiro, 
mas dará julgamento igualmente verdadeiro um doente de gosto corrupto, 
que o julga amargo; porque tanto um como outro julga segundo as disposi­
ções do próprio gosto. E, assim, cad~ opinião e, em geral, cada ponto de 
vista seria igualmente verdadeiro. E por isso necessário afirmar que as 
espécies inteligíveis são o meio de que o intelecto se serve para conhecer (e 
não o objeto conhecido) ... Portanto, a imagem ou semelhança do objeto 
perceptível é o meio de que se utiliza a vista para ver e a semelhança do 
objeto inteligível- isto é, a idéia - é a forma de que se serve o intelecto 
para entender"24. 
Mundanidade 
A mundanidade (os alemães chamam-na Weltlichkeit) é a caracterís­
tica pela qual a nossa consciência tem sempre uma relação com o mundo, 
uma referência mundana25. 
Essa qualidade é a conseqüência lógica e necessária da intencionali­
dade: o conhecimento é essencialmente abertura, tendência em direção ao 
ser e o ser que se acha ao seu alcance, é o mundo. 
Isso é claro não somente para o conhecimento sensitivo, que não pode 
ter outro objeto que não sejam as coisas materiais, mas também para o 
conhecimento intelectivo. Todavia, há duas grandes correntes filosóficas, 
a platônica e a idealista, que não reconhecem na consciência intelectiva o 
dom da mundanidade; os platônicos porque acham esse conhecimento de 
tal modo sublime, puro, incontaminado, absoluto para excluir toda mistu­
ra com o mundo; já os idealistas, porque não dão ao conhecimento outro 
objeto que não seja o próprio sujeito. 
Mas a mundanidade do conhecimento que forajá abertamente afirma­
da por Aristóteles foi novamente reconhecida pela filosofia contemporânea, 
24 Summa Theologiae, I, 85, 2 . 
.. Para uma análise cuidadosa do conceito de mundo ver E. Fink, II gioco, simbolo dei mondo, 
Lerici, Roma, 1969, pp. 52·62, 259·281. Com relação ao conceito heideggeriano de "ser· no-mundo" 
veja.se M. Heidegger, Lettera sull'umanesimo, S.E.I. , Turim, pp. 117· 118. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 85 
não somente pelas correntes de pensamento como o positivismo, o 
neopositivismo, o marxismo, o estruturalismo, as quais reduzem o raio do 
conhecimento humano às coisas deste mundo, mas também pelas correntes 
xistencialistas, personalistas ou a qualquer endereço que elas pertençam. 
Essa qualidade fundamental do conhecimento humano foi excelente­
mente ilustrada por Barbotin na sua obra Humanité de l'homme, onde ele 
trata da polaridade entre visão e mundo. Entre outras coisas, escreve: "A 
minha visão é visão de alguma coisa e essa coisa vem sempre situar-se no 
horizonte sensível e intelectual que é o meu. O mundo conquistado, interpre­
tado, admirado pela minha visão é inseparável disso. Essa simbiose da mi­
nha visão e do mundo, para mim é, em suma, a história da minha existência: 
inaugura-se nos primeiros instantes da vida, prossegue as suas mutações, 
intensas e profundas, durante a juventude e a idade madura, estabiliza-se 
IIIl velhice, cessa, enfim com a morte, ruptura entre o mundo e eu. É claro 
lJue se, de uma parte, a minha visão me projeta em direção ao mundo, de 
outra parte esse mundo, tal qual eu o vejo, retorna na minha direção, reflui 
para a minha visão da qual não cessa de nascer, reflete-se no meu rosto e 
modela as minhas feições. A visão diferencia-se como a palavra e a mão, no 
marinheiro, no camponês, no montanhês e no homem da cidade. Da mesma 
fhrma que o sol imprime a sua impressão de fogo sobre o rosto que o enfren­
t.n , a visão e a contemplação-sensível e intelectual- exercitam poder trans­
fhrmador. Não observa Platão que o contemplador das Idéias as limita e 
torna-se nelas parte similar? Cada homem transfigura-se, assim, segundo 
imagem que se tornou real. Como sou, assim vejo o mundo, mas também 
vir -versa: como vejo o mundo, tal me torno. Em certos momentos este mundo 
I'unfirma o significado que à primeira vista lhe dei e o que dou a mim mes-
1110, em outros ele os contesta e ajuda-me a modificá-los. Existir é ser si 
III mo através de um corpo que vê (corps voyant) e um mundo que é visto 
til/onde vu). Cada rosto é o espelho de um mundo'>26. 
I ', 'rspectividade 
Uma qualidade do conhecimento humano que ultimamente foi posta 
'lar as é a da perspectividade. Ela, segundo o significado primeiro do 
111' 010, denota a incapacidade de tomar todo o objeto de uma só vez, por­
'I"' possuindo ele muitos aspectos e visto que quem os observa deve si­
tllnr-se em perspectiva particular, não pode ser percebido inteiramente. 
lIj{undo um significado mais profundo, perspectividade indica, absolu­
tlim nte, a faculdade do conhecimento humano de adquirir só consciência 
I I/II' 'ial da realidade. Devido a essa propriedade, também os sistemas filo-
I~ .C., pp. 235·236. 
86 Fenomenologia do homem 
sóficos mais ambiciosos permanecem sempre perspectivas, pontos de vis­
ta que não exaurem todo o ser, mas dele representam apenas uma face. 
Esse dom de nosso conhecimento não foi ignorado pelos filósofos do 
passado, mas eles o consideravam quase apenas em relação a Deus. Sobre 
seus atributos, diziam que são pontos de vista humanos, limitados e im­
perfeitos. Spinoza considera os atributos do pensamento e da extensão 
como dois pontos de vista, os únicos que a mente humana pode possuir da 
Substância divina.Quem pôs às claras o caráter essencialmente perspectivo de todos os 
conhecimentos humanos foram alguns filósofos do nosso século, particu­
larmente Sartre, Ricoeur, Gadamer e Schillebeeckx. 
Sartre mostra-nos que a realidade, o mundo é sempre dado a partir 
de uma situação: a idéia do conhecimento sem ponto de vista, do conheci­
mento "puro", é contraditório enquanto seria "conhecimento do mundo posto 
por princípio externamente ao mundo".27 Não existe outra coisa que não a 
consciência "empenhada" a partir de um ser-aí necessária para a cons­
ciência e indistinguível dela: "Ser para a realidade humana é 'ser-aí'; isto 
é, 'aí na cadeira', 'aí sobre aquela mesa', 'lá em cima daquela montanha 
com aquelas dimensões, aquela orientação etc.' É necessidade ontológica''28. 
O mundo, como também os objetos singulares, é dado através de perfis; 
ele não se oferece jamais no absoluto da sua aparição global e incondi­
cionada, mas sempre como "visto de", e portanto visto só em parte, em um 
seu aspecto entre os infinitos possíveis que não podem ser nunca dados 
contemporaneamente; se, com efeito, isso pudesse acontecer, se, isto é, a 
consciência pudesse atingir contemporaneamente o mundo de todos os 
pontos de vista possíveis, ela excederia o mundo, seria de todo desvinculada 
dele e não seria mais consciência-do-mundo; correlativamente, o mundo 
como tal se obliteraria como totalidade articulada e sempre aberta de ob­
jetos, para se tornar, por sua vez, o en-soi indiferenciado, "indistinto pri­
mitivo", "identidade de indiferença", "residuum inominável e impensável", 
que é pura coisidade despida de toda referência organizadora. "Não pode 
ocorrer - diz Sartre - que eu não tenha um lugar, pois, de outro modo, 
eu me encontraria com relação ao mundo num estado de superação e o 
mundo não se manifestaria mais de nenhum modo".29 
Nesse texto de Sartre há um conceito de mundo como en-soi amorfo, 
tenebroso, irracional muito discutível, que, definitivamente, provém de 
influências idealistas; contudo, isso não compromete a verdade fundamen-
27 Uessere e ii nulla, O.C., p. 384. 
28 lb., p. 384. 
2· lb., p. 392. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 87 
tal da sua observação de que o nosso conhecimento tem caráter essencial­
mente perspectivo. 
Ricoew: d:senvolve todo o seu sistema filosófico partindo da constatação 
da p~rspectIV1dad~ do con~ecer, da qual ele dá uma descrição eficaz nos 
segumtes termos: Eu .nascI em algum lugar; uma vez 'posto no mundo', eu 
perc:bo de ~gora em ~Iante o mundo através de uma sucessão de mutações 
e de movaçoes a partIr deste lugar que eu não escolhi e que não posso recu­
perar n~ recordação. O meu ponto de vista destaca-se, então, de mim como 
um destmo que governa de fora a minha vida"30. Por isso, também a filoso­
fia é necessariamente uma reflexão feita de um ponto de vista. Portanto 
"não existe uma ~losofia sem pressupostos ... a filosofia é o pensamento já 
pressuposto. A mmha tarefa para ela não é a de começar mas, no meio da 
palavra, de se recordar: recordar-se para poder começar"31. 
_ T~~~ém nessas considerações de Ricoeur é preciso separar a obser­
vaçao mIclal sobre a perspectiva do conhecer, que nos parece irrepreensível, 
da tese que professa que a filosofia "é pensamento já pressuposto". Pare­
?e-~os que essa tese seja dificilmente sustentável, porque vai contra o ob­
JetIvo especifico da filosofia, que é o de explorar os últimos fundamentos 
os pressupostos de todos os pressupostos. ' 
. Nós somos do parecer de que a perspectividade é qualidade do conhe­
CImento de tal modo indiscutível que é como se pudéssemos tocá-la com a 
mão. E é, ademais, ao nosso juízo uma qualidade importante, para mantê­
la bem presente quando se fala dos limites do conhecimento humano da 
sua falibilidade, da sua relatividade. A ampla zona de mistério que cirdun­
da o m~ndo encontra a sua última explicação na perspectividade do nosso 
conheCImento. Porém, não estamos dispostos a fazer da perspectividade o 
cavalo d~ Tróia do ceticismo. A perspectividade, com efeito, não compro­
mete radICalment~ o nosso conhecer. A esse respeito estamos plenamente 
de acordo com SchIllebeeckx, quando observa que estamos cientes da sua 
perspectividade e que buscamos superá-la em tensão constante em dire­
ç~o ao absoluto. "Partindo de ponto de vista finito, limitado, sempre cam­
bIante, numa palavra, histórico, nós possuímos de fato abertura para o 
absoluto, do qual, além disso, nos é impossível, por natureza, apoderarmo­
nos. A esse resp~ito_se~ia f~lso dizer que a verdade muda (que aquilo que 
uma vez era, hOJe nao e maIS; até mesmo as "nossas expressões da verdade 
não mudam, não envelhecem); é o ponto de vista sobre a realidade que 
muda, se desenvolve constantemente e é assim que o nosso conhecimento 
se desenvolve do interior. Todo o conhecimento humano está, ao mesmo 
:~ P. Ricoeur, Finitudine e colpa, II Mulino, Bolonha, 1970, p . 95. 
lb., pp. 624-625. 
88 Fenomenologia do homem 
tempo, dirigido ao absoluto e marcado pelo ponto de vista particular. Mas 
o fato de que nós estamos cientes desse 'perspectivismo' do conhecimento 
é a prova de que nós evitamos o relativismo".32 
Personalisticidade 
Anteriormente vimos que há a mundanidade essencial do conheci­
mento, devido à sua intencionalidade, à sua necessária referência aos ob­
jetos, às coisas, ao mundo. Porém, ao mesmo tempo o nosso conhecimento 
continua sempre humano, talhado à medida do homem, segundo as suas 
exigências, o seu ambiente, a sua cultura. Ele é, portanto, dotado não so­
mente de mundanidade, mas também de personalisticidade. Isso ocorre 
sempre com uma participação pessoal do cognoscente na realidade conhe­
cida, uma imersão, um entranhamento do ser humano na esfera da coisa 
conhecida. Por exemplo, não podemos aprender a guiar automóvel somen­
te lendo o guia, devemos também praticar cada operação particular até 
quando tenhamos o hábito de realizar certos atos, até quando fazer aquilo 
torna-se, para nós, uma segunda natureza. Só então podemos dizer que 
sabemos guiar automóveis. 
Isso é verdade também para o conhecimento mais abstrato, universal, 
científico, como provou M. Polanyi na sua obra-prima Personal Knowledgé3• 
Nessa obra famosa ele nos adverte contra um preconceito muito difundido, 
segundo o qual a ciência seria um conjunto de proposições absolutamente 
objetivas controláveis por todos através da observação, que, de fato, tam­
bém o nosso conhecimento científico tem uma forte dose de participação 
pessoal. Essa aparece "na apreciação das probabilidades e da ordem nas 
ciências exatas e existe em medida ainda maior quando as ciências descriti­
vas devem contar com a habilidade e com a pericia. Em todos esses casos o ato 
de conhecer implica apreciação; e esse coeficiente pessoal que acompanha 
todo o conhecimento de fato elimina a ruptura entre subjetividade e objeti­
vidade'>34 ao total de tempo gasto pelos estudantes de química, biologia e me­
dicina nos cursos práticos mostra como essas ciências dependem amplamen­
te da transmissão de técnicas e de habilidades do professor ao discípulo"35. 
Outra manifestação da participação pessoal no conhecimento cientí­
fico ocorre no fato de que "não se dá nenhuma asserção objetiva sincera 
que não seja acompanhada de satisfação intelectual ou de desejo de persua­
dir e de sentido de responsabilidade pessoal".36 Por isso, é preciso concluir 
32 E. Schillebeecky, Revelação e Teologia, Paulu5, São Paulo, 1969. 
33 Rutledge, Londres, 1962. 
" Ib., p. 17. 
• 6 Ib., p. 55. 
• 6 Ib .. p . 27 . 
o conhecer sensitivo e intelectivo 89 
que "o objetivismo falsificou completamente o nosso conceito de verdade, 
exaltando o que podemos conhecer e provar e mascarando com expressões 
ambíguas o que conhecemos, porém não podemos provar, apesar de esse 
último conhecimento estar na base e deva pôr o seu sinete em tudo o que 
podemos provar. Procurando reduzir o nosso conhecimento às poucas coi­
sas que são demonstráveis, e por isso explicitamente dubitáveis, eleigno­
rou as escolhas acústicas que determinam todo o ser das nossas mentes e 
nos tornou incapazes de reconhecer essas escolhas vitais"37. 
As observações de Polanyi confirmam o ponto de vista que antes 
dele expressaram Bergson, Dilthey, Heidegger, Marcel, Ricoeur, Gadamer 
e muitos outros, de que o conhecimento humano não pode ser resolvido 
no conhecimento científico, experimental. Além dessa, há também uma 
forma de conhecimento "experiencial". Ela consiste na aproximação in­
tencional da realidade, feita de participação pessoal, de intuição e de sen­
timento. É com esse procedimento que se atinge a realidade de maneira 
concreta, intima, profunda, viva. Disso se vale o homem continuamente 
na experiência ordinária, estética, ética, religiosa e também filosófica. 
Essas duas diferentes formas de conhecimento se obtêm apertando mais 
ou menos o botão da mundanidade ou da personalidade. No primeiro 
caso temos obviamente, o conhecimento experimental, no segundo, o 
xperiencial38. 
llistoricidade 
Outro dom do nosso conhecimento que foi totalmente sublinhado pelo 
pensamento moderno é a historicidade. 
Por historicidade, com referência ao conhecimento, entende-se a pro­
priedade que ele possui de ser profundamente marcado pelo selo do tem­
po. Por isso, asseverar a historicidade do conhecimento não significa so­
mente dizer que ele varie objetivamente, segundo o período histórico ao 
qual o sujeito cognoscente pertence: os conhecimentos do homem do sécu­
lo XX são diferentes dos do século XII ou do século XVI. Essa influência da 
história é incontestável. Mas significa também e sobretudo que o próprio 
poder cognitivo do homem sofre transformação interior. Segundo os par ti., 
da rios da historicidade gnosiológica, o passado sedimenta-se no sujeit 
c:ognoscente, plasma as suas faculdades cognitivas e influi, portanto, so 
hr cada uma das suas atividades. Logo, a mente humana não é nunca 
lima tabula rasa in qua nihil scriptum est, mas é, antes, um substrato qu 
t.1 m já sua forma a priori. Essa, porém, não é nem a idéia do ser nem a 
87 lb ., p. 286 . 
M L. Bogliolo, L'uomo nel mondo, Città Nuova, Roma, 1911, pp. 1155 . 
90 Fenomenologia do homem 
categorias kantianas, nem as idéias inatas de Descartes ou as verdades 
eternas de Agostinho, mas simplesmente a herança do passado. 
O pensamento clássico concebera o homem como um ser natural, do­
tado de propriedades constantes e imutáveis como a natureza. O pensa­
mento moderno rejeitou essa concepção e pôs à luz o papel essencial que 
cabe à historicidade entre os elementos que constituem o ser do homem. 
Dessa maneira o homem moderno adquiriu consciência da sua histo­
ricidade. Segundo Gadamer, "o aparecimento de tomada de consciência 
histórica é provavelmente a mais importante das revoluções por nós sofri­
das depois do surgimento da época moderna. O seu alcance espiritual ul­
trapassa provavelmente a que nós reconhecemos nas realizações das 
ciências naturais, realizações que visivelmente transformaram a superfí­
cie do nosso planeta. A consciência histórica que caracteriza o homem con­
temporâneo é privilégio (ou talvez antes fardo) que não foi dado a nenhu­
ma das gerações precedentes"39. 
Ora, a tomada de consciência da própria historicidade implica revi­
são profunda não só da ciência histórica, mas também da teoria do conhe­
cimento. Essa última já não pode ser concebida nem como espelhamento 
direto da realidade, como queriam os realistas antigos e modernos (inclu­
sive os positivistas), nem como criação original do Eu (como afirmavam os 
idealistas), mas é entendida como interpretação de situações: um ser his­
tórico compreende a si mesmo e aos outros apenas interpretando. Ele faz 
necessariamente parte de um circulo hermenêutico: são-lhe oferecidas pelo 
passado tradições que ele recebe interpretando e de novo as comunica a 
outros, os quais, por sua vez, delas se apropriam interpretando-as. 
O homem colhe a sua realidade histórica somente interpretando-a 
por duas razões. Antes de tudo porque a história é essencialmente movi­
mento e no movimento há algo que permanece e algo que muda; por isso, 
para remontar ao sentido original das tradições é preciso passar através 
dos vários desenvolvimentos. Em segundo lugar, porque o passado não me 
é estranho, mas faz parte do ser atual da minha vida, porém faz parte da 
minha densidade subjetiva apenas mediante a interpretação. Eu sou o 
herdeiro de tradições que não são simples informações por registrar, mas 
fazem parte da minha própria vida, determinam a minha perspectiva e as 
minhas projeções, o meu modo de ver e o meu modo de agir. "Compreender 
é realizar uma mediação entre o passado e o presente, é desenvolver em si 
mesmo toda a série contínua das perspectivas através das quais o passado 
se apresenta e se volta a nós"40. 
39 H. Gadamer, Il problema della conscienza storica, Guida, Nápoles, 1969, p. 27. 
.0 H. Gadomer, a.c., p. 93. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 91 
) O "novo" conceito de hermenêutica 
Neste ponto parece claro como o conceito de hermenêutica adquira 
nos autores recentes significado de todo novo, muito mais vasto e rico do 
que o usual: a hermenêutica não é mais limitada à explicação dos textos 
obscuros d0s clássicos gregos e latinos e dos escritores sacros ou das tradi­
ções orais. Ela se estende também "a tudo o que nos é entregue pela histó­
ria; assim falaremos, por exemplo, da interpretação de acontecimento his­
tórico, ou, ainda, da interpretação das expressões espirituais, mímicas, da 
interpretação de comportamento etc. Com isso queremos sempre dizer que 
O sentido do dado, oferecido à nossa interpretação, não se desvela sem 
mediação, e que é necessário sempre olhar para além do sentido imediato 
para poder descobrir o 'verdadeiro' significado escondido"41. 
Presentemente se dão dois modos principais de conceber a "nova 
hermenêutica": um de cunho psicanalítico (= hermenêutica arqueológica), 
que se inspira em Freud e outro de cunho fenomenológico (= hermenêutica 
xistencial), que se inspira em Heidegger. 
A nova hermenêutica de inspiração freudiana (seguida sobretudo pe­
los psicanalistas e pelos estruturalistas) insiste na necessidade de efetuar 
uma análise das teorias, das estruturas, dos modos de agir do indivíduo e 
da sociedade não em si mesmas nem em direção e à luz do passado, e sim 
na direção e à luz do "profundo". Há uma componente "arqueológica" em 
todas as nossas expressões culturais, que se não é explorada e elucidada 
nos impede de captar o seu verdadeiro significado. No nosso pensar há 
uma sedimentação que permanece no estado inconsciente, de conteúdos 
de pensamento, de imagens, de mitos, que determinam ademais de modo 
decisivo as perspectivas, as idéias, os juízos que nós formulamos atual­
mente. Tarefa de "pensar hermenêutico" (ou seja, da hermenêutica) é re­
velar esses subterrâneos de pensamento que trazemos conosc042. 
A nova hermenêutica de Heidegger 
A nova hermenêutica de inspiração heideggeriana move-se em direção 
histórica43• 
Segundo Heidegger, o homem não é dotado de essência ou natureza 
imutável, mas é, pelo contrário realidade sempre enformada de novo pela 
41 H. Gadamer, O.C., p. 29. 
42 Cf. P. Ricoeur, De l'interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1969; A. Vergote, Teologia e la 
_lia archeologia, Esperienze, Fossano, 1974. 
' 3 Para dizer a verdade, Heidegger desenvolveu duas concepções da hermenêutica. Em primeiro 
lompo (Primeiro Heidegger), concebe a hermenêutica como fenomenologia do homem; em segundo 
I.llmpo (Segundo Heidegger) considera a hermenêutica como escutar o Ser, ou mais precisame~te do 
Di z r originário. A primeira concepção acha-se lucidamente expressa no segumte trecho de Sem und 
92 Fenomenologia do homem 
história. Por isso, ele não se acha defronte da história como a um objeto 
para ser contemplado do exterior, mas como a alguma coisa que faz parte de 
si mesmo. Isso significa que uma fonte histórica não transmite somente 
fatos, mas fornece indicações acercadas possibilidades da existência hu­
mana. Por conseguinte, "compreender historicamente" (ou seja, interpre­
tar) significa não só ajustar e fixar os fatos como acontecem uma vez, mas 
significa justamente tomar consciência das propriedades do ser humano 
passado e torná-las presentes como possibilidades da existência humana. 
O último motivo para se ocupar da história não é o de reconstruir os acon­
tecimentos passados, mas tornar-se conscientes das possibilidades hu­
manas. A medida da compreensão de uma fonte depende conseqüente­
mente da própria existência. O postulado fundamental da hermenêutica 
de inspiração heideggeriana é, portanto, o seguinte: "No encontro com a 
história trata-se de textos e fontes, portanto, de fatos e eventos do passa­
do, mas eu não posso entender esses textos e fontes, esses fatos e eventos 
do passado de modo tal que os deva considerar no esquema do pensamen­
to articulado em sujeito-objeto, com exclusão da minha própria existência. 
No encontro com a história e com os textos históricos trata-se sempre da 
plena efetivação da vida e da resolução decisiva"44. 
A hermenêutica histórica segundo Gadamer 
Entre os que mais contribuíram para o aprofundamento e para o de­
senvolvimento da hermenêutica histórica de inspiração heideggeriana, o 
primeiro lugar cabe sem dúvida a Hans Gadamer. Esse homem fez da 
hermenêutica a sua vocação, dedicando a ela todas as suas pesquisas e 
publicações45. É, portanto, natural que para conhecer o que se entenda 
Zeit: "A fenomenologia do Dasein (Ser-aqui = Homem) é hermenêutica no significado mais originário 
da palavra, porquanto com ela se designa o pôr em ato da interpretação. Mas, pois, que é através do 
pôr em ato o sentido do Ser-aqui e das estruturas fundamentais desse mesmo Ser-aqui que, em linhas 
gerais, vem aberto o horizonte para qualquer ulterior pesquisa ontológica sobre o ente, não conforme 
o Ser-aqui, essa hermenêutica torna-se então "hermenêutica" no sentido de elaboração das condições 
que tornam possível qualquer investigação ontológica. E, finalmente, enquanto o Ser-aqui ostenta 
uma primazia ontológica sobre cada um dos outros entes (enquanto entidade com possibilidade de 
existência), a hermenêutica, como interpretação do ser do Ser-aqui, obtém terceiro significado especi­
fico (que filosoficamente considerado é primário): aquele da analítica existencialidade da existência". 
(M. Heidegger, Essere e tempo, Bocca, Milão, 1953, p. 48). A segunda concepção encontramos exposta 
no Unterwegs zur Sprache. onde lemos entre outras coisas: "A expressão 'hermenêutica' deriva do 
verbo grego ermeneuein. Esse une-se ao substantivo ermeneus. substantivo que se pode ligar ao nome 
do deus Hermes, em umjogo do pensamento que está mais vinculado ao rigor da ciência. Hermes é o 
mensageiro dos deuses. Ele conduz a mensagem do destino: ermeneuein é aquele expor que o anúncio 
traz, enquanto está em condições de escutar uma mensagem .. . De tudo isso resulta claro que ermeneuein 
não significa, primariamente. o interpretar. mas. antes disso. o levar uma mensagem. o trazer um 
anúncio". (M. Heidegger, ln cammino verso illinguaggio, Mursia, Milão, 1973, pp. 104-105). 
" H. Zahrnt, Alie prese con Dio, Queriniana, Bréscia, 1969, p. 246. 
" As obras principais de H. Gadamer são: Verdade e método; O problema da consciência histórica; 
Hermenêutica e metódica. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 93 
por caráter histórico do nosso conhecimento e por "pensar hermenêutico" 
nós nos voltemos a esse autor. 
Segundo Gadamer, a hermenêutica histórica é regida por três princi­
pios fundamentais. 
O primeiro reza que cada conhecimento é a resposta a uma pergunta. 
O que significa que o conhecer é sobretudo interrogar, e esse último, se­
gundo Gadamer, é sempre determinado por situação particular: "Não ao 
juízo mas à indagação cabe o primado da lógica, como demonstram histo­
ricamente o diálogo platônico e a origem dialética da lógica grega. Mas o 
primado da indagação sobre a proposição significa que a proposição é, por 
natureza, resposta. Não há proposição que não seja uma espécie de res­
posta e, por isso, não se pode entender uma proposição senão reformulan­
do-a nos critérios intrínsecos da indagação de que é uma resposta ... Cer­
tamente não é fácil achar a indagação de que uma dada proposição é 
cfetivamente resposta, sobretudo porque uma indagação não é nunca algo 
de simples e primeiro, a que se possa chegar quando se quer: cada interro­
gação é ainda uma resposta e essa é a dialética na qual estamos emara­
nhados. Cada interrogação é motivada e também o seu significado não é 
nunca dado inteiramente nela"46. 
Concluindo, "o horizonte de cada proposição é o surgimento de uma 
situação problemática" e "um conhecimento mostra-se fecundo enquanto 
facilita uma situação problemática"47. 
Posição análoga é a sustentada por K. Popper em Epistemologia, 
racionalidade e liberdade e em outras obras. 
