Introducción_a_la_eclesiología_by_Pié_Ninot,_Salvador_Pié_Ninot

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Índice
Dedicatoria
Siglas
Prefacio: Eclesiología «in medio Ecclesiae»
I. APUNTE HISTÓRICO SOBRE EL TRATADO DE ECLESIOLOGÍA
1. El nacimiento del tratado «De Ecclesia»
1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas
2. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I
2. La perspectiva eclesiológica del concilio Vaticano I
1. La Pastor Aeternus: la definición de la infalibilidad papal y de su primado de jurisdicción
2. La Dei Filius: aportación a la eclesiología
3. La consolidación del tratado del Vaticano I al Vaticano II
4. El enfoque eclesiológico del Vaticano II
5. Conclusión: Eclesiología dogmática y/o eclesiología fundamental
II. LA IGLESIA: CONCEPTOS FUNDAMENTALES
1. La Iglesia como sacramento
2. La Iglesia como comunión
3. La Iglesia como Pueblo de Dios
4. La Iglesia como cuerpo de Cristo
5. La Iglesia como tradición viviente
6. La iglesia como sociedad
7. La iglesia como institución
III. DE JESÚS A LA IGLESIA
1. Jesús: origen, fundador y fundamentador de la Iglesia
1. Esbozo histórico del tema
2. El «ius divinum»: el planteamiento canónico de la relación Jesús-Iglesia
3. La historia teológica reciente sobre la emergencia y la naturaleza teológica de la fundación de la Iglesia por
Jesús
4. Hacia un planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de Jesús para con la Iglesia
5. Conclusión: fundación, origen y fundamentación de la Iglesia en Jesús
2
2. La Iglesia primitiva: norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos
1. El período apostólico: 30-65 d.C.
2. El período sub-apostólico (último tercio del siglo i) y post-apostólico (inicios del siglo II)
3. Conclusión
IV. LA IGLESIA, CONSTRUIDA POR LOS SACRAMENTOS
1. La Iglesia surgida del agua (bautismo) y de la sangre (eucaristía)
2. La condición sacramental de los cristianos en la Iglesia
1. El sacerdocio común y, especialmente, los laicos
2. El sacerdocio ministerial en la Iglesia
3. La profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia
V. LAS DIMENSIONES DE LA IGLESIA
1. La Iglesia una
1. La Iglesia: icono de la Trinidad una
2. La plena unidad
2. La Iglesia santa
1. La Iglesia indefectiblemente santa
2. La Iglesia necesitada de purificación, renovación y reforma
3. La Iglesia católica
1. La Iglesia universal y verdadera
2. La catolicidad y las Iglesias locales
4. La Iglesia apostólica
1. La apostolicidad: sucesión ministerial
2. La apostolicidad: tradición histórica
3. La apostolicidad y la sucesión del obispo de Roma
VI. LA IGLESIA RADICADA EN LA MISIÓN
1. La misión de la Iglesia, fundada en la de Jesucristo
2. La misión de la Iglesia: del Vaticano II a la «Redemptoris missio» (1990)
1. La constitución pastoral Gaudium et spes
2. El decreto conciliar Ad gentes
3. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI
4. La encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II
3. Conclusión: «La iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvación del
mundo»
Epílogo: María, la Iglesia realizada
Créditos
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«La Iglesia es para nosotros la realización misma de la comunión. Ella
garantiza nuestra comunión de vocación. Los lazos con que parece que ella
nos envuelve no tienen otro fin que el de liberarnos, dilatándonos y
uniéndonos a un tiempo. Ella es la matriz donde se realiza aquella ‘unidad
del Espíritu’ que no sería más que un espejismo sin la ‘unidad del Cuerpo’».
Henri de Lubac, Meditación sobre la Iglesia (1953)
«La Iglesia a través del concilio no ha querido en absoluto encerrarse en
sí misma, referirse solo a ella –lo que podemos llamar el ‘eclesio-
centrismo’–, sino que, por el contrario, ha querido abrirse más... Es también
deber nuestro, y para realizarlo debemos profundizar más en el misterio de
la Iglesia (cf. LG 2), pues ella es la fuente de la apertura y de la misión del
Hijo y del Espíritu».
Juan Pablo II, Discurso al sínodo de los obispos sobre el Vaticano II de
1985
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Siglas
AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909ss.
AG Ad gentes, Decreto sobre la actividad misionera de la
Iglesia, del concilio Vaticano II.
AS Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani
Secundi, Ciudad del Vaticano 1970ss.
ChD Christus Dominus, Decreto sobre la función pastoral de
los obispos, del concilio Vaticano II.
CIC Codex Iuris Canonici, Roma 1983.
CTI Comisión Teológica Internacional.
DH Dignitatis humanae, Declaración sobre la libertad
religiosa, del concilio Vaticano II.
DPAC Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, I-II,
A. DI BERARDINO (ed.), Salamanca 1991.
DS H. DENZINGER-A. SCHÖNMETZER, Enchiridion
Symbolorum, Friburgo de Brisgovia 361973.
DTF Diccionario de teología fundamental, R. LATOURELLE-R.
FISICHELLA-S. PIÉ-NINOT (eds.), Madrid 1992.
DTI Diccionario teológico interdisciplinar, I-IV, L. PACOMIO
(ed.), Salamanca 1983.
8
DV Dei Verbum, Constitución dogmática sobre la divina
Revelación, del concilio Vaticano II.
EN Evangelii nuntiandi, Exhortación apostólica de Pablo VI,
1975.
EV Enchiridion Vaticanum, Bolonia 1966ss.
GM A. GONZÁLEZ MONTES, Enchiridion Oecumenicum, 1,
Salamanca 1986; 2, Salamanca 1993.
GS Gaudium et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en
el mundo actual, del concilio Vaticano II.
LG Lumen gentium, Constitución dogmática sobre la Iglesia,
del concilio Vaticano II.
MS Mysterium Salutis, IV/1, Madrid 1972.
NDT Nuevo diccionario de teología, I-II, G. BARBAGLIO-S.
DIANICH (eds.), Madrid 1982.
NDTB Nuevo diccionario de teología bíblica, P. ROSSANO-G.
RAVASI-A. GIRLANDA (eds.), Madrid 1990.
NEP Nota explicativa previa del capítulo III de la LG.
OE Orientalium Ecclesiarum, Decreto sobre las Iglesias
orientales católicas, del concilio Vaticano II.
PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca, J. P. MIGNE
(ed.), París 1857-1866.
PL
9
Patrologiae cursus completus. Series Latina, J. P. MIGNE
(ed.), París 1844-1864.
PO Presbyterorum Ordinis, Decreto sobre el ministerio y vida
de los presbíteros, del concilio Vaticano II.
RM Redemptoris missio, Encíclica de Juan Pablo II, 1990.
SC Sacrosanctum Concilium, Constitución sobre la sagrada
liturgia, del concilio Vaticano II.
SM Sacramentum Mundi, K. RAHNER (ed.), Barcelona 1976.
UR Unitatis redintegratio, Decreto sobre el ecumenismo, del
concilio Vaticano II.
WA Weimarer Ausgabe. M. LUTER, Werke. Kritische
Gesamtausgabe, 1883ss.
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Prefacio
Eclesiología in medio Ecclesiae
La presente Introducción a la eclesiología quiere ser un bosquejo para aproximarse
a algunos de los aspectos más relevantes del misterio que es el sujeto histórico Iglesia. En
efecto, precisamente porque la Iglesia no se reduce a una pura realidad histórica y
sociológica, ni a una pura comunidad espiritual e invisible, debemos afrontar la
eclesiología situados «in medio Ecclesiae».
En efecto, la Ecclesia ex hominibus –humana– y la Ecclesia de Trinitate –divina–,
solo puede afrontarse correctamente si se la percibe como ella es: una única realidad
compleja y análoga al misterio del Verbo encarnado, tal como recuerda LG 8, y que por
esta razón es descrita como signo y «sacramento», es decir, que hace visible en la
historia una realidad invisible: la unión íntima con Dios y la unidad del género humano
revelada en Jesucristo por mediación del Espíritu (cf. LG 1).
Tratar de la Iglesia es a su vez reconocer tanto la convocación divina a la cual invita –
sentido activo de la palabra griega «ekklesía»– como la comunidad humana que genera –
sentido pasivo de «ekklesía»–. Por eso el teólogo no puede menos de aproximarse a la
eclesiología si no es in medio Ecclesiae, asumiendo conjuntamente su dimensión
espiritual, sin caer en el fundamentalismo, y su historicidad, sin reducirla al sociologismo.
La relevancia del in medio Ecclesiae en la historia de la teología ha sido tal que esto
puede hacernos comprender por qué prácticamente hasta llegar a nuestro siglo no ha
habido, con propiedad, un tratado sistemático-dogmático de la Iglesia, a pesar de los
escarceos apolo​géticos iniciados el siglo XIV y consolidados con la aparición dela
Reforma protestante. Pero esto no significa que no existieran importantes reflexiones
eclesiológicas procedentes de otros campos (sacramentología, derecho, apologética,
historia de la Iglesia...). Por esta razón se puede afirmar que el tratado de eclesiología en
la historia de la teología, más que un texto, ha sido siempre el contexto espiritual,
histórico, social, cultural, litúrgico, canónico..., contexto que precisamente se manifiesta
en el in medio Ecclesiae.
Estamos convencidos de que es desde esta perspectiva desde donde puede y debe
afrontarse la eclesiología para superar el famoso y falso dilema: «Cristo sí, la Iglesia no»,
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que de nuevo ha puesto de relieve una reciente encuesta sobre la fe en Italia, donde,
entre el 85 % que se reconoce en la fe católica, tan solo un 21 % afirma creer en la
Iglesia. Por esto, y con razón, se ha subrayado la importancia de reflexionar de nuevo
sobre la credibilidad de la Iglesia a partir de su origen y fundamentación en Jesucristo1.
La teología católica en su historia siempre ha puesto de relieve la importancia de
tratar todos los puntos de la fe cristiana –Dios, Jesucristo, los sacramentos, la vida
cristiana...– a partir del principio de la tradición eclesial (cf. DV 7-10). La misma teología
del Pueblo de Dios, fuertemente promovida por el Vaticano II (cf. LG 9-17), cuando se
retoma en su totalidad teológica que articula la dimensión humana –pueblo– y la
dimensión divina –de Dios– nos da el marco certero para situar la verdadera eclesiología
a partir y dentro del vital in medio Ecclesiae.
Es desde este espíritu desde el que esta Introducción a la eclesiología puede
aproximarnos a la «paradoja y misterio de la Iglesia» (H. de Lubac), y contribuir a que
los cristianos de hoy, y de ahí también nuestro mundo, se dejen atraer de nuevo por la
fecundidad incansable de una «Iglesia que es madre», y a su vez puedan fascinarse por
la renovada oferta de una «Iglesia que es fraternidad» (san Cipriano).
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1 G. MARCHESI, «Cristo sí, la Chiesa no?», La Civiltà Cattolica III (1991), 368-381. De forma parecida
pueden verse en España: P. GONZÁLEZ-J. GONZÁLEZ-ANLEO, Religión y sociedad en la España de los 90, Madrid
1992, 92s; AA. Vv., Jóvenes españoles 94, Madrid 1994, 179s.
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I
Apunte histórico sobre el tratado de eclesiología
1. EL NACIMIENTO DEL TRATADO DE ECCLESIA 1
1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas
Los estudios actuales sobre la historia de la eclesiología están de acuerdo en situar el
nacimiento propio del tratado De Ecclesia en la obra de Jaime de Viterbo, De regimine
christiano, publicada los años 1301-1302. En efecto, se trata de un pequeño opúsculo
que puede considerarse ya como un verdadero tratado sobre la Iglesia donde
encontramos doctrinas de origen agustiniano –por ejemplo, la doctrina teocrática–, y
otras de matriz tomista –por ejemplo, la idea del derecho natural del Estado–,
combinadas en un esfuerzo conciliador que da a esta obra su talante propio: el de ser una
obra de transición. Ahora bien, esto no significa que con anterioridad no encontremos
esta temática presente, especialmente en la eclesiología patrística, en los inicios de la
ciencia canónica y en las «sumas medievales». He aquí los puntos más relevantes de
estas etapas.
1. La eclesiología patrística
En los primeros siglos la eclesiología era más una vida y una conciencia que una
teología sistemática. Como centro de esta temprana eclesiología se sitúa la realidad de la
comunión entendida como víncu​lo de unión entre obispos y fieles, y entre obispos y
fieles entre sí, que se realiza y se manifiesta de forma preeminente en la celebración-
comunión eucarística. Esta comunión, pues, se sintió como estructura de la Iglesia, y así
se vivió intensamente en la experiencia cotidiana de la Iglesia, aunque no fuera todavía
objeto de una reflexión sistemática.
Apareció además la conciencia muy viva de la maternidad de la Iglesia, la «Ecclesia
Mater», como portadora de la salvación y generadora del hombre nuevo gracias al
bautismo. Por esto la eclesiología en esta etapa, más que en una reflexión propia, se
encuentra en las reflexiones sobre la soteriología y la antropología aportadas por Cristo.
En esta etapa además revisten capital importancia los diversos símbolos de la fe de la
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Iglesia por cuanto muestran fuertemente su relación con Cristo. Más que tratar
específicamente de la Iglesia, los Padres, la liturgia y la catequesis de la época, lo
engloban todo en el «sentire Ecclesiam», expresión que tipifica la experiencia real y la
criteriología propia de la confesión de fe sobre ella2.
2. La eclesiología en los inicios de la ciencia canónica (siglo XII)
La ciencia canónica aparece como disciplina propia en el siglo XII con Graciano.
Muchas cuestiones referentes a los sacramentos, matrimonio y orden pertenecen a partir
de entonces a la canonística. Esta a su vez, a partir de la reforma gregoriana (último
tercio del si​-glo XI) y las disputas entre el papado y los reyes o emperadores, comenzó a
elaborar una eclesiología de los poderes, de las prerrogativas y derechos de la Iglesia. Por
esto durante muchos siglos los teólogos, para tratar estas cuestiones, se documentaban en
los canonistas, especialmente en las Decretales de Graciano, quienes les suministraban
los argumentos.
Dos puntos son importantes en la aportación a la eclesiología por parte de los
«decretistas» –que así se llamaban los seguidores de las Decretales de Graciano–. En
primer lugar, la formación de la distinción entre potestad de orden y de jurisdicción, que
llegó a conllevar una cierta autonomía en lo jurisdiccional en relación con lo sacramental
y aun pastoral; y, en segundo lugar, la visión de la Iglesia como corporación –corpus–, en
el sentido corporativo-sociológico que implica cabeza y miembros.
3. La eclesiología en las «sumas medievales»
Las síntesis o sumas medievales carecen de un tratado específico de eclesiología, ya
sea tanto en la corriente franciscana (Alejandro de Alés, Buenaventura...), como en la
escuela dominicana (Alberto Magno, Tomás de Aquino...). ¿Cuál puede ser el motivo de
tal ausencia? Aproximándonos a aquella época histórica, podemos constatar que la
realidad de la Iglesia penetraba de forma tan espontánea la vida y el mensaje cristianos
que no parecía necesaria una reflexión directa sobre sí misma, puesto que toda la
reflexión teológica se realizaba in medio Ecclesiae. El mismo Tomás de Aquino no
explícito este tema, ya que la Iglesia estaba presente e incluida en todas y cada una de las
partes de su teología como espacio y marco vital. Por otro lado, es importante la
clarificación doctrinal apuntada por la misma Summa Theologica sobre las verdades de
fin y las de medio. En efecto, la Iglesia, según la misma expresión del Credo apostólico,
no es objeto de la fe del mismo modo que Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo, ya que no
se usa el credere in que se aplica a las tres personas divinas, sino el simple verbo credere
Ecclesiam. Así, más bien se cree a Dios en la Iglesia, ya que esta se encuentra en el
contexto de la pneumatología, al ser el Espíritu quien hace presente la revelación de Dios
por Jesucristo en el mundo y la historia. He aquí las claras palabras de santo Tomás al
15
respecto: «Si se usa el in, que el sentido sea este: ‘Creo en el Espíritu Santo que santifica
la Iglesia’; pero es mejor que no se ponga el in sino que simplemente se diga: ‘creer la
santa Iglesia católica’» («Quod si dicatur in sanctam Ecclesiam catholicam, Spiritum
Sanctum, qui santificat Ecclesiam; ut sit sensus: Credo in Spiritum Sanctum,
sanctificantem Ecclesiam. Sed melius est ut non ponatur ibi in, sed simpliciter dicatur
sanctam Ecclesiam catholicam», S. Th., II-II, q. 1, a. 9).
En esta línea el mismo Catecismo del concilio de Trento afirma: «Profesamos creer la
santa Iglesia y no en la santa Iglesia. Mediante esta manera de hablar, distinguimos a Dios
–autor de todas las cosas– de todas sus criaturas y de todos los bienes inestimables que
ha dado ala Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su divina bondad» (I, art. 9, n.
22). De hecho, el credere in Deum no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda
y deba esta ser «personificada», por mucho que pueda ser más que la suma meramente
numérica de todos los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no es solo jurídica
ni tampoco ficción ni hechura ideológica, sino «unidad moral», no es, sin embargo,
persona, y en cuanto tal no es eterna. Ahora bien, una vez que se precisa que la Iglesia
no merece la preposición que parecería asimilarla a Dios, conviene a su vez reconocer el
puesto privilegiado que la Iglesia ocupa, no obstante, en la economía de la fe cristiana.
2. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I 3
El problema de la demostración científica de la verdad de la Iglesia católica, es decir,
la verificación de que el cristianismo católico romano está en continuidad total con las
intenciones y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestión que se
planteó ya en principio desde que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el
capítulo de la eclesiología apologética clásica que se designa como demonstratio
catholica es una creación moderna: en efecto, ni las herejías de la antigüedad ni la
separación en la Edad Media del Oriente y el Occidente cristianos habían provocado la
crisis religiosa que apareció en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales que
pretendían ser las verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y
protestantismos de diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas
anticipaciones como la inicial antes apuntada de Jaime de Viterbo, no se elabora hasta el
siglo XVI, y se consolida, desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos hasta su
gran relanzamiento en el concilio Vaticano I (año 1870).
Tres son las formas tradicionales de esta eclesiología tipificada en tres vías. La via
historica, que intenta mostrar a través del examen de los documentos antiguos que la
Iglesia católica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como
una sociedad una, visible, permanente y organizada jerárquicamente. Esta vía se reduce
en la práctica a la llamada via primatus, que es una simplificación de la via historica, ya
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que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su
cabeza, el obispo de Roma, es el legítimo sucesor de Pedro, prescindiendo de todos los
otros aspectos de continuidad histórica.
La segunda vía es la via notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo:
Jesucristo dotó a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la
catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la Iglesia católica romana es la única que posee
estas cuatro notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo así las
restantes confesiones cristianas tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y
ortodoxia, que no las poseen.
Finalmente, la tercera vía es la via empirica, asumida por el concilio Vaticano I
gracias a su promotor, el cardenal Dechamps, que sigue un método más simple:
abandona toda confrontación de la Iglesia romana actual con la antigüedad para escapar a
las dificultades que suscita la interpretación de los documentos históricos, así como a la
verificación concreta de las notas, y valora la Iglesia en sí misma como milagro moral,
que es como el signo divino que confirma su trascendencia.
De estas tres vías, la via notarum ha sido la más utilizada en los tratados
eclesiológicos y, aunque es distinta de las otras dos, no siempre se la ha distinguido
claramente, ya que su espíritu debe sacarlo de la via historica por las referencias
constantes a la verificación histórica de las notas, y su materia va muy ligada a la via
empirica, ya que en definitiva las notas son percibidas como un milagro de orden moral.
El tratado sobre la Iglesia, pues, después de sus primeros escarceos en el siglo XIV con
Jaime de Viterbo, en el siglo XV con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya
de forma común en el siglo XVI en el ámbito de la apologética, que asume así dos grados:
después del tratado De vera Religione se constituye el De Ecclesia. Este último asume
una clara perspectiva introductoria y apologética, ya que aparece precisamente en el
momento en que se libran las primeras luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal
forma que se puede afirmar que hacia el año 1550 ya circula por toda Europa tal tratado
aunque con matices bien diferenciados.
De estos tratados sobresale la via notarum, como vía eclesiológica más usual, que,
aunque creada en torno al siglo XVI, saca sus materiales de la Escritura y los Padres, en
parte ya trabajados en la Edad Media, y proporciona diversos tipos de notas. El primer
grupo surge de la Escritura, particularmente del Nuevo Testamento, y son: la
indefectibilidad y universalidad de la Iglesia, prometidas por Cristo a los apóstoles; la
visibilidad que surge de la misión apostólica; la santidad propia de los hombres llamados a
la conversión; la unidad que Cristo había pedido a los suyos; finalmente, los milagros
como signos de los seguidores de Cristo.
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El segundo grupo de notas está formado por las procedentes de la patrística,
especialmente de san Agustín y san Vicente de Lérins. En efecto, en un pasaje de la carta
«Contra Epistulam Manichei», san Agustín expone las razones que guardan la unidad de
la Iglesia de esta forma: la sabiduría perfecta, el acuerdo universal en la fe, los milagros,
la sucesión de los pastores y el mismo calificativo de católico (cf. PL 42, 175). Por otro
lado, el famoso canon de san Vicente de Lérins –«quod ubique, quod semper, quod ab
omnibus»– proporciona tres criterios, como son la universalidad, la antigüedad y el
acuerdo universal para distinguir la fe eclesial de las opiniones particulares4.
El tercer grupo de notas está sacado del Símbolo de Constantinopla en su artículo
noveno: «...et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam». Se trata, sin lugar
a dudas, del grupo más firme desde el origen y que proporcionará a la via notarum su
armadura definitiva.
A partir de esta formulación inicial, la via notarum sufre diversos cambios de acuerdo
con la sensibilidad del momento. Así, en los siglos XVI y XVII las notas se presentan como
tomadas más bien de la Escritura y de los Padres. En cambio, en los siglos XVIII y XIX se
prefiere subrayar que las cuatro notas se imponen por sí mismas a la sociedad
eclesiástica. A finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX –es decir, entre el Vaticano
I y el Vaticano II– se describen tales notas de forma primordialmente romántica y se
subraya la expansión mundial del catolicismo, la cohesión y la fecundidad de la Iglesia.
En definitiva, conservando el proceso de argumentación de la via notarum –existen notas
y solo el catolicismo las cumple–, la eclesiología apologética adaptó su forma según
predominasen ya sea la fe en los libros inspirados –primera etapa de la via notarum–, ya
sea las tendencias racionalistas –segunda etapa–, ya sea el gusto por los datos empíricos
–tercera etapa–. Pero con esta tercera etapa entramos ya de lleno en el primer concilio
eclesiológico por excelencia: el Vaticano I.
2. LA PERSPECTIVA ECLESIOLÓGICA DEL CONCILIO VATICANO I
1. La Pastor Aeternus: la definición de la infalibilidad papal y de su primado
de jurisdicción5
La aportación eclesiológica más significativa de este concilio es sin lugar a dudas la
referente a la infalibilidad pontificia en la constitución dogmática Pastor Aeternus. En
ella, el primado papal se vincula a la Iglesia y tiene como finalidad la custodia de la
unidad de esta Iglesia por medio de la unidad del episcopado. El primado es primacía de
jurisdicción (DS 3053-3055), entregado a Pedro, como potestad episcopal, ordinaria e
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inmediata, que se ejerce sobre pastores y fieles en materia de fe y costumbres (DS 3061-
3062). Tal infalibilidad es presentada como fruto del carisma dado a Pedro y a sus
sucesores (DS 3071) y estáasegurada al papa en cuanto sucesor de Pedro en
condiciones precisadas y delimitadas en la definición (DS 3074).
Además de la cuestión decisiva referente a la infalibilidad, el Vaticano I trabajó un
proyecto de constitución dogmática titulada De Ecclesia Christi, que, aunque fue
discutido ampliamente en el aula conciliar y fue reelaborado para una ulterior discusión,
no finalizó su andadura como consecuencia de la suspensión del concilio. Notemos que
tanto el proyecto de constitución como su segunda versión reelaborada por el teólogo P.