O segundo postulado reza que qualquer documento histórico, qual­
quer texto literário e também todos os monumentos artísticos, as institui­
ções sociais, políticas e religiosas são o registro de certas experiências, as 
quais, como quer a dialética do conhecimento, representam as respostas 
I S perguntas que os seus autores se fizeram em certas situações. Portan­
to, para compreender tais documentos é necessário alcançar as respostas 
que eles contêm no contexto, no horizonte das interrogações de que saí­
rum, um horizonte que continha a possibilidade de muitas outras respos­
tús48. Qualquer seja a maneira da formulação que elas assumiram, deve 
II r reconduzida ao movimento da conversação. Essa é a tarefa da 
h rmenêutica: "tirar o texto do estado de alienação em que jaz (por causa 
do. forma imóvel que assumiu na composição escrita) e levá-lo de volta ao 
) 
.6 H. Gadamer, Che co'e la verità, "Rivista di filosofia", 1956, p. 265. 
., Ib. , p. 262. 
48 uMan versteht den Text ja nur in seinem Sinn, indem man den Fragehorizont gewinnt. der aIs 
.nl ·hcr notwendigerweise auch andare mõglicheAntworten umfasst", (H. Gadamer, Verità e metodo, 
...r., p. 352). 
94 Fenomenologia do homem 
presente vivo do diálogo, cuja forma original é sempre a de pergunta e 
t "49 respos a . . , " "''-
O terceiro postulado reza que nenhum conheCImento e . ~uro, nao 
preconcebido", mas é sempre "misto", acompanhad? e condICIOnado por 
"preconceitos" (Vorurteile, praejudicia)50. Esse terCeiro post~lado, no pa­
recer de Gadamer, é a conseqüência lógica da sua concepçao .do ho~em 
como ser histórico e, por isso, ligada a certas tradições, pers~e~tIvas, sItua­
ções. Os preconceitos correspondem justamente a tais tradlçoes, perspec-
tivas e situações. 
Como se vê, Gadamer dá ao termo "preconceito" significado q~e s.e 
afasta substâncialmente do usual por duas razões. Antes de tudo n? SIgnI­
ficado usual o preconceito é "conhecimento errado" que impede a VIsão ~ o 
julgamento retos em certas situações. Ora, para Gad~mer _o preconceito 
não tem essa conotação negativa de falsidade e de falslficaçao. Para ele, o 
preconceito é apenas um "conhecimento prévio" que ~ode ser tanto verda­
deiro quanto falso. A segunda razão é que, na acepçao comum, o preco~­
ceito é algo de contingente, algo, portanto, que se pode superar, n:utrah­
zar. Para Gadamer, no entanto, isso é impossível pois com~ se dIsse, os 
preconceitos fazem parte da historicidade do homem. e p~r IS.SO ~compa­
nham necessariamente a sua existência. O que, todaVIa, nao sIgnIfica que 
o conhecimento humano deva ser escravo dos preconceitos. Isso não ocor­
re antes de mais nada, porque o homem pode tomar conhecimento deles 
e, 'assim, de qualquer maneira pode dominá-los e, em segundo lugar, por-
que de certos preconceitos pode também des~azer-se. . " 
Mas como é possível para o intérprete saIr do hOrIzonte dos seus pr~­
conceitos" e pôr-se em comunicação com o horizonte de outrem, em parti­
cular em comunicação com o de um texto que pertence a outros tempos 
que estão longe do seu? Não existe, porv~ntu~~,entre ?assado e presente 
abismo intransponível? Além disso, a hIstorICIdade nao prend~ ~e~essa~ 
riamente o intérprete no beco estreito e sem saída do seu subJetIvlsmo . 
Gadamer, embora reconhecendo e afirmando alteridade e?tre.p.assa­
do e presente, contesta que entre eles exis~a ~isã? completa. A ~I~:OrICldadc 
exige antes o contrário, ela faz com que a dI~ta~cla temp~ral seJ~ cumulada 
pela continuidade da tradição e da transmlssao graças as quaIS tudo o qu 
. . 1 ' "51 é transmItido se reve a para nos . 
Mas nem mesmo o fato de que o horizonte gnosiológico do intérpret 
seja circunscrito por "preconceitos" é suficiente para prendê-lo no seu 
4. Ib., p. 350. 
60 Ib., pp. 250S8. 
" Ib., p. 281. 
O conhecer sensitivo e intelectivo 95 
subjetivismo e impedi-lo de encontrar-se com outros horizontes. Com efei­
to, os "preconceitos" não são todos "egocêntricos" e, sobretudo, os precon­
ceitos não são a primeira coisa: além e sob os "preconceitos" existe um 
"acordo fundamental" que Gadamer chama "acordo portante" (tragendes 
Enverstandnis). Segundo o autor de Verdade e Método esse "ponto de esta­
bilidade", essa sólida plataforma que torna possível o encontro e a fusão 
dos vários horizontes (Horizontverschmelzung) é fornecida pela lingua­
gem. "Eu creio que a linguagem realize a síntese perene entre o horizonte 
do passado e o do presente. Nós nos entendemos reciprocamente, porque 
nos falamos, porque ainda que o nosso discurso se desenvolva em planos 
diferentes e não convergentes, no fim, por meio das palavras conseguimos 
pôr-nos reciprocamente frente a frente das coisas ditas com as palavras"52. 
Como se vê, na interpretação gadameriana da historicidade do co­
nhecimento humano se encontra esforço notável de superar o cachopo do 
historicismo, do relativismo e do subjetivismo no qual tropeçavam geral­
mente as precedentes interpretações do mesmo fenômeno. 
De fato, a propriedade da historicidade não justifica necessariamente 
lima interpretação cética do conhecimento. Com efeito, o que é a história? 
I'; apenas devir sem permanecer, seqüência de mudanças sem nenhuma 
('onstante? 
A natureza da história e, por conseguinte, da historicidade não pode 
()r diferente da do tempo. Ora, o tempo, nos diz Bergson, é essencialmen­
I ( duração. Por isso, a história, mais que sucessão de acontecimentos de 
II/ltureza diversa, é tradição de fatos, de ações e, portanto, tem corro sua 
I'uracterística essencial a permanência de um elemento de fundo comum, 
IIp sar de todas as possíveis mudanças. A história não é pura sucessão 
('uHual de acontecimentos desconexos e descontínuos, mas fluxo, transcor-
1111' de uma mesma substância fundamental; não é devir ocasional e frag­
IlIontário, mas desenvolvimento orgânico e contínuo. 
Concluindo, reconhecemos sem dúvida que o nosso conhecimento é 
111111' ado pelo selo do tempo, mas afirmamos que, como o tempo tem três 
I I I,rios (passado, presente e futuro), assim também o nosso conhecimen­
III 1.( m tríplice extensão: uma em direção ao passado, uma em direção ao 
I'lIfllro e uma voltada para o presente. Ademais, o nosso conhecimento 
fi"" d considerável superioridade com relação a esses três estágios, pois 
1"1110 stender o seu olhar além de cada horizonte assinalado pelo passado 
plllo futuro e projetar-se em direção à eternidade. Assim, também nessa 
Illlltlidl1de como também nas outras, o homem manifesta excepcional ca­
I"",idude de autotranscendência. 
I II. .odamer, Che cos'e la uerità, cit., p . 265. 
96 Fenomenologia do homem 
d) Conhecimento intelectivo das coisas materiais 
Examinando as qualidades das coisas essenciais do nosso conheci­
mento, vimos que ele é dotado entre outras coisas de universalidade e de 
mundanidade. Isso significa que ele é feito para atingir as coisas mate­
riais sub specie universitatis 
Mas de que modo ocorre esse encontro universalizante da mente hu­
mana com as coisas materiais, as quais, por sua natureza, são singulares? 
A essa questão, três são as respostas principais fornecidas pelos filó­
sofos: o encontro ocorre por via raciocinativa, por via reflexiva, por via 
indicativa. A primeira resposta é a de Locke e Campanella, a segunda é a 
de Aristóteles e Santo Tomás e a terceira é a de Kant. 
Segundo Locke e Campanella, nós reunimos as coisas materiais par­
tindo da constatação de que as nossas idéias provêm das sensações e que · 
essas não são produzidas por nós, porque são acompanhadas de experiên­
cia de passividade. Portanto, não podem ser causadas senão pelas coisas. 
Segundo Kant, o conhecimento intelectivo das coisas materiais ocor­
re no juízo, o qual consiste na aplicação de uma ou mais categorias aos 
dados da sensação. 
Segundo Aristóteles e Tomás, o conhecimento intelectivo das coisas 
materiais na sua singularidade não ocorre mediante a aplicação de cate­
goria especial e nem de arrazoamento mais ou menos artificioso, mas com 
a simples reflexão sobre fantasmas (as imagens da fantasia), com os quais 
o intelecto se acha em constante relacionamento. 
Parece-nos que a solução aristotélico-tomista possa ser considerada 
satisfatória também no nosso tempo, e pelas mesmas razões adotadas por 
Tomás, que são duas. 
"Primeiro, sendo o intelecto uma faculdade inorgânica e imaterial, de 
nenhuma maneira seria impedido no seu ato pela diminuição de um órgão 
corpóreo, se para a sua operação não se fizesse necessário o ato de uma 
potência orgânica. Ora, potências orgânicas são os sentidos, a fantasia e 
as outras faculdades da parte sensitiva, não só na aquisição de novos co­
nhecimentos, mas também no uso da ciência adquirida. Vemos, de fato, 
que o homem se tornou incapaz de entender as coisas conhecidas quando 
a lesão de um órgão impede a operação da imaginação, como nos loucos 
furiosos, ou a operação da memória, como nos dementes. 
"Segundo, cada um pode experimentar em si mesmo este fato: quan­
do se esforça para entender qualquer coisa, constrói fantasmas à guisa de 
exemplos, e neles busca encontrar o que tenta compreender. E mesmo 
quando queremos explicar uma coisa a outra pessoa, propomos-lhe exem­
plos, pelos quais ela possa formar imagens próprias para compreender. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 97 
"A razão (profunda) disso é que a potência cognitiva deve ser propor-
ional ao objeto cognoscível.. . Ora, o objeto próprio do intelecto humano 
unido ao corpo são as qualidades ou naturezas, que têm a sua atual exis­
t ncia na matéria corpórea, e, mediante essas qualidades das coisas visí­
veis, o homem pode chegar a certo conhecimento das coisas invisíveis. 
Mas a própria noção dessas naturezas exige que elas tenham concreta 
lIubsistência em determinados indivíduos; e isso não se pode verificar sem 
n matéria. Assim, a noção da natureza da pedra exige a sua subsistência 
concreta nesta determinada pedra; e a da natureza do cavalo exige a sub­
lIistência concreta de dado cavalo, e assim por diante. Não se pode, pois, 
onhecer de maneira completa e verdadeira ou de qualquer outro ser ma­
terial se não é conhecido na sua existência particular e concreta. Ora, nós 
IItingimos o particular mediante o sentido da imaginação. Por isso, para 
que o intelecto possa conhecer o seu próprio objeto é necessário que se 
volte para os fantasmas e apreenda assim a natureza'üniversal subsistente 
m cada ser particular. 
"Se, por outro lado, objeto do nosso intelecto fossem as formas separa­
das, ou então se as naturezas das coisas sensíveis possuíssem uma sua 
"ubsistência independentemente dos seres particulares, como queriam os 
platónicos, não seria necessário que o nosso intelecto, cada vez que enten­
d ,se voltasse sempre para os fantasmas"53. 
Além da questão do como se conhecem as coisas materiais, os filósofos 
l stão divididos também na questão do quanto: até que ponto a mente hu­
mana está em condições de conhecê-las? 
De uma vista de olhos geral sobre a história da filosofia se tem a 
impressão que os estudiosos da Antigüidade e da Idade Média sustentam 
" r possível o conhecimentoda essência verdadeira e profunda das coisas 
materiais, enquanto, ao contrário, os filósofos modernos afirmam que isso 
impossível e que nós conseguimos somente tomar certas propriedades 
('onstantes das coisas. Já Locke afirmava que para a nossa vida não é 
nocessário o conhecimento da essência das coisas; basta-nos a da sua qua­
lidade. 
Sem querer aprofundar o problema, parece-nos que devemos dar ra-
1. o aos filósofos modernos e confessar com eles que a existência das coi­
" IIS, no sentido clássico do termo, ou seja, no sentido de um princípio radi­
('ul que constitui o ser imutável, próprio e exclusivo de determinada coisa, 
llj a inacessível. E,sse é fato amplamente testemunhado pela experiência. 
Por mais que a nossa análise de alguma coisa seja avançada e profunda, 
n la há sempre alguma parte, algum aspecto que foge à nossa total com-
03 S umma Theologiae, !, 84, 7. 
98 Fenomenologia do homem 
preensão. Somos sempre constrangidos a olhá-la numa perspectiva, num 
corte, parcialmente. Mesmo quando de algo procuramos subtrair os ele­
mentos atípicos, singulares, individuais, para tomar o que nele há de cons­
tante, universal, não conseguimos fazer melhor do que colecionar certas 
qualidades estáveis, permanentes, mas o elemento essencial, último, foge­
nos sistematicamente. 
No entanto, a posição dos filósofos antigos e medievais a respeito do 
problema do conhecimento das coisas materiais não é por nada tão ingê­
nua e uniforme como comumente parece. Eles distinguem o que de fato a 
mente do homem conhece e o que deveria conhecer. Enquanto na lógica, 
que fIxa as normas do reto conhecimento, ou seja, de como e o que se deve­
ria conhecer, eles lhe dão como tarefa a defInição da essência das coisas, 
na fenomenologia do conhecer eles reconhecem abertamente que a mente 
humana não está quase nunca em condições de realizar essa tarefa. 'Ib­
más diz que "cognitio nostra est adeo debilis quod nullus philosophus potuit 
umquam perfecte investigará naturam unius muscae: unde legitur quad 
unus philosophus fuit triginta annis in solitudine, ut cognosceret naturam 
apis"54. 
Essa extrema difIculdade de atingir a essência das coisas 'Ibmás a 
atribui a três causas principais: "Sobretudo isso é devido ao fato de que o 
intelecto humano é produzido pelo nada e por isso é privado da lucidez do 
intelecto incriado ... Em segundo lugar porque o nosso intelecto aprende 
indagando, através do espaço e do tempo (per continuum et tempos) ... 
EnfIm, isso é devido ao pecado, ao qual seguiu a corrupção da carne que 
pesa sobre a alma"55. 
e) Conhecimento de si ou autoconsciência 
Na filosofIa moderna o problema da autoconsciência é dos mais vivos 
e mais debatidos. Ele ocupajá o primeiro lugar na especulação de Descar­
tes, Hume, Kant Fichte e Hegel. Mas depois, mais tarde, com o eclipsar-se 
do idealismo, ele passou ao segundo plano e em alguns casos foi até mes­
mo esquecido. Recentemente, porém, retornou prepotentemente à ribalta, 
como conseqüência da imponente tentativa realizada pelos filósofos do 
nosso século para superar o dualismo entre sujeito-objeto e trazer de volta 
a pesquisa filosófIca ao momento primordial em que tal dualismo não ti­
nha, ainda, feito a sua aparição. Entre os que se distinguiram no fenôme­
no da autoconsciência recordo em particular os existencialistas Heidegger, 
54 ln symbolum apostolorum expositio, Prol., n. 864; in Opuscula theologica, II, p. 194. 
55 ln II sento d. 23, q. 2, a. 1, ad 3 m. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 99 
Merleau-Ponty, Sartre e Marcel, o cientista-fenomenólogo Michael Polanyi 
o fIlósofo-teólogo Bernard Lonergan. 
Dado que todos os filósofos supracitados concordam e~ distinguir duas 
formas de autoconsciência (uma concomitante e uma refletida) co~sidera­
r mos sobretudo a sua análise da consciência concomitante e depois, num 
lIegundo momento, a análise da refletida. 
1. A autoconsciência concomitante 
N os seus atos intencionais, normalmente o homem tem consciência 
xplícita do objeto, mas não de si mesmo. Por exemplo, quando olho uma 
asa, a minha atenção está voltada para o objeto-casa e não para o meu 
oto de ver a casa ou para mim, que vejo a casa. E no entanto, cada ato 
xplícito de consciência de qualquer objeto é acompanhado de ato implíci­
to de consciência de si, do sujeito. Por exemplo, quando olho um livro, 
Illém do livro, estou consciente de mim mesmo, pois noto que o livro é 
outra coisa que não eu. "A visão, diz Merleau-Ponty, atinge a si mesma e 
M reúne consigo mesma na coisa vista. É necessário para a visão tomar a 
Mi mesma, porque se não o fIzesse não seria visão de nada; mas é necessá­
rio que se tome em uma espécie de ambigüidade e de obscuridade, porque 
ola não se possui de fato, mas, ao contrário, se subtrai continuamente na 
coisa vista"56. 
Polanyi exemplifIca o mesmo fenômeno da autoconsciência conco­
mitante referindo-se ao que ocorre quando se prega um prego com martelo 
na parede: "Quando usamos martelo para pregar um prego, prestamos 
Iltenção tanto no prego quanto no martelo e também na nossa mão, mas 
II modo diferente. Estamos atentos ao efeito dos nossos golpes sobre o 
progo e buscamos apertar o martelo de tal modo que golpeie o prego da 
maneira mais efIcaz possível. Quando abaixamos o martelo não temos a 
Monsação de que o seu cabo golpeou a palma da nossa mão, mas que a sua 
cabeça golpeou o prego. E também, em certo sentido prestamos, sem dúvi­
da, atenção nas sensações da palma da mão e dos dedos que apertam o 
martelo. Esses últimos nos guiam a apertá-lo efIcazmente e o grau de aten­
Çl o que adotamos para o prego adotamo-Io também, de outro modo, para 
I asas sensações. A diferença pode ser expressa dizendo que essas últimas 
niio são, como o prego, objetos da nossa atenção, mas os seus instrumen­
tos. Não são consideradas diretamente em si mesmas; consideramos dire­
tllmente qualquer coisa de diferente, enquanto ao mesmo tempo estamos 
' 6 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p. 432; cf. também 
II 429. Sobre este ponto veja-se também a ampla e profunda fala de B. Lonergan, L'intelligenza, Ed. 
I'ooline, Roma, 1961, pp. 359-388. . 
100 Fenomenologia do homem 
também intensamente conscientes delas. Tenho consciência subsidiária 
da sensação da ,palma da mão que é imersa na consciência focal do pregar 
o prego"57 .. 
N~xistência dessa forma indireta de autoconsciência é afirmada tam­
bém por Heidegger e por Sartre. Porém, enquanto o segundo nos seus 
exemplos insiste, como Merleau-Ponty na autoconsciência que acompa­
nha a visã058, o primeiro põe mais em relevo o alcance universal do fenô­
meno da autoconsciência indireta: ela está presente em toda parte, no 
ouvir (Befindlichkeit), no falar (Sprechen), e no conhecer (versthen)59. 
Mas qual é o conteúdo exato dessa forma de autoconsciência? Em 
direção ao que aponta? O que compreende? É endereçada para o sujeito to­
mado globalmente ou para uma dimensão particular, a coenvolta na ação 
naquele momento? 
Nas duas passagens citadas acima vimos que tanto Merleau-Ponty 
quanto Polanyi assinalam como conteúdo imediato da autoconsciência in­
direta a parte do sujeito que é coenvolta na ação naquele momento par­
ticular: são a vista, a mão etc., que são conscientes de si mesmas. Porém, 
esses mesmos fenomenólogos admitem que esse tipo de autoconsciência 
vai além das faculdades operativas e se lança em direção ao sujeito in­
teiro. Esse último, todavia, não é apreendido como algo de preciso, com 
confins bem delineados, mas como algo de indeterminado e confuso. Se­
gundo Merleau-Ponty, é todo o arco da temporalidade do sujeito, porém 
sem distinções cronológicas, que constitui o conteúdo da consciência indi­
reta e por isso chama tal conteúdo o intemporal que define como isso que, 
enquanto retoma o passado e coenvolve o futuro, é presumivelmente de 
todos os tempos e, portanto, não transcende de fato o tempo. O intemporal 
é o adquirido'>6O. Como ilustração do intemporal, Merleau-Ponty recordao 
efeito que a vista de um quadro de van Gogh produz na nossa formação 
artística. Em conseqüência de tal visão, "a pintura de van Gogh se insta­
lou dentro de mim para sempre; realizei um passo do qual não posso mais 
voltar atrás e, mesmo se não conservo nenhuma recordação precisa dos 
quadros que vi, toda a minha experiência será dai em diante a de alguém 
que conheceu a pintura de van Gogh"61. Disso Merleau-Ponty conclui que 
"o que vivemos permanece sempre em nós" e faz parte do conteúdo da 
consciência concomitanté2• 
57 M. Polanyi, Personal Knowledge, O.C., p. 65 
58 J. P, Sartre, The transcendence ofthe Ego, The Noonday Press, Nova York, 1957, pp. 49ss. 
69 M. Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer VerIag, Thbinga, pp. 130ss. 
60 M. Merleau-Ponty, a.c., p. 450. 
61 Ib. 
82 Ib. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 101 
Mediante a análise do conteúdo da autoconsciência concomitante, o 
fenomenólogos puderam também fixar as principais características dessll 
forma de saber. 
Sobretudo trata-se de um saber concomitante, ou seja, que se desen­
volve contemporaneamente ao saber explícito relativo ao objeto. 
Em segundo lugar, trata-se de saber não-posicional (ou não tético): 
não põe de fronte a si o sujeito de maneira que possa contemplá-lo como 
objeto. Portanto, é também saber opaco, indeterminado, obscur063. 
Ademais, é saber direto, obtido sem o concurso da mediação da espé­
cie inteligível. E, por isso, dado que nessa forma de autoconsciência o su­
jeito não está presente a si mesmo como objeto, o eu e o conteúdo da au­
toconsciência concomitante formam uma só coisa (''To be and to be aware 
of itself are one and the sarne thing for consciousness")64. 
A ausência da espécie inteligível é a razão última do fato de que a 
consciência concomitante é confusa e vaga, "silenciosa e indeclinável", como 
diz com propriedade Merleau-Ponty65. 
Outra característica é a espontaneidade: a consciência concomitante 
não exige nenhum esforço, nenhuma concentração; apresenta-se por si 
toda vez que o sujeito desenvolve qualquer atividade intencional. É por 
isso que a autoconsciência concomitante tem prioridade absoluta sobre a 
r fletida, a qual exige sempre concentração, certo esforç066. 
Há, enfim, outra qualidade que Sartre considera própria dessa forma 
ti saber, mas que os outros fenomenólogos não admitem de fato: é a 
impessoalidade. Segundo o existencialista francês, a autoconsciência conco­
mitante é impessoal, não pertence a um sujeito, a um eu. E isso porque 
"não é ela mesma o seu objeto. Esse último é por natureza fora da cons­
(:iência, e esse é o motivo pelo qual a consciência põe e ao mesmo tempo 
C/terra o objeto com um único ato. A consciência conhece a si mesma ape­
nas como absoluta interioridade ... Agora nos perguntamos: há lugar para 
um Eu em tal consciência? A resposta é óbvia: claro que não'>67. Sartre 
Hustenta que quando eu leio, tenho consciência do livro e não do meu eu: 
"( nquanto estava lendo, havia consciência do livro, dos heróis do romance; 
IHIlS o Eu não ocupava tal consciência. Era consciência apenas do objeto e 
('onsciência não-posicional de si mesmo. Agora posso transformar esses 
,'osultados aprendidos ateticamente em objeto de uma tese e declarar: na 
63 J. P. Sartre, a.c., pp. 45ss; M. Polanyi, a.c., pp. 55ss. 
o. J. P. Sartre, a.c., p. 83. . 
80 M. MerIeau-Ponty, a.c., pp. 462ss. 
60 "Le cogito tacite, la presence de soi à soi, étant l'existence meme, est anterieure à tout 
I'hllosophie". (MerIeau-Ponty, o.c., p. 463. Vide também G. Marcel, Le mystere de l'être, vol. I, Aubior, 
I'lIrls, 1951, pp. 59S8). 
07 J. P. Sartre, o.c., p. 41. 
102 Fenomenologia do homem 
consciência irrefletida não ocorre nenhum eu'IGs. A palavra "Eu" na frase 
"Eu leio o livro", segundo Sartre é totalmente isenta de conteúdo: "É sim­
plesmente conceito vazio destinado a permanecer vazio. Por isso se requer 
ser exatos, não se deve dizer: 'Eu tenho consciência deste livro', mas: 'Há 
consciência deste livro' ". De tal modo, Sartre conclui: a vida pessoal tem 
lugar só num plano refletido; pelo contrário, no plano irrefletido a vida 
tem ainda caráter impessoa169• 
Porém, contrariamente a Sartre, todos os outros fenomenólogos vêem 
na autoconsciência concomitante a forma de conhecer maximamente pes­
soal, porque é a que atinge o eu mais imediata e diretamente. Merleau­
Ponty, Marcel, Heidegger e Polanyi estão mais dispostos a pôr em dúvida 
o caráter pessoal da autoconsciência refletida do que da autoconsciência 
concomitante, pois na primeira já se insinua a distinção entre sujeito e 
objeto e, por conseqüência, o perigo de reduzir o sujeito a objeto, o que não 
se dá no caso da autoconsciência concomitante. 
Parece-nos que Merleau-Ponty, Marcel, Heidegger e Polanyi estejam 
certos e Sartre errado. A tese sartriana não é o fruto de observação 
fenomenológica, mas a conclusão de opção metafísica de cunho idealístico 
segundo a qual o ser se identifica com o ser posto. É essa opção que induz 
Sartre a afirmar que não exista eu pessoal até que não é posto como objeto 
da consciência. 
II. Autoconsciência refietida 
A autoconsciência refletida é o momento do conhecimento em que o 
homem concentra a sua atenção sobre si mesmo, sobre as próprias ações, 
sobre os próprios atos, sobre o próprio ser, desviando-a do mundo, das 
coisas, dos objetos. Por exemplo, quando, olhando um livro, a minha aten­
ção não se fixa sobre o livro mas sobre o meu olhar o livro, por força 
desse debruçar-se da atenção sobre mim mesmo, realizo uma forma de 
autoconsciência, que traz justamente o nome de autoconsciência refle­
tida. 
De que modo essa forma de consciência se distingue da precedente? 
Quais são as suas características? 
68 J. P. Sartre, o.c., pp. 46-47. 
69 J. P. Sartre, o.c., p. 53ss. As mesmas doutrinas são propostas por Sartre em Situations (Paris, 
1947) e L'être et te néant (Paris, 1947). N a segunda, ele elabora a célebre doutrina da consciência como 
nada. Segundo tal doutrina, a consciência não seria nada além da posição do objeto exterior e a não· 
posição de si mesma: seria, pois, o que não é (isto é, o objeto) e não o que é (ela mesma), um vazio, umu 
falta, um nada que surge da nulificação do ser. Portanto, quando a consciência quer se colocar como 
objeto, coloca-se em conflito com sua própria natureza. Esse é o motivo pelo qual é impossíve.l que 8 
consciência alcance o seu ideal, isto é, a identificação de si mesma (pour soi) com o ser (en SOl). Vido 
L'être et le néant, cit., p. 128. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 103 
A primeira característica, que todos os fenomenólogos sublinham, é a 
Impossibilidade de dissociar a reflexão sobre o sujeito da percepção de um 
bjeto. Na autoconsciência refletida, a atenção traz em primeiro plano o 
l ujeito, mas sem separá-lo do objeto. Pelo qual, enquanto o sujeito é obser­
vado diretamente, in obliquo é considerado também o objeto. Assim, quando 
transporto a minha atenção do livro para mim mesmo, o livro não desapa­
r ce da cena, mas permanece ali fixando os contornos, delimitando o hori­
lonte do meu ato de autoconsciência. Dai Merleau-Ponty tira a conclusão 
ue "la seule maniêre de penser la pensée, c'est d'abord de penser quelque 
hose"70. 
Outra característica, que emana da precedente, é a impossibilidade 
da autoconsciência refletida de agarrar totalmente o sujeito. Ela pode 
branger os atos singulares, as faculdades, as operações do sujeito, pode 
tomar consciência de que o sujeito está de posse desta ou daquela capaci­
dade, desta ou daquela perfeição, mas não está em condições de aferrar 
ompletamente toda realidade do sujeito. Isso porque, como se viu, a 
utoconsciência refletida se realiza no âmbito do horizonte que lhe é im­
posto pelo objeto com o qual o ato de autoconsciência está estreitamente 
ligado. 
Sobre essa inexauribilidade do sujeito com relação à autoconsciência 
refletida, Merleau-Ponty escreveu páginas muito belas. Limitar-me-ei a 
itar uma particularmente significativa, na qual lemosentre outras coi­
aas: "Para que fosse possível uma evidência absoluta e sem pressuposto 
1I1gum; para que o meu pensamento pudesse penetrar em si mesmo e pu­
desse atingir um puro 'consenso de si a si', seria necessário, para usar a 
linguagem dos kantianos, que ele cessasse de ser acontecimento e fosse 
totalmente ato, ou, para usar a linguagem dos escolásticos, que a sua rea­
lidade formal fosse incluída na sua realidade objetiva, ou então, para falar 
'orno Malebranche, que ela cessasse de ser 'percepção', 'sentimento', ou 
'contato' com a verdade para tornar-se pura 'idéia' e 'visão' da verdade. 
H ria necessário, em outras palavras, que no lugar de ser eu mesmo, eu 
me tornasse puro conhecedor de mim mesmo e que o mundo cessasse de 
xistir em volta de mim para se tornar puro objeto diante de mim. Defron­
t ao que somos de fato, às nossas aquisições e a esse mundo que nos é 
preexistente, nós temos certamente o poder de suspensão e isso basta para 
que não sejamos determinados por ele. Posso fechar os olhos, tapar os 
uuvidos, mas não posso cessar de ver pelo menos o negro dos meus olhos e 
II ouvir pelo menos o silêncio; de modo semelhante, posso pôr entre pa­
r nteses as minhas opiniões e as minhas crenças adquiridas, quaisquer 
lO O.c., p. 453. 
104 Fenomenologia do homem 
sejam os meus pensamentos ou as minhas decisões, eu o faço sempre com 
o pano de fundo do que eu cri ou fiz precedentemente"71. 
Outra característica, que é essencialmente ligada e dependente da 
precedente, é a "inobjetibilidade" da autoconsciência. O seu modo de conhe­
cer é essencialmente diferente do conhecimento objetivo. Este último pre­
sume poder aferrar completamente o objeto, analisá-lo em todos os seus 
componentes. A autoconsciência não pode ter essa propriedade, porque, 
como observa Heidegger, "a unidade da pessoa exige constituição essen­
cialmente diferente da característica das coisas naturais". Scheler atribui 
não só à autoconsciência mas a qualquer ato cognitivo esse dote de inob­
jetibilidade: "Um ato não é nunca ao mesmo tempo objeto porque pertence 
à essência do ser do ato cognitivo se.r experimentado apenas no seu ser 
vivido e o ser dado apenas na reflexão. Os atos são algo de não psíquico. O 
ser da pessoa é tal que existe somente na realização do ato intencional; ele 
não pode, pois, ser absolutamente nunca objeto possível. Cada objetivação 
psíquica, do mesmo modo que cada concepção do ato como algo de psíqui­
co, coincide com a despersonalização"72. 
Última característica da autoconsciência refletida é ser dotada de certa 
publicidade, publicidade, porém, apenas parcial. As razões dessa sua 
semipublicidade são duas. 
Antes de tudo, como se viu, ela não pode realizar-se senão em relação 
a um ato particular. Ora, a maior parte de nossos atos são públicos. O eu 
existe por si mesmo, mas em larga medida também pelos outros, os quais 
podem vê-lo, tocá-lo, ouvi-lo etc.73 
Em segundo lugar, na autoconsciência refletida temos consciência do 
que os outros dizem de nós mesmos. Tanto é assim que, para conhecer 
melhor a nós mesmos, nos voltamos para os outros74• 
III. Natureza da reflexão 
Até este ponto nos limitamos, com relação à autoconsciência, a exa­
minar as duas formas principais que ela assume, a concomitante e a refle­
tida. Agora devemos dar um passo à frente e procurar estabelecer qual 
seja a natureza essencial do ato reflexivo e fixar-lhe o alcance, ou seja, 
determinar o raio de informações que ele nos oferece a respeito do ser do 
homem. 
Antes de mais nada, qual é a natureza do ato reflexivo: é ato material 
ou imaterial? 
71 M. Merleau-Ponty, o.c., p. 453; cc. p. 458. 
72 M. Heidegger, a.c., pp. 47-48; M. Merleau-Ponty, a.c., pp. 433-434. 
73 J. P. Sartre, o.c., pp. 94-95. 
" M. Heidegger, a.c., pp. 11788. 
o conhecer sensitivo e intelectivo 105 
Foi dito por muitíssimos filósofos, pertencentes às correntes mais di­
versas e aos períodos mais distantes, que a autoconsciência, concebida 
não como mera associação de sutilíssimos grãos de poeira da percepção 
(Hume), mas como autêntica introspecção, é ato finamente imaterial, 
spiritual e, de fato, é assim. Se a autoconsciência atinge o próprio fun­
do ontológico, isso significa que o ato de auto conhecimento é totalmente 
transparente. Não é transparência mediada, isto é, obtida através de 
um mecanismo operativo que purifica o ato de autocompreender-se de 
condicionamentos ou de estofos operativos. Tal mediação não poderia se­
não implicar uma aporia fundamental e, isto é, na não validez da experiên­
cia íntima da autoconsciência, que quer ser verdadeiro e autêntico domí­
nio de si, porque o que é mediado é condicionado pelo que configura a própria 
mediação e, desse modo, a mediação abre por si processo indefinido; pelo 
que, para eliminar semelhante movimento seria requerida pela própria 
natureza da mediação metamediação que, pela sua natureza, constitui a 
origem do mediador como tal. Portanto, o que vive além da mediação deve 
ser íntima transparência, radical Clareza, simples presença ontológica, 
dons estes que se adicionam somente ao que é investido de natureza 
imaterial, espiritual, pois a autoconsciência é ato finamente imaterial, 
spiritual. 
Daí, não parece possível conceber a autoconsciência de maneira 
mpírica e materialista, como forma derivada de conhecimento através de 
processo de associação de percepções sensoriais e isto por dois motivos. 
Antes de tudo porque tal processo suporia, além disso, outra ativida­
de responsável pelo processo associativo, a menos que se queira fazer dele 
teatro de marionetes manobrado do exterior de modo mecânico e tirânico. 
Em segundo lugar, porque tal processo não daria aquela unidade ime­
diata e profunda do eu que a autoconsciência nos testemunha_ 
Do ponto de vista da unidade da autoconsciência, deve-se dar razão a 
Kant e postular a existência de eu transcendental, repelindo a teoria 
Ilssociacionística de Hume. Por outro lado, a autoconsciência não nos re­
v la nenhum eu puro, mas sempre e somente eu impregnado do que expe­
rimentamos e vivemos. Por isso, desse ponto de vista, devemos estar de 
Ilcordo com Hume na afirmação de que a reflexão é também resultado da 
nossa experiência. 
IV Implicações onto-antropológicas da autoconsciência 
Depois de haver examinado a natureza e as propriedades da autocons­
ciência, perguntamo-nos: Qual é o seu alcance? Que informações nos ofe­
r ce com relação ao nosso ser? Na autoconsciência, o que alcançamos de 
nós mesmos? O que a autoconsciência nos diz que somos? 
106 Fenomenologia do homem 
o estudo da autoconsciência dá-nos os seguintes resultados acerca da 
natureza do ser do homem: 
- O homem é autoconsciência: é um ser que pensa a si mesmo (Des­
cartes, Fichte, Teilhard); 
- O homem é um ser encarnado: é consciente de ter corpo e todos os 
seus atos de autoconsciência são filtrados através do corpo (Aristóteles, 
Merleau-Ponty, Marcel); 
- O homem é um ser social: ele se conhece no encontro com os outros 
(Marx, Mounier, Buber, Marcel, Scheler, Nédoncelle); . 
- O homem é um ser finito: pois que nasce e morre, é conSCIente de 
que o seu Eu não coincide com o Ser (Guardini, Wittgenstein, Adorno); 
- No homem, há profunda distinção entre o que é e o que pode ser: 
ele tem consciência de que o que é atualmente não é tudo o que pode e 
deve ser (Heidegger, Bloch); . 
- O homem é livre: ele sabe que é dono do próprio ser, da próprIa 
vida, do próprio futuro (Sartre, Garaudy); . 
- É, porém, um ser condicionado: depende da natureza e da socIeda­
de no seu ser e no seu agir (Spinoza, Marcuse, Lévi-Strauss); 
- Em certa medida, é também alienado: sente-se diferente, pior do 
que deveria ser (Hegel, Marx, Nietzsche, Tillich, Heidegger); _ . 
- Transcende a matéria, o tempo, o espaço, o absoluto (Platao, ArIS­
tóteles Plotino, Fichte, Barbotin, Buber, Heschel). 
C~ncluindo, podemos dizer com Guardini: - A autoconsciência é es­
pia da verdade do ser do homem. De fato, a autoconsciência :evela pr~se~­
çadeterminada ao ser, inserimento no ser do qual derIva a .proP:Ia 
positividade e a própria consistência. Isso implica na exclusão da IdentIfi­
cação de si mesmos com o ser. Assim que a consciência transpa~en:te .se 
torna garantia da distinção, por um lado do ser, por causa da proprIa In­
confundível modalidade do ser e, por outro, a própria indeclinável deriva­
ção do ser, para o qual a experiência imediata do ato de si em si ~esmo, 
reveladora do radical fundo de si a si mesmo e de si mesmo mamfesta a 
condição ontológica do próprio ato, isto é, o ato de si em alguma coisa que 
foi lançado no ser: a não-identificação com o ser é o indício do s.er criado. 
- O homem, atingindo a si mesmo por si mesmo, revela a SI mesmo a 
radical "dadidade" de si em toda a sua condição ontológica. 
- "Eu não sou eu por essência - observa Guardini - mas sou a mim 
'dado'. Eu recebi, portanto, a mim mesmo. No princípio da minha existên­
cia - 'princípio' não em sentido cronológico, mas essencial? como sua raiz 
e sua causa - não está minha própria decisão de ser. Ainda menos eu 
existia simplesmente sem necessidade de nenhuma decisão a esse respei­
to. Tal suficiência de decisão existe somente em Deus. Portanto, no princí-
o conhecer sensitivo e intelectivo 107 
pio da minha existência está uma Iniciativa, um Alguém que me deu a 
mim mesmo. Dado absolutamente e como determinado. Não como homem 
simplesmente mas como este homem, pertencente a este povo, a este tem­
po, deste tipo e com estas atitudes. Até as últimas determinações que se 
dão apenas uma vez, ou sela, em mim; até a especialíssima forma que faz 
com que reconheça a mim mesmo em tudo o que faço e que se exprime no 
meu nome"75. 
Em breve, a autoconsciência realiza plenamente a si mesma, isto é, 
esgota a própria compreensão, somente abrindo-se até a percepção de Deus. 
Esta grande verdade sempre afirmada por uma das mais antigas, autori­
zadas e duradouras correntes filosóficas, a platônico-agostiniana (que tira 
sua origem de Sócrates ou Platão, prossegue com Plotino e Agostinho e 
nos tempos modernos é validamente representada por Descartes, Leibnitz, 
Hegel, Rosmini, BIondel e outros), parece ser a única resposta adequada 
ao movimento de autotranscendência situada em cada conhecimento inte­
lectual, em particular no conhecimento de tipo reflexivo. 
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IV 
VONTADE - LIBERDADE - AMOR 
(Homo volens) 
"Homem de vontade", ''homem de caráter", "homem decidido", "ho­
mem livre" são expressões comuns na nossa linguagem para designar um 
tipo ideal de homem. Todavia, vontade, decisão, caráter e liberdade não 
são qualidades que se acham somente em poucos homens excepcionais, 
mas pertencem ao homem enquanto tal. Ele, além de dotado de somatici­
dade, de vida e de inteligência se nos apresenta também dotado de vonta­
de: é Homo volens. 
O homem não está imobilizado em estado de quietude permanente, 
mas é cheio de dinamismo e os seus movimentos, as suas atitudes e ati­
vidades não são determinadas por fatores, por agentes externos, como 
contece com uma pedra que se move, ou com um automóvel, e também 
não se explicam tais movimentos e ações com o automatismo que encon­
tramos nos animais e nas plantas. A ação do homem nasce das suas deci­
liões. Ele estuda porque quer estudar, ama porque quer amar, escreve 
porque quer escrever, vai ao Rio ou a Salvador porque quer ir ao Rio ou a 
Salvador. 
Esse querer, essa capacidade de autodeterminação caracteriza o ho­
m m tão profunda e especificamente quanto o conhecer, o falar, o traba­
lhar. Antes, muitos estudiosos vêem no querer (mais do que no conhecer 
nu no falar) a verdadeira característica especifica do homem. Por essa ra­
r. o, é nosso dever ocuparmo-nos com particular atenção dessa dimensão 
nntropológica, a fim de tomar dela toda a grandeza e complexidade. 
1. Definições e divisões 
Em geral se define o querer como uma forma de inclinação, de ten­
ncia ou de apetite. Por apetite (appetitus), entende-se qualquer inclina­
o para o bem (bonum), ou seja, em direção a "ao que todas as coisas 
110 Fenomenologia do homem 
desejam"l. O bem é o objeto, a coisa que suscita, provoca e estimula a 
inclinação, o apetite. 
Como justamente observou Spinoza2, cada coisa é dotada de um 
conatus essendi, de um nisus de preservação e de auto-realização funda­
mental ("Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverará conatur, 
nihil est praeter ipsius rei actualem. essentiam"). A que coisa seja efetiva­
mente dirigido esse conatus pode ser objeto de discussão, mas o fato da 
sua existência é mais do que certo. 
Esse conatus essendi fundamental, na filosofia clássica, é geralmente 
chamado apetitus naturalis ou inclinação natural porque é ínsito na pró­
pria natureza da coisa e não exige nenhum conhecimento para se acabar. 
A pedra, por exemplo, tem um conatus, um apetitus naturalis para cair, a 
planta para crescer e estender-se, a mola para expandir-se. Não há neces­sidade de conhecimento prévio por esses apetites ou tensões fundamen­
tais. Segundo Aristóteles, Santo Tomás e muitos outros filósofos, essas 
tendências são inscritas na forma própria da coisa e a levam para a sua 
completa realização. Por isso, "a cada forma corresponde uma inclinação 
própria"3. 
Mas os seres possuidores de conhecimento, além de apetite natural, 
são dotados também de apetites elícitos, apetites, inclinações originadas 
pelos objetos que são vez por vez conhecidos. Por exemplo, o gato que vê a 
carne sobre a mesa, sente imediatamente atração, inclinação em direção a 
ela. Todos observamos como as mães que não querem que os meninos es­
traguem este ou aquele objeto (um livro, uma fotografia etc.) retiram-no 
de suas vistas e, assim, impedindo de conhecê-lo, obstaculizam a emer­
gência do apetite relativo a tal objeto. 
Nos animais, obviamente, não pode existir senão um apetite sensiti­
vo, dotados, como são, somente de conhecimento sensitivo. E como esse é 
sempre circunscrito a coisas particulares e materiais, também as suas in­
clinações tomam sempre essa característica. O cão não sente atração pela 
carne em geral, mas por este ou aquele pedaço de carne sobre o fogão ou 
sobre a mesa; o burro não deseja a erva, mas esta erva aqui neste campo. 
Também no homem certamente existe um apetite sensitivo que s 
forma sobre o rastro do conhecimento sensitivo. Mas o homem tem de seu, 
como se viu no capítulo anterior, também um conhecimento intelectivo, 
universal, abstrato. Ele sabe o que é o pão, a carne, o vinho (por isso pod 
prescrever e encomendar o pão, a carne, o vinho etc.) e tem inclinaçõ 1:1 
1 Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1. I, c. L 
2 Ethica, III, prop. 7. 
• Summa Theologiae, I, 80, 1. 
Vontade - Liberdade - Amor 
111, 
relativas ao. ~ão, ~ carne e ao vinho. Ele conhece, além disso, coisas nbs­
t~atas e esplntu~Is c~mo a glória, a virtude, a bondade, a coragem, a li Ii ­
cld~de e tem aspI,raçoes a e~as. Por isso, o homem além de apetite sensiti­
VOte dotadho bt~mbem e especificamente de apetite intelectivo. A esse último 
os amos a !tuados a chamar de vontadé. 
2. A vontade do homem 
d d
A análi~e fenomen?lógica da vontade humana mostra que ela é dota­
a as segumtes propnedades: 
- Human!dade: a vontade é do homem, antes, é o homem mesmo 
Daquele que na~ tem vontade dizemos que é efeminado desmiolad . 
- Mundamdade: é constantemente referida ao ~undo pola~~ad 
Homp:e para aquele objeto, o qual pertence ou, de alguma ~aneira di: 
r speIto ao mundo. ' 
b' t- Volubilidade: não é concentrada constantemente sobre o mesmo 
'; ~e o, mas muda e se diri~e para objetos diversos com extrema facilida­
(I ' ' ort~ quer estudar, ora brmcar, ora quer comer, ora ler o jornal ora quer 
I ISCU Ir, ora repousar etc. ' 
- Alienação: a vontade descobre-se em querer coisas que não deveria 
1,1)(~resreegur ~u em I não conseguir querer o que, ao contrário, deveria procurar 
. Ir e a cançar. 
- C?nformismo: adapta-se facilmente ao que querem os outros ' quer 
UH espetaculos a moda t - ' , , os cos umes, os campeoes, os governantes etc 
11" os outros querem. ., 
.- Tr~nscendência: quer também as coisas espirituais a perfei ão a 
, I6na, a VIrtude,. o sacrificio, o bem aos outros; transcende todas as ~it~a-
~ s de fato; por ISSO contesta e rebela-se ' transcende enfi . 
11" . d <' • " m, a SI mesmo e 
: :n~IS o que. eletIvamente consegue; como observou Blondel há um 
'1UI~Idbno, uma dIferença permanente entre vontade que quer e ~ontade 
11" n a. 
- Liberdade:,rei.vindica para si clara autonomia: sente-se dona e res­
Jlllll s~vel pelos propnos atos e tem a percepção do ser independente das 
'lI'ossoes que vêm do exterior e do interior. 
lu v;~~;~~an~~~::::~o:~::t:~:s ~~::::, ::::~:l: g~;:~~~o~~~: 
I HOrn dtuvdlda, a hberdade. A ela, por isso, dirige-se particularmente o 
/1 111180 es u o. 
• r. I&., I, 80, aa. 1-2. 
• 
112 
Fenomenologia do homem 
3. A liberdade 
"Liberdade" é termo que usamos todos os dias como "amor", "ódio", 
"d "" ""J'ustiça" "tempo" etc. pensando conhecer claramente o seu 
or, paz, " , dT '1 d lhe 
significado; mas a um exame mais cuidadoso ve~os que e. IICI ar· 
uma definição precisa e unívoca, tão variados e dIversos sao os ~asos em 
que nós o usamos. Todavia, exis~e u~ núcleo funda~entalmente Igual que 
ocorre constantemente: é a ausenCIa do constrangImento. 
a) Definição 
Geralmente com a palavra "liberdade" entendemo~ ausência d.e cons· 
trangimento (immunitas a coactione, diziam os escolástI~os? A c.oaçao ~~de 
depender de diversas causas e, po~ i~so,. po~em .ser dIstIn~Idos var~os 
tipos de liberdade, dos quais os prInCIpaIS sao: hberdade (~s~c.a (qu.e e a 
isenção de constrangimento físico), liberdade mora: (~ue e a I~e?çaO ~a 
pressão de forças relativas à ord~m moral: co~o p~emlO~, pumçoes, leIS: 
ameaças etc.), liberdade psicológ~ca (que e a Isençao de ~mpulsos de.ou 
tras faculdades humanas sobre a vontade para fazê.~a .agIr de d~t~rmIn~' 
da forma), liberdade política (é a isenç~o. de deter~~msmos polItIcos), h· 
berdade social (é a ausência de determInISmOS SOCiaIS). 
Mais exatamente, a liberdade psicológica (que é .aquela da qual nos 
ocupamos no presente capítulo) define-se como cap~cIdad: que o h~mem 
possui de fazer ou não determinada coisa, de cumpr~r ou nao de~ermInada 
ação quando já subsistem todas as condições requendas para agIr. E o con­
trol~ soberano sobre a situação, de fonua que a vontade tenha ~as suas 
mãos o poder de fazer pender a agulha da bal~nça de um lado ,ou . o ou~ro. 
E a senhoria absoluta, o domínio completo de SI mesmo, das pro?nas açoes, 
de tudo o que nos diz respeito. Por exemplo, tenho o que precIso p~ra ado 
quirir uma enciclopédia ou uma bicicleta ou uma roupa, e tod~s sao com· 
ras que me interessam muito; comprar uma, a outra ou a ter~eIra depe~~ 
~xclusivamente da minha decisão. Nessa possibilidad.e r~d~ca! de deCIdIr 
por si mesmo é que consiste a essência da liberdade pSIcologIca . 
b) História do problema 
Foi observado diversas vezes que a filosofia grega a? e~tud~ do pro­
blema da liberdade não forneceu contribuição igualmente .sI~~ficatIva co~o 
a de muitos outros problemas da filosofia. ''Tomando a hIst~na da filoso III 
no seu conjunto, escreve Daudin, vê-se que alguns temas Impuseram- , 
, L. Gabriel, Uomo e mondo in decisione, Marietti , Turim, 1972, pp. 17855. 
Vontade - Liberdade - Amor 113 
desde as origens e em todos os tempos, ao estudo das mentes filosóficas, 
como o da verdade do conhecimento sensível" e, particularmente do inte­
lectual, fonte da filosofia; o da orientação da vida humana (Górgias), fonte 
da moral. Esse não é o caso do tema da liberdade da vontade, o qual, por 
assim dizer, está ausente das filosofias pagãs da antigüidade, também 
nas maiores, possantes e completas. Ele, ao contrário, assume importân­
'ia considerável nas filosofias cristãs do final da antigüidade e em todo o 
pensamento medieval. E, na época moderna, o lugar que ele ocupa na 
filosofia não cessa de se ampliar, enquanto se diversificam e se opõem 
sempre mais as tentativas de solução, que crescem mais e mais'IS. 
As principais razões pelas quais o pensamento grego não conseguiu 
r alizar uma investigação satisfatória do problema da liberdade são três: 
a) porque considera todas as coisas sujeitas ao destino, vontade abso­
luta, superior aos homens e aos deuses, que determina consciente ou in­
conscientemente a ação; por isso, definitivamente os homens estão isentos 
II qualquer responsabilidade das ações. Eurípedes desculpa Helena por­
que foi constrangida pelo destino a ceder às lisonjas de Páris; 
b) porque conforme o pensamento grego, o homem faz parte da natu­
r za e é sujeito às leis gerais que a governam, pelo que ele não pode com­
portar-se diversamente; 
c) porque o homem é escravo da férrea engrenagem da história, que é 
I'oncebida pelo pensamento grego como movimento cíclico, no qual tudo se 
I'opete regularmente em certo período de tempo. 
O problema da liberdade adquiriunova dimensão e atraiu enorme 
IIteresse no pensamento cristão, para o qual o destino não existe mais, 
te ndo cedido o seu lugar a um Deus, Pai previdente e amoroso; a natureza 
I II história não estão mais acima do homem, mas são postas ao seu servi­
'o. "É o Deus das Escrituras, declara Agostinho, que nos revela que o ho· 
/II m tem livre escolha da vontade"7. 
Mas, nos dois milênios da reflexão filosófica cristã sobre a liberdade, 
II problema não foi encarado sempre do mesmo modo e nem recebeu solu­
\' () única. 
Durante o período patrístico e medieval o problema foi visto da pers­
III ·tiva teocêntrica; a liberdade é sobretudo uma relação entre o homem e 
lIous e a esse propósito nós nos perguntamos: por que Deus criou o ho· 
/11l lm livre, sabendo que ele abusaria desse dom (Agostinho)? Como é pos-
Iv 1, pois, que o homem seja livre se Deus é a causa principal e última de 
nda coisa (Tomás)? 
n II. Oaudin, La liberté de la uolonté, presses Universitaires de France, Paris, 1950, p. 2. 
I I)e gratia et libero arbCtrio C. 2, PL 44, 882. 
114 Fenomenologia do homem 
No período moderno, a perspectiva teocêntrica ced~ lugar à .antro­
pocêntrica: o homem toma consciência da sua autonomIa e, por ISSO, a 
liberdade não constitui mais problema para as relações com Deus, mas 
somente para as relações com as outras faculdades (sobretudo com as pai­
xões) e com os outros indivíduos, com a sociedade, o Estado. Daí os estu­
dos de Descartes, Spinoza, Hume, Freud e de muitos outros autores que 
estudaram as paixões, e mais recentemente de Marx, Comte, Mill, Croce, 
Russell, Marcuse e outros, sobre as relações entre indivíduo e sociedade. 
No período contemporâneo, o fenômeno da socialização e das s~as 
conseqüências leva a considerar a liberdade sobretu~o do ~)Qnto de vl~ta 
social. O problema hoje é: de que forma se pode ser amda hvres na sO~le­
dade atual, na qual os sistemas políticos, os instrumentos de comumca­
ção, os produtos da tecnologia tornaram-se todos meios potentes de opres­
são? Hoje, a liberdade não é mais comprometida por forças extramundanas 
ou infra-humanas, mas por forças sociais, criadas pelo próprio homem, .e 
que agora viram-se contra ele. O problema é encontrar a forma de conCI­
liar o progresso com a liberdade. 
c) Soluções principais 
Aqui indicaremos, de forma extremamente esquemática, as soluções 
mais significativas que foram oferecidas através dos séculos para o pro­
blema da liberdade. 
Há, antes de tudo, a solução determinista, que nega que o homem seja 
livre. 
O determinismo é justificado de diversas formas, alegando razões in-
trínsecas à natureza do homem ou mesmo razões extrínsecas! Por conse­
guinte, dão-se duas formas de determinismo: extrínseco e i~t:ínseco. Mas 
desses dois determinismos apresentam-se dIversas subespecIes. 
Existem, antes de tudo, duas formas de determinismo extrínseco: mi­
tológico e teológico. O primeiro nega que o homem seja livre por razões 
mitológicas: são o fado, os astros, ~s demônio~ ~tc. que impedem ao ho­
mem ser dono das próprias ações. E o determmIsmo da filosofia grega. e 
também de alguns autores medievais. O segundo nega que o homem seJa 
livre por razões teológicas: a onipotência ~e Deu~ ?ão deixa e~paço ne­
nhum ao exercício da liberdade humana. E a posIçao da teolOgia muçul-
mana e protestante. . 
Existem, também, diversas formas de determinismo intrínseco: fisw-
lógico (definido por Lambroso e por muitos cientistas ~odernos, q~e vê:m 
nos movimentos da vontade simples reações a determmadas combmaçoes 
químicas entre as células dos tecidos humanos); sociológico (defendido pelos 
Vontade - Liberdade - Amor 115 
struturalistas, por Marcuse e por muitos outros, segundo os quais todo o 
ngir humano é determinado pela pressão exercida pela sociedade e pelas 
auas estruturas sobre os indivíduos); psicológico (sustentado por Leibnitz, 
Freud e outros: segundo Leibuitz, Sócrates e Platão, a ação da vontade é 
inteiramente determinada pelo intelecto e pelos seus conhecimentos; se­
gundo Freud, a ação da vontade é telecomandada pelos instintos); metafísico 
(formulado por Spinoza e Schopenhauer, os quais vêem na vontade huma­
na nada mais do que um momento e um modo da vontade Suprema e da 
Substância divina); político (é a submissão da vontade dos cidadãos à do 
lIoberano ou da classe governante: foi teorizado sobretudo por Maquiavel 
(l por Hobbes). 