Kleutgen consagraban diversos capítulos a la Iglesia antes de comenzar a tratar del papa,
lo que demostraba que la eclesiología católica no se resumía únicamente en el papa6.
2. La Dei Filius: aportación a la eclesiología
El Vaticano I no solo afrontó el tema eclesiológico en la Pastor Aeternus y en el
proyectado De Ecclesia, sino que en la otra y restante constitución dogmática, la Dei
Filius, sobre la fe y la razón, le dedicó unas significativas líneas.
En efecto, después de haber afirmado la obligación que tiene el hombre de acoger la
fe y de perseverar en ella, expone cómo Dios ayuda a cumplir tal obligación a dos
niveles: por un lado, el don interior de Dios –la gracia (DS 3010)– y, por otro lado, la
Iglesia, que, al mismo tiempo que nos presenta las verdades que se han de creer, lleva en
sí misma el sello de su origen divino y por esto es un «gran y perpetuo motivo de
credibilidad de tal forma que es como un signo levantado entre las naciones (cf. Is
11,12)’» (DS 3012-3014).
Así pues, a la pregunta: ¿por qué creer?, el concilio Vaticano I responde mostrando la
importancia de la Iglesia, que es –según expresión del relator conciliar de este texto–
«como una concreta revelación», de tal modo que está en el origen de la fe como motivo
de credibilidad, al ser «signo levantado en medio de las naciones».
No es extraño, pues, que el Vaticano I comportara un gran auge de la eclesiología
apologética, y que esta perspectiva se convirtiera en decisiva en la mayoría de los
tratados sobre la Iglesia7.
3. LA CONSOLIDACIÓN DEL TRATADO DEL VATICANO I AL VATICANO II
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Entre los concilios Vaticano I y Vaticano II se da una clara consolidación del tratado
De Ecclesia, con diversos acentos, aunque el apologético sea el permanente. De este
modo aparecen cuatro formas principales:
– En la apologética teológico-fundamental. Después del De vera Religione, que
aporta conclusiones que llevan al cristianismo, se sitúa el De vera Ecclesia, centrado en
la autoridad divina del magisterio. De esta forma la reflexión sobre la religión natural del
primer tratado sirve de puente hacia la fe precisada por el magisterio eclesiástico en el
segundo tratado. La necesidad natural del hombre de conocer la verdad sobre sí mismo y
sobre Dios encuentra así respuesta. En efecto, la Iglesia llena esta necesidad y a partir de
la via empirica es vista como dadora de bondad y de bien para el hombre y para la
sociedad. Aquí se sitúan la mayoría de los manuales de esta etapa.
– En la criteriología teológica. En esta forma de tratado, la Iglesia, a partir de su
magisterio, es medio del auténtico conocimiento teológico. A su vez, tal perspectiva hace
posible determinar la fuerza y la autoridad correspondiente a cada uno de los «lugares
teológicos», entre los cuales la Iglesia tiene una función primera y principal. El ejemplo
más significativo de tal enfoque es el texto del manual más divulgado de finales del siglo
XIX y principios del siglo XX, obra del profesor del Colegio Romano (antecesor de la
Universidad Gregoriana) y experto del Vaticano I, G. Perrone. Así, después del De vera
Religione trata el De Locis Theologicis, donde incluye en su primera parte el De
Ecclesia y el De Romano Pontifice.
– En la teología dogmática. Lentamente aparecen tratados sobre la Iglesia, entre los
cuales tiene un lugar preponderante la dogmática de M. J. Scheeben, cuyo volumen
sobre la Iglesia fue redactado por L. Atzberger (18981903), la obra de Dom A. Gréa
(1820-1917), así como la más reciente de M. Schmaus (1958), por sus esfuerzos de
reflexión eclesiológica más globalizante. Conviene aquí subrayar la importancia decisiva
que tuvieron dos encíclicas papales que orientaron hacia el tema del Cuerpo Místico; la
Satis cognitum de León XIII (año 1896: DS 3300-3310) y, especialmente, la Mystici
Corporis de Pío XII (año 1943: DS 3800-3822), que suscitó el inicio más formal de una
reflexión dogmática de la Iglesia, complementaria de la apologética en los manuales
escolares (cf. E. Mersch, T. Zapelena, S. Tromp, J. Salaverri...).
– En la vivencia eclesial litúrgica, ecuménica, misionera y laical. Se debe situar
aquí, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial, la profunda renovación de la
vivencia eclesial que se experimentó a partir del movimiento litúrgico (encíclica Mediator
Dei de 1947; la teología de los misterios de O. Casel...), del movimiento ecuménico
(octavario por la unidad de los cristianos a partir de 1958), del nuevo impulso misionero
(encíclica Fidei Donum de 1957) y de la dinamización del laicado (Acción Católica
promovida por Pío XI; teología del laicado de G. Philips, Y. Congar...). Es verdad que
20
estas cuestiones quedaron frecuentemente al margen de los manuales escolares sobre la
Iglesia, pero su influencia se dejó sentir por doquier y sus grandes intuiciones y vivencias
(la Iglesia como Pueblo de Dios, como sacramento, su misión en el mundo...) tuvieron
una importancia decisiva para la eclesiología del Vaticano II y mostraron la verdad de la
afirmación profética de R. Guardini en 1922: «La Iglesia despierta en las almas».
4. EL ENFOQUE ECLESIOLÓGICO DEL VATICANO II
Por primera vez en su historia secular, la Iglesia se definió a sí misma en la
constitución dogmática Lumen gentium y en otras constituciones, decretos o
declaraciones. Esta autodefinición viene caracterizada por la misma estructura de la LG,
especialmente manifiesta en sus dos primeros capítulos: cap. I: El misterio de la Iglesia;
cap. II: El Pueblo de Dios; cap. III: La constitución jerárquica de la Iglesia y en particular
del espiscopado; cap. IV: Los laicos; cap. V: Vocación universal a la santidad; cap. VI:
Los religiosos; cap. VII: Carácter escatológico de la Iglesia peregrina; cap. VIII: La Virgen
María, Madre de Dios en el Misterio de Cristo y de la Iglesia. Además, se encuentran
muchos elementos de eclesiología en otros documentos conciliares tales como las tres
restantes constituciones: sobre la liturgia –Sacrosantum Concilium–, sobre la revelación –
Dei Verbum–, sobre la Iglesia en el Mundo –Gaudium et spes–, así como los decretos:
sobre la actividad misionera de la Iglesia –Ad gentes–; sobre el ministerio de los obispos
–Christus Dominus–; sobre el ministerio de los presbíteros –Presbyterorum Ordinis–;
sobre el apostolado de los laicos –Apostolicam Actuositatem–; y sobre el ecumenismo –
Unitatis redin​tegratio–.
En todos estos documentos se percibe un cambio decisivo en el enfoque sobre la
Iglesia: la prioridad la tiene su carácter de misterio y por tanto de objeto de fe, y ya no se
la presenta directamente como motivo de credibilidad, tal como hace el Vaticano I. En
efecto, se pasa de una concepción que veía la Iglesia principalmente como societas y que
tuvo fuerte reflejo en el Vaticano I y en los tratados eclesiológicos que le siguieron, a una
concepción más bíblica, de raíz litúrgica, atenta a una visión misionera, ecuménica e
histórica, donde la Iglesia es descrita como sacramentum salutis (LG 1, 9, 48, 59; SC 5,
26; GS 42, 45; AG 1, 5), fórmula que es eje de las afirmaciones del Vaticano II.
Junto con esta reflexión se ha puesto progresivamente de relieve que la visión
eclesiológica del Vaticano II comporta un concepto renovado de communio (LG 4, 8,13-
15,18, 21, 24s; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14s, 17-19, 22). Esta tiene un significado básico
de comunión con Dios, de la cual se participa a través de la palabra y los sacramentos,
que lleva a la unidad de los cristianos entre sí y que se realiza concretamenteen la
21
comunión de las Iglesias locales en comunión jerárquica con el que, como obispo de
Roma, «preside en la caridad» la Iglesia católica (cf. LG 13). Con razón el sínodo
extraordinario de 1985 afirmó: «La eclesiología de comunión es una idea central y
fundamental en los documentos del concilio» (n. 1; EV 9, 1800).
5. CONCLUSIÓN: ECLESIOLOGÍA DOGMÁTICA Y/O ECLESIOLOGÍA FUNDAMENTAL
A partir del Vaticano II el tratado de eclesiología se convierte cada vez en más
central, de tal forma que con razón a partir del concilio se propuso no dividir la
eclesiología en un tratado apologético y otro dogmático, sino trazar una verdadera
teología del misterio eclesial dentro del sistema dogmático. Y, de hecho, así ha ocurrido
en las más relevantes eclesiologías publicadas durante estos años, a pesar de que son
pocas las que puedan clasificarse como manuales o tratados, en medio de una amplia
producción difícil de abarcar.
Como obra pionera debe citarse, por su notable esquema –a pesar de la problemática
que este autor suscitó posteriormente–, La Iglesia de H. Küng de 1966 (Barcelona
1968), los trabajos colectivos de amplio espíritu conciliar en Mysterium Salutis IV/1, con
W. Beinert, Y. Congar, H. Fries, P. Rossano, O. Semmelroth de 1971 (Madrid 1972), el
curso de J. Auer, La Iglesia (Barcelona 1986), así como la Iniciación a la práctica de
la teología, III, de J. Hoffmann, H. Légrand, J. M. R. Tillard de 1983 (Madrid 1985).
De entre las múltiples monografías próximas a un manual, además de los artículos en
diversos diccionarios (SM, NDT, DTI, DPAC, NDTB, DTF…) deben destacarse la
fundamentada de L. Bouyer, La Iglesia de Dios (Madrid 1973), las sugerentes
propuestas de S. Dianich, resumidas en su última obra, Ecclesiologia. Questioni di
metodo e una proposta (Cisinello Balsamo 1993), y de B. Forte, La Iglesia, icono de la
Trinidad (Salamanca 1992) y La Chiesa nell’eucaristia (Nápoles 21988), la vigorosa
trilogía de J. M. R. Tillard, El obispo de Roma (Santander 1984), Iglesia de iglesias
(Salamanca 1989), Carne de la Iglesia. Carne de Cristo. En las fuentes de la
eclesiología de comunión (Salamanca 1994), así como los dos recientes tratados: el de
M. M. Garijo-Guembe, Comunión de los santos (Barcelona 1991), con clara influencia
de la eclesiología ortodoxa, y el de M. Kehl, La Iglesia. Una eclesiología católica
(Salamanca 1995), como original y realista propuesta de una fenomenología teológica de
la Iglesia.
Se puede afirmar, pues, a partir de las publicaciones mencionadas, que la opción del
concilio Vaticano II, que orienta hacia la dogmática centrada en el misterio de la Iglesia,
es clara. Se trata, por tanto, de afrontar la realidad de la Iglesia como misterio y objeto de
22
fe, de ahí que el lugar propio de la eclesiología sea la dogmática como reflexión teológica
sobre mysterium Christi-mysterium Ecclesiae. Este será, pues, el lugar específico de la
eclesiología en el sistema teológico, aunque desde perspectivas diversas deberá aparecer
en otros tratados. Más aún, a partir de esta visión dogmática deberán articularse los otros
tratados en donde la eclesiología tiene una función relevante, tales como la
fundamentación eclesiológica del derecho canónico, la liturgia y los sacramentos a partir
del concepto de Iglesia sacramento, el ecumenismo desde la significación de la unidad y
la catolicidad eclesial, la pastoral como autorrealización concreta de la misión de la
Iglesia, la historia de la Iglesia como descripción del lugar donde acontece la realización
concreta del misterio eclesial...
Ahora bien, dada la importancia histórica que ha tenido la dimensión apologética para
el nacimiento del tratado De Ecclesia, no es extraño que la pregunta sea esta: ¿puede
existir, además de la disciplina eclesiología dogmática, una disciplina llamada eclesiología
fundamental? Es obvio que el Vaticano II, en su enfoque eclesiológico centrado no en la
apologética sino en el misterio de la Iglesia, quiso responder también a las dificultades
inherentes a una eclesiología habitual en el mundo académico católico que no había dado
los frutos esperados (cf. así, las obras más divulgadas: A. Tanquerey, L. Lercher, L.
Billot, P. Parente, T. Zapelena, J. Salaverri, A. Lang...), y, en cambio, tuvo más en
cuenta las monografías eclesiológicas sobre fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas, más
capaces de hacer resplandecer el Misterio de la Iglesia (cf. los estudios de G. Bardy, Ch.
Journet, E. Mersch, H. Rahner, L. Cerfaux, Y. Congar, H. de Lubac, J. Daniélou, S.
Tromp, M. Pellegrino, B. Botte, J. Lécuyer.., así como del ortodoxo N. Afanassieff; cf.
AS I/IV, 87; II/II, 252, 348).
Esta situación, y con razón, conllevó la práctica desaparición de la perspectiva
apologética y de una eclesiología fundamental explícita en el Vaticano II8. Con todo, la
tarea propia de la fundamental en estos años del posconcilio ha surgido progresivamente
de nuevo y con fuerza, como puede constatarse especialmente en los recientes manuales
de teología fundamental a partir de los años ochenta. Esta incorporación de la
eclesiología aparece no como un intento de abandonar el lugar privilegiado y propio que
ha adquirido en la dogmática, particularmente después del Vaticano II, sino que refleja la
necesidad de que también se afronten diversas cuestiones de eclesiología desde la
perspectiva de la credibilidad. De modo particular en el mundo académico alemán tal
perspectiva se ha manifestado con claridad en A. Kolping (1981), H. Fries (1985), H.
Waldenfels (1985), H. J. Pottmeyer, M. Kehl, G. Lohfink en el Handbuch der
Fundamentaltheologie, III (1987), H. Verweyen (1991), H. Döring (1993), así como en
el norteamericano F. S. Fiorenza (1984). También nos hemos situado en esta perspectiva
en nuestros trabajos recientes (1989/1993)9.
23
La necesidad, pues, de retomar la perspectiva de teología fundamental en la
eclesiología se ha hecho cada vez más urgente en estos últimos años. En efecto, a pesar
de que el Vaticano II analizó con tanto detalle la Iglesia, no se puede negar que la
experiencia eclesial continúa siendo una experiencia difícil para el hombre
contemporáneo, tal como recordaba K. Rahner poco después del concilio: «el católico
moderno vive la conciencia de la Iglesia del concilio Vaticano I. Y la peculiaridad de este
consiste en que su acento (naturalmente no su contenido exclusivo) se apoya en la Iglesia
como motivo, experimentable empíricamente, de credibilidad, y no en la Iglesia como
objeto escondido en sí de fe»10. De ahí que se haya subrayado de nuevo la importancia
de retomar un tema clave para la credibilidad de la Iglesia: su origen y fundamentación en
Jesús11.
Surge, pues, la necesidad renovada de afrontar la Iglesia también desde la perspectiva
de la «credibilidad del testimonio eclesial», puesto que esta es la gran pregunta práctico-
teórica que aparece por doquier. En este sentido aparece la relevancia de la tarea
fundacional-hermenéutica de esta eclesiología fundamental con la cual se quiere significar
especialmente la asunción de los «lugares teológicos», cuyo marco propio no es
puramente metodológico sino claramente enraizado eclesiológicamente12. Se trata, en
efecto, de tener presente el principio de tradición eclesial como vertebrante de toda la
teología, cuya fuente real es la Palabra de Dios que alimenta todo el proceso histórico de
la Tradición desde sí misma, y por tanto todos sus diversos sujetos son parciales (los
testimonios de la tradición misma) y subsidiarios de esta realización histórica del principio
católico de tradición que es «la Escritura en la Iglesia»13.
Esta perspectiva pone de relieve la importancia del estudio de «la credibilidad del
testimonio eclesial» –perspectiva específica de la teología fundamental–, que parte del
testimonio eclesial «fundante», que es la Iglesia apostólica como norma y fundamento de
la Iglesia de todos los tiempos y su transmisión manifiesta en el principio de tradición la
Escritura en la Iglesia. Es este estudio, por tanto, cuyos datos esenciales frecuentemente
se sitúancomo pura introducción a la teología, el que asumirá la eclesiología fundamental
dándole una articulación en clave de testimonio que hará posible la circularidad propia de
la perspectiva actual de la «credibilidad» de acuerdo con la renovación conciliar y
teológica del tratado de fe14. Esto conlleva una mutua fecundación entre la dimensión
externa del testimonio eclesial –el testimonio apostólico fundante–, la dimensión
interiorizada –el testimonio vivido– y la dimensión interior e interiorizadora –el testimonio
del Espíritu–.
Emerge así claramente la función decisiva del testimonio eclesial como camino de
credibilidad que no se reduce ni a una credibilidad meramente externa y extrínseca –
riesgo de la apologética eclesiológica clásica– ni a una credibilidad meramente interna y
24
subjetiva –riesgo fideísta frecuente para compensar el anterior–, sino que centra su
atención en una comprensión de la credibilidad como invitación –externa e interna a la
vez– a la fe, por razón de su carácter abierto e integrador, propio de la perspectiva
renovada de la eclesiología a partir del Vaticano II. Es por esta razón que la reflexión de
la Iglesia en la teología fundamental actual puede reencontrar su importante función
como signo de credibilidad –la gran pregunta y cuestión sobre su sentido y su valor hoy–
si se articula en un marco significativo eclesiológico complementario de la reflexión
dogmática del misterio de la Iglesia en sí15.
25
1 Cf. las dos mejores obras sobre la historia de la eclesiología, base para toda esta introducción: M. SCHMAUS
y otros (eds.), Historia de los dogmas, Madrid: III 3a-b: Eclesiología. Escritura y Patrística hasta san Agustín,
1978 (P. V. DIAS-P. TH. CAMELOT); III 3c-d: Eclesiología. Desde san Agustín hasta nuestros días, 1976 (Y.
CONGAR), y A. ANTÓN, El Misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas, I-II, Madrid
1986-1987, que se centra solo en el segundo milenio.
2 Cf. H. J. VOGT, «Eclesiología», en DPAC I, 652-660.
3 Cf. nuestro «Eclesiología fundamental», en DTF, 626-629; continúa siendo insustituible la obra de G. THILS,
Les Notes de l’Église dans l’Apologétique Catholique depuis la Réforme, Gembloux 1937.
4 Cf. la edición bilingüe con introducción de L. F. MATEO, Commonitorio, Pamplona 1977, 64-66.
5 Cf. la documentada monografía de U. BETTI, La Costituzione Dommatica «Pastor Aeternus» del Concilio
Vaticano I, Roma 1961, y el clásico de R. AUBERT, Vaticano I, Vitoria 1970.
6 Cf. este texto en G. ALBERIGO-F. MAGISTRETTI (eds.), Constitutionis Lumen Gentium Synopsis historica,
Bolonia 1975, 349-355, volumen que es un excelente instrumento de trabajo para la historia de la redacción de la
LG.
7 Cf. nuestro «La vía empírica», en DTF, 661s.
8 Cf. R. LATOURELLE, «Ausencia y presencia de la fundamental en el Vaticano II», en R. LATOURELLE (ed.),
Vaticano II: balance y perspectivas, Salamanca 1989, 1047-1068.
9 Tratado de teología fundamental, Salamanca 1989, 21991, 307-406; Iglesia: I. «Eclesiología fundamental».
II. «Jesús y la Iglesia». IV. «La vía empírica», en DTF, 626-629, 629-640; en la edición castellana se incluyen
estas nuevas voces: «Iglesia primitiva», «Ministerio Petrino» y «Palabra de Dios», 680-686, 959-964, 1044-1046.
Además, «La chiesa come tema teologico fondamentale», en R. FISICHELLA (ed.), Gesù Rivelatore. Teologia
Fondamentale, Casale Monferrato 1988, 140-163; «Eclesiología Fundamental: ‘Status quaestionis’», Revista
Española de Teología 49 (1989) 361-403; «La identidad eclesial de la teología fundamental», Gregorianum 74
(1993) 75-99.
10 «Sobre la ‘piedad eclesial’», Escritos de Teología, V, Madrid 1968, 378.
11 Cf. el atento análisis de G. MARCHESI, «Cristo si, Chiesa no? Gesù, origine e fondamento della Chiesa», La
Civiltà Cattolica III (1991) 368-381.
12 Cf. este novedoso enfoque en M. SECKLER, «Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der ‘loci
theologici’», en Weisheit Gottes-Weisheit der Welt [FS J. Ratzinger], St. Ottilien 1987, 37-65; así como la síntesis
de J. WICKS, «Lugares teológicos», en DTF, 833s.
13 Cf. nuestros «Escritura, Tradición y Magisterio en la DV o hacia el principio católico de Tradición», Actas
del VI Simposio de Teología Histórica, Valencia 1991, 111-145; «Palabra de Dios», en DTF, 1044-1046.
14 Cf. la síntesis de R. FISICHELLA, «Credibilidad», en DTF, 205-225.
15 Cf. nuestras reflexiones en La identidad eclesial de la teología fundamental, 75-99; también la consistente
perspectiva eclesiológico-fundamental de F. A. SULLIVAN, The Church we believe in, one, holy, catholic and
apostolic, Nueva York 1988, y Salvation Outside the Church?, Nueva York 1992; cf. el balance de A. DULLES, «A
Half Century of Ecclesiology», Theological Studies 50 (1989) 419-442, resumen en Selecciones de teología, 121
(1992) 73-84; CELAM, Eclesiología. Tendencias actuales, Bogotá 1990, y la propuesta de R. VELASCO, La
Iglesia de Jesús, Estella 1992.
26
II
La Iglesia: conceptos fundamentales
La palabra griega έκκλησία, de la cual procede la latina ecclesia, y de la cual deriva
iglesia, en los LXX traduce siempre la expresión hebrea qahal que significa
«convocatoria» y «asamblea congregada». Esta palabra se introduce en la época del
Deuteronomio, hacia el siglo VII a.C., con una fórmula significativa: «el día de la
asamblea» (Dt 4,10; 9,10; 18,16) puesta en labios de Moisés en recuerdo del día en que
Yahvé le ordenó convocar al pueblo en asamblea (qahal = έκκλησία) para la celebración
de la alianza. Esta asamblea además aparece con el determinativo Κυρίου (Dt 23,1-8).
Es en esta línea en la que se encuentra el discurso de Esteban de Hch 7,38 para indicar la
asamblea del Sinaí. En el Nuevo Testamento la frecuencia de la palabra «iglesia» se hará
progresiva, desde el uso evangélico exclusivo que se encuentra en Mt 16,18; 18,17, hasta
las más de cien veces –114 en concreto– en que se emplea en el resto del Nuevo
Testamento.
Ahora bien, la palabra griega έκκλησία puede entenderse tanto en sentido activo
como en sentido pasivo, tal como muestra su doble traducción: por una parte, la iglesia
como convocación, y, por otra, como congregación. Ambas definiciones se encuentran
ampliamente en la patrística, y san Isidoro de Sevilla las hizo clásicas en Occidente con
esta formulación: Ecclesia convocans et congregans –convocación divina– y Ecclesia
convocata et congregata –comunidad de los convocados– (Etym., 8, 1); san Beda,
jugando con su doble significado, dice: «la Iglesia constantemente genera a la Iglesia»
(Ecclesia quotidie gignit Ecclesia: Expl. Ap., I, 2) y san Cipriano distingue entre la
Iglesia «madre» y la Iglesia «fraternidad» (Ad ecclesiam matrem et ad vestram
fraternitatem revertaminis: Ep., 46, 2). Ambas dimensiones se completan para describir
lo que es la Iglesia como «una realidad compleja y análoga al misterio del Verbo
encarnado» (cf. LG 8). La Ecclesia de Trinitate (cf. LG 4), cuya misión ministerial tiene
su origen en la misma Trinidad, es al mismo tiempo y bajo otro aspecto Ecclesia ex
hominibus, como «Iglesia terrena» «que entra en la historia de los hombres» (cf. LG 8,
9). Es un doble misterio de comunicación y de comunión: por la comunicación de los
sacramentos, de las cosas santas (sancta), la Iglesia es comunión de los santos (sancti).
De ahí la doble significación de la fórmula que explícita lo que es la Iglesia en el Credo,
«communio sanctorum», según se haga de la segunda palabra un neutro –cosas santas– o
27
un masculino –los santos–1. La Iglesia, pues, en esta perspectiva es a la vez un redil y un
rebaño, es madre y pueblo, es seno maternal y fraternidad reunida. Parafraseando
diversas citas patrísticas se puede hablar, pues, en el primer sentido de la Ecclesia mater
congregans y en el segundo de la Ecclesia fraternitas congregata 2.
El Vaticano II, cuando afirmó en el capítulo I de la LG que la Iglesia es un misterio,
ya respondió a la pregunta de si existe una definición sobre ella. En efecto, más que
definir la Iglesia lo que puede hacerse es describirla, tal como recordóel sínodo de 1985
después de enunciar la importancia de la Iglesia sacramento y comunión: «el concilio
describió de diversos modos la Iglesia: como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, esposa de
Cristo, templo del Espíritu Santo, familia de Dios. Estas descripciones de la Iglesia se
completan mutuamente y deben entenderse a la luz del misterio de Cristo o de la Iglesia
en Cristo» (II, 3, EV 9, 1790). Además de los dos primeros modos –pueblo de Dios y
cuerpo de Cristo– que engloban los restantes, se presentan los característicos de Iglesia
sacramento y comunión, complementados con los conceptos de Iglesia como tradición
viviente, sociedad e institución.
1. LA IGLESIA COMO SACRAMENTO
Según el concilio Vaticano II, la Iglesia se define como: Sacramento (sacramentum:
LG 1, 9, 59; SC 5, 26; GS 42; AG 5; universale sacramentum salutis: LG 48; GS 45;
AG 1). Se trata sin duda alguna de la más significativa descripción sobre la Iglesia, vista
la misma historia de la incorporación de este concepto en el texto conciliar.
Ahora bien, esta definición aparece dentro de los textos conciliares primeramente en
un contexto claramente cristológico. Así, en la constitución sobre liturgia se subraya que
Jesucristo es el único mediador entre Dios y el hombre, sobre todo mediante su misterio
pascual. Del costado de Cristo en la cruz brotó la Iglesia (SC 5; LG 3). La constitución
dogmática sobre la Iglesia en esta línea acentúa en su inicio: «Lumen gentium cum sit
Christus» («Dado que Cristo es la luz de los pueblos»: LG 1). Por eso se dice que la
Iglesia es «en Cristo» el sacramento, es decir, signo e instrumento de la unión con Dios y
la unidad del género humano.
En LG 9 se dice aún más claramente: Jesucristo es el autor de la salvación, el
principio de la unidad y de la paz, mientras que la Iglesia es el sacramento visible de esta
unidad salvadora. En LG 59 se afirma que Cristo resucitado y exaltado convirtió a la
Iglesia mediante su Espíritu en el sacramento global de la salvación, y que continúa
actuando en su Iglesia a través del Espíritu. Por tanto, estos textos remiten a Jesucristo y
afirman su supremacía sobre la Iglesia, ya que esta no tiene más luz que la que irradia
28
Cristo sobre el mundo. Por esto, el Vaticano II ve a la Iglesia tan solo con «una notable
analogía» con el misterio de la Encarnación de Dios, analogía en la que conviven
semejanza y diversidad. Esta analogía se basa en que, así como el Verbo encarnado actúa
a través de la naturaleza humana, de manera semejante el Espíritu de Cristo obra a través
de la estructura visible de la Iglesia (LG 8).
En segundo lugar, esta definición aparece en un contexto escatológico. En efecto, el
reino de Dios se manifiesta en las palabras, obras y, sobre todo, en la presencia personal
de Cristo. Por esto la Iglesia, siendo «el reino presente ya en el misterio» (LG 3),
representa «el germen y el comienzo de este reino en la tierra» (LG 5), y es el «pueblo
mesiánico que, aunque de hecho aún no abarque a todos los hombres y muchas veces
parezca un pequeño rebaño, sin embargo, es un germen muy seguro de unidad, de
esperanza y de salvación» (LG 9). Tal carácter escatológico queda bien acentuado en la
constitución sobre la Iglesia y el mundo (cf. GS 42-45) y, a su vez, claramente supuesto
en una de sus afirmaciones más emblemáticas: «La Iglesia, abrazando en su seno a los
pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificación, y busca sin cesar la
conversión y la renovación» (LG 8).
Esta doble perspectiva, la cristológica y la escatológica, ya muestran cómo el
concepto de Iglesia-sacramento no surge de la teología de los sacramentos elaborada en
el siglo XII y consagrada en el concilio de Trento con la definición de los siete
sacramentos. La fuente de tal concepto, usado aquí pues analógicamente, debe verse en
la teología patrística, para la que el término latino «sacramentum» traducía el concepto
bíblico «mysterium», que, según se explicó en el mismo Vaticano II, no es algo
incognoscible o abstruso, sino que en la Biblia es equivalente a una realidad divina
portadora de salvación que se revela de manera visible. El concilio, al usar este concepto
de sacramento, quiere expresar la doble dimensión de la Iglesia, humana y divina, visible
e invisible, que hace que sea en sí misma ya, y en virtud de la ley de la Encarnación por
la que lo visible es mediación de lo invisible, «una realidad compleja» (LG 8)3.
2. LA IGLESIA COMO COMUNIÓN
Progresivamente se ha puesto de relieve que la visión eclesiológica del Vaticano II
comporta un concepto renovado de communio, aunque explícitamente nunca se defina
así la Iglesia (LG 4, 8, 13-15, 18, 21, 24s; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14s, 17-19, 22). Este
concepto tiene un significado básico de comunión con Dios, de la cual se participa a
través de la palabra y los sacramentos. Tal tipo de comunión lleva a la comunión de los
cristianos entre sí y se realiza concretamente en la communio de las Iglesias locales
29
fundadas mediante la eucaristía. Se llega así al término técnico de communio, concepto y
realidad básica de la Iglesia antigua4, muy apreciada por las Iglesias orientales (cf. LG-
NEP n. 2), y por eso tiene un papel especial en el decreto sobre estas Iglesias (OE 13) y
en el decreto sobre ecumenismo (UR 14s). Además el concilio atribuye especial valor a la
communio entre las Iglesias más antiguas y las jóvenes (AG 19s, 37s).
Ahora bien, el nivel eminentemente estructural de la communio ha sido definido en el
«locus theologicus» principal de esta noción conciliar que es la fórmula eclesiológica de
LG 23, que dice así: «Cada obispo es principio y fundamento visible de la unidad en sus
Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal (ad imaginem Ecclesiae
universalis formatis), en las cuales y a base de las cuales (in quibus et ex quibus) existe
la Iglesia una y única». Este retorno a la eclesiología de la communio del primer milenio
por parte del concilio coexiste con la eclesiología jurídica de la unidad más típica del
segundo milenio y bien manifiesta en la expresión communio hierarchica (LG 22), por la
que se liga el ministerio episcopal a la Iglesia universal, concretamente con el papa y el
colegio episcopal. La continuidad de la tradición exige que se llegue a un síntesis creativa
de ambos milenios y sus eclesiologías correspondientes. El Vaticano II presenta los
«datos angulares» irrenunciables, sin ofrecer una síntesis que será tarea de la teología
subsiguiente. De la solución de tal cuestión saldrán importantes consecuencias prácticas
para la vida sinodal de la Iglesia (colegialidad-primado, sínodo de los obispos,
conferencias episcopales...)5. El sínodo extraordinario de 1985, al afirmar la centralidad
de tal concepto en el concilio, subrayó además que «la eclesiología de comunión no se
puede reducir a simples cuestiones organizativas o a cuestiones que se refieren a meras
potestades. La eclesiología de comunión es el fundamento para el orden en la Iglesia y,
en primer lugar, para la recta relación entre unidad y pluriformidad en la Iglesia» (n. 1;
EV 9, 1800).
3. LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS
La ubicación de esta expresión como título del capítulo II de la LG, que precedió al
dedicado a la jerarquía, lo convirtió en el más significativo de la nueva percepción de la
Iglesia en el Vaticano II: en efecto, se trata de superar una visión puramente jerarcológica
de la Iglesia para centrarse en su sujeto primario: todos los bautizados que forman el
Pueblo de Dios. Este es, gracias a su origen trascendente, «icono de la Trinidad» (cf. LG
4).
El claro anclaje de la eclesiología del Pueblo de Dios en la tradición
veterotestamentaria y su relación con la categoría alianza, que es su nexo de unión con el
30
Nuevo Testamento, han facilitado su uso. Posiblemente sea el concepto más decisivo que
enraíza la Iglesia con el Antiguo Testamento e Israel. En efecto, la Iglesia es el Pueblo de
Dios porque realiza la vocación universal a la cual estaba llamado Israel por su Dios, el
cual, siendo único,quería ser también el Dios de todos los hombres. En esta perspectiva
se sitúa la Iglesia de Jesucristo como realización definitiva de la agrupación de Israel,
pueblo de Dios, cuyo ser inicial de «signo entre las naciones» (cf. Is 11,12) se convierte
en «un pueblo mesiánico, instrumento para la salvación de todos... y, por tanto,
sacramento universal de salvación» (LG 9)6.
Nótese además que, al tratarse de una expresión más asequible que la de Cuerpo
Místico y a su vez más inteligible que el denso concepto de sacramento, se ha convertido
en contraseña de la recepción más popular de la eclesiología del Vaticano II. Así lo
expresa la CTI en 1985: «La expresión ‘Pueblo de Dios’ ha llegado a designar la
eclesiología del concilio» (n. 2; EV 9, 1683).
4. LA IGLESIA COMO CUERPO DE CRISTO
Todo un extenso número le dedica la LG 7 a esta descripción, y con razón, ya que
esta expresión fue la más difundida en la eclesiología católica a partir de la encíclica
Mystici Corporis de 1943, y abrió nuevo campo para una reflexión más teológico-
dogmática y no solo apologética sobre la Iglesia. En efecto, en el curso de la historia tal
concepto ha adquirido distintos matices. Así, en la etapa bíblico-patrística emerge una
interpretación eclesiológico-sacramental, en la etapa medieval se habla de una
interpretación corporativo-jurídica y en la edad moderna se tiende a una visión orgánico-
mística7. La Mystici Corporis acentúa la estructura humano-divina de la Iglesia, contra el
peligro de un misticismo eclesiológico, y subraya su carácter visible como instrumento de
lo invisible.
La LG 3 utiliza el concepto «cuerpo de Cristo» en un contexto eucarístico y en LG 7
trata directamente de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Esta imagen ayuda a presentar la
Iglesia no solo como sociedad, sino como un organismo vivo y organizado
jerárquicamente, que implica mutuamente a todos sus miembros (jerarquía y fieles).
Además, tiene una referencia clara a Cristo –de ahí también la imagen de la Iglesia
esposa (LG 7)–, por lo que orienta hacia una eclesiología cristológica y pneumatológica,
que ayuda a ponderar justamente las dos dimensiones de la Iglesia, la visible y la
invisible, precisamente por la fuerza que da a la imagen de organismo vivo que es el
cuerpo, elementos que la LG integrará en el concepto de sacramento.
31
5. LA IGLESIA COMO TRADICIÓN VIVIENTE8
Aunque no sea habitual en las recientes eclesiologías calificar con este concepto la
Iglesia, quizá no sea temerario hacerlo si se tiene en cuenta el enfoque presente en la Dei
Verbum. En efecto, esta constitución dogmática retoma los temas clásicos de la Reforma
y del concilio de Trento sobre la Revelación en una perspectiva católica y, por tanto,
desde un enfoque claramente eclesiológico manifiesto tanto en las múltiples veces en que
aparece la palabra «iglesia» (36 veces) como en su orientación global expresada en la
misma introducción en la que sitúa y, en definitiva describe, la Iglesia como oyente de la
Palabra de Dios («Dei Verbum religiose audiens...»: DV 1).
Así, la Dei Verbum sitúa inicialmente el mandato de Cristo a la Iglesia apostólica el
anunciar el Evangelio, ya que «Cristo nuestro Señor, plenitud de la revelación (cf. 2 Cor
1,20 y 3,16-4,6), mandó a los apóstoles predicar a todos los hombres el Evangelio como
fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta» (DV 7)].
Por esto todo «lo que transmitieron los apóstoles comprende todo aquello que ayuda
al Pueblo de Dios a llevar una vida santa y a progresar en la fe, y de esta manera la
Iglesia en su doctrina, en su vida y en su culto conserva siempre y transmite a todas las
generaciones todo lo que ella misma es y todo lo que cree» (n. 7).
Se expresa así al que podemos llamar el principio católico de tradición que se
identifica con la Iglesia: se trata, en efecto, de todo un dinamismo de doctrina, culto y
vida, autoexpresión de la fe que la misma Iglesia cree. La naturaleza propia de la
tradición viviente de la Iglesia consiste precisamente en su connaturalidad con la
Revelación, realizada mediante palabras y hechos intrínsecamente unidos (cf. DV 2).
La tradición viviente tiene en común con la Escritura el constituir el principio de
continuidad y de identidad entre la Iglesia apostólica y las siguientes generaciones hasta el
fin de los tiempos. Y no solo en el plano del conocimiento, sino en el plano de
experiencia radicada en los apóstoles, de ahí que transmita no solo la doctrina, sino el
culto y la vida.
Es por eso que la DV 10 subraya con fuerza la relación entre tradición y Escritura
con toda la Iglesia: «La tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la
palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero,
unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica y en la unión, en la
eucaristía y la oración (cf. Hch 2,42), y así se realiza una maravillosa concordia de
Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida en las oraciones». Texto
que claramente orienta hacia una verdadera unidad orgánica, base para el principio
católico de tradición.
32
En el interior mismo de esta tradición se inserta la misión del magisterio de los
obispos como «doctores autorizados» («authentici», es decir, «revestidos de la autoridad
de Cristo», cf. «auctoritate Christi praediti»: LG 25), que la actualizan «hic et nunc». La
misión de este magisterio debe verse como signo de la definitividad de «la Alianza
instaurada por Dios en Cristo con su Pueblo» (K. Rahner), tal como se afirma
novedosamente para un texto eclesial en el Catecismo de la Iglesia católica, n. 890.
Esta misión pastoral del magisterio está al servicio de la verdad que libera, gracias al
«carisma cierto de la verdad» comunicado a los obispos con la sucesión apostólica.
Este carisma de infalibilidad abarca la «fe y las costumbres» («fides et mores»),
como expresión del contenido del «depósito de la Revelación» de esta tradición viviente,
en el cual entra no solo «la fe», sino también «toda regla, norma u ordenación moral»,
de acuerdo con la matizada expresión del concilio de Trento retomada por el Vaticano II:
«morum disciplina» (DS 3006; DV 7: «toda regla moral», traduce U. Betti). El ejercicio
de tal infalibilidad por parte del romano pontífice y del cuerpo de los obispos en unión
con él es el «magisterio supremo» –o «extraordinario»–, por mediación de un «acto
definitivo» (LG 25), traducción de la expresión «ex cathedra» (cf. Vaticano I, DS 3074;
en Vaticano II, LG 25, se usan las dos). La adhesión requerida a tales definiciones es la
«obediencia de la fe» («obsequium fidei»: LG 25; AG 15; DH 15; cf. CIC 750), que
según la explicación conciliar es más que una sincera adhesión del espíritu, porque
tratándose de definiciones llega hasta la aceptación de fe (cf. AS III/l, 251).
El magisterio ordinario, en cambio, que acompaña habitualmente esta tradición
viviente que es la Iglesia, es una enseñanza que conduce a una mejor inteligencia de la
Revelación en materia de fe y de costumbres. Para distinguir tal tipo de magisterio, LG
25 ofrece tres criterios: «la naturaleza del documento, la repetición frecuente y la forma
de expresarse». La adhesión requerida a tal magisterio es «el asentimiento religioso» (el
«obsequium religiosum» de LG 25)9. Todos los fieles, y los presbíteros con ellos, al
adherirse al magisterio infalible, gozan de la infalibilidad en el creer (cf. LG 12). Esta
infalibilidad «in credendo» va unida a la «communio fidelium» subrayada con fuerza en
DV 10.
Es obvio, pues, que la Dei Verbum usa la palabra tradición en dos sentidos: por un
lado, para describir aquello que no está escrito en la Escritura y tiene origen apostólico, y,
por otro lado, expresa todo el proceso de transmisión viviente de la Revelación a través
de los tiempos. Es en este último sentido en el que podemos calificar la Iglesia como
tradición con el adjetivo viviente, bien apreciado por la escuela católica de Tubinga (J. M.
Sailer, J. S. Drey, J. A. Möhler). Este último autorescribe con fuerza: «La tradición es la
expresión del Espíritu Santo animando la comunidad de los fieles, que atraviesa los
siglos, que vive en cada momento y que así mismo se ha corporalizado... Esta fuerza
33
vital, espiritual, que heredamos de nuestros padres y que se perpetúa en la Iglesia, es la
tradición viviente»10.
6. LA IGLESIA COMO SOCIEDAD
Varias veces se recuerda la descripción de la Iglesia como, especialmente en LG 8,
«estructura visible y social» (cf. LG 14), «grupo visible», «sociedad dotada de
organismos jerárquicos» (cf. LG 14, 20, 23), «Iglesia terrena», «establecida y
estructurada en este mundo como una sociedad». Se trata de la expresión que a partir de
san Roberto Belarmino (1542-1621) servirá como más propia para definir contra los
reformadores que se da una sola Iglesia y no dos, y que esta es «una única sociedad
visible de creyentes unidos por una misma fe, unos mismos sacramentos y por la
sumisión a una misma jerarquía» (De Eccle., III, 2).
El Vaticano II liga toda esta concepción a la visión de Cuerpo Místico, tal como
puede verse por las notas que ilustran LG 8, así como a la de sacramento. Por otro lado,
en LG 14b, cuando se recuerda el triple vínculo necesario para estar incorporado
«plenamente a la sociedad de la Iglesia» en la línea de Belarmino, se añade que no basta
esta incorporación a la Iglesia «con el cuerpo», sino también «con el corazón». Esta
preciosa indicación, basada en san Agustín, ya indica el carácter analógico de la misma
expresión «sociedad» y a su vez pone en cuestión una apologética eclesial basada en una
pura visión externa y societaria.
Nótese además la importancia del concepto «sociedad» para la fundamentación
teológica del derecho eclesial, tarea también importante para la eclesiología dado que la
Iglesia como «sacramento visible de la unidad salvadora, habiéndose de extender a todo
el mundo, entra en la historia de los hombres» (LG 9).
De ahí la importancia de tener presente la «historicidad» de la Iglesia –¡la institución
universal más antigua del mundo!– que la configura hoy y aquí, y que repercute
visiblemente en las formas concretas con las que se ejercen diversas funciones en ella.
Por esto, la eclesiología, para poder asumir la «realidad» de la Iglesia sociedad hoy,
deberá prestar atención a la eclesiología jurídico-práctica presente en el Código de
derecho canónico de 198311, y en el Código de los cánones de las Iglesias orientales de
1990. También la constitución apostólica Pastor Bonus sobre la Curia Romana de 1988,
dado el importante carácter vicario de esta institución respecto del ejercicio primacial del
papa (n. 8; EV 11, 810)12. Esta referencia jurídica y realista a la Iglesia en su vida como
34
sociedad hoy no debe olvidar su constante llamada a «renovarse movida por el Espíritu»
(LG 9).
7. LA IGLESIA COMO INSTITUCIÓN 13
Ligado al concepto de Iglesia sociedad aparece el más privilegiado en la sociología
moderna como es el concepto de institución. Esta se entiende como un complejo de
formas y actividades típicas de una sociedad, formas y actividades que son desarrolladas
históricamente y que tienen cierta permanencia (por ejemplo, subdivisión de funciones y
poderes en su interior, tradiciones consolidadas, ritos y símbolos permanentes, normas
morales reconocidas...). Cuanto más compleja es esta sociedad en virtud de su historia,
extensión, finalidad..., tanto mayor es el peso de tales formas y actividades que
garantizan la permanencia, el orden y la unidad de la institución. Todo este «proceso de
institucionalización» conduce a una forma «objetiva» de tal sociedad, más allá de los
individuos concretos que pertenecen a ella y que adquiere cierta independencia.
La reflexión actual sobre la institución quiere superar el riesgo de situar la Iglesia
como algo puramente privado y posibilitar que su forma institucional social proteja «la
libertad concreta» (según la famosa fundamentación del derecho de G. W. F. Hegel) de
cada individuo. En efecto, la libertad será concreta solo si se sumerge en las formas de la
realidad social que la conserven y la promuevan, y, a su vez, la mantengan y la protejan.
Esta concepción sociológica se puede aplicar a la Iglesia, aunque debe tenerse en
cuenta el sentido último y el contenido de su actividad, por razón de ser una
«institución» que, compuesta de hombres –Ecclesia ex hominibus–, tiene su origen y fin
último en Dios –Ecclesia de Trinitate–. Por eso es importante que la institución eclesial,
como forma social concreta, actualice y medie la salvación de Cristo para todos los
hombres. En definitiva, como «una complexa realitas» formada de elemento divino y
humano, y precisamente a través de ello, gracias a su estructura análoga a la encarnación
de Jesucristo (cf. LG 8), se manifieste como «sacramento universal de la salvación» (LG
48), que es su razón de ser y su sentido.
Tres son los aspectos relevantes para una justificación del valor de la institución
Iglesia. Por un lado, lo institucional aparece como un signo identificador del Espíritu. En
efecto, identificador significa aquí que el Espíritu ayuda continuamente a la Iglesia a
identificarse con el mensaje originario del Evangelio y, por tanto, a encontrar su verda​-
dera identidad de comunidad de Jesucristo. Para tal finalidad se sirve de forma prevalente
de las estructuras institucionales de la Iglesia. Convendrá aquí distinguir entre la
identificación y la pura tarea de conser​vación histórica, cuyo riesgo es evidente. La
35
Iglesia no se reduce a conservar «históricamente» la memoria de Jesús, sino que,
identificándose con ella, se encarna en cada situación concreta diversa y cambiante, fiel a
su identidad evangélica.
El segundo aspecto que justifica la institución Iglesia es su ser signo de la fuerza
integradora del Espíritu. En efecto, este aspecto de integración subraya que el Espíritu
incorpora cada creyente y las diversas Iglesias en la unidad originaria de la Iglesia
universal, y esto lo hace de forma prevalente a través de las estructuras
institucionalizadas de la Iglesia. No se trata de una integración uniformante sino
diferenciante, a partir de los diversos carismas y ministerios de cada creyente, que
posibilita un «sistema abierto» (K. Rahner) al Espíritu, última razón de la unidad de la
Iglesia a través de los múltiples dones que comunica.
El tercer y último aspecto pone de relieve que la institución es signo de la fuerza
liberadora del Espíritu. En efecto, es liberadora porque exime a los creyentes de la
necesidad de deberse procurar solos la salvación. Así, el «largo respiro» que representa
la tradición religiosa eclesial institucionalizada relativiza el presente de la fe, en cuanto
que lo inserta en la continuidad histórica de la fe y así le impide atribuirle un valor
absoluto. Además, la apertura a la fe una y universal de la Iglesia libera la fe de la
necesidad de construirse cada vez su unidad social partiendo solo de sus propias
experiencias religiosas, frecuentemente muy marcadas por el subjetivismo. Esta fuerza
liberadora de la institución, a su vez, ha de posibilitar una participación en ella de los
creyentes donde cada uno pueda corresponsabilizarse de toda ella (cf. formas sinodales
de participación: consejos, sínodos...). Así, siendo «sujeto» en ella, cada creyente
atestiguará su carisma propio en función de la misión de la Iglesia en el mundo.
Estos siete conceptos fundamentales y complementarios examinados nos aproximan
al misterio de la Iglesia afirmado en el capítulo I de la LG y ayudan a descubrir esta
«complexa realitas» que es la Iglesia, «en la que están unidos el elemento divino y el
humano. Por eso, a causa de esta analogía nada despreciable, es semejante al misterio
del Verbo encarnado. En efecto, así como la naturaleza humana asumida está al servicio
del Verbo divino como órgano vivo de salvación que le está indisolublemente unido, de la
misma manera el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de Cristo, que
le da vida para que el cuerpo crezca (cf. Ef 4,16)»(LG 8)14.