Do lado oposto, encontramos a solução indeterminista, que afirma 
que o homem é livre. Porém, desta solução também se dão várias interpre­
tações, das quais as principais são as seguintes. 
A respeito da demonstrabilidade que o homem é livre (e portanto do 
ponto de vista gnosiológico) temos a versão postulatória e a versão 
IIssertória: A primeira é a de Kant, o qual afirma que o homem é livre, mas 
110 mesmo tempo sustenta que não é possível elaborar uma demonstração 
t orética dessa verdade. A segunda é a sustentada por Aristóteles, Orígenes, 
Agostinho, Anselmo, Tomás, Locke: ela diz que o homem é livre e que essa 
verdade pela qual se podem aduzir muitas provas decisivas. 
Do ponto de vista ontológico, quer dizer, a respeito da correlação en­
tre a liberdade e a natureza profunda do ser humano, existem também 
duas soluções. Segundo uma que tem muitíssimos adeptos a liberdade é 
qualidade essencial do homem, mas não constitui a sua própria essência; 
IIssim a pensaram Aristóteles, Agostinho, Escoto, Tomás, Kant e muitos 
outros. Segundo a outra solução, a liberdade constitui a própria essência 
da natureza humana: é a tese de Descartes e Sartre. 
ti) Existência da liberdade 
De todas as soluções enumeradas acima, a mais fidedigna nos pare­
('CU a que se pode demonstrar que o homem é livre e que a liberdade, 
mesmo não se identificando com a natureza humana, faz parte da sua 
(lssência. 
Para provar a existência da liberdade, podem-se aduzir efetivamente 
- e foram aduzidas - muitíssimas argumentações. Alguns autores recor­
.. m ao testemunho da consciência, outros à constituição intelectiva do ser 
humano pelo qual ele goza de alguma Superioridade sobre as coisas, ou­
tros, enfim, a conseqüências absurdas e desastrosas que o conhecimento 
da liberdade traz consigo. 
116 Fenomenologia do homem 
Entre os textos mais eloqüentes a favor da liberdade, é com prazer 
que nós nos lembramos dos quatro autores que s~o ~uito ~istân:iados no 
tempo e, por esse motivo, são particularmente sIgnIficativos. Sao textos 
de Clemente Alexandrino, Tomás de Aquino, Kant e J. P. Sartre. 
Clemente afirma insistentemente que o homem é livre. Algumas ve­
zes a essa afirmação dá uma justificação teológica, recorrendo para a au­
toridade da Escritura. "Nós sabemos pela Escritura, diz Clemente, que o 
homem recebeu de Deus a capacidade de escolher e de rejeitar alguma 
coisa"8. Porém, com muito mais freqüência, oferece-nos argumentos racio­
nais. Em particular, ele insiste sobre o argumento ex a~surdis: d~s co~se­
qüências absurdas que resultariam caso se nega~se ~ hberdad~. ElOgiOS, 
repreensões, recompensas, punições não seriam mtelramente Justa~ se a 
alma não tivesse a faculdade de querer ou de não querer e cumprisse o 
mal involuntariamente ... Suposto que os pecados têm início na nossa es­
colha e no nosso desejo e que às vezes reina no nosso espírito uma opinião 
errada devido à ignorância e à indiferença e nós não fazemos nada para 
eliminá-la Deus tem razão de nos condenar pela nossa iniqüidade, ainda 
que não a ~uisemos aberta e diretamente. Não se te~ culpa se nã,o se pega 
a febre voluntariamente; mas, se ela é pega voluntariamente, se e merece­
dor de censura. Evidentemente, não escolhemos o mal enquanto mal, mas 
seduzidos pelo prazer que o acompanha, cremos boa uma ~oisa : a. esco­
lhemos. Todavia, está em nosso poder nos libertarmos da Ignorancla, da 
escolha do objeto ruim mas encantador, e, sobretudo, não dar o nosso con­
senso a imagens falazes'>!!. 
Tomás afrontou o problema da liberdade em muitas obras preocupan­
do-se em demonstrar, antes de tudo, a sua existênciae depois, também, 
em esclarecer a sua verdadeira natureza, determinando com precisão as 
suas correlações com o intelecto e com as outras faculdades da alma. Tam­
bém ele, como Clemente, dá muita importância ao argumento das conse­
qüências absurdas. Contr~ os que sus~entam que" a vonta~e. ~umana s 
move por ação das neceSSIdades, Tomas escreve: Essa oplmao deve ser 
contada entre as alheias (extraneas) à filosofia, porque não é somente con­
traditória à fé mas subverte também todos os princípios da filosofia mo­
ral. De fato, s~ nós partirmos para a ação, necessariamente, se suprime O 
deliberação, a exortação, o comando, o louvor e a reprovação, que são as 
coisas pelas quais existe a filosofia moral.. . Tais opiniões, que destroem os 
princípios de alguma parte da filosofia, dizem-se posições extravagantol:l 
(positiones extraneae), como a afirmação de que nada se move, a qual 
8 Stromati, II, c. 4, n. 21. 
• lb ., I, 17, nn. 83·84. 
Thntade - Liberdade - Amor 117 
demole os alicerces da ciência natural"lO. Contra os que afirmam que as 
ações humanas são determinadas pelos astros, Santo Tomás faz a seguin­
te declaração, muito aguda: "A nenhum ser é dada em vão uma faculdade. 
Logo, o home~ tem a faculda~e de julg~r e de refletir sobre tudo o que 
pode ope~a:, s«:!Ja no uso das COIsas exteriores, como no favorecer ou rejei­
tar as palXoes mternas; e isso seria inútil se o nosso querer fosse originado 
pelos ast~os e não em nossa faculdade. Não é, portanto, possível que os 
astros sejam causa da nossa eleição voluntária"ll. Mas a razão mais pro­
funda ~om que Tom~s justifica a presença da liberdade na determinação 
das açoes humanas e outra e tem como base a possibilidade que o homem 
tem de avaliar os limites e as carências das coisas que se oferecem à sua 
atenção e, conseqüentemente, de repeli-las. Eis o seu fino raciocínio: "A 
leição _humana não é necessária. E isso porque nunca é necessário o que 
p~de na~ ser. Ora, pode-se demonstrar que é coisa indiferente eleger ou 
nao partmdo das faculdades que o homem possui. Efetivamente, o homem 
t m a faculdade de querer, ou de cumprir, esta ou aquela coisa. E disso 
temos a confirmação na mesma estrutura da razão humana. De fato, a 
vontade pode tender para as coisas que a razão aprende sob aspecto de 
b ~. Ora, a ra~ão po~e considerar como bem não somente o querer e o 
gIr, mas tambem o nao querer e o não agir. Além disso, em todos os bens 
particulares a razão pode observar o aspecto bom de uma coisa ou as suas 
arê~cias de bem, que se apresentam como mal; e, com base ~isso, pode 
onslderar cada um de tais bens como digno de eleição ou de fuga. Somen­
o bem perfeito, ou seja, a felicidade, não pode ser considerado pela ra­
I o co~o mal ou defeito. E é por isso que o homem, por necessidade, quer 
beatItud~ e não pode querer a infelicidade e a miséria. Mas a eleição não 
t ~ por ob~eto o fim, e sim os meios; não diz respeito ao bem perfeito, ou 
l OJa a beatitude, mas aos outros bens particulares. Por isso, o homem não 
umpre uma eleição necessária, mas livre"12. 
Kant, como é notório, sustenta que a razão na sua função teorética 
nnda pos~a ~izer ~e definitivo sobre o problema da liberdade, porque ele 
diz respeIto a reahdade como é em si mesma, enquanto o objeto próprio da 
IIZã? teorétic~ são os fenômenos. Kant afirma também que na sua função 
rAtIca, ou seja, como fonte da moralidade, a razão não pode absoluta­
I~ nte prescindir da .liberdade, porque "sem a liberdade ... não é possível 
I I moral, tampouco Imputação segundo essa lei"13. De fato, "os dois con­
I itos (moral e liberdade) são interligados tão inseparavelmente, que a 
10 De malo, c. 6, in corpo 
" Contra GeMi/es, III, c. 85. 
12 Summa Theologiae, I·II, q. 13, a. 6. 
" I. Kant, La critica della ragion pratica, Laterza, Bari, 1924, p. 115. 
118 Fenomenologia do homem 
liberdade prática se poderia também definir mediante a independência da 
vontade de toda outra coisa, menos da lei moral"14. Mas, então, se pode 
provar a existência da liberdade? Não, podemos somente postu~á-Ia. '~A 
liberdade de uma coisa eficiente, especialmente no mundo senslvel, nao 
pode ser de modo algum conhecida quanto à sua possibilidade (e, por isso, 
muito menos quanto à sua existência): somos bem afortunados se pode­
mos ser suficientemente seguros apenas de que não há nenhuma demons­
tração da sua impossibilidade, e se mediante a lei moral que po~tula essa 
possibilidade, somos constrangidos a admiti-la precisamente por ISSO, tam­
bémjustificados para assim o fazer"15. 
Entre os autores do nosso tempo, o que afirmou com maior vigor a 
existência da liberdade foi J.P. Sartre. Segundo o célebre existencialista 
francês, "o homem está condenado a ser livre"16. "A escolha é possível em 
algum sentido, mas o que não é absolutamente possível é nã? escolh:r. Eu 
posso sempre escolher, mas devo saber que se não escolho, aInda aSSIm eu 
escolho"17. "É graças à liberdade que o pour-soi (para-si) foge ao seu ser e 
à sua essência, é em virtude da liberdade que ele é sempre algo diferente 
do que o que se pode dizer dele, porque pelo menos ele é o que foge a essa 
mesma denominação, o que já está além do nome que a ele se dá, a pro­
priedade que se lhe reconhece. Dizer que o pour-soi há de s:r 0A qu~ é, dizer 
que é o que não é com o não ser o que é, dizer que nele a eXIstencIa prece­
de e condiciona a essência ou inversamente, segundo a fórmula de Hegel, 
que para ele ''Wesen ist was gewesen ist", é dizer, uma só e idêntica coisa, 
ou seja, que o homem é livre. Pelo simples fato, efetivamente, de ~ue ~u 
tenho consciência dos motivos que solicitam minha ação, esses motivos Já 
são objetos transcendentes para a minha consciência, estão fora; em vão 
tentarei agarrar-me: supero-os mediante minha própria existência. Sou 
condenado a existir sempre além de minha essência, além dos moventes 
e dos motivos do meu ato: sou condenado a ser livre. O que significa que 
não se conseguirá encontrar outros limites à minha liberdade senão ela 
mesma ou, se se prefere, que nós não somos livres para cessar de ser 
livres"18. 
Em seguida, teremos que fazer amplas reservas sobre a identificação 
que Sartre propõe entre liberdade e essência do ~o~e~, ma~ aqui não 
podemos dissentir das suas observações sobre a eXIstencIa da lIberdade o 
a sua presença em tudo o que o homem cumpre. 
14 Ib., p. 112. 
" Ib., p. 112. 
' 6 L'être et le néant, Gallimard, Paris, 1957, p. 530. 
17 L'esistenzialisme e un umanesimo, Mursia, Milão, 1968, pp. 75-76. 
' 8 L'être et te néant, cit., p. 515. 
\0ntade - Liberdade - Amor 
119 
Antes de concluir essas considerações sobre a existência da liberda­
de, nós ~ue~íamos voltar, ainda que brevemente, sobre um dos argumen­
tos queJa fOI esboçado em algumas ocasiões: o que serve de alavanca sobro 
a própria es~rutura da vontade humana. Esta, comojá vimos, é faculdade 
paralela ao mteleto. Enquanto, porém o fim do intelecto é a verdade não 
esta ou aquela ve:-dade, mas a v~rdade enquanto tal, a verdade absoiuta, 
o fim da vontade e o bem, mas nao este ou aquele bem particular e sim o 
bem absoluto, universal. É somente no bem absoluto que a vontad~ encon­
tra a perfeita satisfação, a felicidade, a paz. Somente quando encontra 
ss~ bem não pode li?ertar-se da sua atração irresistível e o segue neces­
sanamente. Nesta VIda, porém, o intelecto não propõe nunca à vontade 
um be~ concreto que possua todos os carismas do bem absoluto, univer­
sa~, .e SIm somente bens particulares, limitados, defeituosos e, por isso, 
sUjeItos a serem descartados ou rejeitados. Aqui está a razão profunda 
pela qu~l a vontade humana não é livre: a sua potente propensão para o 
bem umversal e a sua permanente insatisfação frente a qualquer bem 
concreto deste mundo. 
I') Natureza da liberdade 
Para compreender a natureza da liberdade, é necessário antes de tudo 
ostabelecer de que .maneira se desenvolve o ato livre. Por exemplo, quan­
do escolho ler um hvro antes de fazer qualquer outra coisa como chego a 
ossa determinação?' 
Santo Thmás e muitos outros autores distinguem no ato livre três 
momentos principais: deliberação, juízo e eleição. 
. A deli~eração é a fa~e .da exploração, da procura, da indagação a res­
PClt~ do obJeto por adqumr ou da ação por cumprir. O juízo é a fase da 
nvahação. A eleição é a fase da decisão. Geralmente entre as três fases a 
d!s~inção é muito clara, mas, de qualquer modo, as três fases são muito 
vlzmhas, quase que juntas. 
O ato .livr~ exige, antes ?e tudo, que se conheça o que se quer fazer e, 
po~tanto, Imphca exame cUl9-adoso da ação que se quer cumprir ou do 
ubJeto que se quer alcançar. E o que fazemos normalmente. Se, por exem­
plo, nos v;m à mente adquirir uma enciclopédia, informamo-nos do que se 
l,rata, se e bo~, quanto custa, etc. Adquiridas suficientes informações, ava­
Itamos os ~ros ~ ~ontras: se vale a pena ou não, por exemplo, adquirir 
I~quela enclCI~pedIa. Mas também a avaliação positiva não comporta ipso 
lacto o cumpr~me_nto da ação ou a escolha do objeto, porque se pode tratar 
/lInda de avahaçao abstrata, que não me diz respeito neste determinado 
momento. Para que ao juízo siga a eleição é necessário que o juízo sej a 
120 Fenomenologia do homem 
juízo prático: deve valer a pena para mim neste momento. Se o juízo assu­
me essas características, então emite o ato de eleição. 
O ato livre, que conclui na eleição, é ato complexo, resultado de um 
diálogo entre o intelecto e a vontade. De fato, na eleição ou escolha "con­
correm um elemento de ordem cognitiva e um elemento de ordem apetitiva: 
da parte da potência cognitiva requer-se o conselho, com o qual se julga 
qual seja o partido a ser preferido; da parte, por outro lado, da potência 
apetitiva solicita-se que seja aceito mediante o desejo como é julgado me­
diante o conselho (consilium). Por essa razão, Aristóteles deixa suspensa 
a questão de se a escolha pertence mais à faculdade apetitiva ou à cogniti~a: 
diz, de fato, que a escolha é 'ou uma intelecção apetitiva ou um apetite 
intelectivo' ". Ele, porém, na Ética propende para o apetite intelectivo"19. 
Também Santo Tomás pensa que o ato livre pertença substâncialmente à 
vontade, ainda que dependendo essencialmente também do intelecto. Eis 
o seu raciocínio a esse respeito: "O termo eleição ou escolha implica ele­
mentos que cabem à razão ou ao intelecto, e elementos que cabem à vonta­
de ... ora, se dois elementos concorrem para formar uma coisa, um deles é 
o elemento formal com relação ao outro. E , na verdade, São Gregório de 
Nissa afirma que a eleição 'por si mesma não é o apetite e também não é o 
único conselho, mas a sua combinação. Como dizemos que o animal é com­
posto de alma e corpo, não de corpo ou de alma separadamente'. Ora, é 
preciso considerar que um ato da alma que pertence substancialmente a 
uma dada potência ou a um dado hábito recebe a forma e a espécie de uma 
potência e de um hábito superior na proporção em que o inferior é subordi­
nado ao superior; se um, por exemplo, cumpre ato de força por Deus, ma­
terialmente o seu ato é ato de força, formalmente de caridade. Ora, é evi­
dente que a razão é de algum modo superior à vontade e que ordena os 
seus atos, ou seja, enquanto a vontade tende ao próprio objeto segundo a 
ordem de razão, pelo fato de que a faculdade de conhecer apresenta à 
apetitiva o próprio objeto. Assim, então, o ato com o qual a vontade propende 
para alguma coisa que lhe é proposta como bem, sendo ordenado pela ra­
zão para um fim, materialmente é ato de vontade, formalmente da razão. 
Efetivamente, a substância do ato se comporta como matéria relativamente 
à ordem imposta pela potência superior. Por esse motivo, a eleição subs­
tancialmente não é ato da razão, mas da vontade; de fato, a eleição consis­
te em movimento da alma em direção ao bem escolhido. Logo, é claro que 
ela é ato de potência apetitiva"2o. 
,. S. 'Ibmás, 8 umma Theologiae, l , q. 83, 8 . 3. 
20 8U1nma Theologiae, IIII, q. 13, 8. 1. 
Vontade - Liberdade - Amor 
12 1 
4. Limites da liberdade: as paixões 
Precedentemente, tratando da existência da liberdade tivemos oca. 
8i~0.de .nos referirmos ao pensamento de J .P. Sartre. Um dos 'aspectos ma is 
orlgmals desse pensador é a tese do poder infinito, ilimitado da liberdad 
Ora, essa tes.e singular encontra apoio muito fraco entre os filósofos. São, no 
ntant~, mUlto numerosos os que sustentam que a vontade humana não é 
nunca lIvre, mas sempre determinada. Porém, vimos que essa tese também 
refutada por ampla série de argumentos difíceis de serem contestados. 
. O homem é livre~ m~s .não totalmente livre como quer Sartre. Que a 
liberdade ~lUmana seja lImItada resulta dos seguintes argumentos: 
- A lI.berdade não se identifica com o ser do homem, mas constitui 
uma proprIedade fundamental dele, junto a outras propriedades também 
fundamentais como o viver, o pensar, o trabalhar. Por isso também a liber­
dade é sujeita aos mesmos limites aos quais são sujeitos o viver, o pensar 
o trabalhar, porque é por eles condicionada. 
. - O homem não é livre de ser corpóreo, sociável, sexuado etc. Não é 
hvre de usa.r a lingua~e~ a seu bel-prazer, do contrário a linguagem não 
alcança maIS o seu obJetIvo, que é o da comunicação com os outros. Para 
lcançar este resultado, deve-se usar a linguagem conforme os significa­
dos que lhe foram impostos e seguindo as regras estabelecidas. 
. - O homem não é livre de propender em direção ao bem: seria o suicí­
dIO da vontade e do seu ser, porque, como o intelecto tende naturalmente 
para a verdade, a vontade tende naturalmente para o bem. A tendência da 
vontade para o bem é necessária, mas natural e não forçada. A liberdade 
xerce-se no interior do horizonte da tendência natural em direção ao bem. 
Sobre esse ponto santo 'Ibmás tem razão quando afirma ''Voluntas nihil 
fllcit nisi secundom quod est mota per suunm objectum quodest bonum 
appetibile"21. 
. - O homem não pode subtrair-se a certa dependência do mundo da 
"ocledade e da história. O peso do mundo, da sociedade e da história s~bre 
os indivíduos é tão óbvio e tão grave que alguns filósofos 'e sociólogos (Lévi­
Htrauss, McL,uhan, Marcuse, Gurvitch e outros) estão hoje mais propen­
"OS a d~nunclar o estado de profunda escravidão em que se encontra a 
humamdade presente, em vez de exaltar a sua liberdade como faz Sartre 
Na Antigüidade e na Idade Média o maior obstáculo à liberdade human~ 
ra representado pelos "determinismos cósmicos" (influxo do Fado, dos 
()eus~s, da Natureza, dos astros, dos demônios etc.), hoje, ao contrário é 
('onstItuído pelos "determinismos sociais". ' 
21 De ueritate, q. 14, 8. 2. 
122 Fenomenologia do homem 
- A liberdade humana, enfim, é condicionada pelas paixões. Esse 
último condicionamento foi sempre tomado em consideração pelos filóso­
fos. Encontramos tratados sobre paixões em todos os períodos da história 
da filosofia, no grego e no medieval como nos modernos e contemporâneos. 
Este fato basta sozinho para testemunhar quanto é importante uma inda­
gação sobre as paixões, a fim de estabelecer em que medida elas podem 
condicionar no homem o exercício da liberdade. Por este motivo, nos pre­
paramos agora para fazer um discurso bastante longo a respeito da natu­
reza, acerca da divisão das paixões e sobre o seu influxo sobre a vontade. 
a) Definição das paixões 
Aristóteles, na Metafísica22
, distingue quatro sentidos de pathos, ne­
nhum dos quais, porém, é próprio ao caso das paixões da alma. Estas, ao 
contrário, são genericamente definidas como "alterações sobre a base or­
gânica". Em seguida esse conceito foi retomado pela patrística e pela 
escolástica. 
Santo Tomás distingue vários significados do termo "paixão". O signi­
ficado próprio e primário tem-se quando "algo é recebido no paciente atra­
vés de movimentos ... e dos vários movimentos o que interessa à paixão é o 
movimento de alteração"23. Aqui vale a pena lembrar que Aristóteles e 
Tomás distinguem quatro tipos fundamentais de movimento ou devir: 
substâncial, que é o da geraçãoe corrupção de uma substância; quantita­
tivo, que é o do crescimento ou da diminuição de alguma coisa; local, que é 
a passagem de um lugar para outro; qualitativo, que é a alteração de uma 
qualidade, ou seja, de uma forma acidental. Portanto, dizendo que a pai­
xão é alteração, Aristóteles e Tomás querem dizer que ela é modificação de 
uma qualidade, de uma disposição da alma ou de uma sua parte. 
Segundo Tomás, o termo "paixão" é próprio, antes de tudo, ao apetite 
sensitiv024. Mas ele pode ser atributo também da alma. Aqui, porém, é 
preciso distinguir três significados da paixão: comum, próprio e translato. 
No significado comum quer dizer suportar, receber (receptio); no significa­
do próprio quer dizer alteração e no translato quer dizer proibição. Feitas 
essas distinções, Tomás conclui: "No sentido comum, a paixão encontra-se 
na alma, como também em qualquer criatura, porquanto qualquer criatu­
ra tem em si mesma algo de potencial e, por isso, cada criatura, subsistent 
é receptiva de alguma coisa. Segundo o sentido próprio, paixão encontra­
se somente onde há movimento e contrariedade. Ora, o movimento encon-
22 Metafisica, V, 21. 
23 De ueritate, q. 26, a. 1. 
2' Cf. Summa Theologiae, 1/11, p . 22, a. 3; III VII physicorum, Lect. 4, n. 1833. 
\0ntade - Liberdade - Amor 123 
tra-se somente nos corpos e a contrariedade das formas e das qualid d H 
/lomente nas coisas mais geráveis e corruptíveis. Por isso, somente d SSUH 
coisas se pode dizer que sofrem. E, portanto, a alma, sendo incorp6r 0, 
não se pode dizer que sofre deste modo: e também se recebe algo, isso não 
acontece ~ediante transmutação de um contrário ao outro, mas s6 por 
causa do mfluxo do agente, do mesmo modo que o ar é iluminado pelo sol. 
Enfim, segundo o sentido translato, a paixão 'pode ser dita também da 
alma: ela sofre quando a sua operação é impedida' "25. 
De.scartes, Spinoza e Hume conservam o conceito clássico de paixão, 
ontendIda como modificação passiva da alma. Kant é o primeiro a desen­
volver a idéia ativa de paixão. Ele distingue entre Affekt (afeição) e Lei­
denschaft (paixão). Esta última é concebida como desejo intenso que se 
torna tendência estável e despótica da alma, de modo tal a tornar difícil 
Honão impossível, o domínio da razão. Esse conceito encontrou o favor do~ 
pensadores do nosso tempo, em particular de Nietzsche Freud Adler 
I leidegger e Bloch. ' , , 
A partir de Freud, muitos autores viram na esfera da afetividade ou 
II da, na esfera das paixões, a parte mais importante da atividade hu~a­
na, de interesse ainda maior do que a do conhecer, do querer, do falar e do 
t.rabalhar e sustentaram poder dar explicação conclusiva ao fenômeno 
human~ r~conduzindo-o a uma paixão fundamental. Para Freud é a pai­
xão da lzbldo; para Adler, o desejo de potência; para Marcuse, o instinto do 
prazer; para Bloch, a fome; para Ricoeur, a coragem (thymós); para Hei­
d gger, a angústia. 
I,) Divisão das paixões 
Muitíssimos filósofos interessaram-se pela classificação das paixões: 
':'atão, ~istóteles, Tomás, Descartes, Spinoza, Hume, Kant, Freud, 
Hcheler, RlCoeur e muitos outros. 
Por razões de espaço nos limitaremos a citar as divisões de São To­
lilás, Spinoza, Kant e Ricoeur, que são representativas de diversas épocas. 
Tomás considera as paixões como movimentos do apetite sensitivo e, 
cindo que esse é de dois tipos, concupiscível (propenso a um bem que se 
pode atingir facilmente) e irascível (propenso a um bem árduo de atingir), 
"is que as paixões se dividem em dois grandes grupos: paixões do apetite 
('oncupiscível e paixões do apetite irascível. Cada grupo compreende seis 
pnix?es fundamentais. No grupo do apetite concupiscível temos: ardor, 
d seJo e prazer, que são posturas relativas a um bem em perspectiva; ódio, 
~. De ueritate, q. 26, a. 1. 
124 Fenomenologia do homem 
fuga e tristeza (tristitia), que são atitudes relativas a um mal iminente. 
No grupo do apetite irascível temos: esperança, audácia e ira, que são dis­
posições para um bem de difícil realização; desespero, medo e preguiça, 
que são disposições para um mal a que é difícil poder subtrair-se26. 
Para Spinoza27, as paixões fundamentais são a alegria e a tristeza: a 
primeira é a paixão que se tem quando se passa de um estado de perfeição 
menor a um maior; a segunda, quando acontece o contrário. Quando a 
alegria e a tristeza são acompanhadas pela idéia de uma causa externa, 
dão origem às paixões do amor e do ódio, graças às quais o homem procura 
o que lhe traz alegria e foge do que lhe traz tristeza. Dessas quatro pai­
xões fundamentais, Spinoza deriva todas as outras28. 
Kant distingue três paixões principais: valer (Ehrsucht), poder (Herr­
sucht), haver (Habsucht)29 
Scheler distingue quatro tipos principais de sentimentos: sentimentos 
sensoriais (Sinnliche Gefühle) , sentimentos vitais (Lebensgefühle), senti­
mentos psíquicos (Seelische Gefühle) e sentimentos espirituais (Geistige 
Gefühle). Com análise fenomenológica comparativa, Scheler procura evi­
denciar a irredutibilidade específica dos vários tipos de sentimentos e, por­
tanto, a impossibilidade de derivação de uns a partir de outros por asso­
ciação, fusão, variação de intensidade etc., enquanto ao mesmo tempo 
sublinha a sua constante referência ao eu, à pessoa: os sentimentos, segun­
do Scheler, são inerentes ao eu, por natureza, e se dissolvem como tais quanto 
mais direta e voluntariamente se procura considerá-los de modo reflexiv030• 
Ricoeur distingue no homem três atividades principais: conhecer, 
querer e sentir. Cada uma dessas faculdades é determinada mediante a 
explicitação do seu objeto. O conhecer é a faculdade que se relaciona com o 
seu objeto na sua qualidade de poder ser apreendido como verdadeiro. O 
querer é a faculdade que se relaciona com o objeto na sua qualidade de 
poder ser desejado como bom. O sentir é a faculdade que se relaciona com 
o objeto na sua qualidade de poder mostrar, de estimular, de manifestar, 
de revelar mediante a relação com um objeto a intimidade do próprio eu. 