36
1 Cf. nuestro comentario teológico a este tema en R. FISICHELLA (ed.), Catecismo della Chiesa Cattolica.
Testo integrale e commento teologico, Casale Monferrato 1993, 801-804.
2 Cf. H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 21984, 90-106 y la reciente monografía de M.
DUJARIER, L’Église-Fraternité, I, París 1991.
3 Cf., entre la abundante bibliografía, la síntesis de W. KASPER, «Iglesia, sacramento universal de salvación y
como communio», en Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 325-350, 376-400.
4 Cf., una vez por todas, la decisiva obra de L. HERTLING, Communio. Chiesa e Papato nell’antichità
cristiana, PUG, Roma 1961 [=Misc. Hist. Pont. VII, 9 (1943) 3-48].
5 Cf. nuestro estudio La Sinodalitat eclesial, Barcelona 1993.
6 Cf. el monográfico con Y. CONGAR, R. SCHNACKENBURG, J. DUPONT , «La Iglesia como Pueblo de Dios»,
Concilium 1 (1965) 9-33, 105-113; cf. las observaciones sobre este concepto de la CTI en su documento sobre
eclesiología del año 1985, n. 2 (EV 9, 1681-1687).
7 Cf. J. RATZINGER, Nuevo Pueblo de Dios, Barcelona 1972, 113; así como el desarrollo de la idea en G.
ROSSÉ, Voi siete Corpo di Cristo, Roma 1986.
8 Cf. Y. CONGAR, La tradición y las tradiciones, I-II, San Sebastián 1966, y nuestros «Escritura, Tradición y
Magisterio en la DV o hacia el principio católico de Tradición», Actas del VI Simposio de Teología Histórica,
Valencia 1991, 111-145, e «Introducción a la DV», Concilio ecuménico Vaticano II, Madrid 1993, 172-177.
9 Cf. F. A. SULLIVAN, Magisterium. Teaching authority in the Catholic Church, Dublín 1983; «Magisterio»,
en DTF, 841-849.
10 Die Einheit in der Kirche, Maguncia 1925, § 16, 3; no sin razón S. DIANICH, Ecclesiologia, Cisinello
Balsamo 1993, ve la idea de «tradición» como mediación entre la eclesiología y la ciencia histórica (45s).
11 Cf. E. CORECCO, «Teología del Derecho Canónico», en NDT, 1828-1870.
12 Cf. S. BAGGIO, «La constitución apostólica Pastor Bonus presenta la Curia y hace que se comprenda
dentro del ámbito del ministerio petrino, leído a su vez desde el punto de vista de la eclesiología de comunión»,
Osservatore Romano, 12.7.1988, p. 1.
13 Cf. «facile princeps» de este tema en M. KEHL, Kirche als Institution, Francfort 21978; «Kirche als
Institution», Handbuch der Fundamentaltheologie, III, Friburgo 1986, 176-197; La Iglesia, Salamanca 1995; cf.
P. BERGER-T. LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Madrid 1986, 83s, donde plantea la institución
como «estructura de plausibilidad».
14 Cf. la eclesiología comparativa del clásico A. DULLES, Modelos de Iglesia, Santander 1973, con cinco
modelos: institución, comunión, sacramento, heraldo y servidora. En una nueva edición (Models of the Church,
expanded edition, Nueva York 1987, 204-226) ha añadido el modelo de la comunidad de discípulos.
37
III
De Jesús a la Iglesia
La radicación de la Iglesia en Jesús es el dato básico para su comprensión como
«sacramento universal de la salvación». Por esta razón, la eclesiología debe afrontar con
lucidez la relación de Jesús con la Iglesia para captar cómo esta tiene su fundación,
origen y fundamentación en aquel del cual recibe la luz: Jesucristo (cf. LG 1). Además
esto posibilitará afrontar la Iglesia apostólica, como norma y fundamento de la Iglesia de
todos los tiempos, por razón de la definitividad de la revelación de Jesucristo que
atestigua de forma concluyente (cf. DV 4).
1. JESÚS: ORIGEN, FUNDADOR Y FUNDAMENTADOR DE LA IGLESIA 1
1. Esbozo histórico del tema
La cuestión de la formación de la Iglesia y su relación con Jesús es básica para la fe
cristiana. De hecho, ya en los escritos del Nuevo Testamento la Iglesia aparece con
trazos germinales y pluriformes, a partir de una descripción creyente de la propia
autocomprensión de ella misma. En Pentecostés se encuentra el lugar preeminente de tal
desarrollo, así como en el protagonismo de los apóstoles, particularmente el de Pedro,
como pionero de la primera comunidad cristiana, que, unido a Pablo, misionero de los
gentiles, se manifiestan como los grandes portadores del desarrollo y formación de la
Iglesia. Para ser miembros de esta primera comunidad cristiana se necesitan estas
exigencias: la conversión a la fe en Cristo, el bautismo, el don del Espíritu de
Pentecostés, la celebración eucarística, el amor operativo y comunitario (cf. Hch
2,38.42-47). En los mismos evangelios, a través de la narración sobre Jesús,
encontramos muchos elementos de la formación de la Iglesia, como continuidad de su
predicación y misión, especialmente a través de los apóstoles. De forma más relevante
aún en la literatura paulina y en el resto de los escritos del Nuevo Testamento, aparecen
elementos teológicos y organizativos ya de esta Iglesia naciente.
No será sino a partir de la etapa patrística, especialmente con san Ignacio, san Ireneo,
Orígenes, san Juan Crisóstomo y, particularmente, san Ambrosio y san Agustín, cuando
38
el tema de la formación de la Iglesia se convertirá en un planteamiento teológico de su
fundamentación, y tal enfoque es el que se mantendrá prácticamente hasta la Ilustración
y la disputa modernista de principios del siglo XX. En efecto, a partir de estos grandes
Padres la formación de la Iglesia se presenta en la imagen misteriosa del nacimiento de la
Iglesia del costado del Crucificado, tal como Eva del costado de Adán (san Ambrosio, In
Psalm., 36, 37; PL 14, 986; Epist., 76, 3s: PL 16, 1260; san Agustín, In Ioh.Tract., IX
2, 10; XV 4, 8; CXX 19, 2: PL 35, 1463, 1513, 1953...). La importancia de este
simbolismo es tal que será retomado en la Edad Media y de forma particular será citado
por el concilio ecuménico de Viena de 1312 (DS 901).
En el período siguiente, caracterizado por las luchas eclesiásticas por el poder, a la
mencionada fundamentación teológica de la Iglesia se une la de la elección y misión de
los apóstoles, especialmente de Pedro, como iniciadores de la jerarquía eclesiástica. Por
influencia del pensamiento jurídico se introduce el concepto «ius divinum», como
garante de la fidelidad histórica y fundacional de la Iglesia y sus instituciones. El concilio
de Trento tratará con atención y situará en su justo lugar este concepto. La
contrarreforma posterior acentuará fuertemente el ministerio de Pedro y el papado, como
garantía de continuidad en Jesús y la Iglesia.
Ahora bien, no es hasta la Ilustración y la controversia modernista propiamente dicha
cuando se plantea la cuestión crítica de la «singular fundación de la Iglesia por Jesús de
Nazaret». Ya el concilio Vaticano I (1870) declaró que Cristo «decidió edificar la santa
Iglesia» (DS 3050), pero fueron los documentos magisteriales en torno al modernismo
los que afrontaron más este tema, concretamente el decreto Lamentabili (DS 3452) y la
encíclica Pascendi (DS 3492), ambos del 1907, resumidos en el juramento
antimodernista de 1910, que dice así: «La Iglesia fue instituida inmediata y directamente
por Cristo mismo, verdadero e histórico, mientras vivía entre nosotros» (DS 3540).
A partir de estos textos magisteriales, los manuales de teología y eclesiología
introducen un importante apartado sobre este tema, que sirve de prolegómeno
apologético a toda la teología. Se divulgan así las expresiones «instituir», «fundar» y
«edificar» para significar la relación entre Jesús de Nazaret y la Iglesia, y se enumeran
sus principales actos: la vocación y misión de los Doce, la institución del primado de
Pedro y su sucesión, la transmisión de la triple potestad de Cristo («potestas docendi,
sanctificandi et regendi») a los apóstoles, y la institución de la eucaristía como nueva
alianza (J. B. Franzelin, A. Tanquerey, T. Zapelena, M. Schmaus, J. Salaverri...).
No será hasta el Vaticano II cuando esta temática encontrará un enfoque más
completo y articulado. En efecto, en los cuatro números de la LG 2-5 se dibuja una
visión procesual de la institución de la Iglesia, y en el último se usan por única vez las
palabras «fundación» y «fundador». En la etapa posconciliar, debe señalarse un
39
importantedocumento de la Comisión Teológica Internacional de 1985, sobre Temas
escogidos de eclesiología que se inicia precisamente con el de «la fundación de la Iglesia
por Jesucristo» (EV 9, 1673-1680) y que representa tanto una respuesta a ciertos
planteamientos quizá demasiado escépticos o críticos (H. Küng, L. Boff...) como una
ajustada síntesis católica actualizada sobre esta cuestión. He aquí los puntos teológicos
más relevantes de esta panorámica histórica sobre la relación originaria y fundante de
Jesús para con la Iglesia. Conviene tener presentes diversas cuestiones teológicas que se
implican en tal tema.
2. El «ius divinum»: el planteamiento canónico de la relación Jesús-Iglesia
La ciencia canónica usa la expresión «ius divinum» para significar aquellos elementos
fundantes provenientes de Jesucristo y que determinan la Iglesia de todos los tiempos.
Esta expresión fue abordada ya explícitamente por el concilio de Trento y se convirtió en
punto de controversia con el luteranismo especialmente en las cuestiones directamente
sacramentales para justificar o no su «institución» por parte de Jesús. En efecto, Trento,
más que una perspectiva eclesiológica y una definición del cuadro teológico de los
ministerios de la Iglesia, determinó el poder sacerdotal en orden a los sacramentos. Es en
este contexto en el que la cuestión del «ius divinum» apareció como argumento relevante
en pro del carácter revelado de la cuestión correspondiente, y en esta línea aparecerá de
nuevo en el Vaticano I al tratar el Primado. El Vaticano II, recogiendo las afirmaciones de
estos dos concilios previos, las enmarcará en una clara perspectiva eclesiológica y
ecuménica. He aquí los puntos más importantes de esta cuestión, generalmente relegada
a los tratados de Derecho, quizá por su misma forma expresiva («ius»), pero que tiene
una gran importancia eclesiológica.
De forma general se puede decir que la expresión «ius divinum» designa una realidad
de institución divina positiva, para la que se puede invocar una referencia escriturística.
Ya san Agustín lo definió como lo equivalente a aquello atestiguado en la Escritura:
«Divinum ius in Scripturis habemus» (In tr. Ioh., VI, 25: PL 35, 1436); más aún, existe
«ius divinum» porque existe Escritura (PL 33, 665, n.a). Santo Tomás de Aquino se
situará en esta línea –«ius divinum» es el que pertenece a la ley nueva (cf. S. Th., I-II, q.
107, a. 4)– y precisará que este no suprime el «ius humanum», o «ius ecclesiasticum»,
ya que el «ius divinum» que proviene de la gracia no suprime el «ius humanum» que
proviene de la sola razón natural (S. Th., II-II, q. 10, a. 10).
La reforma luterana y el mismo Lutero usaron frecuentemente la noción de «ius
divinum»: se trata de lo que está legitimado por la Escritura. Así Lutero escribía: «Sacra
Scriptura, quae est proprie ius divinum» (WA 2279, 23s). De hecho, la equivalencia entre
«ius divinum» y Escritura queda muy clara en el artículo de Esmalcalda –redactado por
40
Lutero–, que dice así: «El papa no es de derecho divino, es decir, según la Palabra de
Dios», así como el comentario de Me​lanchton, el cual introducía el concepto de «ius
humanum» al hablar de la superioridad del papa sobre los obispos. Esta expresión de
«ius humanum» tiene gran similitud con la perspectiva apuntada por el voto del
franciscano Juan Antonio Delfino en el concilio de Trento, que lo situaba en el tercer
grado del «ius divinum»: el primero designa todas las cosas que se encuentran en la
Escritura; el segundo grado se refiere a todo aquello que se encuentra implícita o
concomitantemente en la Escritura; el tercer grado son los estatutos de la Iglesia y de los
concilios, y puede calificarse como «ius humanum».
Como cita significativa se puede constatar la ausencia de la expresión «ius divinum»
referida directamente al episcopado en los concilios de Trento (DS 1776) y del Vaticano
II (LG 28), pero, por otro lado, todo el contexto y las fórmulas que sustituyen tal
expresión, especialmente divina ordinatio/institutio, apuntan a una comprensión más
amplia del «ius divinum». En cambio, esta expresión se usa en el Vaticano I al hablar de
la perpetuidad en la sucesión de Pedro calificada como de iure divino (DS 3058). En
este caso, esta fórmula concluye el capítulo segundo, donde no se invoca ningún texto
evangélico explícito, sino que, con una paráfrasis de Mt 16,18 y Mt 28,20, se transcribe
una larga cita de Felipe, el legado papal del concilio de Éfeso, y textos de san León
Magno, san Ireneo y san Ambrosio. Es claro pues aquí que la lectura de la Escritura
interpretada por la Iglesia (cf. DS 3054: «esta doctrina tan clara de las Escrituras, tal y
como la ha entendido siempre la Iglesia católica») es un camino legítimo para reconocer
que una institución es de «ius divinum». De hecho, parece obvio que no debe
identificarse ni la «institución-ordenación divina» de Trento y del Vaticano II ni el «ius
divinum» del Vaticano I con una exclusiva fundación explícita del Señor, ya que diversas
estructuras pueden ser instituidas por la Iglesia apostólica guiada por el Espíritu Santo,
como atestiguan las Escrituras, o por la providencia divina que dirigía la Iglesia
postapostólica.
En esta línea de comprensión amplia del «ius divinum» se encuentran diversos
teólogos católicos, que subrayan cómo una serie de estructuras eclesiásticas –por
ejemplo, una constitución monárquico-episcopal y un permanente ministerio de Pedro–
pueden entenderse como procedentes de Jesús y «iuris divini», aunque no puedan
reducirse a una palabra propia de Jesús inequívocamente aprehensible para nosotros en el
plano histórico. Se presupone solamente que pueda hacerse comprensible que tales
decisiones se hallen dentro de las auténticas posibilidades dadas por Jesús y la fe en él.
También tales actos pueden ser irreversiblemente obligatorios y en este sentido «iuris
divini» para las generaciones posteriores bajo los presupuestos ya mencionados (cf. así la
posturas de K. Rahner, Y. Congar, C. J. Peter, A. Dulles, A. Antón, M. Miller, J. I.
Jiménez Urresti...)2.
41
Así pues, en este planteamiento se subraya que la forma en que se determina este
«ius divinum» es humana e histórica, ya que el derecho divino solo existe en un
enunciado o en una realización histórica, llamada con frecuencia «ius ecclesiasticum». Es
lo que afirma la Relación luterano-católico romana, en el documento de Malta de 1972:
«El ‘ius divinum’ no se distingue nunca totalmente del ‘ius humanum’ Solo poseemos el
‘ius divinum’ en la mediación de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas
formas de mediación no deben ser consideradas un producto puro del proceso
sociológico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espíritu en
razón de la naturaleza pneumática de la Iglesia» (n. 31). Más adelante prosigue: «La
Iglesia, en sus instituciones, permanece constantemente ligada al Evangelio, que tiene
sobre ella una prioridad ineluctable. En atención a ello, la tradición católica habla de ‘ius
divinum’. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el Evangelio solo puede ser un
criterio en relación viva con la realidad social propia de cada época. Así como se puede
legítimamente explicar el Evangelio en dogmas y confesiones de fe, así también se da una
realización histórica del derecho en la Iglesia» (n. 33)3.
3. La historia teológica reciente sobre la emergencia y la naturaleza
teológica de la fundación de la Iglesia por Jesús
En la primera obra que adoptó una concepción histórico-crítica sobre la vida de
Jesús, del luterano H. S. Reimarus (1694-1768), se afirma que el objetivo de Jesús,
compartido por sus apóstoles, no era el de establecer una Iglesia o una comunidad
religiosa separada, sino restablecer el reino davídico en tierra palestina. Después del
fracaso de Jesús y de su ejecución, y como resultado de la decepción de sus discípulos,
se propagó la noción de una Iglesia. Esta visión ha sido tan frecuentemente repetida
como justamente refutada en la edad contemporánea y, como sugieren ya susinicios, va
ligada a la interpretación escatológica de la predicación de Jesús. En efecto, la
controversia de inicios de nuestro siglo, asociada al modernismo y al descubrimiento del
significado escatológico del reino de Dios, es el trasfondo de la reflexión teológica
contemporánea de la relación entre Jesús y la Iglesia. He aquí brevemente las etapas más
significativas de esta cuestión, dividida en diversos momentos.
1. El primer «consenso» de la investigación histórico-liberal: O. Linton 1932
(Inicialmente A. Harnack, los modernistas, A. Sabatier, G. Tyr​rell, A. Loisy y,
posteriormente, R. Bultmann y seguidores.) Estos autores niegan cualquier forma de
Iglesia organizada en el pensamiento y predicación de Jesús, ya que la Iglesia global
surgió como una confederación posterior de comunidades locales. Más aún, la Iglesia en
su forma católica como comunidad sacramental se forjó bajo el influjo del helenismo y el
42
Imperio romano, ante la tardanza de la Parusía. Recordemos aquí la famosa formulación
de A. Loisy: «Jesús anunció el reino y es la Iglesia la que vino» («Jésus annonçait le
royaume, et c’est l’Église qui est venue»), que, debido a la polémica con Harnack, no
tenía un sentido originario negativo, ya que subrayaba que la existencia de la Iglesia es
una condición necesaria para la posibilidad de continuar la predicación del reino.
Posteriormente esta afirmación se ha convertido en ‘eslogan’ paradigmático del
modernismo en la consideración negativa sobre la Iglesia (cf. O. Cullmann, H.
Conzelmann, H. Fries, L. Boff..., en cambio, han revindicado su sentido originario no
negativo E. Poulat y G. Heinz).
2. El «nuevo consenso» de la investigación escatológico-neotestamentaria: F. M.
Braun 1942
(F. Kattenbusch, K. L. Schmidt, A. Nygren, T. W. Manson, V. Taylor, F. J.
Leenhardt, W. A. Visser’t Hooft, E. Stauffer..., y, posteriormente, J. Jeremias.) Esta
etapa, calificada como de «nuevo consenso», define la Iglesia como el Pueblo de Dios
del fin de los tiempos, reunida por el Mesías-Hijo del Hombre, constituida a partir de la
muerte y resurrección de Jesús, y confirmada por la donación escatológica del Espíritu en
Pentecostés. En este contexto el círculo de los Doce anuncia ya antes de la Pascua la
instauración del Pueblo escatológico de Dios, hacia el cual habrían de afluir también los
gentiles, según la expectativa de Jesús.
3. La «síntesis» de E. Käsemann, el proto-catolicismo: Frühkatholizismus 1963
Se trata de un planteamiento ya presente en R. Bultmann, pero divulgado y
ampliamente presentado por E. Käsemann, que subraya el contraste entre la eclesiología
paulina orientada únicamente a los carismas y la más tardía, atestiguada especialmente en
las cartas deuteropaulinas y en la obra lucana, centrada en la autoridad de los ministros
ordenados y que la identifica como una eclesiología de tipo católico, ya no atribuible a la
voluntad del Jesús histórico. Estas afirmaciones comportan una revisión del concepto
tradicional de «canon», ya que imponen lo que Käsemann califica como el «canon
dentro del canon» en un intento radical de aplicar el axioma luterano: «Urgemus
Christum contra Scripturam», y que toca el epicentro de la relación entre Jesús y la
Iglesia. El planteamiento del proto-catolicismo ha tenido gran influencia en diversos
exegetas protestantes (F. Hahn, L. Goppelt, S. Schulz, U. Luz... –e, inicialmente, en H.
Schlier, que precisamente al valorar positivamente esta evolución pasó del protestantismo
al catolicismo–), y es relevante en los estudios eclesiológicos más polémicos de H. Küng.
4. El «nuevo planteamiento» de la investigación y las posiciones de los teólogos
católicos
43
A partir de las etapas anteriores, fundamentalmente protestantes, dentro de la teología
católica aparecen los inicios de un «nuevo planteamiento» de la cuestión que asume los
elementos más válidos de los métodos histórico-críticos. Así dos grandes exegetas
católicos, R. Schnackenburg y A. Vögtle, poco antes del Vaticano II, ya afirmaban que
propiamente hablando solo se puede hablar de Iglesia después de la Glorificación y
Pentecostés. Pero a su vez anotaban con la misma fuerza que la manifestación de la
Iglesia después de la Pascua está en continuidad con Jesús y con sus obras y palabras, de
ahí que hablen también de «actos de Jesús creadores de Iglesia».
Unas voces, quizá más críticas dentro de la teología católica, son las planteadas por
H. Küng (1967) y L. Boff (1980). Ambos autores, siguiendo el «nuevo planteamiento»
de la cuestión, tienden a acentuar unas conclusiones más radicales en el sentido de no
hablar de actos propiamente «eclesiales» de Jesús, aunque ambos coinciden en afirmar
que su predicación y su acción puso «los fundamentos» para que surgiera la Iglesia post-
pascual4.
5. La «nueva síntesis» exegético-teológica: la eclesiología «implícita» de Jesús de
Nazaret
A partir de las etapas y dificultades experimentadas en esta cuestión, la similitud de la
temática sobre la cristología «implícita» de Jesús de Nazaret ha sugerido lo que podemos
llamar una «nueva síntesis» exegético-teológica con la categoría «eclesiología implícita».
Tal expresión ha sido consagrada por el documento del 1986 de la Comisión Teológica
Internacional sobre la conciencia de Jesús (n. 3. 2; EV 10, 709). Este enfoque recoge los
resultados de diversos estudios católicos de estos últimos años5. La «eclesiología
implícita» significa que Dios lleva adelante el reino de Dios iniciado por Jesús, y que Dios
permanece fiel a «este» inicio cuando lo confía, después de la Pascua, a una Iglesia,
ligada a la vez a ese inicio. En esta orientación pueden situarse las reflexiones recientes
sobre Jesús, comprendido no tanto como «fundador» de una nueva institución, sino
como el salvador de Israel que congregó al Israel verdadero de los últimos tiempos: la
Iglesia. De esta forma el cristianismo naciente primariamente sería un movimiento
intrajudío de renovación que progresivamente consumó su ruptura con el judaísmo
farisaico «oficial» (G. Theissen, G. Lohfink, R. Aguirre...).
4. Hacia un planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de
Jesús para con la Iglesia
El Vaticano II ha sido el primer concilio que ha ofrecido una amplio planteamiento
teológico de la relación originaria y fundante de Jesús para con la Iglesia. He aquí un
44
análisis detallado del tenor de estos textos que abarcan la Lumen gentium, nn. 2-5. En
efecto, la Iglesia, según la constitución dogmática sobre la Iglesia, está ligada a las tres
personas divinas como «un pueblo unido por la unidad del Padre (n. 2), del Hijo (n. 3), y
del Espíritu Santo (n. 4)», y además se relaciona con el reino de Dios (n. 5). Más
adelante, en LG 18, al tratar de la institución de la jerarquía, se refiere al Vaticano I
(«edificó la Iglesia santa»: DS 3050) y recoge sus textos y pruebas en pro de la vocación
y misión de los apóstoles en su conjunto (LG 18-29).
En LG 2 se habla del designio salvador de Dios Padre, que es quien convoca la santa
Iglesia, «prefigurada desde el origen del mundo, preparada en la historia de Israel,
constituida en los tiempos últimos, manifestada por la efusión del Espíritu y que se
consumará al fin de los siglos». Es en este contexto que LG se refiere a la famosa
expresión patrística «ecclesia ab Abel» (san Gregorio Magno, san Ireneo, Orígenes, san
Agustín, san León Magno, san Juan Damasceno; cf. la síntesis de santo Tomás: «patres
antiqui pertinebant ad idem corpus Ecclesiae»: S. Th., III, q. 8, a. 3, ad 3).
En LG 3 se habla de la misión y obra del Hijo, que «inauguró en la tierra el reinado
de Dios, nos reveló su misterio y nos redimió por su obediencia». Es aquí donde se lo
relaciona con la Iglesia con una formulación significativa al afirmar: «La Iglesia, o reino
de Cristo presente ya en el misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de
Dios», y a su vez tal «comienzo y expansión se simbolizan en la sangre y el agua que
manan del costado abierto de Cristo crucificado», imagen mistérica recordada por los
grandesPadres (san Ambrosio, san Agustín), retomada por el concilio de Viena del año
1312 (DS 901), y por la constitución conciliar del Vaticano II sobre liturgia (SC 5).
En LG 4 se habla del Espíritu que santifica la Iglesia en una línea parecida a la de LG
2, centrándose todo en la dinámica mostrada por la frase «de esta forma los que creen en
Cristo pueden acercarse al Padre en un mismo Espíritu», que manifiesta toda la
economía de salvación y hace comprender cómo «El Espíritu vive en la Iglesia (‘Spiritus
in Ecclesia’)». Finalmente, el texto conciliar señala el carácter escatológico de esta
presencia del Espíritu y de la Iglesia que «dicen al Señor Jesús: ¡Ven!», y concluye con
una cita-síntesis de san Cipriano sobre la «Ecclesia de Trinitate».
En LG 5, el texto conciliar se centra en la relación entre Iglesia y reino de Dios, y es
aquí donde por única vez se usa la palabra «fundación» y «fundador». En efecto, dice el
texto, «el misterio de la Santa Iglesia se manifiesta en su fundación» y se enumeran los
siguientes «actos fundantes»: «inicio de la Iglesia proclamando el reino prometido»; «su
manifestación se realiza a través de la palabra, las obras y la presencia de Cristo»; «los
milagros comprueban la venida del reino sobre la tierra»; «sobre todo, el reino se
manifiesta en la persona del mismo Cristo»; «Jesucristo resucitado derramó a sus
discípulos el Espíritu». De esta forma «la Iglesia, dotada de los dones de su fundador...
45
recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios... y constituye en la tierra el
germen y el inicio (germen et initium) de este reino».
Vemos pues cómo el Vaticano II se sitúa en la línea de la reflexión actual sobre los
datos del Nuevo Testamento, que pone de relieve que lo que mejor concuerda es la idea
de una fundación de la iglesia a lo largo de toda la actividad de Jesús, tanto del terreno
como del exal​tado. En el movimiento de convocación del Jesús terreno, en su círculo de
discípulos, sus comidas, en especial su última Cena antes de su muerte, etc., hay
«vestigia ecclesiae» prepascuales (cf. W. Kasper), quizá explícitos o más probablemente
implícitos. Todos estos elementos y perspectivas se utilizaron como materiales de
construcción en la nueva situación después de la Pascua.
En el marco de esta comprensión de estos «vestigia ecclesiae» prepascuales, y como
avance y precisión, se sitúa el documento más reciente de la Comisión Teológica
Internacional de 1985, sobre algunas cuestiones de eclesiología, que enumera con detalle
el desarrollo y las etapas en el proceso de fundación de la Iglesia sintetizadas en diez.
Después de la enumeración, se concluye de forma bien clara: «ninguna etapa, tomada
separadamente, es totalmente significativa, pero todas unidas muestran con evidencia que
la fundación de la Iglesia debe entenderse como un proceso histórico, como el devenir de
la Iglesia en el interior de la historia de la Revelación. El Padre ‘dispuso convocar a todos
los creyentes en Cristo en la santa Iglesia. Esta aparece prefigurada ya desde el origen del
mundo y preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua
Alianza; se constituyó en los últimos tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y
llegará gloriosamente a su plenitud al final de los siglos’ (LG 2). En este mismo proceso
se constituye la estructura fundamental permanente y definitiva de la Iglesia» (EV 9,
1677-1679).
Como complemento, un documento posterior de la misma Comisión Teológica
Internacional referente a la conciencia de Jesús de 1986, en su tercera proposición
dedicada a esta temática, afirma: «Para realizar su misión salvífica, Jesús quiso reunir los
hombres en orden al reino y reunidos en torno a sí. Para realizar este propósito, Jesús
realizó actos concretos cuya única interpretación posible, si se toman conjuntamente, es
la preparación de la Iglesia que se constituyó definitivamente con los acontecimientos de
la Pascua y de Pentecostés. Es pues necesario afirmar que Jesús quiso fundar la Iglesia
(‘Iesum voluisse Ecclesiam fundare’)». En el comentario a tal proposición se habla de la
categoría «eclesiología implícita» como expresión de la intención de Jesús, ya que «no se
trata de afirmar que esta intención de Jesús implique una voluntad expresa de fundar y
establecer todos los aspectos institucionales de la Iglesia, tal y como se han desarrollado
en el curso de los siglos». Más adelante se precisa que «Cristo tenía conciencia de su
misión salvífica. Esta comportaba la fundación de su ‘Iglesia’, esto es, la convocación de
46
todos los hombres en la ‘familia de Dios’. La historia del cristianismo se sustenta en
última instancia en la intención y la voluntad de Jesús de fundar su Iglesia» (n. 3.2, EV
10, 706-713)
5. Conclusión: fundación, origen y fundamentación de la Iglesia en Jesús
Para sintetizar la relación entre Jesús y la Iglesia, se puede iluminar con una visión
teológica tripartita el comienzo de la Iglesia sacramental a la imagen de la estructura
esencial de todo sacramento que se establece mediante tres determinaciones (cf. J. Auer):
1) su «institución por Cristo», 2) el «signo externo», y 3) el «efecto interno de la
gracia».
Esta visión teológica tripartita es la que surge de los textos conciliares, especialmente
de LG, nn. 2-5, los cuales, más que centrarse únicamente en la cuestión suscitada por el
modernismo sobre la «fundación» histórica de la Iglesia por Jesús de Nazaret, aportan un
planteamiento teológico global de la relación fundadora, originaria y fundante de Jesús
para con la Iglesia. En este sentido las tres determinaciones aportadas por la
sacramentología deben tenerse en cuenta conjuntamente para dar una correcta solución
teológico-eclesiológica a la relación entre Jesús y la Iglesia:
1. «La institución por Cristo»: Jesucristo «fundador» de la Iglesia
Determinación ligada profundamente a las cuestiones relativas a la persona y a la
conciencia personal de Jesús. En este sentido aparece con fuerza la génesis de una
«eclesiología implícita y procesual», ya que así se expresa que el Reino de Dios iniciado
por Jesús permanece en continuidad fiel a «este» inicio cuando se confía, después de la
Pascua, a la Iglesia, ligada a su vez a ese inicio. Así se manifiesta la forma concreta como
Jesucristo es con propiedad «fundador» de la Iglesia (cf. LG 5, y los documentos de la
CTI de 1985 y 1986).
2. «El signo externo»: Jesucristo «origen» de la Iglesia
Determinación iluminada por el origen de la Iglesia como formación en la historia,
compuesta por elemento divino y humano en analogía con el misterio del Verbo
encarnado, «sancta simul et semper purificanda» (LG 8). En esta línea se debe subrayar
que la Iglesia es «misterio» y a su vez «sujeto histórico», con la consiguiente «plenitud y
relatividad» que esto comporta en su «existencia histórica». Esta además debe ser
analizada también, con la ayuda de la metodología histórica y sociológica, como «Pueblo
de Dios ‘in via’ en una situación nunca completa aquí en la tierra» (CTI 1985; n. 3.3; EV
9, 1697), pero a su vez consciente de que «es el reino de Dios ya presente en el
47
misterio» (LG 3), y, de alguna forma, «sacramento del reino» (cf. las precisiones sobre
esta fórmula de la CTI 1985: n. 10.3; EV 9, 1759).
3. «El efecto interno de la gracia»:Jesucristo «fundamentador» de la Iglesia
Determinación que encuentra su realización en la fundamentación de la Iglesia en los
misterios salvíficos de Cristo, preparados ya desde los orígenes (cf. «Ecclesia ab Abel»:
LG 2), articulados en su Encarnación, su misterio pascual y el envío del Espíritu, como
«alma» (LG 7) de esta «Ecclesia de Trinitate» (cf. LG 4).
Queda así determinada y mejor precisada la relación fundadora (1), originaria (2) y
fundante (3) de Jesucristo respecto a la Iglesia, entendida desde su estructura
sacramental, verdadero quicio de la eclesiología del Vaticano II. De esta forma su
misterio, histórico y trascendente a la vez, que forma «una realidad compleja» (LG 8),
está totalmente referido e iluminadoa Cristo, que es el único «Lumen gentium» del cual
la Iglesia, fundada-originada-y-fundamentada en Él, es «como un sacramento o signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG
1).
2. LA IGLESIA PRIMITIVA: NORMA Y FUNDAMENTO DE LA IGLESIA DE TODOS LOS TIEMPOS
La importancia de la época apostólica de la Iglesia primitiva para la eclesiología es
decisiva, por razón del carácter definitivo de la revelación plena que es Jesucristo, puesto
que después de Él «no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa
manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (DV 4; cf. 2.13): de ahí que esta época sea
norma y fundamento para la Iglesia de todos los tiempos. Precisamente el concilio
Vaticano II, al hablar de esta época, engloba a «los apóstoles» y a los llamados «varones
apostólicos» (DV 7 y 18), y es así como reafirma el origen apostólico de los evangelios,
cuyo proceso de formación triple –Jesús/apóstoles/evangelistas– posibilita la recta
comprensión de su carácter histórico (cf. DV 19). Este origen apostólico también es
propio de los restantes escritos del Nuevo Testamento (cf. DV 20). De esta forma el
Vaticano II recoge la tesis del decreto Lamentabili, que sustentaba que con los apóstoles
se cerró la revelación (cf. DS 3421)6. He aquí unos elementos de análisis para la
comprensión de la Iglesia apostólica.
En los evangelios la expresión «iglesia» aparece solo dos veces. En Mt 18,17, se
refiere a la comunidad local al tratar la corrección fraterna, y en Mt 16,18, recuerda que
Jesús habló de la Iglesia en sentido amplio: «Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia».
Aparte de esta breve referencia terminológica al ministerio de Jesús, en la segunda mitad
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del siglo I, Ef 5,25 afirma: «Como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella». Es de
esta forma germinal como se expresa la relación fundadora, originaria y fundante entre
Jesús y la Iglesia. Ya en los inicios del siglo II, Ignacio de Antioquía habla claramente de la
«Iglesia católica» (Smyrn., 8, 2), y a finales de este mismo siglo, Celso distingue entre los
conventículos gnósticos y «la gran Iglesia» (Orígenes, Contra Celsum, 5, 59).
Toda esta etapa configura la Iglesia primitiva, en su época apostólica, cuyo
testimonio inspirado es el Nuevo Testamento, redactado en su mayor parte en el siglo I
d.C. En la primera mitad del siglo II d.C. aún se incorpora al canon del Nuevo
Testamento alguna obra –posiblemente 2 Pe–, en coincidencia con los primeros escritos
no canónicos. Algunos de estos últimos, como los Padres apostólicos y los apologetas,
sirven de guía teológica para la Iglesia en los siglos sucesivos. Otros son clasificados
como apócrifos e incluyen una teología que es calificada como herética, ya sea gnóstica o
doceta. Ya en la segunda mitad del siglo II d.C. se cierra definitivamente tal época, y con
Ireneo (obispo de Lyón en 177 d.C.) empieza el período propiamente patrístico. Desde
un punto de vista más sociológico-his​tórico, esta época apostólica puede dividirse en tres
períodos que coinciden aproximadamente con tres generaciones: el período apostólico
(30-65 d.C.), el período sub-apostólico (66-100 d.C.) y el período post-apostólico (100-
150 d.C.)7.
1. El período apostólico: 30-65 d.C.
1. La comunidad y su vida
Aunque inicialmente Jesús no tuviese un interés explícito en crear una sociedad
formalmente distinta, a pesar de que existía en su predicación y vida una clara
«eclesiología implícita» y procesual (cf. CTI 1986, n. 3.2), muy pronto los cristianos se
convirtieron en una comunidad reconocida en la cual el bautismo tenía la función de
designar los seguidores de Jesús. El amplio uso de la expresión koinonia,
comunidad/comunión, en el Nuevo Testamento –13 veces en la literatura paulina–,
manifiesta la forma de vida de estos bautizados, y quizá sea reflejo del nombre esenio de
Qumrán dado a su comunidad, yahad: «la única», «la común-unidad» (1QS 1, 1.16; 5,
1.2.16...). Otras designaciones son los «discípulos» (27 veces en Hch), los «santos» (3
veces en Hch 9, y 26 en 10), el «camino» (6 veces en Hch, que recuerda también
Qumrán 1QS 8, 12-14), los «cristianos» (Hch 11,26) y la «Iglesia» (28 veces en Hch).
Será esta última la expresión progresivamente prevalente, y se usará tanto para significar
las comunidades locales (Hch 15,45; 16,5) como para un ámbito más amplio (Hch 5,11;
9,31). En su trasfondo puede verse una referencia al momento en que Israel se convirtió
en pueblo de Dios a través de la alianza y que, en Dt 23, 1-9, es calificado como qahal –
49
asamblea–, expresión que los LXX traducen por ekklesía –iglesia–. Otro signo claro de la
continuidad con Israel viene dado por la expresión «los Doce», referida a las doce tribus
de Israel como expresión-síntesis de todo el pueblo y que está también presente en
Qumrán (cf. el «Consejo de los doce hombres»: 1QS 8, 1).
El modelo de vida de esta «comunidad» cristiana está bien descrito en Hch 2,42, y
refleja un claro trasfondo judeocristiano en sus cuatro aspectos. Por un lado, la oración:
los evangelios se refieren primariamente a la oración judía Shema (cf. Mc 12,29); a su
vez los himnos cristianos primitivos tales como el «Magníficat» y el «Benedictus» (Lc
1,46-55.68-79) son un mosaico de referencias del Antiguo Testamento y manifiestan
grandes similitudes con los himnos del Qumrán; los mismos himnos cristológicos
primitivos tienen amplias citas judías (Flp 2,5-11; Col 1,15-20; Jn 1,1-18) y en la oración
del Señor resuena claramente la oración judía (Lc 11,2-4; Mt 6,9-13). Por otro lado, se
celebra la fracción del pan: en Hch se habla de la asistencia al templo para orar, así
Pedro y Juan (2,46; 3,1; 5,12.21). Esto muestra cómo en los primeros pasos de los
judeocristianos se mantenían sus prácticas judías. La «fracción del pan» se impuso
además como actualización de la fiesta pascual judía en clave eucarística. También el
modelo judío afectó el tiempo de tal celebración. En efecto, a la caída de la tarde del
sábado ya era permitido reunirse a los judeocristianos, que así celebraban juntos la
eucaristía cristiana en espera del «primer día de la semana», conocido ya desde finales
del siglo I d.C. como «el día del Señor» (Ev. Pedro, 9,35; 12,50; Didajé, 14,1).
El tercer aspecto es la enseñanza de los apóstoles: a partir de la Ley, los Profetas y
los otros Escritos, «los apóstoles y los varones apostólicos» completaron esta Sagrada
Escritura enraizados en la enseñanza de Jesús y progresivamente redactaron una segunda
parte con el título de Nuevo Testamento, que se completó definitivamente durante el
siglo II. A su vez se produjo un proceso similar en el judaísmo a través de la «Misná»,
una segunda enseñanza a través de las Escrituras, publicada a finales del mismo siglo,
base de todo el desarrollo posterior del judaísmo.
Finalmente, el cuarto aspecto es la comunidad de bienes: era la puesta en común de
los bienes atestiguada en Hch 2,44s; 4,32-37; 5,1-6. Aunque puedan encontrarse
elementos de «idealización» en esta descripción lucana, la perspectiva encaja con la
tradición de Qumrán, que ve en esto un signo escatológico (1QS 1, 11-15). A su vez,
Pablo parece confirmar esta situación al hablar de la colecta por los pobres de Jerusalén
(Rom 15,26; Gál 2,10; 1 Cor 16,1-3). Por otro lado, tal forma de proceder es vista como
característica de la ética cristiana, que condena la riqueza y exalta la pobreza (Lc 1,53;
6,24; Mc 10,23; 2 Cor 8,9; Sant 5,1), y es requisito para los ministros el que sean
buenos administradores (1 Pe 5,2; 1 Tim 3,4s).
2. Diversidades en la comunidad
50
Progresivamente la comunidad primitiva se encontró con un nuevo y decisivo
desafío: la entrada de los gentiles, que suscitó un vivo debate entre tres principales
portavoces: Pedro, Santiago y Pablo. Hacia la mitad del siglo I d.C. se produjeron unas
actitudes diferentes entre la comunidad cristiana que reflejan diferencias teológicas
atestiguadas en el Nuevo Testamento y que dieron lugar a varios grupos de cristianismo
judeogentil: el primergrupo insistía en la plena observancia de la Ley mosaica, incluida la
circuncisión (Hch 11,2; 15,2; Gál 2,4; Flp 1,15-17...). El segundo grupo mantenía la
importancia de la observancia de algunas prácticas del judaísmo, pero sin la circuncisión
(Hch 15; Gál 2; Pedro y Santiago...). El tercer grupo, en cambio, negaba la necesidad de
prácticas judías, especialmente en las comidas (Hch 15,20-39; Gál 2,11-14; 1 Cor 8;
Pablo). Finalmente, el cuarto grupo no daba importancia al culto y a las fiestas judías, y
se oponía claramente al Templo, como refleja el discurso de Esteban (Hch 7,47-51) y,
con más radicalidad, la Carta a los Hebreos (8,13) y textos joánicos (Jn 8,44; 15,25; Ap
3,9).
Este cuadro de la comunidad primitiva en el período apostólico hasta el año 65 d.C.
es fuertemente apostólico, ya que los evangelios, Hechos y Pablo indican la importancia
de los apóstoles como grupo o como individuos en este período formativo. De ahí las
observaciones ya presentes en el documento cristiano más antiguo como es la Primera
Carta a los Tesalonicenses, que pide respeto «a los que os presiden en el Señor» (5,12),
y a su vez en escritos posteriores se subraya la diversidad de funciones en las primitivas
Iglesias paulinas (Flp 1,2: «los inspectores/obispos y diáconos»; 1 Cor 12: los numerosos
carismas).
2. El período sub-apostólico (último tercio del siglo I) y post-apostólico
(inicios del siglo II)
1. La gran transición
A partir del año 66 d.C. las tres figuras más conocidas de la Iglesia primitiva
(Santiago, Pedro y Pablo) ya han muerto como mártires. En este último tercio del siglo I
más que conocer nuevos nombres de «varones apostólicos», estos se cubren bajo el
manto de los apóstoles ya desaparecidos, de ahí la nomenclatura de período «sub-
apostólico» (cf. R. E. Brown). Así, Colosenses, Efesios y las cartas Pastorales hablan en
nombre de Pablo. El evangelio más antiguo, Marcos, asume el nombre de un compañero
de Pedro y Pablo. Mateo se atribuye a uno de los Doce, y Lucas, al compañero de
Pablo. El cuarto evangelio se refiere a la tradición del discípulo amado. Las cartas de
Santiago, Pedro y Judas son ejemplos de una trayectoria sub-apostólica. En definitiva, el
testimonio cristiano del período sub-apostólico se convierte en menos misionero y móvil,
51
y más pastoral y estable para consolidar las Iglesias constituidas en el período apostólico
anterior (entre 30 y 60 d.C.).
Otra transición interna fue el progresivo dominio de los gentiles. De hecho, la
destrucción de Jerusalén comportó que la Iglesia de Jerusalén no perpetuase su función
preeminente como antes del año 65 d.C. (cf. Gál 1-2; y la colecta paulina). Si Hch 15,23
describía la Jerusalén del año 50 d.C. como interlocutora de los cristianos de Antioquía,
Siria y Cilicia –y quizá también de los de España, de acuerdo con la voluntad de Pablo de
visitarla (Rom 15,24.28) y del testimonio de tal realización (Clemente de Roma, Primera
Carta a los Corintios, V, 7; Fragmento de Muratori, 39, hacia 180 d.C.)–, al final del
siglo I d.C., la Iglesia de Roma habla a los cristianos del norte de Asia Menor y de
Corinto (1 Pe 1,1; Clemente de Roma, Primera Carta a los Corintios) y es calificada
como «preeminente en la caridad» (Ignacio de Antioquía, A los Romanos, Introd.). Así,
mientras que a finales del 50 d.C. Pablo confiaba aún en la plena incorporación de Israel
(Rom 11,11-16: «mi linaje»), en este período sub-apostólico, Hechos nos transmite las
últimas palabras de Pablo sobre este pueblo que no ha querido entender y que por esto la
salvación ha sido enviada a los gentiles, que la acogerán (28,25-28). A pesar de la
afirmación de la ruptura del muro de hostilidad que les separaba (Ef 2,13-16), se
acrecienta una dura polémica contra «la sinagoga de Satán» (Ap 2,9; 3,9) y contra el
Templo (Hch 7,47-51; Heb 8,13; Jn 8,44; 15,25).
Esta transición va ligada también a la del judaísmo. La revuelta judía del 66-70 d.C.
no tuvo un soporte uniforme dentro del judaísmo, especialmente entre el sector más
selecto de los fariseos, que se convirtieron entonces en los más dominantes.
Progresivamente los judeocristianos fueron considerados como secta y excluidos de la
sinagoga (la «airesis» –secta– de Hch 28,22). La comunidad de Juan atestigua este
proceso al recordar que quien confesaba a Jesús era expulsado de la sinagoga (9,22.34;
12,42) y aun ejecutado (16,2), en el sentido de que sin la protección de la sinagoga los
cristianos eran vistos como ateos, según confirma en el año 112 d.C. Plinio el joven,
gobernador de Bitinia.
Progresivamente, pues, el cristianismo apareció como una nueva religión al crecer los
procedentes de los gentiles y al ser excluidos sus seguidores de las sinagogas. Los
antiguos privilegios de Israel según el Antiguo Testamento: «un pueblo escogido, un
sacerdocio real y una nación santa» (Éx 19,5s; Ez 43,20s) se convierten en calificativos
propios de los cristianos (cf. 1 Pe 2,9s). Como ejemplo de radicalización de esta postura
se encontrará Marción, a mitad del siglo II d.C., que prescindirá del Antiguo Testamento,
extremo no aceptado por la gran Iglesia. Con todo, también quedaron judeocristianos en
este período. En efecto, parece que los que rehusaron la revuelta cruzaron el Jordán
hacia la zona de la ciudad de Pella (cf. Eusebio, Historia Eclesiástica, III, 5.3), y así
52
pudieron preservar un vibrante testimonio del judeocristianismo. Dentro de este período,
entre 65-95 d.C., el evangelio de Mateo se mueve entre la misión «a las ovejas de la casa
de Israel» (10,6) y la que llega a todas las naciones (28,19). Pablo va contra la
imposición de la ley, «ya que el hombre es justificado por la fe y no por las obras» (Rom
3,28). Santiago, en cambio, dice: «por las obras es justificado el hombre y no por la fe
sola» (2,24). Será Pedro quien se presente como amigo de ambos (2 Pe 3,15s; Clem.), y
aunque es criticado también por ellos (Gál 2,11-14), emerge como la imagen de figura-
puente en esta Iglesia apostólica.
2. La vertebración de la eclesiología tardía del Nuevo Testamento
La desaparición de los grandes apóstoles, la destrucción de Jerusalén y la creciente
separación del judaísmo produjo varias reacciones en los cristianos del período sub- y
post-apostólico que configuraron los elementos base de la eclesiología naciente en una
institución eclesial ya regularizada, que se dibuja en tres etapas en la misma literatura
paulina8. Este proceso es calificado frecuentemente de forma negativa, y no sin poca
precisión, como «proto-catolicismo». Mejor sería reconocer que cada religión necesita de
una tradición y una institucionalización reguladora para poder transmitirse. Así, las
primeras y grandes cartas de Pablo manifiestan los comienzos de esta
institucionalización que construye la comunidad: es un momento en el que prevalece
una cierta autoridad carismática –que la persona misma de Pablo visibiliza–, aunque bien
enraizada en su origen divino y apostólico. En la segunda etapa, tipificada por Colosenses
y Efesios, se percibe la institucionalización que progresivamente estabiliza la
comunidad: la ausencia del Apóstol conlleva un establecimiento de una cierta autoridad y
vertebración según el modelo familiar en las Iglesias y la acentuación de la unidad en la
Iglesia dentro de la diversidad en el texto paradigmático de Ef 4,4-6: «Un solo Señor, una
sola fe, un solo bautismo, una sola esperanza, un solo cuerpo, un solo Espíritu, un solo
Dios y Padre» (cf. Pontificia Comisión Bíblica, «Unidad y diversidad en la Iglesia» de
1988). Finalmente, las cartas Pastorales muestran la institucionalización que protege
definitivamente la comunidad: de ahí el papel decisivo de Timoteo y Tito, a quien se
dirigen estas cartas, así como el papel emergente de los «presbyteroi»
(presbíteros/ancianos) y de la «episkopé» (supervisión/obispo) en cada ciudad.