Segundo Ricoeur, a mais importante das três faculdades é a última, o sen­
timento: ela e a esfera dos desejos e das paixões. 
Ricoeur distingue na dimensão afetiva três partes principais, carac­
terizadas por três desejos essencialmente distintos: desejo de prazer 
2. Summa Theologiae, I/II, q. 23, a. 4. 
27 Por paixão, Spinoza entende uma modificação do nosso corpo, da qual nós não somos a causa 
adequada; trata-se, por isso, de uma modificação na qual somos, parcialmente, passivos. À passio elo 
contrapõe a emoção da actio. (Cf. Spinoza, Ethica IV, Def. III). 
28 Cf. Ethica, IV parte. 
29 Cf. Kant, Antropologia da um punto di vista pragmático, nn. 80ss. 
30 Cf. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik, 4' ed., Berna, 1954. 
\Vntade - Liberdade - Amor 125 
(Epithymia), ao qual correspondem as afeições vitais; desejo de amor (Eras), 
ao qual correspondem as afeições espirituais; desejo de conquista (Thymós), 
o qual compreende toda a afetividade que serve de ponte entre o viver e o 
pensar, entre o Bios e o Logos. À esfera do Thymós pertencem as paixões 
tipicamente humanas do ter, do poder e do valer. Por sua vez, à esfera do 
omor pertencem as paixões que caracterizam e exprimem a abertura fun­
damental do homem para o ser, como a amizade (abertura em direção aos 
próprios semelhantes), devoção (abertura em direção ao mundo das Idéias, 
Il Transcendência), deleite e náusea, alegria e tristeza, serenidade e mal­
ostar, vivacidade e gravidade, que são tonalidades das duas paixões prin­
cipais: a amizade e a devoçã031• 
Essas divisões nos oferecem o ponto de partida para algumas consi­
d rações. Antes de tudo, a classificação tomista, ainda que nítida e pre­
('isa, parece-nos carente porque muito ligada à divisão entre apetite con­
cupiscível e irascível, pelo qual não tem na devida conta o fato de que a 
nfetividade invade todo o homem e investe também as suas dimensões 
mais altas e espirituais, como o intelecto e a vontade.A divisão de Spinoza está viciada por uma perspectiva muito egoísta, 
p la qual todos os sentimentos seriam determinados exclusivamente pelo 
{'onatus essendi, do instinto de autoconservação. 
Também a divisão kantiana parece por demais restrita e negligencia 
muitos sentimentos importantes do homem. 
A classificação de Ricoeur parece, sem dúvida, a mais satisfatória, 
porém está prejudicada pela tese de que só a afetividade pode garantir ao 
homem uma ponte para a Transcendência. Ricoeur funda essa tese mais 
,.obre razões de sistema que sobre argumentos persuasivos: a razão últi­
ma é a sua vontade de abrir ao homem uma porta para a Transcendência, 
II pois que essa possibilidade fora colhida do ponto de vista teorético. Todo 
II 'onjunto do pensamento ricoeuriano parece por demais viciado por moti­
vos kantianos. 
Porém, também se as divisões recentes das paixões não são perfeitas, 
II ln resultado foi seguramente adquirido pela filosofia contemporânea: a 
Importância da afetividade do homem. Ela tem importância capital no 
qu concerne ao reconhecimento do ser em si mesmo e do ser próprio do 
homem. A afetividade conota todas as várias posições que o homem assu­
III diante das coisas, diante dos outros e diante de si mesmo. Por isso, um 
tlxnme atento e aprofundado dos sentimentos pode ser extremamente fe­
('lindo e o provaram Heidegger, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty com as 
nnálises da angústia, da náusea, da fidelidade e da sexualidade. 
" Cf. P. Ricoeur, Finitudine e colpa, II Mulino, Bolonha, 1960, pp. 166s8. 
126 Fenomenologia do homem 
A fenomenologia das paixões não é, portanto, algo de periférico e aci­
dental na antropologia filosófica, mas representa uma das suas tarefas 
principais e imprescindíveis. 
c) Influência das paixões sobre a vontade 
A influência das paixões sobre a vontade não pode ser mascarada por­
que se trata de fato que experimentamos em nós mesmos tod?s os dias. 
Ela deu origem a ditos famosos como: video bona proboque, deterlO~a autem 
secuor" (Ovídio); "non enim quod volo bonum, hoc ago; sed quod OdI malum, 
illud facio" (São Paulo). 
Mas quanto pesa essa influência sobre as nossas decisões~ ~olhe-nos 
toda a liberdade e nos torna completamente escravos das palXoes como 
afirmaram Spinoza, Hume, Freud? Parece-nos que essa tese seja inad­
missível porque contrária à experiência, a qual nos diz que em situações 
normais as paixões exercem, sim, sobre nós forte influência, mas ao mes­
mo tempo testemunha que não somos escravos delas, porquanto podem~s 
combatê-las e rechaçá-las. Por isso mesmo, os argumentos sobre os quaIs 
Spinoza, Hume e Freud baseiam a sua tese não sã~ inatacáve~s. _ . 
Para Spinoza o estado de escravidão é determmado pela Ignorancla, 
mas essa pode ser 'vencida olhando as coisas "sub lumine aet:rn~t~tis",.ou 
seja olhando as vicissitudes humanas como as olha a SubstancIa mfimta 
e se 'conformando com o seu querer. Por isso, o império das paixões sobre a 
vontade não é absoluto nem definitivo, como queria deixar entender o filó­
sofo hebreu no quarto livro da Ethica. 
Em Hume a tese da escravidão das paixões é ligada a arbitrária e 
contraditório n~gação de todo o poder da razão. A essa, Hume gostaria de 
contestar qualquer incidência sobre a prática e quereria, ademais, sub­
traí-la também de toda a esfera das ciências experimentais: todo o conhe­
cer experimental e todo o agir humanó seriam obra da fantasia e dos ins­
tintos. Mas este é postulado carente de qualquer fundamento justificado 
apenas por incrível prevenção no que diz respeito à ra~ão. , 
Quanto à teoria de Freud, segundo a qual todo o agir humano e deter­
minado pela libido, ela encontra hoje apoios sempre menos numerosos; 
até a psicanálise, o célebre método freudiano para a cura das neuroses, 
nestes últimos tempos entrou. em profunda crise. Isso é testemunhado, 
entre outros por Fromm, um dos mais autorizados psicanalistas do nossO 
tempo. Ele escreve: "N ão há nenhuma dúvida de que a psic~nál~se se acha 
em crescente estado de crise, o que se tornou sempre maIS eVIdente du­
rante os últimos dez anos. Essa crise abrange tanto os aspectos teóricofl 
quanto clínicos da psicanálise. Teoricamente, o conceito de libido e o prin-
Vontade - Liberdade - Amor 127 
cípio do prazer são considerados superados, não apenas pelos psicanalis­
tas que não pertencem à escola freudiana, mas também por muitos segui­
dores de Freud, especialmente pelos membros do grupo principal dos teó­
ricos freudianos, o dos psicólogos do Eu (Ego-psychologists), os quais 
também admitem que esses princípios estão em conflito com as descober­
tas mais recentes da neuro-fisiologia ... Além de uma fenda teórica da psi­
canálise clássica, nota-se forte desapontamento quanto aos seus resulta­
dos terapêuticos. Com teoria superada, com procedimento terapêutico 
quase que inalterado e com fundo de pretensões otimistas acerca das pos­
lI ibilidades terapêuticas, os psicanalistas começaram a duvidar, freqüen­
temente apenas de modo inconsciente e a perder a confiança no seu méto­
do; ao mesmo tempo, o número dos pacientes desiludidos faz-se sempre 
maior ... "32. 
Hoje, na América, no lugar do método freudiano de psicanálise ou 
psicoterapia está encontrando sempre maior número de adeptos o método 
da terapia do condicionamento (Conditioning Therapy ou Conditionet 
Hellex Therapy), o qual se baseia no principio de que "os problemas emo­
'ionais humanos são o resultado de má educação (miseducation) pes­
oal"33. O seu objetivo é o "de superar as neuroses aplicando o processo de 
IIprendizagem na direção oposta, a fim de que qualquer conduta indesejá­
v I que foi aprendida seja desaprendida"34. 
Por isso, para demolir a teoria freudiana da libido basta afastar o seu 
,'nráter totalizante, mostrando que a dimensão afetiva humana não é de 
fato redutível à libido. É o que fez com grande agudeza Paul Ricoeur, o 
'Iual mostrou que três paixões específicas do homem (haver, poder e valer) 
"na sua essência são não-libidinais"35. 
Concluindo, é preciso reconhecer que a influência da parte afetiva 
obre o resto do homem é real e profunda, tanto para o bem quanto para o 
lIIa1. Ela fornece uma tonalidade a cada atividade humana; pode sustentá­
III ou impedi-la, favorecê-la ou obstá-la, porque para tudo o que o homem 
roaliza existem tendências afetivas contrastantes: amor-ódio, alegria-tris­
lt\za, esperança-temor etc. 
Porém, não obstante essa forte pressão afetiva, a vontade em condi­
\'0 s normais permanece livre e soberana com relação a todas as outras 
!'lIculdades do homem. Como já observava Platã036, o conflito entre pai-
"' E. Fromm, "The present erisis in psiehoanalysis", in Praxis, 1967, pp. 70-71. 
33 Ib., p. 21. 
R. The conditioning therapies, eoord. de J. Wolpe A Salter e L. J. Reyna, Nova York, Holt, Rinebart 
, Winston, 1965, p. 10. 
Mp. Rieoeur, De l'interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965, pp. 488ss. 
AO Summa Theologiae, I!Il, q. 10, a. 3. 
128 Fenomenologia do homem 
xões e vontade é sinal evidente de que a vontade é livre defronte às pai­
xões. No entanto, em circunstâncias particulares, algum indivíduo pode 
tornar-se escravo de uma paixão, mas então não é mais considerado nor­
mal e é fechado em asilo ou em casa de cura ou em manicõmio ou em 
prisão. 
Santo Tomás especifica que a vontade enquanto tal não pode nunca 
ser determinada pelas paixões, enquanto o pode ser o homem tomado glo­
balmente. De fato, "ou o movimento da vontade não tem lugar e domina 
exclusivamente a paixão, ou dá-se ao movimento da vontade e então ela 
não segue necessariamente o impulso da paixão"37. As paixões podem exer­
cer sobre a vontade só uma influência indireta, através do seu objeto que 
é apresentado à vontade pelo intelecto. 
5. Relações entre intelecto e vontade 
Hoje, a disputa das relações entre intelecto e vontade é pouco senti­
da. Ao contrário, no passado, quando se atribuía pouca importância a 
algumas atividades humanas como o sentir, como o falar, como o traba­
lhar e se caracterizavao homem exclusivamente através do pensar e do 
querer, a questão do primado entre intelecto e vontade foi muito viva e 
algumas vezes assumiu aspectos polêmicos muito ásperos, Muitos auto­
res (Agostinho, Boaventura, Duns Escoto, Lutero, Kant, Schopenhauer) 
pronunciaram-se a favor do primado da vontade; outros (Aristóteles, 
Avicena, Alberto Magno, Locke, Maritain) declararam-se a favor do pri­
mado do intelecto. 
Na história da filosofia é comum se apresentar Tomás como in­
telectualista e como o expoente principal do intelectualismo, enquanto se 
considera Escoto como o porta-voz do voluntarismo. Mas se se olha um 
pouco para dentro das coisas, acha-se que elas não são exatamente assim, 
pelo menos, no que concerne a Tomás. 
Escoto professa seguramente o primado absoluto da vontade sobre o 
intelecto e isso por várias razões. Antes de tudo, porque a vontade pod 
comandar também o intelecto. Em segundo lugar, porque a corrupção da 
vontade é mais grave e deletéria do que a corrupção do intelecto. Em ter­
ceiro lugar, porque odiar a Deus (e este é ato da vontade) é pior do que não 
conhecê-lo. Enfim, porque o amor (que e ato da vontade) é um bem superior 
ao conheciment0 38. 
38 Cf. E. Gilson, Duns Seot, Vrin, Paris, 1952, pp. 591·601. 
Vontade - Liberdade - Amor 129 
, A posição de Tomá~, por ~ua vez é muito mais obscura. Ele acha que 
ha aspectos para os quaIS o prImado cabe ao intelecto, mas existem outros 
aspectos para os quais a supremacia cabe à vontade. Porém, falando absolu­
t?mente, o p~imado cabe ao intelecto, porque "o objeto do intelecto é mais 
SImples e maIS absoluto do que o da vontade: sendo o objeto do intelecto a 
o objeto da vontade é o bem apetecível cuja idéiajá se acha no intelecto"39 
S~, pelo co~trário, se consideram as duas faculdades em relação a deter~ 
~l1nados obJ~tos, pode acontecer que a vontade seja superior ao intelecto: 
quando a cOI~a em qu~ o bem .se acha é mais nobre do que a alma na qual 
se acha a sua u~agem mt~lectIva, a vontade é superior ao intelecto,justa­
mente em, relaçao a tal COIsa. Quando, por sua vez, a coisa em que se acha 
O bem. es~! so~ a alma, então_ o i~telecto.é superior à vontade em relação a 
t?l COlS? . Ainda, em relaçao a causahdade eficiente, a vontade é supe­
rIOr ao mtelecto, visto que ela comanda todas as faculdades da alma in­
clusive o intelecto: "Em todos os atos do homem o primado (principaÍita­
t~m) ~abe à vontade, pelo fato de que ela, enquanto libérrima, inclina em 
dlreçao aos seus a~os todas as potências ... Assim, por exemplo, o intelecto 
pode estudar ou nao estudar, segundo o movimento da vontade· outro tan­
to deve s~r dito do apetite concupiscível. E isso vale até os ato: exteriores 
da capaCIdade motora, como caminhar, não caminhar falar ou calar e as-
. d · t "41 v· ' SIm por Ian e... . Ice-versa, em relação à causalidade final o primado 
cabe .ao intelecto: "deste modo é o intelecto que move a vontade porque o 
bem mtelectual conhecido é o objeto da vontade e a move como flm"42. 
Na filosofia contemporânea, a partir de Kant, a disputa acerca do pri­
mado das faculdades da alma sofreu desvio: antes que o intelecto e a von­
tade, ela diz respeito à teoria e à prática, à verdade e à ação. A tendência 
geral dos pensadores contemporânãos é de erigir, pois, como critério su­
premo de valoração, o fazer, o agir. 
P~rece-nos ~bsurdo esse modo de conceber as relações teoria e práti­
ca. Se e verdadeIro que, na condição atual da nossa existência a teoria e a 
v rdade nã? po~em ser tom~das como fins últimos do nosso a~r, mas são 
urdenadas a açao, com tudo ISto esta última, sem a reflexão e sem a verda­
de, ~erm,anece cega, carente de luz, sem sentido. É a teoria que guia a 
prática. E a verdade que dá à ação uma meta. 
Por isso, o homem se realiza na ação, mas primeira entre todas as 
lições .é a que dá ordem e sentido a todas as outras: a ação cognitiva, 
t orétIca. 
•• Summa Theologiae, l , q. 82, a . 3. 
' 0 [b. 
" [fi II sent, d. 35, q. I , a. 4, sol. 
'2 S ltmma Theologiae, l , q. 82, a. 4. 
130 Fenomenologia do homem 
6. O amor: virtude e paixão 
Na esfera da afetividade humana, quase todos os filósofos estão de 
acordo em assinalar papel fundamental ao amor. Isso foi feito sobretudo 
por Platão, Aristóteles, Agostinho, Spinoza, Hobbes, Freud, Sartre, Blondel 
e Marcel. 
Platão situa o amor numa moldura metafísica que potencia a sua fun­
ção e o seu alcance espiritual. Ele se desenvolve entre dois pólos, o Bem e 
as Idéias por uma parte e a alma (a psyché) por outra. É a alma, carente de 
felicidade e estabilidade que sente a aspiração, o desejo (eras), a atração 
do Bem e do mundo ideal e imortal. A alma, pela sua afinidade com as 
Idéias, adverte obscuramente a sua presença e experimenta no contacto 
com o belo sensível um arrepio misterioso: a ascensão do amor inicia-se 
com ato irracional, que tem todos os caracteres de uma loucura (mania) 
que aliena o homem de si mesmo e lhe anuncia valor transcendente. Dian­
te das formas belas pode o homem assumir duas posturas fundamentais: 
aceita e ama a bela aparência como realidade absoluta e deseja possuí-la, 
porque não procura nada além dela, porque não entrevê nada além do 
sensível: esse é o amor sexual, terreno, inferior, que perde a alma, é a 
Afrodite pandêmica ou vulgar; ou então ama enquanto reconhece o invisí­
vel e, por isso, transcende a bela aparência para possuir noeticamente (ou 
seja, intelectualmente) não o que morre, mas o que é eterno: esse é o amor 
puro, o amor que salva, é a Afrodite celeste43. E a dialética do amor, como 
processo cognitivo, é ascensão gradual: do amor de corpo belo se passa a 
amar a beleza de todos os corpos belos, una e idêntica para todos; da bele­
za dos corpos se sobe depois à beleza das almas, das instituições, das leis e 
das ciências, até que se chega à única ciência que tem por objeto o Belo 
absoluto: aqui a alma se acalma, porque acha o seu bem e a sua felicidade. 
Trata-se de ascensão longa e fatigante. "Para o homem que haja participa­
do das celestes iniciações em tempos muito remotos ou para o homem 
corrompido, não é lícito transportar-se facilmente daqui até lá, até a pura 
Beleza objetiva, no momento em que se contemplam as coisas belas quo 
dela recebem o nome. Ele olha e a sua alma não é pervadida por um gene­
roso ímpeto de veneração"44. Mas quando o filósofo consegue libertar-s 
dos grilhões deste mundo sensível e atinge o sumo vértice da ciência do 
amor, "contemplando em ordem sucessiva e com justo método todas as 
coisas belas, atinge finalmente a consumação da ciência amorosa. E en­
tão, por súbita visão, ele contemplará algo divinamente belo na sua natu-
• 3 Convívío, 1800.E. 
.. Fedro, 250 E. 
Wmtade - Liberdade - Amor 131 
reza objetiva: a Beleza, razão primeira e meta de todos os precedentes 
exercícios fatigantes"45. 
O conceito platônico do amor entendido como privação e desejo é man­
tido inalterado também na metafísica de Aristóteles: é o amor que move a 
matéria e todas as coisas deste mundo em direção ao seu objetivo final, 
Deus. Mas além de princípio metafísico, o amor desempenha na filosofia 
aristotélica papel fundamental também como valor moral. De fato, a ami­
zade, à qual Aristóteles dá o primeiro lugar entre as virtudes morais, ba­
seia-se essencialmente no amor: ela não é nada senão o amor desinteres­
sado de outra pessoa. 
Conceito absolutamente novo do amor aparece com o cristianismo; o 
próprio nome é mudado: não eras, mas agápe, caridade. No pensamento 
J,rrego, o amor era o sinal da pobreza espiritual, acompanhado do desejo; 
IlO contrário, no cristianismo o amor é positividade e perfeição do ser: 
quanto mais o indivíduo é perfeito, mais ele ama. O próprio Deus ama ("Deus 
'aritas est", escreve o evangelista João). A vida íntima de Deus é amor: 
relação de amor entre Pai e Filho é o Espírito Santo; com ato de amor 
I eus cria o mundo; por amor Deus assume a natureza humana e a tira da 
morte. Cristo, o Verbo de Deus feito carne, é o amor feito carne. Além debase da vida de Deus, o amor é base da vida dos que crêem nele. A ética 
I:ristã exprime-se em termos de amor: amar a Deus sobre todas as coisas' 
limar o próximo como a si mesmos. Mas a caritas não é sentimento pathos' 
fato natural como o eros platônico na sua origem primeira: é, ~im, at~ 
d liberdade potenciado pela Graça divina. Por isso, ele não abarca ape­
nas os parentes e os amigos, mas também os inimigos. No cristianismo, 
IImor quer dizer ''benevolência'' e a caridade se resolve em fazer o bem , 
( m ser útil, benéfico, misericordioso, como o próprio Deus, que faz surgir 
C) sol para os bons e para os maus. Na caridade se reúnem todas as virtu­
d s e perfeições: "A caridade não diminui nunca; as profecias termina­
ruo; as línguas cessarão; a ciência acabará em nada... Somente estas 
três coisas perduram: fé, esperança e caridade, mas a maior de todas é a 
(·nridade"46. 
Agostinho põe o amor na base da sua visão da história: ela tem ori­
H m e se desenvolve por dois tipos diferentes de amor, o amor próprio e o 
IIInor de Deus. Do primeiro surge a ciuitas terrena, do segundo a ciuitas 
J) i. "O que anima a sociedade terrena (ciuitas terrena) é o amor próprio 
II vado ao ponto de desprezar Deus; o que anima a soc;'Jdade divina (ciuitas 
C'/I lestis) é o amor de Deus levado ao ponto de se desprezar a si mesmo. 
'5 Convívio, 210 E . 
' 0 São Paulo, 1Cor 13,8-12 . 
132 Fenomenologia do homem 
Uma tem o seu orgulho em si mesma, o orgulho da outra está em Deus; 
uma procura a glória entre os homens, a outra afirma que o conhecimento 
de Deus é a glória mais alta"47. 
O progresso das ciências físico-matemáticas na id~d: modern~ de­
mole o mito grego do eros, motor do mundo, e o subStitUI pelas le1s da 
mecânica e da dinâmica; além disso, a afirmação da autonomia da filo­
sofia com relação à fé e à teologia leva a ignorar a caritas cristã, mola 
fundamental da vida espiritual: o seu lugar é tomado pelo dever, pela 
justiça, pela igualdade, pela tolerância e, para alguns, a~é p:l~ força : 
pela potência. A partir de Hobbes e de Spmoza, o amor e pa1Xa? que e 
estudada com o mesmo rigor científico com que se estudam os fenomenos 
físicos e as figuras geométricas e passa, por isso, a fazer parte dos qua­
dros de uma sistemática racional. Desvinculado de qualquer premissa 
metafísica ou teológica, o amor é reconduzido ao seu objeto particular 
imediato, à sensação e à idéia correspondente (Spinoza); individuado no 
homem o impulso instintivo (o "desejo") para o próprio bem-estar concre­
to e individual, como condição natural de todas as paixões, o amor é vis.to 
em relação com um complexo sensível que parece bom naquela dada C1r ­
cunstância e suscita aquele sentimento com uma necessidade natural 
(Hobbes) . 
Com Freud, o amor retoma o seu lugar de impulso fundamental de 
tudo o que o homem pensa e faz; mas não é mais concebido co~o o er.os 
platônico, essencialmente orientado para o Bem, nem com? a c.antas ~f1~­
tã, participante do amor divino, mas simplesmente como mstmto fislOlo­
gico, como paixão sexual, como pura libido. Freud, demolindo qualquer 
estrutura metafísico-religiosa, vê nos diversos aspectos do amor (eras pla­
tônico, caritas cristã, amor filial etc.) degeneração ou sublimação do im­
pulso sexual originário. 
No existencialismo ateu de J. P. Sartre também o amor perde todo o 
significado: desgarrado o homem do universo, de Deus e da humanidade, 
o amor não tem nenhum fundamento metafísico nem terreno objetivo, 
mas se dobra de modo vão sobre si mesmo. O outro não é nunca amigo 
para amar e nem igual para respeitar; é simplesmente rival, inimigo 
para odiar e eliminar. Por isso, para Sartre, as relações humanas não 
levam senão à má-fé: "os outros são o nosso inferno" (L'enfer c'est le.~ 
autres) . 
Nas filosofias de inspiração cristã de Blondel e de Marcel, o amor 
conserva o valor de ato vital por excelência, um ato que o homem exerCI 
livremente e que, portanto, pode ser endereçado tanto ao bem quanto ao 
" Santo Agostinho, De ciuitate Dei, XIV, c. 28. 
Thntade - Liberdade - Amor 
mal. Mas o homem consegue a felicidade apenas orientando o amor pum 
Deus, que é o Bem absoluto e para o próximo, que é a imagem viva d 
Deus. Para Blondel, "o ser é amor; não se conhece nada senão se ama ... 
Excluir-se de si com a abnegação é, portanto, gerar a vida universal m 
si ... Só a caridade, pondo-se no coração de todos, vive acima das aparên­
cias, comunica-se até a intimidade das substâncias e resolve inteiramente 
O problema do conhecimento do ser".48 Para Marcel, o amor é veículo e 
revelação existencial, que não só nos põe em contado com o mundo das 
coisas e dos espíritos, mas nos torna, sobretudo, participantes do 'lU abso­
luto, de Deus, condicionando a fé e a esperança, que derrubam as barrei­
ras que nos escondem o Princípio misterioso do Ser49. 
Dessa breve panorâmica histórica podem ser extraídos alguns im­
portantes ensinamentos acerca do amor, da sua natureza e do papel que 
lhe cabe na vida humana. Antes de tudo, o amor constitui dimensão fun­
damental da natureza humana: é a mola de cada desejo e de cada ação. 
Em segundo lugar, o amor pode ser explicado de modos diferentes, dada 
n complexa natureza do homem: de modo espiritual (é a caritas de que 
falam os autores cristãos) ou de modo carnal (é a libido de que trata 
f<'reud); de modo egoísta ou altruísta (é secundário se é voltado para si 
mesmo ou para os outros) . Ainda, sendo o amor um sentimento primár io, 
le possui um dinamismo instintivo, mas, já que o homem é dotado tam­
bém de razão e de liberdade, pode controlá-lo e exercê-lo livremente. 
Enfim, o amor não constitui ipso facto um valor: a sua bondade ou malí-
ia é determinada pelo objeto (pela pessoa) a que é voltado e, outrossim, 
p los motivos para os quais é exercido. Dessas breves considerações 
d ssume-se que, não importa a visão das coisas que alguém possui, assi­
nala ao amor âmbitos e funções diversas. Assim, por exemplo, o amor 
.orá entendido diferentemente pelo cristão e pelo marxista, pelo exis­
L ncialista e pelo tomista, pelo estruturalista e pelo freudiano. E tam­
b m os seus juízos sobre ações realizadas por amor serão muito con­
trastantes. Nós, por enquanto, não estamos em condições de formular 
uízos concludentes sobre a natureza e sobre o alcance do amor. Podere­
IIIOS fazê-lo somente no fim da nossa exploração fenomenológica e 
III tafísica. Então, conhecendo melhor que é o homem e a qual destino 
I é chamado, poderemos pronunciar uma palavra mais clara também 
.!Obre a dimensão do amor. 
. 8 M. Blondel, L'azionce, Vallecchi, Florença, 1932, vol. II, p. 310. 
'0 G. Marcel, Du réfus à /'inuocation, Aubier, Paris, 1940, p. 192. 
134 Fenomenologia do homem 
7. Implicações anta-antropológicas 
o estudo da vontade nos fez constatar que ela caracteriza o homem 
essencialmente: o homem é decididamente Homo volens. Ele se distingue 
dos outros seres sobretudo porque é dotado de vontade. São-lhe tributados 
elogios e inflingidos castigos porque as suas ações são guiadas e determi­
nadas pelo seu querer. 