Así pues, la desaparición de la generación apostólica creó de forma especial una
situación totalmente nueva para la Iglesia que, de acuerdo con el principio de la
«tradición por sucesión» (la famosa fórmulade Ireneo, Adversus Haereses III, 3.1), la
obligó paulatinamente a encontrar «sucesores» del particular «ministerio» que ejercían
los apóstoles. Esta transición entre el período apostólico y el período sub- y post-
apostólico se hizo de forma relevante con la ayuda de la función de la «episkopé». Las
comunidades locales sub- y post-apostólicas experimentaron la necesidad primera de
53
consolidarse en un «lugar» así como de mantenerse en la «catolicidad» de la Iglesia una.
Esta misión, este ministerio, fue asumido por aquellos que sucedían a los apóstoles en su
particular «episkopé», se llamaran obispos o prebísteros, tal como se manifiesta en Tit
1,7-11 y 1 Tim 3,1-7, así como en la Primera Carta a los Corintios de Clemente de
Roma, de finales del siglo I d.C.
Correlativamente se pasa de un apostolado misionero al episcopado local. Cada
comunidad tenía un colegio de ministros locales, y fue, de forma preeminente, a partir de
la presidencia única de la celebración eucarística cuando se asumió el episcopado
monárquico. Así pues, progresivamente se condensaron en una misma persona aquello
que venía de la «episkopé» apostólica y aquello que definía ya al obispo local. De esta
forma, hacia el 110 d.C., Ignacio de Antioquía da ya el testimonio consolidado del triple
grado del ministerio apostólico: los obispos, los presbíteros y los diáconos, establecidos
«hasta los confines de la tierra» (Ignacio de Antioquía, A los Efesios, III, 2).
3. Conclusión
Con el último escrito del Nuevo Testamento, la Segunda Carta de Pedro, se concluirá
propiamente la Iglesia primitiva en su época apostólica y por tanto en su fase
constitutiva y fundante (cf. DV 4), probablemente hacia inicios del siglo II d.C. y no más
allá de su mitad (en el caso de confirmarse que la Segunda Carta de Pedro refleja la
discusión con Valentiniano y Marción hacia el 140 d.C.). Época apostólica que se refleja
en el testimonio inspirado que es el Nuevo Testamento, el cual completa al reconocido
desde entonces como su primera parte o Antiguo Testamento, especialmente en su
versión griega usual de los LXX. Época marcada por una progresiva institucionalización
de la «koinonía» naciente, en la cual emerge la función progresiva de los sucesores de los
apóstoles, cuyo «ministerio eclesiástico de institución divina es ejercido por aquellos que
desde antiguo fueron llamados obispos, presbíteros y diáconos» (LG 28). A su vez, la
imagen final de Pedro en la Segunda Carta de Pedro, que media entre Pablo y Santiago,
a través de Judas –y si su origen fuera Roma, cosa que no debe excluirse (cf. 3,1), esta
imagen quedaría aún más confirmada con la función clave de esta Iglesia en la segunda
mitad del siglo II d.C.–, sirve de nuevo como figura-puente entre ambas tendencias y a su
vez como palabra final y autorizada de la Iglesia primitiva, norma y fundamento de la
Iglesia de todos los tiempos.
54
1 Cf. nuestro más amplio «Jesús y la Iglesia», en DTF, 629-640.
2 Cf. la síntesis actualizada de J. I. JIMÉNEZ URRESTI, «El ‘Jus Divinum’, noción, erados y lógica de su
estudio», Salmanticensis 39 (1992) 35-77.
3 Cf. la excelente edición de GM 1, n. 646, p. 275.
4 Cf. R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967, 198s; las observaciones críticas sobre H.
Küng en la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe del 15.12.1979 (EV 6: 1947-1951), y en la
carta de Juan Pablo II del 15.5.1980 (EV 7: 374-399); sobre L. Boff, en la notificación de la Congregación para la
Doctrina de la Fe del 11.3.1985 (EV 9, 1421-1432).
5 A. Descamps, H. Schlier, A. Antón, W. Trilling, que la formula explícitamente, M. M. Garijo-Guembe, Th.
Schneider, y el prestigioso estudio reciente del exegeta luterano J. ROLOFF, Die Kirche im N.T., Gotinga 1993, 19,
291, 313.
6 Se trata de un aspecto fundante de la eclesiología y, en definitiva, de toda la teología, cf. A. ANTÓN, Iglesia
de Cristo, 733-740 («Iglesia primitiva»), y la monografía ya clásica de J. SCHUMACHER, Die Apostolische
Abschluss der Offenbarung Gottes, Friburgo 1979.
7 Cf. R. E. BROWN, Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, Bilbao 1986, y su síntesis en «Early Church»,
The New Jerome Biblical Commentary, New Jersey 1990, 1338-1346. Cf. también la colección «Iglesias del
Nuevo Testamento», Bilbao 1988-1989, con las monografías de J. A. Ubieta (Tesalónica), J. de Goitia (Roma), J.
O. Tuñí (Comunidades joánicas) y R. Aguirre (Jerusalén y Antioquía), autor a su vez de La Iglesia de los
Hechos, Madrid 1989.
8 Cf. el estudio atento y bien articulado sobre este proceso en M. Y. MACDONALD, Las comunidades
paulinas, Salamanca 1994.
55
IV
La Iglesia, construida por los sacramentos
1. LA IGLESIA SURGIDA DEL AGUA (BAUTISMO) Y DE LA SANGRE (EUCARISTÍA)
En la interpretación patrística de Jn 19,34 es tradicional la fórmula que ve en esta
escena la construcción de la Iglesia a partir de los dos sacramentos simbolizados por el
agua –el bautismo– y la sangre –la eucaristía– que salieron del costado de Jesús en la
cruz. San Agustín sintetiza bien el pensamiento de los Padres: «Cuando el Señor dormía
en la cruz, la lanza atravesó su costado y brotaron los sacramentos con los que se creó la
Iglesia. Y es que la Iglesia fue creada del costado de Adán» (In Ps., 126, n. 7; también,
«ex latere Christi dormientis in cruce sacramenta profluxerunt, quibus Ecclesia
fabricatur»: De Civ., 1, 22, c. 17), y santo Tomás lo recoge así: «por los sacramentos
que surgieron del costado de Cristo pendiente de la cruz, fue creada la Iglesia» (S. Th.,
III, q. 64, a. 2, ad 3). Esta interpretación, atestiguada ya en el concilio de Viena (DS
901), es presentada también por el Vaticano II al hablar de la misión y obra de Jesucristo
en el proceso fundacional de la Iglesia (LG 3; cf. LG 11, 26, 50; UR 2).
Desde la antigüedad los testimonios patrísticos son claros al afirmar que la primera
incorporación a la Iglesia se hacía por mediación del bautismo y, después, era la
comunión sacramental el signo y la misma causa eficiente de la continuidad en tal unión
eclesial. Por eso las famosas «letras de comunión» dadas a los que viajaban eran el
símbolo claro de que quien puede ser aceptado a la comunión eucarística pertenece a la
Iglesia (cf. Tertuliano, De Praes., 20: PL 2, 32; Basilio, Epist., 204, 7: PG 32, 753...)1.
De hecho, uno de los puntos que la teología patrística y medieval articuló con más
fuerza es que la incorporación a Cristo que suponía el bautismo comportaba la
incorporación a la Iglesia, ya que el ministro actuaba in nomine Christi et Ecclesiae.
Más aún, dado que el sacramento del Cuerpo de Cristo en su plenitud es la eucaristía, la
plena incorporación a Cristo y a la Iglesia se completa en la comunión eucarística.
Ahora bien, el cuerpo y la sangre cuyo memorial se celebra en la eucaristía, ¿no son
precisamente los de la humanidad pascual del Señor que «reúne en la unidad a los hijos
de Dios dispersos» (Jn 11,52), y así «creó en sí mismo una humanidad nueva,
56
reconciliando a judíos y gentiles con Dios, hechos un solo cuerpo» (Ef 2,15s)? De ahí la
homogeneidad que existe entre el memorial del pan partido y de la copa distribuida que
crean fraternidad, y la reunión de todos en el gran día de Dios, puesto que por el cuerpo
eucarístico los creyentes entran en comunión en el cuerpo del Señor, y el resultado de
esta unión es el cuerpo eclesial. Así, por el don de su cuerpo eucarístico, misteriosamente
asimilado por el Espíritu a su cuerpo de resucitado, Cristo realiza su cuerpo eclesial
(corpus in sacramento; corpus in mysterio; corpus mysticum, cf. san Agustín, Sermo
272: PL 38, 1247s, y santo Tomás, S. Th., III, q. 80, a. 4, ad 4).
El nexo entre bautismo (confirmación) y eucaristía quedan bien articulados, puesto
que el primero se inscribe en el dinamismo cuya finalidad es la comunión eucarística. Tal
nexo queda claro en el ritual conservado por los ortodoxos –y tradicional en la Iglesia
antigua–, que finaliza el bautismo con la comunión en el pan y en la copa eucarísticas. En
esta línea se entiende la tesis untanto olvidada de Tomás de Aquino que sostenía que en
el bautismo actúa ya la eucaristía. En efecto, el sacramento «del agua y del Espíritu» está
totalmente penetrado por el «deseo objetivo» (el votum) de la plenitud de la comunión en
Cristo en la eucaristía, sacramento del Cuerpo Místico (S. Th., III, q. 65, a. 3; q. 73, a.
3; q. 80, a. 11). Por esto no es extraño que la liturgia –siguiendo la tradición patrístico-
medieval– haya recogido con fuerza la afirmación de que la Iglesia «nació del costado de
Cristo» y que «la sangre y el agua surgidas de este costado constituyeron la Iglesia: el
agua, como sacramento de regeneración, y la sangre, como sacramento de nutrición» (cf.
Liturgia SS. Cordis).
2. LA CONDICIÓN SACRAMENTAL DE LOS CRISTIANOS EN LA IGLESIA
La condición sacramental del cristiano es, pues, la que le hace miembro de la Iglesia a
partir del bautismo, partícipe del sacerdocio bautismal o común, que será ejercido de
forma preeminente por medio de los sacramentos y especialmente por la eucaristía,
«fuente y cima de toda la vida cristiana», la participación en la cual muestra «de manera
concreta la unidad del Pueblo de Dios» (LG 11). Ahora bien, ordenado a este sacerdocio
común existe el sacerdocio ministerial, que, «por el poder sagrado de que goza, configura
y dirige el pueblo sacerdotal, realiza como representante de Cristo el sacrificio eucarístico
y lo ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo» (LG 10). De ahí surge la doble
condición sacramental básica en la Iglesia: la propia del sacerdocio común, centrada
prioritariamente en los fieles laicos, y la específica del sacerdocio ministerial, peculiar de
los Pastores en la Iglesia2.
57
1. El sacerdocio común y, especialmente, los laicos
El Vaticano II es el primer concilio en la historia de la Iglesia que ha tratado la
teología del sacerdocio común y del laicado. En efecto, en la constitución dogmática LG
se pone de relieve una profunda teología de la incorporación a la Iglesia mediante el
bautismo, por la cual se participa del sacerdocio común (LG 10), el cual se ejerce de
forma relevante en los sacramentos (LG 11) y a su vez comunica el sentido sobrenatural
de la fe y diversos carismas propios.
Pero será sobre todo en el capítulo IV de la LG donde se manifestará toda un amplia
teología del sacerdocio común al tratar monográficamente de los laicos. Esta palabra solo
se encuentra en este capítulo de la LG (las otras dos veces son: n. 12, al hablar de los
carismas, y n. 41, al tratar del ejercicio múltiple de la misma santidad) y largamente en el
decreto sobre apostolado de los laico –Apostolicam Actuositatem–, que es su desarrollo
concreto y empírico, así como en múltiples citas de la constitución Gaudium et spes y el
decreto Ad gentes.
Ahora bien, para analizar la teología del laicado no basta buscar la palabra «laico/a».
sino que se debe tener presente todo el enfoque eclesiológico conciliar, ya que «en el
fondo solo hay una teología del laicado válida: una eclesiología total»3. Por esto la
eclesiología presente en todo el primer y segundo capítulo de la LG es la base para
comprender la reflexión específica del capítulo IV. He aquí los puntos decisivos de tal
teología en el Vaticano II:
1. Fundamento sacramental del sacerdocio común
El bautismo (LG 31a, 14; AA 3; UR 3), que lo distingue con el carácter sacramental,
descrito por el Vaticano II con sus cuatro funciones significativas (cf. san Juan
Damasceno, De fide orth., IV c. 1): así el bautizado se configura a la imagen de Cristo y
de su triple misión salvífica, como signo configurativo del sacramento (LG 7, 11, 31a;
AA 2). A su vez, es constituido fiel cristiano, miembro de la Iglesia, Pueblo de Dios,
situación que manifiesta ser signo distintivo (LG 10s, 31a; AG 6), que le exige además
dar testimonio de Jesucristo en este mundo, como signo obligativo (LG 33; AA 3), y le
prepara para la salvación definitiva, por su condición de signo dispositivo (LG 24, 44;
AG 14). A su vez, con el sacramento de la confirmación el fiel cristiano asume una
peculiar vinculación con el Espíritu (LG 11a) y refuerza su dimensión apostólica (LG 33;
AA 30).
2. Peculiaridad de los laicos
58
La índole secular es «propia y peculiar», aunque no «exclusiva», de los laicos (LG
31b; GS 43; AA 2, 29; AG 15), de tal forma que para que «el mundo se impregne del
Espíritu de Cristo y consiga más eficazmente su fin en la justicia, la caridad y la paz», el
laico ocupa un «lugar particular» (LG 36b). Con referencia al valor de esta índole secular
debe tenerse en cuenta que el concilio no quiso dar una definición, sino que más bien
hizo una descripción tipológica, de acuerdo con la misma explicación del relator del texto
(cf. AS III/III, p. 62). Es obvio que tal descripción tiene una dimensión teológica cuando
se explícita en la frase más importante de todo el capítulo, la cual describe como «la
vocación propia de los laicos consiste en buscar el reino de Dios ocupándose de las
realidades temporales y ordenándolas según Dios» (LG 31b). De esta forma esta
descripción tipológica presenta los tres elementos constitutivos del laico: el básico, su
pertenencia a la Iglesia por el bautismo; el negativo (y casi exclusivo antes del Vaticano
II), su no ser clérigo; y el positivo y distintivo, su peculiar relación con el mundo secular.
3. Unidad de misión y diversidad de servicio en la Iglesia
El sujeto de la misión es todo el Pueblo de Dios y, por tanto, son todos los bautizados
los que la comparten (AG 5-7; LG 13, 17), de tal forma que «toda la Iglesia peregrinante
es por su naturaleza misionera» (AG 2). Dentro de esta unidad de misión existe
diversidad de servicio en el interior de la Iglesia. Por un lado, todos los fieles cristianos,
«que están incorporados a Cristo por el bautismo, que forman el Pueblo de Dios y que
participan de las funciones de Cristo: Sacerdote, Profeta y Rey. Ellos realizan, según su
condición, la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo» (LG 31). Y,
por otro lado, «Cristo el Señor instituyó en su Iglesia diversos ministerios que están
ordenados al bien de todo el Cuerpo. En efecto, los ministros que poseen la potestad
sagrada están al servicio de sus hermanos» (LG 18) y que se manifiesta de forma
sacramental en los ministros ordenados: los obispos, sucesores del colegio de los
apóstoles, y los presbíteros que los asisten (LG 21, 28; ChD 4; PO 2). Esta diversidad de
la participación de los ministros ordenados en la misión de la Iglesia es no solamente
gradual sino esencial, en virtud del orden sagrado (LG 10).
4. Participación específica del laico en la triple misión de Cristo y de la Iglesia
El concilio Vaticano II ha descrito la misión de la Iglesia a partir de la triple misión –
triplex munus– de Cristo. Es más, la eclesiología conciliar pone de relieve la significación
de la triple función salvífica de Cristo sacerdote, profeta y señor, como configuradora de
la triple misión salvífica de la Iglesia. En efecto, alrededor de ella se estructura el
ministerio pastoral de los obispos (LG 25-27), de los presbíteros (PO 4-6) y, a su vez, de
la misión de los laicos (LG 34-36).
59
La primera función es la sacerdotal (LG 34), y en ella el laico participa de acuerdo
con la doctrina expresada en LG 10 sobre el sacerdocio común. A este se ordena el
sacerdocio ministerial, del cual se diferencia no solo gradualmente sino también
esencialmente, dice el concilio citando a Pío XII en la Mediator Dei de 1947. Así como
el sacerdocio común comporta una vida entendida como una verdadera «ofrenda
existencial» –de ahí la validez de la palabra sacerdocio–, en cambio, el sacerdocio
ministerial conlleva la representación sacramental de la «mediación personal de Cristo
Cabeza», como expresión propia del sacerdocio personal de Cristo.
La participación de los laicos en la función profética de LG 35 se complementa
ampliamente con LG 12, al tratar del sentido sobrenatural de la fe y de los carismas. El
carácter profético de la vida de los laicos queda manifiesto en la afirmación de lanecesidad de profesar la fe en la vida, particularmente en «las estructuras de la vida
secular», con particular énfasis en el matrimonio y la familia. De ahí la nueva insistencia
en que «a todos incumbe el incremento del reino de Cristo en el mundo» así como «un
más profundo conocimiento de la verdad revelada» (LG 35d).
Finalmente, la tercera función es la participación de los laicos en la misión «real», o
señorío, propuesta por LG 36. Se trata de un «señorío» no entendido como dominación,
sino como el máximo «servicio real» para «extender su reino también por medio de los
laicos: un reino de verdad y de vida, un reino de santidad y de gracia, un reino de
justicia, de amor y de paz. En este reino la creación misma se verá libre con la libertad
gloriosa de los hijos de Dios, sin ser esclava de la corrupción (cf. Rom 8,21)» (LG 36a).
A partir de aquí se habla de la influencia del servicio de los laicos en el mundo, en el cual
tienen «un lugar relevante» (praecipuum locum), que se configurará a través de una
presencia que «cura» y «eleva». Se trata de dos verbos que recuerdan la teología de la
gracia purificadora –la gratia sanans de san Agustín– y divinizadora –la gratia elevans
concepto del siglo XIII–, como dos aspectos del mismo don de Dios operado en la
presencia del laico cristiano en el mundo. He aquí una muestra significativa de la fecunda
teología de la gracia convertida en teología de las realidades terrenas, según la
formulación habitual contemporánea al Vaticano II (cf. las obras de aquel momento de G.
Thils, M. D. Chenu, Y. Congar, G. Philips...).
5. Articulación entre los laicos y la jerarquía
La LG 37 dedica todo este número a tal articulación, que, en su primera parte, trata
de la relación de los laicos con la jerarquía (LG 37a) y, en la segunda, de la actitud de la
jerarquía para con los laicos (LG 37b). Toda esta articulación se expresará con más
detalles en AA 20-24, donde se explicitarán las condiciones para las diversas formas de
apostolado, especialmente la Acción Católica, entendida no como una asociación más
sino como la forma habitual de organización de los laicos en la Iglesia local, de la cual
60
asumen sus prioridades y objetivos con particular relación con el obispo diocesano (AA
24e). Por eso no es extraño que la exhortación postsinodal Christifideles Laici de 1988
(EV 11, 1606-1900), al tratar esta cuestión, tan solo se refiera a la Acción Católica (n.
31), precisamente por su carácter único: en efecto, se trata de la forma habitual
evangelizadora –evidentemente no única y exclusiva, pero la más habitual– de «los laicos
de la diócesis», similar a otras estructuras diocesanas, especialmente la parroquia, que
también es la «forma habitual» –tampoco única y exclusiva, pero la más habitual– de la
vertebración pastoral de una diócesis4.
6. Del Vaticano II a la «Christifideles Laici» de 1988
A pesar de la aportación tan decisiva del Vaticano II a la teología del laicado, esta fue
perdiendo cierta actualidad no reencontrada sino en parte con motivo del sínodo sobre
los laicos de 1987 y la correspondiente exhortación apostólica. En efecto, los laicos
pasaron de ser «objetos» de cuidado de los Pastores a «participantes» de su misión
apostólica, hasta llegar a ser «sujetos» con pleno derecho de la comunidad eclesial
misma. Así, plenamente integrados en una temática eclesial como el Pueblo de Dios, este
último terminó por ser el único tema esencial del cual ocuparse seriamente. Así, en
términos bibliográficos, los títulos sobre laicos han ido desapareciendo. Más aún, en las
eclesiologías posteriores al Vaticano II ha sido una temática de la cual se ha hablado
poquísimo, tan solo turbada parcialmente por la publicación del nuevo Código de derecho
canónico de 1983 y por la celebración del sínodo de 1987.
A pesar de todo, los diversos sínodos de los obispos han tenido presente la temática
de los laicos desde diversas perspectivas, como puede comprobarse analizando los temas
tratados (evangelización, justicia en el mundo, catequesis, familia, matrimonio...). Más
aún, en el sínodo extraordinario de 1985 se constató la novedad de la situación
posconciliar de esta forma: «Desde el concilio Vaticano II hay felizmente un nuevo estilo
de colaboración en la Iglesia entre laicos y clérigos. El espíritu de disponibilidad con que
muchísimos laicos se ofrecieron al servicio de la Iglesia debe contarse entre los mejores
frutos del concilio. En esto hay una nueva experiencia de que todos nosotros somos
Iglesia» (n. 6; EV 9, 1806). La Christifideles Laici, como fruto del sínodo sobre los
laicos de 1987, es un valioso documento orientado primariamente a mover a la acción
más que a profundizar teológicamente, signo inequívoco de las prioridades de la Iglesia
en el momento presente5.
2. El sacerdocio ministerial en la Iglesia
Se debe partir de la comprensión tanto del concilio de Trento como del Vaticano II de
lo que representa el «sacerdocio ministerial o ministerio pastoral». En efecto, en la sesión
61
XXIII, capítulo IV, el concilio de Trento afirmó el sacerdocio ministerial negando «que
todos los cristianos indistintamente son sacerdotes del Nuevo Testamento, o que todos
poseen una misma potestad espiritual» (DS 1767). Se trataba de la doctrina defendida
por Lutero y también por Calvino. Posteriormente, el «Catecismo Romano o de Trento»,
al volver sobre este tema, distinguió entre sacerdocio «interno» y «externo». El primero
«pertenece a todos los fieles en virtud del bautismo y que se convierten por la gracia en
miembros vivos de Cristo, Sumo Sacerdote» (c. 6, 23), cuyos testimonios bíblicos son
Ap 1,5s; 1 Pe 2,5; Rom 12,1; Sal 51,19. El segundo sacerdocio, el «externo», «no
pertenece indistintamente a todos los fieles, sino solo a un restringido número de
elegidos, ordenados y consagrados a Dios por la legítima imposición de las manos» (c. 6,
24). Esta adjetivación de «externo», unido a «visible», se encuentra ya en el mismo
concilio de Trento (DS 1764, 1771).