Mas o nosso estudo foi interessante não só porque nos fez ver imedia­
tamente que a vontade caracteriza o homem com relação aos outros seres, 
mas também porque na vontade e em toda a esfera afetiva recolhemos 
indícios da complexidade e do mistério do ser humano. Esse não se esgota 
no que aparece. 
A vontade e a afetividade humanas surpreenderam-nos pela sua 
insaciabilidade. A nossa vontade não está nunca contente com o que reali­
zou ou adquiriu. Há nela impulso potente para autotranscender-se que 
não se aplaca nunca. Continua a escolher e a descartar, a fazer e a aban­
donar. Dilata-se sobre todas as coisas e sobre todos os projetos realizados, 
com soberania ilimitada. 
Esse poder ilimitado de autotranscender-se não se registra apenas na 
esfera da vontade, mas também na das paixões. "Nas grandes paixões há 
intenção transcendente que não pode proceder senão da atração infinita 
da felicidade. Só um objeto suscetível derepresentar o todo da felicidade 
pode atrair tanta energia, elevar o homem acima das suas faculdades or­
dinárias e torná-lo capaz de sacrificar o seu prazer e de viver dolorosa­
mente ... É, portanto, ao desejo de felicidade que se deve ligar a paixão e 
não ao desejo de viver; na paixão, de fato, o homem põe toda a sua energia, 
todo o seu coração, porque um sujeito de desejo se tornou tudo para ele"50. 
Sobre as interrogações pungentes e as sugestões estimulantes pro­
postas pelo fenômeno do autotranscender-se do querer humano voltare­
mos a tratar novamente na segunda parte do nosso estudo, destinada à 
metafísica do homem, isto é, à procura de uma explicação exaustiva do 
seu ser profundo. 
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v 
o PROBLEMA DA LINGUAGEM 
(Homo loquens) 
Do homem são dados muitas definições: ser racional, ser livre, ser 
moral fabricante de instrumentos etc. , 
Uma das definições que hoje aparece mais freqüentemente, ~orem, .e 
a que caracteriza o homem como ser falante: homo loquen~. Ela e defim­
ção particularmente bem ajustada, porque, de fato, a propnedade de falar 
distingue nitidamente o homem dos animais e de qualquer outro ser deste 
mundo e faz dele um ser totalmente singular. . . 
Esse fato já fora notado também pelos filósofos gr~gos e medIeva~s 
mas sem atribuir-lhe muita importância. Mas ele polanzou, pelo contra­
rio a atenção dos filósofos do nosso século sobre si, de tal modo que se 
tor'nou o assunto principal das suas investigações. . 
Por quais motivos hoje se insiste tanto sobre essa propn~dad.e, .an~es 
que sob~e a da espiritualidade, da liberdad~, d,a vontade,.da mtehge~cIa? 
Há toda uma série de razões que contnbUlram para enfase especIal à 
dimensão lingüística do homem. Mas a decisiva foi a direção lingüística 
que assumiu nos últimos decênios a filosofia. _.. . 
Como é sabido, na filosofia clássica a preocupaçao pr~ncIpal dI~ res­
peito à metafísica; a filosofia, para todo o pensamento antigo e medIeva l, 
era essencialmente metafísica: estudo do ser. 
Depois, com Descartes e os filósofos modernos, a filosofia ass~me ~ov~ , 
dimensão, direção crítica; o conhecimento torna-se a p~eocupaçao prmcl 
paI. O estudo do ser é subordinado ao estu?o do CO?heCImento. . 
Mas, como a filosofia antiga no que dIZ respeIto ao problema .do s I , 
também a filosofia moderna com relação ao problema do conhecImento 
deixou-se seduzir por mil hipóteses arbitrárias e contraditórias. 
Recentemente, portanto, se operou nova reviravolta na investi?aç o 
filosófica e ela foi orientada para o estudo da linguagem. Alguns filosof()" 
(a partir 'de Moore, Wittgenstein, Russell e a e~cola de_Viena) pensar~ 1lI 
que os problemas filosóficos não são outra COIsa senao problemas lIn 
o problema da linguagem 137 
güísticos. Nasceu, assim, a orientação essencialmente lingüística da filo­
sofia contemporânea. 
A favor dessa orientação dirigiram-se não só os neopositivistas e os 
analistas anglo-americanos, mas também os estruturalistas os exis­
tencialistas discípulos de Heidegger, os criadores da Nova Her~enêutica 
(Gadamer, Ricoeur) e também muitos outros seguidores de Tomás e de 
Karl Marx. 
É natural que a orientação lingüística da filosofia tenha levado à re­
velação do aspecto lingüístico do ser humano e ao estudo mais aprofundado 
do homo loquens. Alguns autores chegaram ao ponto de construir toda a 
antropologia partindo desse aspecto. 
Nas páginas que seguem, nós nos propomos traçar um quadro geral 
da complexa problemática que diz respeito à linguagem, efetuar uma fe­
nomenologia da linguagem humana e assinalar as principais implicações 
que o fenômeno lingüístico comporta para o ser último do homem. 
Começamos com brevíssimo aceno à história da filosofia da linguagem. 
1. História da Filosofia da linguagem 
. O estudo da linguagem teve início já nos tempos dos pré-socráticos, os 
quaIS formulam claramente as duas principais questões que, nessa maté­
ria, ocuparão os filósofos por vários milênios. 
a) a questão da origem da linguagem (recebida dos deuses ou elabora­
do. pelo homem?). 
b) a questão da natureza da linguagem (as palavras são signos con­
v ncionais ou naturais das coisas?) . 
. Enqua~to alguns ~ré-socráticos (Pitágoras, Demócrito, Empédocles) 
nvam a hnguagem dIretamente da natureza ou mesmo da divindade e 
concebem como um espelho direto e imediato das coisas, os sofistas con­
.ideram convencional tanto a sua origem quanto a sua função. Aristóteles 
()ncebe a linguagem como instrumento do pensamento, e dado que o pen­
IlImento retorna à coisas, também a linguagem tem, em última análise a 
I\mç~o de representar ~s coisas, mas a escolha deste ou daquele som pa~a 
liKmficar uma dada COIsa depende da decisão do homem. A linguagem é, 
urtanto, natural na sua função, mas convencional na sua origem. 
Plotino explora as virtualidades da linguagem humana especialmen­
no que concerne ao Uno, e mostra que ele se subtrai completamente a 
unlquer designação humana. É absolutamente inefável. 
Santo Agostinho estuda a relação da linguagem humana com as coi­
"" e com o verbo interior (que ele identifica com o Verbo divino) e subordi-
138 Fenomenologia do homem 
na a linguagem antes de tudo às coisas, mas definitivamente ao Verbo 
divino, que é a fonte de toda verdade. . . , . 
Os escolásticos estudam sobretudo a problemática do SIgnO, dIstm­
guindo os signos naturais dos artificiais; mas ocupam-se tam~ém do p~o­
blema da linguagem, pondo clara distinção entre linguagem hteral e 1m-
guagem analógica e simbólica. . 
O período romântico marca o início do renaSCImento dos est~dos 
filológicos e filosóficos da linguagem. A atenção é, novamente, desvIada 
para o problema da origem da linguagem, que é julgada ~atural (H~rd.er) , 
e ao problema da relação entre linguagem e cultura: a lmguagem e Vlsta 
como expressão de um povo (Humboldt). .. , 
No nosso século, com a ascensão da linguagem na hIerarqma dos m­
teresses dos filósofos, até ocupar o primeiro lugar, a problemática da lin­
guagem é abordada de muitos ângulos, em particular do semân~i~o. (em 
que se busca um critério geral de significação: é o caso dos neoposltIVlstas 
e dosanalistas da linguagem); do gnosiológico (para os novos hermeneutas 
e em particular para Gadamer, reunindo a ~erança do passad?, ~ lingua­
gem constitui a fonte primária do con~eclmento); do on~olo,!wo (para 
Heidegger, o segredo do ser revela-se na hnguage~); do socwl (~o ~specto 
que mais interessa aos marxistas e aos estruturahstas, os quaIS veem na 
linguagem a estrutura que sustenta e clarifica todas as outras est~t~~as 
da sociedade); do psicanalítico (para os discípulos de Freud, os mIsterlOS 
do subconsciente vêm à luz na linguagem). 
2. Importância da linguagem 
Hoje, a importância da linguagem em si e, por conseguinte, ~ambém 
como argumento de reflexão filosófica é universalmente re~onhecIda .• N II 
há nenhum aspecto da realidade e nenhum problema filosofico que nao Bt 
ache possível resolver abordando-o do ponto de ;ista lingüistico .. Nã~ s6 II 
palavra nos permite falar de tudo, mas tambem achar a ex~hcaçao dt 
tudo: dos problemas do subconsciente aos da estrutura da SOCIedade, do 
problemas do conhecimento aos do ser, dos problemas da arte aos da cu l 
tura, da política, da história, da religião etc. Para documentar essa COII 
vicção geral, referir-me-ei aosjuízos de Huxley, Cassirer, Gusdorf, Polany 
e Heidegger. 
Huxley pergunta-se: O que faz do homem o que ele é? Ele susten! II 
que a única resposta válida seja a linguagem. COI~ efeito, "? que é senão II 
poder da linguagem - essa linguagem que lhe da. a cap~cIda~e de re I 
trar a sua experiência e torna, assim, cada geraçao maIS sábIa do qu /I 
o problema da linguagem 139 
que a precedeu e mais em sintonia com a ordem estabelecida do universo? 
O que é, senão este poder da linguagem de registrar a própria experiência, 
que coloca o homem em condição de ser homem - permitindo-lhe olhar 
para frente e para trás e apreender, em um sentido obscuro, o mecanismo 
deste maravilhoso universo? O que é senão a linguagem que distingue o 
homem de todo o mundo dos animais?"1 
Cassirer, que produziu um estudo magistral acerca das formas sim­
bólicas, a propósito da importância da linguagem, exprime-se do seguinte 
modo: "A lin~agem é um dos meios fundamentais do espírito, graças ao 
q~~l se reahza a nossa passagem do mundo da sensação ao mundo da 
vlsao e da representação. Ela compreende já em germe o trabalho intelec­
tual, que em seguida se exprimirá na formação do conceito enquanto con-
it? científico e como unidade lógica da forma. Aqui se registra o primeiro 
InícIO da função geral do dividir e do compor, a qual achará a mais alta 
xpressão consciente na análise e na síntese do pensamento científico'r.!. 
Gusdorf, em admirável estudo sobre a linguagem, escreve: "A inven­
ç o da linguagem é a primeira das grandes invenções, a que contém em 
I!! tado embrionário todas as outras, talvez menos sensacional que a 
domesticação do fogo, porém, mais decisiva. A linguagem apresenta-se como 
mais original das técnicas. Constitui uma disciplina original da mani­
ulação das coisas e dos seres. Uma palavra é com freqüência mais útil 
que um utensílio ou uma arma para a tomada de posse do real. De fato, a 
ulavra é estrutura do universo: ela procede a uma reeducação do mundo 
utural que, graças a ela, torna-se a sobre-realidade, proporcional à nova 
xistência que a suscitou"3. 
Polanyi evidencia a importância da linguagem mostrando como nela 
dá um salto qualitativo entre o homem e o animal: "A enorme superio­
dade do homem com relação aos animais é devida paradoxalmente a 
l11a vantagem quase imperceptível no momento inicial nas suas faculda­
H inarticuladas. A situação pode ser retomada nos três pontos seguin-
K: a Superioridade intelectiva do homem deve-se quase exclusivamente 
" uso da linguagem. O dom da palavra, porém, não se pode dever a van­
"'ns pré-lingüísticas. Todavia, se se deixam de lado os elementos lin­
íH tico~,. os homens acham-se minimamente avantajados na resolução 
espeCIes de problemas que nós submetemos aos animais. Disso decor­
que as faculdades inarticuladas - as potências - com as quais o ho-
I T. II. Huxley, Man's Place in Nature and other Essays, Every man's Library, Londres, 1933, p. 
I .,;. Cossirer, Filosofia del/e/orme simboliche: lllinguaggio, Nuova Italia, Florença, 1961, p. 147. 
O. Gusdorf, FLlosofia deI IInguaggio, Città Nuova, Roma, 1970, p . 15. 
140 Fenomenologia do homem 
mem supera os animais e que, produzindo a linguagem, explicam a supe­
rioridade intelectiva do homem, em si mesmas são quase imperceptíveis"4. 
Heidegger chamou a atenção sobretudo para a importância "metafí­
sica" da linguagem, buscando mostrar que ela constitui a primeira e mais 
importante epifania do Ser; porém, ao mesmo tempo, também sublinhou 
fortemente o seu valor antropológico fundamental. Assim, no estudo A 
caminho da linguagem ele afirma: "O homem fala. Nós falamos na vigilia 
e no sono. Falamos sempre, até quando não proferimos nenhuma palavra, 
mas escutamos ou lemos, mas nos dedicamos a um trabalho ou nos perde­
mos no ócio. De um modo ou de outro, falamos ininterruptamente. Fala­
mos porque o falar nos é inato. O falar não nasce de ato particular da 
vontade. Diz-se que o homem é de natureza falante e é próprio dele, ao 
contrário das plantas e dos animais, é o ser vivente capaz de falar. Dizen­
do isso, não se pretende afirmar apenas que o homem possui, ao lado de 
outras faculdades, também a de falar. 
Pretende-se dizer que propriamente a linguagem faz do homem o ser 
vivente que é enquanto homem"5. 
Dada a importância que a dimensão lingüística tem para a compreen­
são da realidade autêntica e profunda do homem, é lógico que nos interro­
guemos sobretudo o que seja a linguagem, que procuremos compreender O 
que seja em si mesma, quais sejam os seus constituintes essenciais, quais 
as suas funções principais e quais, enfim, sejam as sugestões que ela ofe­
rece para a compreensão do homem. 
3. Definição e divisão da linguagem 
Como primeira tentativa de definição da linguagem, podemos dizer 
que é sistema de signos que torna possível a comunicação entre os ho­
mens. Também Lalande propõe essa definição como definição geral da lin­
guagem6• 
• M. Polanyi, Personal Knowledge, cit., pp. 69-70. 
5 M. Heidegger, ln cammino verso illinguaggio, Mursia, Milão, 1973, p. 27. O mesmo conceito 
afirmado, mais adiante, de maneira ainda mais incisiva: "Segundo uma tradição antiga, nós, nÓ. 
mesmos, somos os seres que estão em condição de falar e, por isso, já possuem a linguagem. A faculd~1 
de do falar não é apenas uma capacidade que se coloca ao lado das outras, no mesmo plano destas. I':, 
pelo contrário, a faculdade que faz do homem um homem. Essa característica é o perfil próprio do 80 11 
ser. O homem não seria homem se não lhe fosse concedida a capacidade de falar - de dizer 'é' 
ininterruptamente, por qualquer motivo, com referência a qualquer coisa, nas formas mais diverSlUt 
e , na maioria das vezes, ficando calado. Enquanto a linguagem concede isso, o ser do homem se ap lu 
nela. Desde o início estamos, então, na linguagem e com a linguagem" (lh., p. 189). 
• A definição de Lalande diz: "No sentido mais amplo, por linguagem se entende todo e qualqu(w 
sistema de signos que pode servir como meio de comunicação" (A. Lalande, Dicionario critico di filoBo 
fia, Isedi, Milão, 1971, p. 479). 
o problema da linguagem 141 
Por signo entende-se algo que existe por outra coisa diferente, que 
indica algo diverso de si mesmo: por ex~mplo, a fumaça supõe o fogo, a 
pomba traz à mente a idéia da paz etc.7 E, portanto, da essência do signo 
o ter caráter intencional: quer dizer, atrai a atenção não sobre si, mas 
lIobre a coisa de que é signo. 
Graças a esse remeter, a esse transferir, o signo torna-nos presentes 
outras coisas. Isso vale Iminentemente para o signo lingüístico, para as 
palavras em geral. 
"Em cada discurso, oral ou escrito, eu estou presente a todas as coisas 
d que falo - sejam elas passadas, presentes ou futuras, próximas ou 
longínquas"B. 
Existem muitas espécies de signos. Entreos mais importantes lem­
braremos: 
a) a distinção entre signos naturais e artificiais: são naturais, por 
xemplo, a fumaça como signo do fogo, as nuvens como signo de chuva 
iminente; são artificiais, por exemplo, a pomba como signo da paz etc. 
b) a distinção entre símbolos não lingüísticos: por exemplo, os gestos 
xpressivos, os semáforos, a sinalização rodoviária; e os símbolos lin­
KiHsticos: são os da língua, tanto escrita como falada. 
c) a distinção entre signos irônicos e convencionais: são irônicos os 
melhantes àquilo que denotam (por exemplo, os quadros, o som 
onomatopaico, a escrita hieroglífica etc.) e convencionais os pontos e li­
nhas do alfabeto Morse, as palavras em geral etc.9 
A linguagem é, portanto, um sistema de signos artificiais e convencio­
nnis destinados à comunicação. Ela comporta estrutura essencialmente 
ntencional. Com efeito, a linguagem quer significar intenções, idéias, sen­
timentos, coisas etc. Pode-se até dizer com justa razão que a linguagem é 
o instrumento ideal da intencionalidade essencial do homem. Ele é fun­
dllmentalmente um ser aberto e em contínuo movimento, orientado para 
7 De signo, Santo Agostinho dá a célebre definição: "Signum est enim res, praeter speciem quam 
hlj(ortt sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem ventre" (De doctrina christiana II, 1,1). E 
1 •• lande diz: "Objeto material, figura ou som, que substitui uma coisa ausente ou impossível de ser 
Imf cbida, e que serve, seja para evocá-la à mente (por exemplo, os signos que representam os me­
t .II), seja para combinar-se com outros signos do mesmo gênero para efetuar certas operações (sim­
pl"~ ou complexas, precisas ou n.ão tanto precis~s) sobre relações das coisas significativas" (A. Lalande, 
/lllIonarw cnttco di filosofia, Ctt., p. 787). MUlto bela é a seguinte definição de S. Kierkegaard: "Um 
. I"no é a negação da imediação, o ser segundo que difere do ser primeiro. Com isso não queremos dizer 
'til O signo não possui valor imediato; dizemos que é um signo, e isso o que ele é enquanto signo não 
,n diato ou, como signo, é diferente do imediato que é. Uma bóia é um sinal. Em sentido imediato 
1" 0 pode ser qualquer coisa, um farol, um poste etc., mas não é um signo em sentido imediato; o fato 
,I. ·10 é diferente do que ele é imediatamente" (S. Kierkegaard, Scuola di cristianesimo Edizioni 
C 'utnunità, Milão, 1950, ' 
ft E. Barbotin, Humanité de l'homme, Aubier, Paris, 1970, p. 140. 
u Cc. S. UlImann, La semlintica, II Mulino, Bolonha, 1966, pp. 30-36. 
142 Fenomenologia do homem 
toda a realidade que o circunda e supera. Tal abertura dispõe à comunica­
ção, e a comunicação efetua-se principalmente mediante a linguagem. 
Esclarecida a noção de linguagem enquanto signo, antes de passar ao 
estudo dos problemas singulares, é oportuno que nos detenhamos breve­
mente sobre três distinções que assumiram grande importância nas dis­
cussões sobre a linguagem, quais sejam as distinções entre linguagem 
língua, entre língua e fala e entre significado e significante. 
Linguagem usa-se freqüentemente em oposição a língua para distin­
guir a função de se exprimir, em geral com a palavra, dos vários sistema/:! 
lingüísticos fixos em uma sociedade determinada (as línguas). É assim 
que se contrapõe a questão da origem da linguagem (na humanidade) à do 
origem de talou tal outra língua, como o francês e o português10. 
A língua é distinta, por sua vez, da fala. A língua é o sistema 
supraindividual de signos graças aos quais os homens podem comunicar­
se entre si: o sistema segundo as regras estabelecidas pela gramática e pela 
sintaxe e segundo os significados gerais registrados no dicionário. Por sua 
vez, a fala é a forma concreta e individual assumida do sistema, segundo O 
uso de determinada pessoa, segundo os significados pessoais, subjetivos O 
emotivos por ela desejados. 
Temos, enfim, a distinção entre significante e significado. Significant 
quer dizer uma realidade como é denotada e estruturada pela linguagem, 
enquanto o significado indica o modo sempre parcial e histórico em que LI 
língua falada atualiza o significante. Por exemplo, "pai" é significante qu 
tem sentido próprio graças às relações interiores na constelação familiar. 
O significado representa a atualização desse significante em determinado 
discurso e em cultura determinada. 
4. Origem da linguagem 
Sobre a questão da origem da linguagem as alternativas são duas: Oll 
a linguagem foi recebida (de Deus ou da Natureza), ou então foi inventadtl 
pelo homem (imitando a natureza ou artificialmente). Ambas as soluçõ H 
encontraram a adesão de numerosos adeptos, tanto na antigüidade quan· 
to nos nossos dias. Enquanto, porém, a primeira solução era largament< 
acolhida no passado, hoje encontra raros consensos. 
Um dos seus últimos célebres propugnadores foi Humboldt. Ele d • 
clara com grande segurança que é necessário "considerar a língua como 
posta imediatamente no homem". 
10 A. Lalande. Dizionario critico di filosofia, cit., p. 478. 
problema da linguagem 143 
Segundo Humboldt, a linguagem não pode ter sido inventada pelo 
r6prio homem, porque "o homem é homem somente mediante a lingua­
m; ora, para inventar a linguagem, ele deveria já ser homem"ll. 
Hoje, porém, a tese mais comum é que a linguagem tenha tido origem 
r evolução. Mas há modos diferentes de interpretar esse evento. Alguns 
atentam que a evolução tenha sido determinada pela onomatopéia; ou­
s, pelo contrário, assinalam como a parte principal o acaso e a convenção. 
A teoria segundo a qual a linguagem nasce pela formação de sons 
nomatopaicos (ou seja, pela imitação de sons já existentes na natureza, 
r exemplo, o silvo do vento, o murmúrio da água, o canto dos pássaros, 
.) forajá aventada pelos estóicos e mais tarde por Leibnitz, mas foi pro­
Bta pela primeira vez de modo científico só por Herder, o qual já na sua 
IIC de doutoramento afirmava: "O primeiro vocabulário constitui-se de sons 
ados de todas as partes do mundo. De cada objeto natural que emite um 
m tira-se o seu nome; a alma humana vale-se de tais sons como signos 
ra indicar as coisas"12. 
Recentemente a tese de Herder foi fixada com abundante argumen­
ção por Bruni. Segundo esse estudioso, "a tese da origem natural da 
I n,.,ruagem, mediante a onomatopéia é a única cientificamente sustentá­
y 1"13. "Os glotólogos e os psicólogos, que sustentam ter a linguagem uma 
igem natural, sempre pensaram que a onomatopéia fosse a mãe mais 
cunda das palavras. Renan afirmou que nas línguas semíticas e espe-
ulmente no hebraico, a formação pela onomatopéia é sensibilíssima para 
nnde número de raízes, e sobretudo para as que tem um caráter espe­
ui de antigüidade e de monossilabismo"14. 
Do parecer de Bruni também é Merlo. Ele afirma que "as primeiras 
IIlavras criadas pelo homem foram certamente onomatopaicas, imitativas 
OH sons que ressoavam nos nossos ouvidos; onomatopaicas são as primei-
IIH palavras que a criança cria e que depois rapidamente esquece pelas 
lu reditárias. O léxico indo-europeu abunda de palavras onomatopaicas; 
luitas delas aparecem também no léxico latino; e por que não teriam 
Y lido a se juntar às hereditárias outras, e muitas outras, na idade latina 
rdia, e em cada uma das línguas românicas?"15 
Segun40 muitíssimos estudiosos tem, pelo contrário, uma origem con­
VI IIcional. E o homo sapiens que inventa certos sons para cumprir deter­
minadas operações. A essa teoria deu expressão fidedigna Wittgenstein 
11 W. Von Humboldt, Ueber das uergleichende Sprachstudium, par. 2. 
l i Cito in H. Arens, Sprachwissenschaft, K. Albert Verlag, Friburgo-Munique, 1955, p. 108. 
I! F. Bruni, L'origine dellinguaggio, Studium, IWma, 1958, pp. 6-7. 
U F. Bruni, a.c., p. 7. 
lG C. Merlo, Citado por Bruni, a.c., p. 8. 
144 Fenomenologia do homem 
nas suas Philosophical Investigations. Nessa obra ele susten~a qu: a,a~ri­
buição de nomes às coisas é arbit~ária d.o mesmo ~o~o ~omo e arbl~rano o 
acordo sobre as regras de determmado Jogo.A propna lmguagem e conce­
bida por Wittgenstein como um jogo (Sprachspiel). Como exemplo da for­
mação do jogo lingüístico, Wittgenstein cita o caso ~o acordo que se esta­
belece entre um pedreiro e o seu servente com relaçao a ~erta ferrament~. 
"Suponha que uma ferramenta usada por um pedr~lro para constrUIr 
possua um certo sinal, uma etiqueta. Quando o pedreIro mostra ao ser­
vente o sinal (a etiqueta), o servente lhe traz a ferrame.nt~ que te,m .aquele 
sinal. É aproximadamente desse modo que um nome slgn~fica e e vmcula­
do a uma coisa. Revelar-se-á muito útil em filosofia repetIr de qu~ndo em 
quando que denominar é operação semelhante a afivelar uma etIqueta a 
uma coisa"16. 
A nosso juízo essas duas teses sobre a origem da linguagem não são 
necessariamente contraditórias e podem integrar-se mutuamente. 
Dando por certo que a linguagem é invenção do ?ome~ e não dom da 
natureza ou de um ser superior, parece-nos que essa mvençao tenha a.con­
tecido mediante a imitação dos sons emitidos pelos animais e pelas COIsas. 
Assim, para designar o cão, repete-se o latido do cão; para designar o 10?0, 
repete-se o uivo do lobo; para o vento, r:pete-se o ru.mor do :en~o e ass~m 
do mesmo modo para muitas outras COIsas. Essa ongem pnmelr~ da lm­
guagem é confirmada pela grande quantidade de sons onomatopalcos pre­
sentes em todas as línguas. E é também confirmada pelo modo com que a 
criança aprende a falar, imitando os sons que ouve da mãe .. 
Mas sobre essa base onomatopaica o homem em seguIda manobrou 
com liberdade e genialidade, investigando sons novos, ou então combi?~n­
do de maneira diferente sons velhos (por exemplo, automóvel, televlsao, 
aeroplano etc.). Dá-se, assim, que grande parte da linguagem atualmente 
em uso tenha origem convencional. 
5. Condições transcendentais da linguagem 
A linguagem pressupõe três condições transcendentais, três constan-
tes ou componentes absolutas: 
- sujeito que fala (e se exprime falando); 
_ objeto de que se fala (e se representa mediante a palavra); 
_ interlocutor a quem se fala e com quem se quer comunicar falando. 
16 L. Wittgenstein, Philosophical Investigations, MacMilIan, Nova York, 1957, n. 15. 
o problema da linguagem 145 
Se ocorre faltar uma só dessas condições ou componentes, a lingua­
gemjá não pode ter lugar. É claro que não há linguagem se não há alguém 
que fala. Mas ele não fala se não tem nada para dizer e não há alguém 
para quem dizê-lo. 
Com razão, pois, MacQuarrie afirma que a linguagem é complexo de 
relações fundadas sobre três termos: "os três termos são obviamente a 
pessoa que diz alguma coisa, a matéria de que se fala e a pessoa ou as 
pessoas às quais se fala .. . É a linguagem que faz o papel de intermediário 
para a relação triádica, e é propriamente isso que a constitui"l? 
6. Funções e valor da linguagem 
Até alguns anos atrás costumava-se apresentar uma divisão dico­
tômica das funções da linguagem. Nela se distinguiam, de uma parte, uma 
função descritiva ou cognitiva ou denotativa ou representativa ou sim­
bólica, e de outra, uma função emotiva, performativa, existencial ou pes­
soal. Assim Ogden-Richards, Carnap, Ayer, Stevenson, Austin e muitos 
outrosl8. 
Ultimamente, porém, tornaram-se sempre mais numerosos os auto­
res que propõem uma divisão tricotômica, juntando às funções preceden­
tes a comunicativa ou inter-subjetiva. São desse parecer Schokel, Polanyi, 
Barbotin, Ullmann e vários outros estudiososl9. 
Achamos essa última divisão mais justificada do que a primeira, por­
quanto ela resulta das três componentes essenciais constitutivas da lin­
guagem, que vimos ser o sujeito que fala, aquilo de que se fala e a pessoa 
à qual se fala. A linguagem exerce três diferentes funções no que tange às 
suas três componentes: 
17 J. MacQuarrie, Ha senso parlare di Dio?, Borla, Turim, 1969, pp. 66-67. 
, 18 Express~o e comuni~ação: essas duas funções foram amplamente estudadas por Gusdorf em 
Mlosofia dei LmguaggLO, Clttà Nuova , Roma, 1970, pp. 51-92. Ogden e Richards propõem uma subdi­
vlsAo das funções da linguagem em dois grupos: é possível "demonstrar como muitas famosas contro­
vérsias científicas derivam de uma conclusão entre essas funções, sendo adotadas as mesmas pala­
vrAS ao mesmo tem!,o para fazer afirmações e para provocar atitudes. Não é possível evitar equívocos 
do tal modo determmantes sem compreender quais são as funções da linguagem. Ao invés, quando j á 
.tI o compreend~u, surgem controvérsias como as que surgiram entre o fatalismo e o mecanicismo, 
"ntre o materiahsmo e o idealismo, entre a religião e a ciência, e vem, além disso, a reconstituírem-se 
"(lOdições tais que tornem possível um renascimento geral da poesia" (Ogden-Richards II significato 
,Ir l significa to, II Saggiatore, Milão, 1966, p. 17). ' 
19 "Pour être significatif, le discours doit être à la fois expression, représentation et communi­
l'ltUon. 8'11 n'y a pas d'expression, le discours n'existe pas. S'il n'y 8 pas de représentation, iI est vide. 
H'II n:y a ~a.z de communication, il es~ vain" (G. Caussee de Maulde, "Analyse linguistique et langage 
, . II8'leux , ln Nouvelle revue théologlque, 1969, p. 194). Cf. E . Barbotin, Humanité de I'homme, cit. , 
1'1>. 1428s. 
146 Fenomenologia do homem 
_ tem função representativa ou descritiva nos confrontos do objeto; 
_ tem função expressiva ou existencial ou emotiva nos confrontos do 
sujeito; 
_ tem função comunicativa ou intersubjetiva nos confrontos da pes-
soa a que se dirige o discurso. . 
Relacionada com a questão da divisão das funções da lmguagem, apre­
senta-se também a da sua importância. Essa, entre todas as questões que 
concernem à linguagem hoje, é a mais assiduamente e calorosamente de­
batida. Dela se ocupam todos os filósofos (tanto os existencialistas quanto 
os instrumentalistas tanto os tomistas quanto os marxistas) e também os 
teólogos e os cientist~s. Mas as soluções a que chegam são muito dis~~ra­
tadas. Segundo alguns autores a função mais importante é a descntIva; 
segundo outros autores a função mais importante é a existencial; segundo 
outros ainda é a comunicativa. Procuramos ilustrar brevemente cada uma 
dessas soluções. 
a) Função descritiva 
Uma densa corrente filosófica do nosso tempo, a corrente neopositivista 
e analítica dá valor absoluto à função denotativa (descritiva, cognitiva, 
objetiva) e'condena como insignificantes e carent~s de se~~ido as outras 
funções . Segundo tal corrente, só a função den~ta:lVa hablht~ o homem a 
alcançar e a transmitir a verdade. Essa fu~çao e desenvo~v~da de modo 
excelente pela linguagem científica, a qual e dotada da ~axlm~ clareza, 
precisão e objetividade. Qualquer outra lin~agem adq,:ure ,maIS ou m~­
nos valor à medida que se conforma com a hnguagem cIentifica. A razao 
da excelência dessa última está na simplicidade do seu critério de signifi­
cação, que é a verificação experimental. Isso pr~screve reconh~cer signifi ­
cado somente às proposições que são traduzíveIs em uma cadela de dados 
sensitivos. 
A teoria dos neopositivistas e dos analistas ingleses suscitou fortís-
simas reações dos filósofos de todas as escolas, os quais pudera~ prova~ t:I 
sua falta de fundamentos através de vários argumentos, dos quaIS os prm-
cipais são os seguintes: . . 
I. O critério da verificação experimental é postulado metafísIco pnva-
do de qualquer fundamento, é proposição metafísica sensacional, que so 
desqualifica sozinha porque é inverificávepo. 
20 Eis algumas críticas radicais contra o princípi? da verifi~ação.ex~erimental: o critério da verin 
cação experimental reduz ao absurdo seja o conheCimento seja o Significado.:. por~ue a mtenç.ão (lu 
referir-se a qualquer coisa que transcende a experiência imedi~ta é da .essê~cla, ~eJa do ~onheClmon . 
to, seja do significado (C. r. Lewis, "Experience and Meaning" m Readmgs m Ph,losop/ucal Altalysl. 
o problema da linguagem 147 
II. A preferência pela linguagem científica é de todo injustificada, por­
que há muitas outras linguagens que paraa existência humana são tão 
Importantes quanto a científica, por exemplo, a linguagem ordinária, a 
linguagem ética, a linguagem artística, a linguagem poética e a lingua-
m mística21. 
III. A preferência pela função descritiva ou cognitiva da linguagem é 
conseqüência de tradição intelectualista e racionalista que foi extrema­
mente danosa porque criou uma imagem deformada e empobrecida do 
homem22. 
Reconhecida a insustentabilidade do critério da verificação experi­
mental, alguns epistemólogos, tendo Karl Popper à frente, propuseram 
omo critério a falsificabilidade. Esse critério prescreve reconhecer signi­
ficado cognitivo (descritivo) só às proposições que podem ser falsificadas, 
u seja, se existem casos em que podem tornar-se falsas. "Apenas se podes 
izer-me de qual modo a tua teoria possa ser refutada ou falsificada, pode­
mos aceitar a pretensão de que a tua teoria tenha o caráter de teoria 
mpírica"23. 
Segundo essa citação, Karl Popper não teve a intenção de propor a 
r futabilidade como critério de significação, mas somente como critério de 
marcação entre teorias científicas e não científicas: são científic'as ape­
nas as dotadas de falsificabilidade. Mas, no meu entender, mesmo ainda 
n sse sentido mais restrito o critério de falsificabilidade vale bem pouco. 
Ele propõe distinguir entre teorias falsas e teorias falsificáveis. As primei-
IIS são as que, submetidas aos necessários controles, caíram por terra e 
ustamente por isso são falsas. As segundas, por sua vez, são as que conti­
nuam ainda a resistir. 
Ora, à esfera das teorias falsificáveis pertencem todos os conhecimen­
tos humanos (e nisso eles se distinguem dos revelados) tomados como ver­
ndeiros: tanto os científicos como os filosóficos, os históricos como os reli­
iosos, os metafísicos como os éticos e jurídicos. Em todos os casos se trata 
dI conhecimentos que não se revestem de nenhum caráter absolutista e 
t m, pelo contrário, uma notável dose de opinião. Isso é verdadeiro sobre­
Ludo para as hipóteses metafísicas. Também elas são falsificáveis, como 
(It'orreu para quase todas as metafísicas elaboradas no passado. E são 
rlllsificáveis, como mostrou J. Hick, também as doutrinas religiosas. 
I ""d. por H. Feigl e W. Sellars, Appleton-Century-Crofts, Nova York, 1949, p. 113). "O princípio da 
vflI'IOcação é proposição metafísica 'sensacional' em (J. Wisdom, Philosophy alld Psychoa/Ullysis, Oxford, 
Itln3, p. 245). CC. também J. Mac Quarrie, Ha se,..o parlare di Dio?, cito 
l ' M. Gadamer, "Che cos'" la verità" in Riuista di filosofia, 1956, pp. 257-260. 
a. CC. M. Gadamer, Art. cit., pp. 253ss; P. Ricoeur, Finitudine e colpa, cito 
18 K. Popper, Seienza e filosofia, Einaudi, Turim, 1969, p. 131. 
148 Fenomenologia do homem 
Portanto, é de todo paradoxal assumir tal critério de demarcação da­
quilo que é científico do que não o é, um critério como falsificabilidade, o 
qual não pode dizer outra coisa senão isso: Não é de fato científico o que foi 
demonstrado ser falso (mesmo se antes que isso ocorresse, era considera­
do científico, como por exemplo, a concepção ptolemaica). Quanto a todo o 
resto, ele não está em condições de fornecer nenhum argumento para di­
zer se é falsificável ou não, e se deve, portanto, presumir, à guisa de prin­
cípio, que seja sem dúvida falsificável. Quem, com efeito, pode negar que 
qualquer conhecimento humano, seja ordinário, seja científico ou filosófi­
co, é falsificável? Quem não haja previamente decretado (de modo total­
mente arbitrário) que certas zonas do conhecimento humano são falsi­
ficáveis e outras não, se leva em conta a falibilidade, a finitude, a múltipla 
especificitude e historicidade do nosso conhecimento, não pode sustentar 
que a propriedade da falsificabilidade pertence exclusivamente ao conhe­
cimento científico, mas deve admitir que é propriedade que diz respeito a 
todo o nosso conhecer, inclusive histórico, metafísico, ético e jurídico. 
b) Função comunicativa 
Desses argumentos ressalta que não se pode atribuir valor somente à 
função cognitiva, mas se deve reconhecer também a importância funda­
mental que têm as outras funções, seja a expressiva, seja a comunicativa. 
Ademais, é bastante fácil frisar que a linguagem humana não tem 
apenas e sequer principalmente valor por causa de sua função cognitiva 
(descritiva ou denotativa). A sua função principal é de fato comunicativa e 
a comunicação, em muitíssimos casos, não pretende, com efeito, oferecer 
descrições de objetos, coisas, fenômenos, leis da natureza, mas afetos, sen­
timentos, desejos, comandos. 
É sobretudo nesse ponto que os estudos mais recentes lançaram nova 
luz. Aqui nos limitaremos a referir alguns resultados adquiridos por 
Barbotin no seu sábio, profundo, rico e iluminante Humanité de l'homme. 
Nessa obra ele põe em evidência o valor comunicativo, existencial e práti­
co. A linguagem é o instrumento privilegiado da comunicação e também 
da presença da sociabilidade. 
O homem, ao contrário das coisas que são fechadas em e sobre si mes­
mas, é aberto, se quer dar aos outros e dos outros quer receber, se quer 
tornar presente. A palavra transforma a nossa presença puramente física 
e passiva - simples justaposição no espaço - em presença ativa que nos 
empenha reciprocamente. 
"Eu estou presente a mim mesmo enquanto estou fora de mim, em 
movimento de doação que me torna livre. A palavra, pela precisão, é doa-
o problema da linguagem 149 
dora; além dos propósitos, ela visa ao intercâmbio dos dois 'Eus'; na oraç 
ou-me, entrego-me a Deus, jogo-me nas suas mãos"24. 
Esse poder existencial da palavra, esse poder de tornar-nos presentes 
os outros e os outros a nós mesmos foi maravilhosamente reforçado pelas 
modernas descobertas do rádio, do telefone, dos gravadores etc. Conseguir 
hoje gravar as vozes de pessoas que nos são caras, ou então de persona­
ns importantes, modifica sensivelmente o salto, o abismo da morte e as 
ossas relações com os defuntos: poder reouvir as suas vozes dá-nos a 
nsação de que a morte não tenha realizado uma separação completa 
ntre nós e eles. 
A função fundamental da linguagem é, pois, a da comunicação. Toda­
via devemos constatar que é uma comunicação que a linguagem não nos 
nsente nunca realizar plenamente. "A palavra trocada, diz bem Barbotin, 
6e em comunicação entre si, ela desperta, mantém e consagra a abertura 
cíproca; mas ao mesmo tempo conserva algo de inexprimível. E isso não 
deve à duplicidade, mas sim à inefabilidade da pessoa, das suas inten­
es, da sua liberdade: a palavra deixa filtrar algum raio, mas dele conser­
va, por força, secreto o centro de atividade. Sempre desigual no que concerne 
o que manifesta, a palavra é conseqüentemente por força múltipla - se 
fosse perfeita seria, pelo contrário, única - e provoca no interlocutor in-
rrogações infinitas; ela ouve o espírito, mas não o saciajamais"25. 
Que a linguagem tenha aspectos ambíguos é algo evidente e foi repe­
tidamente sublinhado já pelos filósofos da Antigüidade, em particular por 
latão, Aristóteles e Agostinho. Ela é instrumento de formação (educa­
o), mas se presta também muito facilmente à deformação e à corrupção, 
orno frisava Sócrates contra os sofistas. Em capítulo célebre de O ser e o 
t mpo, Heidegger mostrou como a inautenticidade dos indivíduos é devida 
IObretudo à linguagem: a maior parte dos homens não pensa em si mes­
ma, não julga com a própria cabeça, não decide por conta própria, mas 
nsa, julga, decide etc. segundo o que ouve dos outros. 
) Função e valor existencial 
A linguagem é importante não apenas pela função descritiva e comu­
nicativa, mas também pela função existencial. Ela, com efeito, além de 
doscrever objetos e comunicar sentimentos serve outrossim para testemu­
nhar aos outros e a nós mesmos a nossa existência. Suponhamos, por exem­
plo, que alguém tenha se perdido em uma floresta ou numa montanha. A 
.. E. Barbotin, a.c. , p. 139. 
16 E. Barbotin, o.c., p. 141. Sobre os limites da linguagem vide também G. GusdorfFilosofia dei 
lIrI/(uaggio, cit., pp. 78-92. ' 
150 Fénomenologia do homem 
mim ocorreu isso uma vez durante uma escalada. Eramjá as dez da noite 
e não havíamos ainda alcançado um refúgio que deveria estar por perto. 
Estava muito escuro e a certo momento percebemos ter perdido completa­
mente a pista; então começamos a gritar com a esperança de que alguém 
do refúgio nos ouvisse. De fato, foi isso que ocorreu. De cima nos responde­
ram algumas vozes fortes. Elas nos bastaram para libertar-nos da angús­
tia, restituindo-nos de certo modo a confiança e o domínio sobre a monta­
nha. Aquelas vozes repentinas invadiram todo o espaço que nos circundava, 
conquistaram o mundo silencioso das coisas e o transformaram dando-lhe 
um significado novo. Assim aconteceu que um universo sem vozes, no qual 
nos achávamos extraviados, tornou-se um universo em que o homem fala. 
Certamente o extravio não acontece somente onde o homem não fala; 
isso ocorre em lugares onde são demasiados os que falam, fazendo barulho 
e confusão. E no entanto também nesses casos é de novo uma voz, uma voz 
familiar que nos reassegura da nossa existência. Pense-se no caso de uma 
criança que se extravia em lugar cheio de gente ... Basta que a um certo 
momento ouça a voz do pai e da mãe que a chama de longe para que 
readquira a serenidade e a paz. 
Portanto, a palavra testemunha a minha existência a mim mesmo e 
aos outros. E não se trata de testemunho vago, indeterminado, genérico, 
mas determinado, preciso e qualificado. Com efeito, quando estou irritado 
adoto tom particular de voz e certo tipo de linguagem, que são de todo 
diferentes dos que uso quando rezo ou então quando ensino. Fazer cor­
responder perfeitamente certa linguagem com os vários modos de ser das 
suas personagens é especialidade dos atores. Mas o que esses últimos es­
tão em condições de fazer, ou seja, muitas personagens, nós o fazemos 
todos os dias para a personagem que cada um de nós é naturalmente. 
A palavra adquire densidade essencial sobretudo através do nome. 
Ter um nome significa possuir uma existência. Mas por causa da publi­
cidade do nome, por meio dele também a minha existência adquire certa 
publicidade. Observa-o bem Barbotin quando escreve: "O nome que me 
revela me exprime para os outros, franqueando-lhes o acesso ao meu ser. 
Eu não existo verdadeiramente senão para aqueles que conhecem o meu 
nome; o anonimato, o incógnito são álibis que adicionam às vantagens 
da presença física em determinado lugar o benefício de certa 'ausência 
socia!' ... Porém, se o meu nome me exprime aos outros, ao mesmo tempo 
ele me entrega a eles, me põe em seu poder. Declarando o meu nome, 
renuncio à parte da minha autonomia; de agora em diante os outros me 
dominam e me possuem. A primeira preocupação do diretor de um inter­
nato não é porventura a de aprender o nome dos seus rapazes para con­
trolar as suas iniciativas e manter a disciplina? Os serviços de polícia 
o problema da linguagem 151 
não desenvolvem uma atividade vigilante para conhecer os nomes e 0 8 
múltiplos apelidos das pessoas suspeitas para, assim, poder controlar­
lhes os movimentos?"26 
Está claro que o nome serve sempre de sustentáculo à presença de 
uma pessoa. Onde quer que o seu nome seja conhecido, pronunciado, 
r~cordado, tem lugar a sua presença intencional junto aos outros, e sa­
tisfaz de qualquer modo o desejo de ubiqüidade que é inato em cada 
homem. Mas além de superar os limites do espaço, o nome consente-nos 
também suplantar os confins do tempo: a nossa presença perdura até 
depois da morte, enquanto a lembrança do nosso nome permanece viva. 
Isso explica o desejo que todos nós temos de que o nosso nome se torne 
famoso, adquira notoriedade: dessa maneira queremos garantir-nos cer­
ta eternidade. 
d) Função ontológica: valor do mito 
O segundo Heidegger chamou a atenção dos estudiosos sobre outra 
função capital da linguagem, a dos confrontos com o Ser. 
Na opinião de Heidegger, se considerarmos em profundidade o fenô­
meno lingüístico, se refletirmos sobre a linguagem enquanto linguagem, 
II , ao invés de explicarmos a linguagem como coisa, ou aquela coisa, pro-
urarmos prestar atenção ao que seja a linguagem em si própria, "se vol­
tarmos a atenção unicamente para a linguagem", então conseguiremos a 
lIua natureza artistica que é propriamente a do Sagen (dizer) enquanto 
Zeigen (mostrar): "O que faz existir a linguagem como linguagem é o dizer 
original (die Sage) enquanto Mostrar (die Zeige)"27. 
A linguagem original, precisa Heidegger, tem uma força, um poder 
todo especial, uma força que funda o próprio ser das coisas, poder-se-ia 
mesmo dizer uma força criativa. Essa linguagem não se baseia em qual­
quer signo nem muito menos é simples conjunto de signos; pelo contrá­
rio, todos os signos têm sua origem nela. Ela é a força original e primor­
dial do aparecer, do se mostrar". Quando se olha para a estrutura do 
Dizer original, não é possível atribuir e mostrar nem exclusivamente 
II m preeminentemente ao agir humano. O mostrar-se enquanto apare­
c r é o traço distintivo do ser presente ou ausente do ente seja qual for a 
ua espécie ou grau. Até onde o mostrar realiza-se graças a nosso dizer, 
há sempre um deixar-se mostrar que precede esse nosso mostrar como 
llgir e relevar"28. 
2ft E. Barbotin, Humanité de l'homme, cit., p. 155. 
" M. Heidegger, ln cammino verso illinguaggio, cit., p 199. 
~61b. 
152 Fenomenologia do homem 
Por certo, se fIxamos a atenção exclusivamente sobre o falar humano, 
se o considerarmos simplesmente como a manifestação da interioridade 
do homem, se considerarmos o falar assim concebido como a verdadeira 
realidade da linguagem, então a essência da linguagem pode continuar a 
nos aparecer somente como expressão e atividade do homem. Mas o falar 
humano, enquanto falar dos mortais, não tem seu próprio fundamento em 
si mesmo. Antes do falar dos mortais há outro falar, um falar originário, 
do qual procede qualquer outro falar. 
O falar originário está na base de todo o movimento do universo: é a 
relação de todas as relações. "Ele contém, sustenta, oferece como um dom, 
e torna ricas as quatro regiões do mundo (terra e céu, Deus e homem) no 
seu ser, uma defronte à outra, rege-as e as guarda, enquanto ele - o 
Dizer original - permanece em si mesmo. Portanto, fIcando em si mes­
mo, a Linguagem, qual Dizer originário do quadrado do mundo, alcança 
e inclui na sua esfera a nós, nós que, enquanto mortais, somos parte do 
quadrado, nós que podemos falar só enquanto correspondemos à Lin­
guagem"29. 
O falar originário "alcança todas as regiões do que se pode fazer pre­
sente, faz que delas apareça ou desapareça o que de vez em vez se faz 
presente"30. 
Como se vê, Heidegger atribui à linguagem originária uma densidad 
ontológica fundamental: a palavra não é somente habilitação e signo, maa 
também fonte e sustentáculo do ser das coisas. Isso, porém, não é inter­
pretado em termos de causalidade efIciente: não signifIca que a palavrll 
produza o ser das coisas, porque, segundo Heidegger, em tal caso a pala­
vra se tornaria, por sua vez, coisa. Ao contrário de realidade subsistent(\ 
que gera outras realidades, Heidegger propõe considerar o falar originá­
rio como "relação", "a relação fundamental", "a relação de todas as rela­
ções", uma espécie de lei suprema: "a palavra é a relação que cada v 'I. 
mais incorpora e retém em si a coisa de modo que ela 'é' uma coisa"3I. 
Como se disse anteriormente, segundo o pensamento de Heidegger /1 
palavra originária comunica o ser, mas não no sentido causal criativo. A 
palavra não cria o ser, mas o diz. E dizer "signifIca mostrar, fazer apar< 
cer, manifestar iluminando-ocultando, no sentido de oferecer o que ch/l 
mamos mundo. Esse oferecer o mundo, que é ao mesmo tempo iluminar n 
ocultar ou velar, é a viva essência do dizer"32. 
29 Ib. , p. 169. 
30 Ib., p. 200. 
31 Ib., p. 135. 
32 Ib., p. 157. 
o problema da linguagem 
153 
Do original Sagen da lingua . . , . 
zer tem origema lin~age h gem ongm~na que é essencialmente di-
cialmente escutar e pode tomrnarumad~a, que amda antes de dizer é essen-
M -se Izer somente de . d . , 
as o que escuta o homem? ObVl'am t I' pOlS e ser Ja escutar. 
to· • • en e a mguagem a q I ' 
101 VIsto não é nem coisa nem pess I ' ,ua , porem, como 
mo tempo mantém distintas e unI·od
a
, mas l~me fundamental que ao mes-
Se ndo H . . as as COIsas. 
ai ' . gu . e1degger e mUItos outros fIlósofos depois dele o D' . 
..-nano, ou seja a palavra dotad d . ,lzer on-
mental a que n;s referimos e' ~t aquela denSIdade ontológico-funda_ 
, omlO. 
Durante estes últimos d • . b 
problema do mito adquiriu i~e~~~, s~ retu~o por causa de Bultmann, o 
mas também para a fIlosofIa. ~n ~~~~~ capI~al, não só para a teolo~a, 
representa degeneração da ra· q t' por:m, para Bultmann o mIto 
t . zao e, por anto lmguag I ' 
umdo-se em representaçã d rd ' . em a lenante consti-
ficas, fantásticas e metafísi~as~3rea I ~e.:edlante categorias pré-cientí­
muitos outros34 o m't ' ,para. e1 egger, Eliade, Ricoeur, Vergote 
I o e a expressao real d' t · . 
portanto também mais autêntica da realidade Ire a, ImedIata, original e 
Das duas hipóteses qual ' t . . 
Yordade? e a cer a: a do mito-fábula ou a do mito-
Achamos que não será nunca ' I 
IIrigem da linguagem e mal's . d dPoss~ve estabelecê-lo com certeza. A 
. am a o mIto está en I' d ' . 
no, que nenhuma técnica fIlosófIca . ,v~ VI a em veu de m1S-
dI strinchar. ou pSlCanalItlCa conseguirá jamais 
Parece-nos, por outro lado certo que a li '. 
nll tafísico. Mas tal correlativ ' t nguagem ImplIque correlativo 
nte e em cada dimensão do ho
o 
encon :amos em toda parte, em qualquer 
mem' nao somente r mil é saber se a explicação para tal ~orrel . , na m~agem. O proble-
(u qual, depois de tudo é pur . I atlVo e a sugenda por Heidegger 
, ,. ,a e slmp es reexumaçã d t . I . . 
• /l 1l IdeIas): se isto é a eX1'st' . d . o a eona p atomca , , enCla e uma lmgua 
1111 nte ser linguagem derivada d' . gem que mostra clara-
'umo o é propriamente a lin 'aseec;,~ ana, dependente, fIni~a, imitativa, 
IIngem primeira, originária ~u:danteumana, ~o.stule a realIdade de Hn-
.,. v ser buscada alhures.' , arquetIp1ca ou então se a solução 
Não é nossa intenção propor solu • . 
II I/ I. Contentamo-nos com te I Ç~do para este espmhosíssimo proble-
r esc arecI o o que . " 
II ~ stiva tese de Heidegger relativa à d' • seJ~ opm~vel a, ~e .resto, 
Illll{Uagem. Imensao e a funçao ontologIca da 
.1 R Bultmann Nuouo Testa t . . 
.,. 'r. M. Eliad~, Mito e realt:~o~l! ~ofogz~, Queriniana, Bréscia, 1970. 
,'/u}(la, e la sua archeologia, cito ' ,rIm, 966; P. Rlcoeur, Finitudine e colpa; A. Vergote, La 
154 Fenomenologia do homem 
7.Relação da linguagem com o pensamento, 
com as coisas e com os interlocutores 
Passamos agora a considerar o problema do valor da linguagem de 
outro ponto de vista: o das suas relações com o pensamento, com as coisas 
e com os interlocutores. É argumento quejá tocamos no ponto precedente, 
mas que, todavia, é bom retomar para tratá-lo mais explicitamente e de 
ângulo diferente. 
À linguagem se atribui valor diferente segundo o modo de conceber a 
sua relação com os três elementos sobreditos. Há quem se preocupa ex­
clusivamente com o pensamento e concebe a palavra como espelho das 
idéias' outros se interessam sobretudo pelas coisas, privilegiando a fun-, 
ção descritiva da linguagem; outros, enfim, se preocupam somente com os 
interlocutores, vendo na linguagem o instrumento do seu encontro. Na 
análise lingüística a preocupação é concentrada nas coisas; no existen­
cialismo é concentrada no sujeito pensante; na hermenêutica, no per­
sonalismo e no estruturalismo é concentrada nos interlocutores. 
Em todos os três casos se dão, porém, duas alternativas (e algumas 
vezes até três). 
Para a relação pensamento-linguagem a solução comum é ver na lin­
guagem instrumento subordinado e secundário do pensamento. Hoje, os 
estruturalistas e os hermeneutas tendem a subverter essa relação e a pôr 
o pensamento ao serviço e à dependência da linguagem. Parece-nos que a 
tese desses últimos não possa ser plenamente acolhida, porque todos ex­
perimentamos pensamentos para os quais não conseguimos encontra ,' 
palavras exatas para exprimirmo-nos. E, todavia, é tese que contém algo 
de verdade, porquanto entre pensamento e linguagem intercorre relação 
muito profunda. Com linguagem nítida, também o pensamento ganha em 
clareza e precisã035. 