El Vaticano II, en la constitución dogmática Lumen gentium, representa el primer
documento conciliar en que el magisterio se pronuncia explícitamente sobre el sacerdocio
común de los fieles y lo relaciona con el sacerdocio ministerial, aunque sin usar los
adjetivos «interno-externo». En efecto, este concilio opta por una formulación propuesta
en la encíclica de Pío XII, Mediator Dei de 1947 (DS 3850-3852), y formulada más
explícitamente en la alocución Magnificate Dominum de 1954 (AAS 46 [1954] 669),
que recuerda la diferencia entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial, que es
esencial y no solo gradual –«essentia non gradu tantum» (LG 10)– , ya que el pueblo no
posee el poder sacerdotal y los ministros no son los delegados de la comunidad que no
puede asumir el papel de mediador entre ella misma y Dios, aunque todos los fieles sean
miembros de Cristo sacerdote.
Téngase en cuenta además que el «sacerdocio ministerial» del cual se habla es el que
pertenece al «ministerio pastoral», tal como lo interpreta con razón la frase siguiente de
la LG al afirmar: «el sacerdocio ministerial, por el poder sagrado de que goza, configura
y dirige al pueblo sacerdotal, realiza como representante de Cristo el sacrificio eucarístico
y lo ofrece a Dios [«in persona Christi»] en nombre de todo el pueblo» (LG 10b). De
esta forma queda clara la fórmula de Pío XII al afirmar que el sacerdocio común y el
ministerio pastoral son dos realidades entre las que no hay verdadera analogía, ya que la
diferencia es esencial: una cosa es el sacerdocio común y otra el ministerio pastoral, que
incluye el ministerio sacerdotal, irreductible a un grado superior del primero. El concilio
usa tanto el término «sacerdocio ministerial o jerárquico» (LG 10, 22, 28) como el de
«ministerio eclesiástico, pastoral, jerárquico o diaconía» (LG 20, 21, 24, 28). Los
documentos conciliares referidos a los dos grados de este «sacerdocio ministerial» –
obispos y presbíteros– se inclinan por precisar esta expresión en línea de «ministerio»:
así, el decreto sobreel ministerio pastoral de los obispos, y el decreto sobre el ministerio
y vida de los presbíteros. Quede constancia aquí de los escarceos conciliares para ayudar
62
también lingüísticamente a una mejor distinción entre las dos fórmulas de expresión de
ambos sacerdocios, al potenciar con cierta frecuencia la expresión «ministerio
ordenado/eclesiástico/jerárquico», aunque es verdad que el concilio no procedió sin
madura reflexión al escoger los términos próximos a la revelación, especialmente el de
sacerdocio «común», edificado sobre la base del bautismo, y el de sacerdocio
«ministerial», fundado sobre la ordenación sacerdotal, en orden al servicio organizado.
El concilio Vaticano II presenta además una serie de elementos teológicos que
configuran la comprensión del sacerdocio ministerial o ministerio ordenado. La clave de
tales elementos radica en la expresión «in persona Christi», que el concilio usa solo para
el ministerio sacerdotal con un doble contenido: actuar en la persona de Cristo y actuar
en la persona de Cristo cabeza (SC 33; LG 10, 21, 28; PO 2, 13). También es
significativa la fórmula «nomine Ecclesiae», aunque esta se aplica no solo a todo el
ministerio ordenado (así a los diáconos: LG 29), sino también a ministros no ordenados
(las personas «delegadas» por la Iglesia para recitar el oficio divino: SC 85)6. Es sabido
que tales expresiones forman parte de una amplia tradición en la teología, frecuentemente
relacionadas tanto con la «repraesentatio Christi» como, en el ámbito de la teología del
derecho canónico, con la «potestas sacra».
La potestad sagrada es la expresión de la misión y la facultad de Cristo confiada a
los ministros ordenados, tal como afirma LG 18, usada inicialmente en LG 10 para
calificar la diferencia esencial con el sacerdocio común. Esta «potestad sagrada» da
misión y facultad, derecho y capacidad para actuar en la persona de Cristo cabeza («in
persona Christi Capitis»), tal como dice el Vaticano II (LG 10, 28; PO 12; solo «in
persona Christi» en SC 33; LG 21; PO 2, 13). Por esta razón este ministerio solo se
puede ejercer en virtud del don de Dios conferido por un sacramento propio: el
sacramento del orden.
Notemos, con todo, que sobre la cuestión de la «potestas sacra» en la Iglesia existen
dos grandes interpretaciones a partir del origen de la potestad de los obispos. Por un lado,
la concepción de la potestad sagrada como originada por el sacramento del orden (cf. W.
Bertrams, G. Philips, K. Mörsdorf, W. Aymans, K. Rahner, Y. Congar, E. Corecco, J.
Manzanares...); y, por otro, como participada por medio del sacramento y de la misión
eclesial (cf. D. Staffa, A. Gutiérrez, U. Lattanzi, A. M. Stickler, J. Beyer, G.
Ghirlanda...). A partir de una eclesiología de comunión y un mejor conocimiento del
decreto de Graciano (1120-1140), padre del derecho canónico, es posible intentar superar
el dualismo «ordo/jurisdictio» por la unidad «potestas/executio», en la cual todo el poder
es transmitido por el sacramento del orden, pero cuyo ejercicio depende de la
permanencia del ministro en la comunión de la Iglesia, manifestación de la «oeconomia
salutis» aplicada a la ministerialidad eclesial.
63
A su vez, reviste particular atención para precisar la identidad del sacerdocio
ministerial la declaración conciliar sobre la sacramentalidad del episcopado en LG 21. Se
trata de una declaración auténtica, más que de una definición, tal como se explicó en la
relación introductoria. La base de las tareas propias del obispo está precisamente en la
consagración episcopal, y por esto el concilio, a partir de aquí, desarrolla su tarea o
«munus» como una verdadera «diakonía» (LG 24) y que se articula en el «triplex munus
Christi» y los «tria munera Ecclesiae» (LG 25-27). El episcopado, además, es en el
orden del sacerdocio ministerial el referente principal, ya que el obispo tiene la «plenitud»
del sacerdocio, y en función dependiente de él, como colaboradores y auxilio suyo, están
los presbíteros, tal como afirma con claridad LG 28.
En esta línea se sitúa el testimonio excepcional de la Tradición Apostólica de
Hipólito de Roma, el ritual de ordenación más antiguo que se nos ha conservado,
analizando sus expresiones más significativas. El texto califica al Espíritu que se
comunica al obispo como el πνεῦμα ἡγεμονικόν: este es el espíritu peculiar que se pide,
espíritu «que –sigue el texto– diste a tu amado Hijo Jesucristo y él, a su vez, comunicó a
los santos apóstoles, quienes establecieron la Iglesia por diversos lugares» (Tradición
Apostólica, 3). ¿Cómo debe traducirse el adjetivo ἡγεμονικόν? El texto latino recoge la
versión de la Vulgata «spiritus principalis», cita del Sal 50,14. Ahora bien, para
interpretarlo correctamente conviene compararlo con las otras dos menciones del
Espíritu, referidas a los dos restantes ministerios ordenados: a los presbíteros se les
comunica el «spiritus consilii» (n. 7) y a los diáconos el «spiritus sollicitudinis» (n. 8).
Parece claro, pues, que «spiritus principalis» debe ponerse en relación con las funciones
específicas del obispo.
El texto parte de la tipología del Antiguo Testamento: Dios no ha dejado nunca su
pueblo sin jefe, ni su santuario sin ministro; más aún, Él mismo lo es para el nuevo
Israel, la Iglesia. El obispo es la vez «el guía» –gracias al πνεῦμα ἡγεμονικόν– que debe
gobernar el nuevo Pueblo de Dios, tal como los apóstoles, y «el gran sace​rdote» –gracias
al πνεῦμα ἀρχιερατικόν, también exclusivo del obispo según Hipólito (n. 4)– del nuevo
santuario que se establece en todo lugar. El episcopado, pues, comunica un «pneuma»
especial, el de ser «guía» (=jefe/pastor), continuando la misión de los apóstoles que
recibieron este mismo espíritu en Pentecostés, y por esto es, a su vez, «el gran
sacerdote» (=jefe de los sacerdotes). De esta forma la plegaria de consagración deja
entrever otro grado de sacerdocio que se manifestará claramente en el ritual de
ordenación de los presbíteros (n. 7). Con razón, la reforma litúrgica posconciliar de 1968
ha incorporado esta oración en la nueva liturgia de la ordenación episcopal (nn. 33ss).
Ahora bien, debe observarse a su vez la triple dimensión del ministerio episcopal en la
Iglesia, claramente manifiesta en las antiguas liturgias de Occidente: la dimensión
64
«personal-local», común a todo obispo puesto a la cabeza de una Iglesia local, en la cual
ejerce como pastor, guía y maestro del pueblo, origen del ministerio sagrado y centro de
la caridad. En él se prolonga, para su Iglesia, la presencia del Apóstol y, más radicalmente
aún, la de Cristo. En su Iglesia nadie comparte con él, de la misma forma, este
ministerio.
La segunda dimensión es la «colegial-supralocal», por la que el obispo es miembro
del colegio episcopal que ha recibido el mandato de regir y custodiar la Iglesia. El colegio
episcopal continúa y prolonga en la Iglesia la presencia del colegio apostólico. La tercera
dimensión es la «personal-universal», que los textos litúrgicos reservan al «successor et
vicarius Petri», como una dilatación del mandato y del ministerio episcopal hasta las
dimensiones de la Iglesia universal en una plena, completa y perfecta expresión del
episcopado en su «ser-para-la-Iglesia». Aquí encuentra su razón teológica profunda la
definición conciliar del Vaticano I sobre la infalibilidad del obispo de Roma, sucesor de
Pedro, que «preside la Iglesia en la caridad» (san Ignacio de Antioquía; cf. LG 23).
Así pues, el Vaticano II supera la clásica formulación del axioma: el presbiterado da
poder sobre el cuerpo real (eucarístico) de Cristo y el episcopado da poder sobre el
Cuerpo Místico, la Iglesia, tan divulgada en ciertos manuales y que encontraba su apoyo
inicial en santo Tomás de Aquino (S. Th., Sup., qq. 34-40). Según el concilio, pues, el
sacerdote ministerial o ministro ordenado en la Iglesia por excelencia es el obispo, el cual
participa con plenitud del sacramento del orden y por esto es llamado «sumo sacerdocio»
y «cima del ministerio sagrado o pontificado» (LG 21b, 28). El presbítero,en cambio, no
posee esta plenitud y «depende del obispo en el ejercicio de su potestad», y viene
descrito como «cooperador del orden episcopal» que «prolonga la acción del obispo en
cada comunidad local cristiana» y que hace «visible en cada lugar a la Iglesia universal»
(LG 28; PO 2, 7).
Queda claro, pues, que en la visión eclesiológica del concilio existe una profunda
articulación entre episcopado y presbiterado para la comprensión del sacerdocio
ministerial. En efecto, de forma solemne el Vaticano II «docet et declarat» la institución
por parte del Señor de los apóstoles y de Pedro como Primado, que formaron el colegio
apostólico «statuente Domino», y que los obispos y el romano pontífice son sus
sucesores respectivamente, que forman el colegio episcopal «cum et sub Petro» (LG
18b, 20c, 22a).
Además, también con forma solemne, el Vaticano II «docet» que la consagración
episcopal confiere la plenitud del sacramento de orden: LG 21b. Este ministerio
eclesiástico es «divinitus institutum» y se realiza en grados diversos por aquellos que
desde el inicio son llamados obispos, presbíteros y diáconos: LG 28a. Por esto los
presbíteros –también verdaderos sacerdotes– serán calificados como «cooperadores del
65
orden episcopal»: LG 28b; los cuales, «a semejanza del orden de los obispos, forman
una corona espiritual» (LG 41; Ignacio de Antioquía, A los magnesios, XIII, 1); en
cambio, sobre los diáconos se afirma que reciben la imposición de las manos «no para el
oficio sacerdotal sino para el ministerio» (LG 29a).
Las intervenciones magisteriales posteriores al Vaticano II han desplegado esta
doctrina conciliar. De forma relevante debe indicarse el documento del sínodo de los
obispos de 1971 sobre el «sacerdocio ministerial» (EV 4, 1134-1237)7, así como ya
anteriormente la encíclica Sacerdotalis coelibatus de Pablo VI de 1967, que confirmó la
disciplina del celibato sacerdotal en la Iglesia occidental en su significación cristológica,
eclesiológica y escatológica (EV 2, 1415-1513; cf. CIC 277, 599). Juan Pablo II ha
incidido en ambos temas de forma especial y constante y de nuevo en la exhortación
postsinodal Pastores dabo vobis.
Para concluir, y en la línea del famoso axioma medieval de Próspero de Aquitania (†
463): «Lex orandi statuat lex credendi», se pueden ver en breve síntesis las tres grandes
afirmaciones teológicas presentes en la plegaria de ordenación de los presbíteros
modificada y mejorada en la segunda edición típica del ritual de 1990:
1. Los presbíteros, gracias a la donación del Espíritu Santo por la imposición de la
manos del obispo en la ordenación, son ministros de Cristo, Apóstol y Pontífice –el
binomio cristológico configurador del ministerio sacerdotal según la segunda edición
típica, que recuerda Heb 3,1– Por esto, son partícipes de la misión apostólica y
consagración sacerdotal confiada a los apóstoles, a fin de constituir un pueblo sacerdotal,
preanunciado ya en la Antigua Alianza, con Moisés y Aarón y sus colaboradores. Así
posibilitan la transformación de toda la humanidad en el reino de Dios.
2. Los presbíteros, como colaboradores del obispo, que tiene la plenitud del
sacerdocio apostólico –apostolicum sacerdotium–, la expresión teológica más novedosa
de esta segunda edición, sin duda desarrollo del binomio cristológico: Cristo, Apóstol y
Pontífice. Por esto, poseen la dignidad del presbiterado, como ministerio que secunda el
orden episcopal. A su vez, están unidos en fraternidad sacramental a todo el presbiterio,
manifiesta especialmente en la deseada primacía de la celebración comunitaria de la
ordenación, y son llamados a la santidad de vida.
3. Los presbíteros configuran su ministerio pastoral global a imagen del ministerio
apostólico y sacramental de Jesucristo, Apóstol y Pontífice. De ahí que participen del
sacerdocio apostólico del obispo en la Iglesia, por el anuncio del Evangelio –munus
docendi–, la celebración de los sacramentos –munus sanctificandi– y la oración por el
pueblo, y así proclaman y celebran la salvación para todo el mundo en la consumación
del reino de Dios8.
66
3. LA PROFESIÓN DE LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS EN LA IGLESIA
Unido a la condición sacramental de los cristianos que configura el sacerdocio común
y el sacerdocio ministerial, la LG dedica todo el capítulo VI a los religiosos a partir del eje
de la profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia (LG 43). De ahí emerge la
naturaleza e importancia del estado religioso (LG 44), su relación con la autoridad (LG
45) y la estima debida a la consagración especial que comporta la profesión de los tres
consejos evangélicos (LG 46s).
Las afirmaciones eclesiológicas centrales del Vaticano II quedan claras al recordar que
«desde el punto de vista de la constitución jerárquica de la Iglesia querida por Dios, no es
un estado intermedio entre el clero y los laicos. Más bien, Dios llama a algunos cristianos
de ambos estados a gozar de un don particular en la vida de la Iglesia y a contribuir, cada
uno a su manera, a la misión salvadora de esta» (LG 43). Por esto se precisa y reitera de
nuevo que «el estado de vida que consiste en la profesión de los consejos evangélicos,
aunque no pertenezca a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin
discusión a su vida y su santidad» (LG 44).
Así pues, la LG, seguida por el decreto Perfectae caritatis, ha querido poner de
relieve que, junto con la constitución de la Iglesia, por la cual existe el sacerdocio
ministerial o jerárquico y el sacerdocio común o personal de los laicos, se da una
importante realidad de la Iglesia atestiguada por aquellos que profesan los consejos
evangélicos. El Vaticano II evitó cuidadosamente hablar de «estructura pneumática» para
estos últimos, en contraste con la expresión «constitución/estructura jerárquica» de LG
43, 44, aunque así lo proponía el primer esquema conciliar. De esta forma se quiso evitar
una terminología ambigua, y, a su vez, la misma LG 45, al tratar de la relación entre la
jerarquía y el estado religioso, se situó en el luminoso marco de la eclesiología de
comunión9.
La etapa posconciliar ha consagrado la expresión «carisma de los fundadores» a
partir de la exhortación apostólica de Pablo VI de 1971, Evangelica Testificatio, n. 11
(EV 4, 996-1058), seguida por el documento romano Mutuae relationes, n. 11 de 1978
(EV 6, 586-717). En esta línea se ha orientado también la exhortación apostólica de Juan
Pablo II de 1984, Redemptionis donum, al tratar del don particular de los fundadores
«que recibido de Dios y aprobado por la Iglesia, resulta un carisma de toda la
comunidad» (n. 15, EV 9, 721-758).
La profundización sobre la naturaleza eclesial de los institutos de vida consagrada
seguidores del «carisma del fundador» y su articulación en el marco de la eclesiología de
comunión, continúan siendo las claves para avanzar teológicamente en la ubicación real
67
de la vida consagrada no solo como estructura en la Iglesia, sino también de la Iglesia, de
acuerdo con la perspectiva eclesiológica que emerge del Vaticano II relanzada en el
sínodo de 1994 sobre la vida consagrada.
68
1 Cf. indicaciones en B. FORTE, La Chiesa nell’Eucaristia, Nápoles 21988; J. M. R. TILLARD, «Los
sacramentos de la Iglesia», Iniciación a la práctica de la Teología, III, Madrid 1985, 352-429.
2 Cf. nuestro comentario en Catecismo della Chiesa Catolica. Testo integrale e commento teologico, 773-789
(I fedeli: gerarchia, laici).
3 Cf. la obra preconciliar de máxima referencia sobre el tema Y. CONGAR, Jalones para una teología del
laicado, Barcelona 1961; cf. su nueva síntesis, «Laïcat», en Dictionnaire de Spiritualité, 9, París 1975, 79-108.
4 En este sentido es muy significativa la expresión habitual de Juan Pablo II al hablar de la Acción Católica
como «una forma singular de ministerio ecclesial», cf. Giovanni Paolo II a l’A.C.I., Roma 1986, expresión
acuñada por Pablo VI. La misma Acción Católica explica tal fórmula así: «En una Iglesia misionera no existen
ciertamente privilegios; sin embargo es necesarioestimular y asegurar todas estas formas de servicio que hacen
que la Iglesia sea verdaderamente ella misma. Entre ellas, es importante la presencia de quien, como laico, se hace
cargo de realizar las opciones pastorales que el obispo lleva a cabo en su diócesis. Hoy, esta forma particular de
servicio se llama Acción Católica», Manifesto dell’Azione Cattolica, Monza 1987, 15. El reciente sínodo de
Roma ha confirmado tal orientación al afirmar que la Acción Católica tiene una «singular ministerialidad laical,
específicamente dirigida a la colaboración con los Pastores», Libro del Sinodo della Diocesi di Roma, Roma
1993, 89. Los obispos españoles precisan este enfoque en su documento de 1991, Los cristianos laicos, Iglesia
en el mundo, así: «La Acción Católica, de acuerdo con la doctrina de las cuatro notas (cf. AA 20), no es una
asociación más, sino que en sus diversas realizaciones –aunque pueda ser sin estas siglas concretas– tiene la
vocación de manifestar la forma habitual apostólica de ‘los laicos de la diócesis’, como organismo que articula a
los laicos de forma estable y asociada en el dinamismo de la pastoral diocesana» (n. 95).
5 Cf. nuestras «Aportaciones del Sínodo 1987 a la teología del laicado», Revista Española de Teología 48
(1988) 321-370; «Presencia y misión de los laicos en el mundo: Los laicos, hoy», Revista del Pontificium
Consilium pro Laicis 32/33 (1990) 101-107.
6 Cf. L. LOPPA, «In persona Christi»–«In persona Ecclesiae». Linee per una teologia del ministero nel
Concilio Ecuminico Vaticano II e nel Magistero post-conciliare (1962-1985), Roma 1985.
7 Cf. también las clarificaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre diversos escritos de E.
Schillebeeckx en 1984 y 1986 sobre este punto, cf. EV 9, 380-393, 830-836; EV 10, 894-901.
8 Cf. nuestro análisis en «El sacerdote, testigo de la fe de la Iglesia», Scripta Theologica 22 (1990) 477-514;
«La plegaria de ordenación de los presbíteros. Nueva edición del Ritual», PHASE 186 (1991) 471-490.
9 Cf. el estudio conciliar preciso de dos protagonistas, P. MOLINARI y P. GUMPEL, II Capitolo VI «De
Religiosis» della Costituzione Dogmatica sulla Chiesa, Milán 1985.
69
V
Las dimensiones de la Iglesia
UNA, SANTA, CATÓLICA Y APOSTÓLICA. Estos cuatro adjetivos se incorporaron al artículo
de la Iglesia en el símbolo del concilio de Constantinopla el año 381 (DS 150). Su origen
se remonta a san Cirilo de Jerusalén y fueron divulgados por el símbolo de Epifanio1.
Se trata de cuatro dimensiones, conocidas más comúnmente como notas por su uso
decisivo en la eclesiología apologética, que muestran en síntesis el misterio de la Iglesia
de Cristo. Más aún, se trata de cuatro dimensiones inherentes a su ser íntimo, no
separables entre sí gracias a su mutua interioridad, entre las cuales no existe propiamente
una prioridad lógica, aunque se puedan acentuar una u otra. Estas cuatro dimensiones
dan a conocer la Iglesia y revelan su relación íntima con el misterio de Cristo. En
realidad, la misma expresión paulina «misterio» engloba tanto a Cristo como a la Iglesia,
de tal forma que es Cristo quien se refleja en la Iglesia, en la cual se realiza y revela el
plan divino de salvación (cf. Ef 1-3).
El concilio Vaticano II usa estos cuatro adjetivos para definir la única Iglesia de Cristo
«establecida en este mundo como comunidad de fe, esperanza y amor, como un
organismo visible. [...] Esta es la única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el
Credo que es una, santa, católica y apostólica. [...] Esta Iglesia, constituida y ordenada
en este mundo como una sociedad, subsiste [subsistit] en la Iglesia católica, gobernada
por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él» (LG 8).
Para interpretar este famoso verbo subsistit conviene tener en cuenta la misma
explicación que se hizo en las sesiones del Vaticano II: «El propósito de LG 8 es mostrar
que la Iglesia de Cristo se encuentra de una manera concreta sobre la tierra en la Iglesia
católica. Esta iglesia empírica revela el mysterium, aunque no sin sombras. Por ello se
propone que el misterio de la Iglesia está presente y se revela en la comunión concreta
que es la Iglesia católica, y que la Iglesia es única y aquí en la tierra está presente (adest)
en la Iglesia católica, aunque se encuentran elementos eclesiales fuera de ella. En lugar
del est se emplea subsistit, con lo que la expresión responde mejor a la afirmación acerca
de los elementos eclesiales que se dan en otras partes» (AS III/1, 176). En esta misma
línea se repite el verbo subsistit en el decreto sobre ecumenismo (UR 4).
70
Así pues, estos textos conciliares muestran claramente que la verdadera y única
Iglesia de Cristo existe históricamente de una manera concreta, de tal modo que la Iglesia
católica ha de calificarse como la forma existencial de la Iglesia de Cristo. De esta forma
se dignifican los elementos eclesiales de las otras Iglesias y se las reconoce como
comuniones eclesiales. Ahora bien, el reconocimiento de elementos eclesiales fuera de la
Iglesia católica no excluye que la forma de existencia concreta de la Iglesia fundada por
Cristo sea la Iglesia católica. Las otras comuniones eclesiales son designadas por el
mismo concilio (cf. LG 15), según conserven o no la sucesión apostólica del ministerio,
ya sea como «Iglesias», en el caso de las Iglesias orientales separadas, de acuerdo con la
formulación ya presente en los concilios IV del Laterano, II de Lyón y Florencia (cf. UR
3, 15), o ya sea como «comuniones o comunidades eclesiales», en el caso de las
confesiones procedentes de la Reforma, de las cuales se recuerda que tienen defectus
ordinis (UR 22), traducido como «carencia» o, quizá tan solo, como «defecto» de tal
sacramento.