Também para o que concerne às relações entre linguagem e ser hi\ 
duas tendências apostas. Geralmente se reconhece na linguagem valo/" 
semântico, indicativo, assinalador do ser. Hoje, estruturalistas e herma­
neutas querem atribuir à linguagem densidade ontológica muito mais pro­
funda: o ser encontra a sua epifania na linguagem; sobretudo o ser do 
homem tem a sua sustentação, o seu modelo na linguagem. 
Também a esse propósito parece-nos não podermos acolher a segundu 
tese integralmente porque, se levada às últimas conseqüências, se trans 
forma inevitavelmente em nova forma de idealismo; todavia, é também 
.. E. Barbotin, o.c., pp. 133-144. 
o problema da linguagem 155 
tese que contém importante núcleo de verdade: ela exprime o caráter his­
tórico e criativo do homem36. 
Quanto ao terceiro tipo de relações, as que se estabelecem entre lin­
guagem e interlocutores, dão-se também aqui duas teses apostas: uma 
que afirma o valor essencial da linguagem para a intersubjetividade, va­
lor esse que é tanto mais importante porquanto hoje se vê no homem um 
ser essencialmente intersubjetivo; hoje, a pessoa humana não é mais en­
tendida em visão egocêntrica, cartesiana, mas numa visão social comuni­
cativa. A outra tese atribui pequeno valor intersubjetivo à linguagem, por­
que parte de concepção egocêntrica, angélica do homem. 
Nós sustentamos que efetivamente a linguagem tenha importância 
apitaI pela função intersubjetiva que desenvolve. Tal importância pro­
vém do que foi dito precedentemente sobre a função comunicativa da lin­
guagem. Concluindo, parece-nos certo afirmar que a importância da lin­
iUagem esteja sobretudo na sua função comunicativa, a qual tem caráter 
mais prático do que descritivo, e em cada caso traz consigo forte dose de 
lementos pessoais (subjetivos, emotivos). 
8. Implicações anta-antropológicas da linguagem 
Nessa última seção recolhemos as principais implicações que a análi-
110 da dimensão lingüística contém com relação ao ser do homem. 
Observou-se desde o início que a linguagem possui extraordinário 
poder revelador do que é o ser profundo do homem. E, com efeito, o estudo 
dossa propriedade revelou muitas coisas acerca do seu ser. Delas, as mais 
. ignificativas são três. 
I. A linguagem distingue de modo nítido o homem dos animais, põe 
I rn evidência a sua superioridade intelectual, dá-lhe a possibilidade de 
viver tipo muito mais perfeito de sociabilidade, põe-no em condições de 
dI senvolver técnicas para o domínio e a função da natureza que no mundo 
lIuimal são de fato desconhecidas. Observa justamente Gusdorf: "se o chim­
Jlnnzé tem a possibilidade da linguagem (como demonstra a fisiologia) mas 
11110 a sua realidade, é sinal de que a função da palavra, na sua essência, 
11110 é função orgânica, mas função intelectual e espiritual"37. 
II. A linguagem revela a natureza complexa do ser do homem; ela 
nivela claramente como nenhum outro fenômeno a interação e a inter­
rlopendência do físico e do conceptual na existência humana. A esse res-
11<1 f. r. Mancini, Linguaggio e saluezza, Vita e Pensiero, Milão, 1964, pp. 14ss. 
"' G. Gusdorf, Filosofia dellinguaggio, cit., p. 10 . 
156 Fenomenologia do homem 
peito escreve egregiamente Barbotin o que se segue: "Fenômeno e fonema, 
sensível, sonoro, a palavra parece-se com os corpos, possui realidade física 
cujas propriedades a ciência estuda. Não é, porventura, o sopro vital que a 
sustenta, o ar que a transmite aos ouvidos dos outros? E todavia essa 
palavra não se deixa reduzirao de que tem origem: ela é sopro como alma 
(anima), como o espírito (animus, pneuma), nasce de duas fontes, o corpo 
e a alma, ou, antes, desta fonte única e invisível: o espírito encarnado, a 
alma incorporada; ela pode agitar as profundezas mais instintivas da sen­
sibilidade como as culminâncias mais elevadas do espírito. Dizemos, mais 
precisamente, que a inteligência de quem fala enforma essa matéria nova: 
a voz, e a articula em palavra distinta. É o espírito, a inteligência e a li­
berdade que suscitam a palavra, criam-na, governam-na e fazem dela o 
seu instrumento privilegiado"38. 
III. Enfim, estudada nas suas várias manifestações, sobretudo nas 
formas poéticas, místicas, religiosas, a linguagem desvela incomensu­
rabilidade essencial da capacidade expressiva nos confrontos com a reali­
dade e a tensão do homem a suplantar-se continuamente, a autotrans­
cender-se e a transcender tudo o que disse e é capaz de dizer. "O falar 
entendido na sua plenitude significante transcende sempre a dimensão 
físico-sensível do som. A linguagem, como significado feito som e signo 
escrito, é algo essencialmente supra-sensível, algo que perenemente ul ­
trapassa o puramente sensível. A linguagem, assim entendida, é, por SUII 
natureza constitutiva, metafísica"39. 
Portanto, as tentativas de enclausurar a linguagem humana nos eA 
quemas da ciência estão votados à falência, assim como faliram todas a 
tentativas de explicar a realidade humana através de procedimentos ex 
clusivamente científicos. Para compreender o homo loquens é necessário 
ultrapassar os confins da ciência e voltar-se à metafísica. 
BIBLIOGRAFIA 
Para maior comodidade dividimos a Bibliografia acerca da linguagem em quatro grtlpH. 
1. Estudos gerais sobre linguagem 
2. Teoria neopositivista e analítica 
3. Teoria hermenêutica 
4. Teoria estruturalista 
1. Estudos gerais sobre linguagem 
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38 E. Barbotin, O.C., pp. 141·142. CC. Mac Quarrie, Ha senso parlare di Dio?, cit., pp. 6488. 
30 M. Heidegger, ln cammino verso illinguaggio, cit., p. 109. 
o problema da linguagem 
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S G Straturalismo e cnsttanestmo, 
CHJWY, . , 
Maio 1967. 
VI 
A DIMENSÃO SOCIAL E POLÍTICA DO HOMEM 
(Homo socialis) 
A sociabilidade é a propensão do homem para viver junto com os ou­
tros e comunicar-se com eles, torná-los participantes das próprias expe­
riências e dos próprios desejos, conviver com eles as mesmas emoções e os 
mesmos bens. 
A politicidade é o conjunto de relações que o indivíduo mantém com 
fi outros, enquanto faz parte de grupo social. 
Sociabilidade e politicidade são, então, dois aspectos correlativos de 
nico fenômeno: o homem é sociável e, por isso, tende a entrar em contacto 
1m os seus semelhantes e a formar com eles certas associações estáveis; 
Irém, começando a fazer parte de grupos organizados, torna-se um ser 
Ilítico, ou seja, membro de uma pólis, de uma cidade, de um estado, e, 
Imo membro de tal organismo, adquire certos direitos e assume certos 
veres. 
Sociabilidade e politicidade são duas dimensões fundamentais do 
AO'nE~m. Já Aristóteles dizia: "O homem é, por natureza, animal político (e, 
. ... "'), também sociável). Quem, por natureza, não possui estado, é supe­
ou mesmo inferior ao homem, quer dizer: ou é Deus ou mesmo ani­
"1. O homem sente exigência imprescindível de encontrar-se em rela­
com outros seres de sua própria espécie e sente sentimento particular 
"lItisfação quando consegue realizar essa sua disposição. 
omo é essencialmente homo sapiens, volens, loquens ele é também, 
... ·'ClH;sa:nalmen.te, homo socialis; ou melhor, é homo social is porque é, an­
Il tudo, sapiens, volens, loquens. O conhecer, de fato, coloca-o em 
lições de adquirir conhecimento dos outros, de apreciar a sua presen­
cIo reconhecer a importância de unir-se a eles; a linguagem conseqüen­
nte consente-lhe entrar em comunicação com os seus semelhantes; 
I ,IHtótoles, Politica 1253 a, 27-29. Não menos célebre é a expressão de Cícero (De Officiis I, 4): 
1l0LUrB, vi rationis, hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitse societatem". 
160 Fenomenologia do homemenfim, a vontade o incita a entrar em contato com eles e a trabalhar junto 
a eles. 
Aqui apresentaremos breve documentação dos fenômenos da sociabi­
lidade e da politicidade. Depois, exporemos as principais interpretações 
que nos deram os filósofos antigos e modernos. E finalmente, explorare­
mos as implicações que tal fenômeno comporta para o ser humano. O nos­
so não será tratado de sociologia ou de política, pois o que nós nos propuse­
mos estudar não é a sociedade, as suas origens e seus desenvolvimentos, 
mas o que constituiu o fundamento próprio da sociedade, que é, propria­
mente, a sociabilidade. 
1. O fenômeno da sociabilidade 
O homem é essencialmente sociável; sozinho não pode vir a este mun 
do, não pode crescer, não pode educar-se; sozinho não pode nem ao meno~ 
satisfazer suas necessidades reais elementares nem realizar as suas aspi 
rações mais elevadas; ele pode obter tudo isso apenas em companhia do 
outros. Por isso, desde o seu primeiro aparecimento, sobre a terra, encoll 
tramos o homem sempre posto em grupos sociais, inicialmente muito p( 
quenos (a família, o clã, a tribo) e, depois, sempre maiores (a aldeia, " 
cidade, o estado). Enquanto o nível cultural da humanidade se eleva, " 
dimensão da sociabilidade se expande e se enriquece. Hoje, ela alcanç()1I 
horizonte sem fim: de nacional tornou-se, primeiro, internacional, depo 
intercontinental e agora está assumindo proporções planetárias. 
Os modernos meios de comunicação puseram cada um de nós II I 
contacto com os acontecimentos (importantes ou insignificantes) que ocO! 
rem em qualquer parte do mundo. A vida de cada um de nós, hoje, "POdl l 
ser abalada de alto a baixo por causa de um fato que acontece em qualqulII 
parte do mundo, parte onde não pusemos nunca o pé e de onde, talv( '~ . 
façamos uma idéia muito vaga"2. "O menor ato humano e, qualquer r II I 
dade, por menor que seja, são coenvoltas em regime social, que os dirigi' I 
compenetra em cada parte. Não posso cumprir o menor ato comercial, I (I 
ceber o menor salário, regrar o contrato mais elementar sem que me H II 
ta, imediatamente, cercado por toda parte - e também sustentado - PI,II' 
solidariedade econômica, social e jurídica, que constituem a própria b/l -I 
de meu contrato, de meu trabalho, de meu comércio, independentemollf. 
e além das minhas intenções. 
2 G. Marcel, L'uomo probLematico, Borla, 'furim, 1967, p. 143. 
A dimensão social e política do homem 
161 
E isso em intercalar-se que d 
~~~~~~;: ~~~:::: r~~: i~::~nc~~: ee~~::~:~:o~:~~I~~U:~~is~~~ 
nhã a minha pequ~na e~ resa
ue 
eu ~e mt~resse, o meu capital, e ama­
tornante da indústria jap!esa ~oc;::na rUIr sob a ~oncorrência trans-
utro setor"3. Quanto a interaçã~ soci~s::je s; v~::: :;;~f~~~: ~ualquer 
rou-o recentemente o embargo do petróleo E . I ' emons-
s bast ' '. . sse sImp es achado dos ára-
róprio ~:n~:~~ p;; ::;~::~ ~z:e:~d:~~t~: ~a civiliz
l 
a.ção de consumo, o 
idental. esenvo Vlmento do mundo 
A sociabilidade durante o nosso século '. 
~~:~:~e:, le~ti~ament.e, considerada fe~;~:~~ :í~~c~~;~:;~~St:~ 
~s ocultar so:o :or;;:s ;:::::::~:~:~:s::~receu'ICom dificuldade pode-
p;e~;~:~~~ea;:~r~::a~:c~;s o~tros e, _gra~~:: ~:l:~i~::,s:~r~~::~ 
terra. O isolacionismo p hoje ~::I?OS sa? dI~lgados aos quatro cantos 
nneira, sobreviver, está 'claro 'que s~tr~sV1~Ivel. Se d~vemos, de qualquer 
t AI ' h veremos so como membros ou ros. lU a entre o privado e o públ' t . uns 
Bem ou mal esta n . " lCO orna-se sempre maIS confu-
social, ~~ p~opr~:r:~ :::::1 ee~:~;~::: i~l~~~:::n:lo, d:: ~ssis-
~ lIl ims;oes~ultlUaclOnals.Acapacidade do indivíduo de agir t ' d rga-
I .s:e~~~~~f::~~:~~~~~:~:~:~t:mb:::e social.ou contr~:t:n~o ec~::~: 
o nosso ideal de liberdade e de ·~~ciedadue~. dIzer, ~mtre outras. coisas, 
IIte, definido nos termos de uma in_dep:s ~~e~ napo pode ser, sImples-
d . '. n enCla. ara o homem con-
nesse r:o::e~~~a:::o~r:I~e ~?; a sua capacidade ?e não se transfor­
idade nada seria além de n IVI. uo ~ d? qual a mdependência, na 
IIU do Estado _ m . uma Impotencla perante a gigantesca má-
. ~s SIm uma pessoa que possa encontrar _ não er 
- .a SI mesma ~a I~dependência da comunidade. O conteúdo d p -
vllçao com respeIto a sociedade consiste para o home d e sua 
a si m , m mo erno, no 
relação de e~:':':rc;:;~:J~so~ que, deliberadamente, decide a favor de 
II' zajá é a de fa '.1 /ncla com o~ outros; sabedor de que a sua 
. . ze o en rar em relaçao com os seus semelh t I 
'I p~SItIvamente, essa interdependência antes que com t
an 
es, e e 
( vldo às . d' ' por ar-se as-
, "N ,p~;ssoes e sua epoca. A alternativa do "Eles" não é o "Eu" "um o os . , 
• M. D. Chenu, L'euangile rians L t D C 
'.' A 'I' Rob ' l / . e emps, u erf, Paris, 1964 pp. 89-90 
" Inson, corpo, Gn baudi, 'lUrim, 1967, pp. 20.21: . 
162 Fenomenologia do homem 
2. Interpretações do fenômeno da sociabilidade 
Já nos dois máximos filósofos da Antigiiidade, Platão e Aristóteles, se 
delineavam duas interpretações opostas da dimensão social do homem: 
segundo a interpretação de Platão, trata-se de um fenômeno contingente 
enquanto segundo a interpretação de Aristóteles se trata de propriedade 
essencial. Essa divergência profunda nasce da sua concepção diversa do 
homem. Esse, segundo Platão, é essencialmente alma; ele realiza a sua 
perfeição e chega a alcançar sua felicidade na contemplação das Idéias, 
que povoam o Riperurânio; nessa atividade não necessita de ninguém. 
Cada alma existe e se realiza por sua própria conta, independentemento 
das outras. Mas, devido a grande culpa, as almas perderam sua condição 
original de absoluta espiritualidade e caíram na terra, onde teriam sido 
obrigadas a assumir corpo para pagar as próprias culpas e purificar-soo 
Agora o corpo comporta toda uma série de necessidades que podem seI' 
satisfeitas apenas com a ajuda dos outros. A sociabilidade é, portanto, con­
seqüência da corporeidade, e dura apenas até que as almas estejam liga­
das ao corpo. 
De maneira oposta, segundo Aristóteles o homem é essencialmenio 
constituído de alma e corpo e, movido por tal constituição, é necessaria 
mente ligado aos vínculos sociais. Sozinho, com efeito, ele não pode satiA 
fazer suas próprias necessidades, e nem realizar suas próprias aspiru 
ções. É, portanto, a própria natureza que induz o indivíduo a associar-sI! 
com os outros indivíduos e a organizar-se em sociedade. 
"É evidente, nos diz Aristóteles, que o estado é criatura da natureza I! 
que o homem é, por natureza, animal político. E aquele que, por natur01.11 
e não apenas acidentalmente, não tem estado, é superior ou inferior 110 
homem"5. O motivo pelo qual nasce o estado, precisa o Estagirita, é o d(. 
tornar possível a vida e também uma vida feliz. De fato, a meta final ti" 
vida humana é a felicidade. Por isso, a razão de ser do estado é facilitar o 
acesso a essa meta. 
No cristianismo, a dimensão social adquire horizonte infinitamentn 
mais vasto e profundo do que no pensamento grego, porquanto ultrapal:lHII 
o plano natural e se estende também ao sobrenatural, suplanta os confill 
do tempo e abrange também a eternidade. No cristianismo, além da AO 
ciabilidade fundada sobre a razão, dá-se também sociabilidade baseudll 
na graça: essa estabelece entre os crentes comunhão de vida, de intenç (III, 
de amor totalmente aplicada para fazer deles um só "corpo", o "corpo m 
• Aristóteles, Politica 1253 a, 1-4. 
A dimensão social e política. do homem 
tico de Cri~to". Os homens formam uma só família, porque são filhos do 
m~smo paI, Deus, e irmãos do Filho de Deus que se fez homem, Jesus 
CrIsto. 
~ssa concepção cristã da sociabilidade humana teve profundas repor-
ussoes também no plano político e social. Ela contribuiu, de modo decisi­
vo para a superação das instituições (por exemplo, a escravidão) e de de si­
~aldades (como a entre o homem e a mulher) que feriam gravemente a 
dlI~en~~o da sociabilidade. Além disso, aprofundou as próprias bases da 
soclablhdade, expondo à luz valores fundamentais,como a liberdade e a 
pessoa. 
Senão vejamos: entre os primeiros cristãos ocorreu a tendência de 
onsiderar a sociabilidade natural, institucionalizada na sociedade civil (o 
sta?-o) e _a sobrenat~ral, institucionalizada na comunidade religiosa (a 
greJa), nao como do~s aspectos de uma única dimensão integradas al-
t rnadamente, mas SIm como duas encarnações opostas da sociabilidade 
uma devida ao pecado (o estado) e a outra à graça (a igreja). A essa inter~ 
rotação santo Agostinho deu célebre formulação. 
Se~~do o b~sp? de Ripona, dão-se duas grandes associações de espí­
lio: a CWltas del (CIdade de Deus) e a civitas terrena (cidade terrena ou 
Htado). Ambas são fundamentadas no amor, mas enquanto a cidade de 
I>I'US se fundament~ no. amor de D~us, amor de tal modo altruísta que não 
( me chegar ao SaCrIfíCIO total de SI mesmo, da própria vida, a cidade ter­
( na é fundamentada no amor próprio, um amor totalmente cego, egoísta 
\I chega até o ponto de desprezar e renegar a Deus. "O que anima a so­
le dade terrena (civitas terrena) é o amor de si mesmo levado ao ponto de 
I Aprezar Deus; o que anima a sociedade divina (civitas coelestis) é o amor 
I Deus levado ao ponto de desprezar a si mesmo. Uma baseia seu or­
alho em si mesma, o orgulho da outra está em Deus; uma procura a gló­
/I ntre os homens, a outra afirma que a consciência de Deus é a maior 
16ria"6. 
. O ess~ncial do ~eino terreno (como também do reino espiritual) é o 
d,,/lttus fims, quer dIzer, o objetivo que provém da natureza intrínseca da 
ilHa : ?ortanto, nesse caso a realização de valores puramente terrenos. 
,"1106 m~luem, para começar, "o corpo e os seus bens, isto é, uma boa saú­
I, so~tIdos apurados, f~rça física e beleza, parte deles essenciais para 
11111 VIda melhor, e por ISSO mais desejáveis, e outra parte com menos 
/1101'. De~ois, a lib~rda~e, no sentido que a pessoa crê ser livre quando é 
1111/1 de SI mesma, IStO e, no sentido desejado pelos escravos. Em terceiro 
I"HIII', os progenitores, as mães, uma mulher e as crianças, os vizinhos, os 
• Af(Ostinho, De ciuitate Dei XIV, c. 28. 
164 Fenomenologia do homem 
parentes, os amigos, e para os que dividem conosco o nosso modo de ver 
(greco-romano), a pertença a um estado e não só as honras, as recompen­
sas e o que é chamado favor popular. Finalmente, o dinheiro, entendendo 
com isso tudo o que possuímos legalmente, e que temos o poder de vender 
ou de que podemos, de algum modo, dispor"7. 
Segundo Agostinho, historicamente a origem da civitas terrena re­
monta à queda dos progenitores; mas ela encontra a primeira expressão 
emblemática na torre de Babel. Como na torre de Babel, também na civitas 
terrena, reinam constantemente a confusão, a violência, a malvadeza, a mi­
séria. Mas no parecer de Agostinho, a expressão mais monstruosa da civitas 
terrena que alcançou o Império Romano, exemplo supremo de brutal con­
quista e fruição, que se pode descrever como "saques em grande escala". 
Em situação histórica muito diversa daquela de Agostinho (já caíra o 
Império Romano e o seu lugar já fora ocupado pelo Sacro Império Roma­
no) e com concepção do homem e do estado que não se inspira mais em 
Platão, mas sim em Aristóteles, Santo Tomás oferece interpretação do fe­
nômeno da sociabilidade e da sua atuação nas instituições políticas que 
muito pouco possui em comum com a de Agostinho. Como Aristóteles, To­
más considera que o homem é naturalmente sociável: para viver e para 
realizar-se plenamente é destinado a unir-se a outros indivíduos da sua 
própria espécie. Portanto, a sociedade política deriva a sua origem direta­
mente das exigências naturais da pessoa humana. Segundo Tomás, o es­
tado é sociedade, porque é "coadunatio plurium ad aliquil communiter 
agendum" (reunião de muitos para fazer alguma coisa em comum). É soei -
dade perfeita, porque tem fim próprio, o bem comum, e possui os meioM 
suficientes para realizar regime de vida tal que permita a todos os cida­
dãos possuir o que é necessário para viver como homens. É evidente, poiA, 
que para Tomás a sociedade, o estado, está a serviço da pessoa humana, I 
o instrumento essencial para a sua plena realização, e não o contrário, 
Tomás, como cristão, sabe pertencer não só à sociedade civil mas tambélll 
a uma sociedade religiosa, a Igreja. Falta-nos, então, enfrentar também II 
problema (que, por outro lado, em seu tempo era muito discutido) du" 
relações entre estado e igreja. A seu juízo, seja o estado ou seja a igreja s III 
sociedades perfeitas, cada uma possuidora de finalidade própria e de meio" 
adequados para alcançá-la. A finalidade do estado é o bem-estar dos cidll 
dãos neste mundo; a finalidade da igreja é a salvação eterna das almllH, 
Os meios da igreja são as pregações e os sacramentos; os meios do estado 
são as casas, os hospitais, as escolas, as forças armadas etc. Por isso o 
estado não pode ser sujeitado à igreja, nem a igreja ao estado. Todavio, 
7 Agostinho, De libero arbitrio I, 15, 32. 
A dimensão social e política do homem 
165 
Tomás afirma que existe certa d d" 
ja, dependência a que ele cham:P~~ s:~~~ ~o es!a~o c~m respeito à igre­
essa tese do seguinte modo Se d ~maçao mdlreta. Ele justifica 
O estado goza de perfeita a~to:o o .u~ socledad,e perfeita, .no seu âmbito, 
é o bonum supernaturale e é ent t;lla. o~o, ~orem, a finalIdade da igreja 
rar a igreja como sociedade ~ . ao, s:~enor a do estado, deve-se conside­
ser subordinado à igreja em t ~IS per elta do que o estado, e o estado deve 
do homem. O estado por iss~ dO o q~ c?n~~rne à finalidade sobrenatural 
da igreja. Em Tomá~ as relaço-eePsen te m Itretamente e não diretamente 
, en re es ado e' . - . . 
relações entre filosofia e teologia O t d' I~eJa sao SImIlares às 
concerne à finalidade última co~o ae~t °fie s?bo~dm~do à igreja no que 
que concerne à verdade absoiuta' I oso la e su ordmada à teologia no 
na autonomia, assim como a filo~o~:: no seu .cam.po ~ ~sta?o goza de ple­
pendente da teolocria Em qual m 'Ibseu ambIto e mtelramente inde-
o' . quer caso m' '1 
ntre estado e igreja, compara-as à I' _ as,. para I ustrar as relações 
alma: "O poder temporal está "t re açao. e.xlstente entre o corpo e a 
Por isso, não existe usur a ão SUJeI o ao :sp~ntual como o corpo à alma. 
I! mescla à esfera tem o~af no de competencI,a se ~ autoridade espiritual 
de temporal lhe é subr::etida ouqluhe c?ncerne
l 
as COIsas em que a autorida-
D ' e e, por e a, confiada"B. 
urante a epoca moderna . t -
. ociabilidade encontrou ade sã: I:e e~r;taç~o ~Iatônica do. fundamento da 
Spinoza, Hobbes, Locke, Leibnitz, ViC~I eO~ Ilosofos, partIcularmente de 
,li~eram clara distinção entre o estado natu~:t~eau. 'Ibd~s esses autores 
(VII. No primeiro cada homem s ' I a humamdade e o estado 
I -' , mgu armente era plena t t nte e nao precisava de aliXI'l' d ' men e au o-sufi-
Lo 10 os outros "O est d d 
cke, possui uma lei, ensina a toda a hum~nidad a o e .natureza, escreve 
ue ela o consulta que sendo tod . . . e a partIr do momento em 
unificar o outro ~m sua existênc~; I:a:s e m~ependentes, ~inguém deve 
lia propriedade'>9 As . ,ua saude, em sua lIberdade e em 
. SIm, em certo momento h . d 
lmpleto suicídio, decidiu organizar-se em ~ ~ ~ma;I ade, para evitar o 
UU, ou a um grupo restrito, a autoridades~~I~e;s~~~ ::c::!o ~ um
t 
adPes­
( xercer o governo sobre o gru o . I' . e e o os e 
\I mediante um "contrato soci~l"sOCI~ . mtelro. Desse modo, vale dizer 
Jobbes, Locke Leibnitz Vico e R ,0ngIn~u-se o estado civil. Spinoza, 
, , ousseau nao estã d d 
lIlccber o estado de natureza e o t d "1 o e acor o no modo de 
es a o CIVI Mas em t 
t lO de acordo: que a sociabilidad 'fi" um pon o todos 
A tese implícita nessa conce ~~ ::o~eno secundário" derivado. 
/I prioridade absoluta do indi 'd pç b onge~ do estado e a afirmação 
VI uo so re a SOCIedade: o estado está intei-
: li. 'lbmás, Summa Theologiae 2/2, q. 60, a. 6. 
l.ocko, Do .. tratados sobre o governo, II, 6, 6, 
Há milênios que os filósofos e os cientistasestudam o homem e procuram 
dar uma definição aceitável de sua globalidade: natureza, origem e fim 
último. Desde o "Conhece-te a ti mesmo" de Sócrates até as profundas 
motivações do Renascimento, até a forma marcada mente antropológica 
da filosofia mais recente. 
Com o início da época moderna (Descartes, Espinoza), a pesquisa 
antropológica abandona a impostação cosmocêntrica dos filósofos gregos 
e a teocêntrica dos autores cristãos para enveredar pela antropocêntrica: o 
homem como ponto de partida da pesquisa filosófica . Existencialistas e 
estruturalistas, marxistas e tomistas, evolucionistas e espiritualistas, ateus e 
cristãos, todos são concordes em atribuir uma importância fundamental ao 
estudo do homem. O autor, mediante uma análise ampla e refletida, examina 
(na primeira parte da obra: Fenomenologia do homem) o fenõmeno 
"homem" sob os pontos de vista mais importantes, procurando ver antes 
de mais nada o que ele é: corporeidade, cultura, trabalho, jogo, religião. 
Somente depois dessa ampla fenomenologia das aparências é que ele 
procura decifrar e explicar o sentido profundo e completo do homem 
(segunda parte: Metafísica do homem) . 
.. '.", 
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