1. LA IGLESIA UNA
1. La Iglesia: icono de la Trinidad una2
La Iglesia es una y única porque Dios es uno y único en sí mismo, por eso los Padres
de la Iglesia gustaban de presentar la Iglesia como icono de la Trinidad al definirla como
«el pueblo unido con la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (LG 4, con las
citas de san Cipriano, san Agustín y san Juan Damasceno; cf. también UR 2). Esta
unidad se consumará escatológicamente cuando «Dios será todo en todos» (1 Cor
15,28), consumación que el Pueblo de Dios prepara y todavía itinerante comienza sobre
la tierra.
Esta condición terrena se caracteriza por un «ya» y un «todavía no»,
simultáneamente verdaderos. La Iglesia es «ya» lo que está llamada a ser y por esto sus
hijos son ya hijos de Dios (1 Jn 3,1; Rom 8,14-17). Esta situación paradójica de la Iglesia
durante su etapa itinerante le confiere una estructura dialéctica, que corresponde a ese
ya-todavía no, que puede ser designada de acuerdo con la teología sacramental como
sacramentum et res, mediación sensible y realidad última.
Así, en la etapa terrena de la Iglesia, la unidad consiste en obtener la plenitud de
realidad íntima utilizando la plenitud de los medios dispuestos por Dios para procurarla.
Se trata de la unión «carnal y espiritual», según la expresión de Ignacio de Antioquía (A
los magnesios, XIII, 2), con evidente alusión a la ley de la Encarnación. Solo así se
71
responde plenamente al designio de Dios y se realiza en toda su plentiud la unidad de la
Iglesia.
Pero el carácter dialéctico de la condición terrena de la Iglesia entraña la posibilidad
de una distancia o separación entre el plano de los medios y el de la realidad interior.
Pues, si en Cristo la condición de mediador y la de dador de gracia coinciden, y por tanto
la santidad y la mediación se identifican, la Iglesia, en cambio, es solo mediación –
sacramentum–.
Por esta razón no es extraño que en la historia de la Iglesia se hayan desarrollado
tanto un concepto puramente jurídico de la misma Iglesia, anclado en una visión
exclusivamente sociológica, como un concepto puramente espiritual que no da razón de
su naturaleza sacramental. En efecto, en esta línea la Comisión Teológica Internacional
afirmaba: «La analogía con el Verbo encarnado permite afirmar que este ‘instrumentode
salvación’ que es la Iglesia hay que entenderlo de tal modo que se eviten dos excesos
típicos de la herejía cristológica de la antigüedad. Así se evita, por un lado, una especie
de ‘nestorianismo’ eclesial, según el cual no existiría ninguna relación substancial entre el
elemento divino y el elemento humano; y, por otro lado, un ‘monofisismo’ eclesial, según
el cual todo en la Iglesia estaría ‘divinizado’ y, por tanto, sin los límites, las deficiencias y
los errores de la organización, fruto de los pecados y de la ignorancia humana» (n. 6.1;
EV 9, 1722).
En los dos casos, pues, se aísla o privilegia uno de los dos aspectos, que, por el
contrario, deben unirse sin dejar de distinguirse.
2. La plena unidad
El Vaticano II en LG 14 afronta la cuestión de cuáles son las condiciones para una
plena (plene) incorporación a la «estructura visible de la Iglesia». Y esto lo hace a partir
de los tres vínculos: vinculum symbolicum, vinculum liturgicum y vinculum
sociale/communitarium, que expresan la unidad en la profesión de fe, en los
sacramentos y en la vida social bajo los mismos Pastores. Estos tres elementos son los
planteados por Hch 2,42 en su descripción de la primera comunidad de los discípulos:
unidad de fe por la enseñanza de los apóstoles; vida social en forma de comunión
fraterna y unión en la fracción del pan.
Este triple vínculo que hace posible la plena unidad traduce con claridad la naturaleza
de la misma Iglesia y por esta razón se encuentra con mucha frecuencia en la historia de
la teología. Así ya lo usan san Bernardo (In Cant., 25,2), santo Tomás (Quodl., XII, 19),
y será san Roberto Belarmino quien lo sistematice y lo convierta en paradigmático: «La
Iglesia es la sociedad de los hombres en camino sobre esta tierra, unida por la profesión
72
de la misma fe cristiana y la participación en los mismos sacramentos bajo el gobierno de
los legítimos Pastores y en primer lugar del romano pontífice» (Contr.,III, 2). Los
manuales posteriores hasta el Vaticano II no cesarán de repetir esta formulación.
1. Unidad de fe
La fe es principio de unión entre las personas porque todas creen lo mismo, tal como
es atestiguado por la Escritura en la Iglesia, y por esto la fe es principio de unidad tanto
interior como exterior. En efecto, esa unidad interna que realiza la fe es debida a que
todos los que creen coinciden en un único y mismo objeto, y por esto son uno, cosa que
comporta el comienzo de la realización de una misma forma de vida. A su vez la fe es
principio de unidad también externo, ya que comporta una serie de mediaciones externas
comunes, puesto que la revelación es una palabra dada a una comunidad por medio de
unos ministros en la transmisión viva de la Iglesia (cf. DV 7-10).
2. Unidad de sacramentos
Sacramento máximo de tal unidad es la eucaristía, que, junto con el otro sacramento
mayor, el bautismo, significan y realizan la Iglesia. Por esto la tradición ha visto
unánimemente en el agua –bautismo– y la sangre –eucaristía– que salieron del costado
del crucificado el símbolo de los sacramentos que unen a Cristo y forjan la Iglesia. De
hecho, la misma tradición también ha mantenido que la eucaristía es el sacramento de la
unidad y que su efecto espiritual es la unidad del Cuerpo Místico («bonum commune
spirituale totius Ecclesiae continetur substantialiter»: S. Th., III, q. 66, a. 3, ad 1; cf. LG
26, n. 53, cita S. Th., III, q. 73, a. 3).
Por esta razón, según los Padres, «la eucaristía hace la Iglesia», el cuerpo eucarístico
hace el cuerpo eclesial. San Agustín lo expresa con gran fuerza: «Si sois el cuerpo de
Cristo, vuestro sacramento está sobre la mesa del Señor, recibís vuestro sacramento.
Respondéis Amen, ‘así es’, a lo que recibís y lo suscribís con la respuesta. Al oír ‘el
cuerpo de Cristo’, respondes Amen. Sé, pues, un miembro del cuerpo de Cristo para que
tu Amen sea verdadero. Sed lo que veis y recibid lo que sois» (PL 38, 1247s). Así pues,
la eucaristía hace y significa inseparablemente a la Iglesia como cuerpo de Cristo y por
tanto significa su unidad profunda y plena.
3. Unidad de vida social/comunitaria
Las imágenes del Nuevo Testamento para expresar la realidad eclesial manifiestan la
cooperación mutua necesaria para posibilitar una Iglesia que sea una construcción
edificada entre los fieles entre sí y sobre los ministerios (1 Tes 5,11; Rom 14,19; 1 Pe
2,5; Jds 20). Estos son calificados como «diakonía», es decir, servicio o ministerio (cf. 1
Cor 12,4s), que va desde los apóstoles hasta los dones más sencillos. Todo como «obra
73
del ministerio», que es la construcción del cuerpo de Cristo y que incumbe a todos los
cristianos, obra en la que los ministerios jerárquicos tienen la misión de «organizar» (Ef
4,12). Es en este sentido que LG orientará todo el capítulo III, de tal modo que tanto el
romano pontífice como los obispos son vistos, cada uno en su ámbito, como «principio y
fundamento visible de unidad»: de los obispos y la multitud de fieles, en el caso del papa;
y en sus Iglesias particulares, en el caso de los obispos (cf. LG 23). Por esta razón se
afirma que «esta función (munus) que el Señor confió a los Pastores de su pueblo, es un
auténtico servicio que en la Escritura recibe significativamente el nombre de diakonía o
ministerio (LG 24).
2. LA IGLESIA SANTA
1. La Iglesia indefectiblemente santa3
«Santa» fue el primer adjetivo que se dio a la Iglesia y así se encuentra a principios
del siglo II en san Ignacio y poco después repetido por tres veces en el Pastor de Hermas.
A inicios del siglo III aparece en el símbolo bautismal romano (DS 10), y en el siglo
posterior en el símbolo bautismal de Jerusalén (DS 41), en el de Epifanio (DS 42), siendo
asumido por el símbolo niceno-constantinopolitano en 381 (DS 150).
Como Israel, en virtud de la elección y la alianza con Dios, los cristianos son «una
nación santa» (1 Pe 2,9). Más aún, ellos mismos son llamados «los santos» (Hch
9,13.32.41; 1 Cor 14,33; 16,1; 2 Cor 8,4; 9,1s; Rom 15,25s.31...), los «santos por
vocación» (Rom 1,7; 1 Cor 1,2...), expresión estrictamente paralela a la comunidad santa
del antiguo Israel (κλητὴ άγία: LXX: Éx 12,16; Lv 23,2s...). De ahí que sean miembros
de la santa y celeste Jerusalén (cf. Is 4,3; Col 1,12; Ef 2,19). Y esto a partir del
bautismo, que es su raíz sacramental: «Cristo amó a la Iglesia. Se entregó por ella a fin
de santificarla, purificándola con el baño de agua por la palabra a fin de presentársela a sí
mismo resplandeciente, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada» (Ef 5,25-27). Además
esta santidad se expresa porque está al servicio de los santos y de su santificación, de
acuerdo con la preciosa expresión: διακονία τοις ἁχγίοις (Rom 15,25; 1 Cor 16,15; 2 Cor
8,4...).
La importancia de la calificación de la Iglesia como santa aparece también por la
fórmula «comunión de los santos» –último de los artículos incorporados al símbolo
apostólico (DS 30)–, que es mencionada por primera vez en el contexto del símbolo por
el comentario de Nicetas de Remesiana († 420; cf. DS 19), donde subraya: «cree, por
tanto, que conseguirás la comunión de los santos en esta única Iglesia: la Iglesia católica,
constituida en todo el orbe de la tierra y cuya comunión debes retener firmemente»
74
(Explanan. Symboli, 10). Se trata de la comunidad eucarística donde la Iglesia se hace
visible y se realiza como «comunión de los (dones) santos» en ella recibidos (sanctorum,
neutro). A su vez es la «comunión de los santos» santificados (sanctorum, masculino),
tanto los ya glorificados como los aún peregrinantes.
No es extraño pues que la LG, siguiendo esta tradición teológica, llame a la Iglesia
«indefectiblemente santa» (n. 39), y, con las palabras del Credo, «Iglesia santa» (nn. 5,
8, 26, 32), así como «esposa inmaculada» (n. 6), «pueblo santo» (n. 9), «digna esposa»
(n. 9), «sacerdocio santo» (n. 10) y a su vez hable de la «santidad de la Iglesia» (nn. 30,
42, 47s) y de la del «Pueblo de Dios» (n. 40). El carácter escatológico de tales
afirmaciones queda claro cuando se dice: «Elfinal de la historia ha llegado ya a nosotros
(cf. 1 Cor 10,11), y la renovación del mundo está ya decidida de manera irrevocable e
incluso de alguna manera real está ya por anticipado en este mundo. La Iglesia, en
efecto, ya en la tierra, se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todavía
imperfecta» (n. 48).
2. La Iglesia necesitada de purificación, renovación y reforma
El Vaticano II subraya con fuerza esta realidad de la Iglesia que «abraza en su sano a
los pecadores» y que, «santa y siempre necesitada de purificación, busca sin cesar la
conversión y la renovación» (LG 8). A su vez, recuerda que «la Iglesia, peregrina en este
mundo, es llamada por Cristo a esta reforma permanente de la que ella, como institución
terrena y humana, necesita continuamente» (UR 6). De esta forma, acentúa así el
carácter peregrinante de la Iglesia, que no se identifica con el reino de Dios, sino que en
ella está presente misteriosamente (cf. LG 3)4.
En la tradición teológica tal visión había sido rechazada por los donatistas, partidarios
de un rigorismo en su concepción de la Iglesia. San Agustín, en cambio, no se cansó de
citar los textos evangélicos que contienen la idea de una Iglesia mezclada, ecclesia mixta,
como las parábolas de la cizaña y el trigo mezclados, y de los buenos y malos peces
pescados en la misma red (Mt 13,24-50). Más adelante, esta afirmación sería confirmada
ante diversas tendencias que tendían a concebir la Iglesia solamente como lugar de los
santos, así en la condena a los enunciados que reducen la Iglesia solo a los justos que
viven en gracia (Quesnel: DS 2474-2478; fórmula de Pistoia: DS 2615), o a los
predestinados (Hus: DS 1201-1206; 1220-1224; Quesnel: DS 2408; doctrina Mystici
Corporis de 1943: DS 3803). Esta conciencia de la Iglesia constituida por pecadores
llamados a la conversión tuvo una importancia decisiva para el desarrollo de la teología y
de la institución penitencial.
75
En definitiva, la necesidad de purificación, de renovación y de reforma es connatural
a la Iglesia por ser «una realidad compleja en la que están unidos el elemento divino y el
humano» (LG 8). Ya que «la Iglesia avanza en medio de las pruebas y dificultades y se
ve confortada por la fuerza de la gracia de Dios prometida por su Señor. Así, no deja de
mantener la fidelidad perfecta a pesar de la debilidad de la carne, sino que permanece
como esposa digna de su Señor y se renueva sin cesar por la acción del Espíritu Santo»
(LG 9).
3. LA IGLESIA CATÓLICA
1. La Iglesia universal y verdadera
El atributo católico aparece por primera vez con Ignacio de Antioquía y
progresivamente a partir de entonces tendrá una doble significación: la de universalidad y
la de autenticidad. A partir del siglo IV se incorpora a diversos símbolos hasta consolidarse
en el niceno-constantinopolitano (DS 150). Los donatistas, con todo, muy pronto
quisieron limitar la catolicidad a una concepción cualitativa y sacramental, a la que se
opuso san Agustín, para quien la catolicidad verdadera no está reñida con la catolicidad
universal. A partir de entonces estos dos sentidos no han dejado de coexistir, así san
Isidoro en la línea agustiniana afirmará: «Católica universal quiere decir según la
totalidad, no como los grupúsculos de los heréticos limitados a ciertas regiones sino
difundida por todo el orbe de la tierra» (Etym., VIII, 1, 1). La misma expresión medieval
fides catholica recoge estos dos rasgos: se impone a todos, por su veracidad, y está
extendida por todas partes, por su universalidad (así Boecio, Pedro Abelardo, Pedro
Lombardo...).
San Alberto Magno y santo Tomás, especialmente, acentuarán el aspecto cualitativo,
ya que al subrayar que la fe es universalis apuntarán a que enuncia la verdad sobre Dios,
principio y fin de todas las cosas, y por esto responde a la totalidad de las aspiraciones
del hombre. Esta plenitud contenida en Cristo, que es sabiduría de Dios y salvador
universal, será el centro de la exposición de la III parte de la Summa Theologica.
Ahora bien, el acento en el aspecto extensivo de la catolicidad fue creciendo en la
Edad Media, especialmente en Occidente, bajo el impulso de la reforma de Gregorio
Magno y de la época carolingia, en la que el concepto de Iglesia asumía la totalidad de los
hombres salvados y, por tanto, todo el ámbito de la redención. La noción de catolicidad
de la Iglesia tomaba así una orientación más cristológica que eclesiológica, en cuya raíz
está el famoso axioma «extra Ecclesiam nulla salus» (cf. Lateranense IV de 1215:
«Ecclesia, extra qua nullus omnino salvatur»: DS 802). Más adelante, esta última
76
orientación fue retomada por la apologética antiprotestante, aunque no sin dificultades.
Por esta razón se insistió en una comprensión de la universalidad como moral y relativa,
es decir, aquella que muestra su superioridad comparándola a la que realiza cualquier otra
comunión cristiana a través de la historia.
El Vaticano II ha unido la afirmación de la catolicidad de la Iglesia a la de su misión.
En efecto, en LG 13, cuando se describe precisamente la universalidad o catolicidad del
único Pueblo de Dios, se concluye con estas palabras: «Todos los hombres, por tanto,
están invitados a esta unidad católica del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la
paz universal. A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella están destinados los
católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la
salvación por la gracia de Dios». Y más adelante se explícita esta dimensión en el número
final del capítulo sobre el aspecto misionero de la Iglesia que tiene como finalidad: «que
la totalidad del mundo se transforme en Pueblo de Dios [...] para que en Cristo, Cabeza
de todos, se dé todo honor y toda gloria al Creador y Padre de todos» (LG 17)5.
2. La catolicidad y las Iglesias locales
Una mirada a la historia de la Iglesia pone de relieve dos acentos importantes en la
forma de vivir la catolicidad, como universalidad y veracidad de las Iglesias locales. En
efecto, durante el primer milenio predominó un régimen de comunión de las Iglesias
locales y este es el que ha seguido en la eclesiología oriental. Este atiende primero a las
Iglesias y después establece entre ellas los lazos que las sitúan dentro de la catolicidad.
En cambio, en el segundo milenio predomina un régimen de organización unitaria de una
Iglesia que constituye un solo cuerpo con una estructura, incluso visible, de pueblo único,
al cual tendió progresivamente el papado. Es el régimen cuya teoría ha sido elaborada
generalmente por la eclesiología católica latina.
Los factores más relevantes que facilitaron el desarrollo de este segundo milenio
pueden sintetizarse así: la teología agustiniana de la catolicidad, el predominio del papado
a partir del siglo IX, y en el siglo XI de la reforma gregoriana, con sus derivaciones e ideas
que se prolongaron ampliamente; la existencia y la eclesiología de las órdenes
mendicantes a partir del siglo XIII; la victoria sobre las tendencias conciliaristas, galicanas
y episcopalistas; la crítica católica a la eclesiología de comunión propuesta de nuevo por
anglicanos y ciertos reformados; el desarrollo de la teología ultramontana y su triunfo
bajo Pío IX. Tal proceso conllevó para la teología moderna un desconocimiento de la
cualidad eclesial de las Iglesias locales, vistas solo como «sociedades imperfectas» (cf. L.
Billot, C. Lercher, Ch. Journet...).
77
En esta línea se comprende la evolución doctrinal que sufre la misma comprensión de
la catolicidad de la Iglesia. En efecto, a partir del tema cristológico joáneo: «unum ovile,
unus pastor» (Jn 10,16) se experimenta una evolución significativa. Así, para Cipriano
era un texto que ilustraba que hay un solo obispo en un mismo lugar (De unit., c. 8),
santo Tomás, manteniendo su referencia cristológica (S. Th., III, q. 35, a. 8), empieza ya
a aplicarlo al papa (C. Gent., IV, 76). Así se usa en el concilio IV del Laterano de 1215
(DS 810), en la bula Unam Sanctam de 1302 (DS 870-875) y en el VaticanoI (DS
3060). En cambio, la Mystici Corporis volverá a aplicarlo a Jesucristo (AAS 35, 242s),
seguido por el Vaticano II (cf. SC 2)6.
La LG 23, al describir a la Iglesia como el «corpus Ecclesiarum», de acuerdo con las
citas explícitas que aporta de san Hilario de Poitiers, san Gregorio Magno y san Basilio,
ha planteado de nuevo toda esta cuestión en una clara perspectiva de síntesis. En efecto,
precisamente en el texto conciliar citado encontramos el principal «locus theologicus» de
la communio ecclesiarum con una fórmula eclesiológica de primera magnitud, que dice
así: «El Romano Pontífice, como sucesor de Pedro, es principio y fundamento perpetuo
y visible de la unidad, tanto de los obispos como de la muchedumbre de los fieles [cf.
Vat. I: DS 3050s]. Cada uno de los obispos, por su parte, es el principio y fundamento
visible de la unidad en sus Iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal
[ad imaginem Ecclesiae universalis formatis]. En ellas y a partir de ellas [in quibus et
ex quibus] existe la Iglesia católica, una y única» (LG 23a).
Este «locus theologicus» se centra en el binomio in et ex quibus, y tiene como
referente para la correcta formación de las Iglesias locales: «la imagen de la Iglesia
universal». Ambos elementos, el binomio y el referente, son decisivos para afirmar la
verdadera catolicidad de la comunión de las Iglesias locales. Ahora bien, esta comunión
plena no nace del hecho de que toda Iglesia local es Iglesia porque realiza la Iglesia
universal concebida casi platónicamente como un modelo o arquetipo abstracto como un
«universalia ante res», tal como entiende la teología ortodoxa oriental. Tampoco la
Iglesia universal se realiza gracias a la voluntad corporativa de las Iglesias locales, que
impulsó a las comunidades eclesiales nacidas de la Reforma, influidas por el nominalismo
corporativista, a asociarse en federaciones más amplias, como un «universalia post res».
El Vaticano II, al proponer la communio ecclesiarum en LG 23, subraya que existe
entre las Iglesias locales y la Iglesia universal «una interioridad mutua, una especie de
ósmosis» (CTI [1985] 5.2; EV 9, 1714), propia de una estructura de inmanencia
recíproca y total de la Iglesia universal y local según el conocido principio: «universalia in
rebus». Ahora bien, en la sola medida en que la Iglesia universal se realiza no como una
idea abstracta –«universalia ante res»–, sino como una realidad dotada de una existencia
histórica «de facto» y que incluye la totalidad (= catolicidad) de las Iglesias locales, se
78
convierte en «universalia in rebus». Más aún, esta communio se revela plena (= católica)
en la medida en que la Iglesia local existe, no a título de una realidad autónoma, que se
puede agregar a las otras Iglesias locales –la «universalia post res»– sino como una
realidad donde la totalidad (= catolicidad) de las Iglesias locales están presentes en ella
gracias a la mediación de la Iglesia universal que se realiza en esta communio y por esto
le posibilita igualmente ser «universalia (= catholica) in rebus (= ecclesiis)»7.
En este marco de comprensión debe entenderse la carta a los obispos de la
Congregración para la Doctrina de la Fe sobre «Algunos aspectos de la Iglesia entendida
como comunión» del 28.5.1992. En ella se subraya la «mutua interioridad» entre las
Iglesias particulares y la Iglesia universal, que es una «realidad ontológicamente y
temporalmente previa a cada singular Iglesia particular» (n. 9a). A su vez se afirma que
«el ministerio del sucesor de Pedro, no solo como servicio ‘global’ que toca cada Iglesia
particular ‘desde el exterior’, sino como ya perteneciente a la esencia de cada Iglesia
particular ‘desde dentro’» (n. 13). El acento de esta carta en articular la Iglesia universal
y las Iglesias locales quiere poner de relieve los elementos decisivos para la necesaria
síntesis entre la eclesiología de comunión del primer milenio y la eclesiología de la Iglesia
universal del segundo milenio. En efecto, a partir de los datos angulares del Vaticano II,
se trata de posibilitar la profundización de la teología de la communio y de su expresión
en la communio hierarchica, de la articulación entre el sacramento del orden y la misión
canónica... (cf. LG 22; NEP). Se trata también del trasfondo de una de las cuestiones
más discutidas en el concilio y posteriormente: la doctrina de la colegialidad episcopal8.
4. LA IGLESIA APOSTÓLICA
1. La apostolicidad: sucesión ministerial9
La idea de apostolicidad, enraizada en el Nuevo Testamento (cf. Jn 17,7s; 20,21; Mt
28,18-20...), es elaborada en primer lugar por Ireneo y constituye la base de su
apologética antignóstica. De hecho, al subrayar la inconsistencia de la posición de los
gnósticos, reivindica la «tradición que viene de los apóstoles y que se guarda en las
Iglesias por las sucesiones de los presbíteros» (Adversus haereses, III, 2, 2). Para Ireneo
la doctrina apostólica siempre activa es la «tradición» (παραδοσις), y la función
instrumental de los sucesores de los apóstoles se resume en el «según sucesión» (κατα
διαδοχην), resultando así una fórmula simple y fuerte del principio de sucesión:
παραδοσις κατα διαδοχήν. Este principio es una ley aceptada por la patrística, en la que
sobresalen: Hipólito (Tradición Apostólica, I), Cipriano (Epist.,33,1), Tertuliano
79
(Praescr., 20,2; 32), Eusebio (Hist. Eccle., VII, 19) y Agustín (Contra Adv. Leg. et
Proph., I, 20, 39).
En efecto, la «diadoché» es «órgano» esencial en las estructuras de la Iglesia, a la
vez que «criterio» de verdad. Es lícito afirmar que es la Iglesia entera quien sucede al
colegio apostólico. Pero los apóstoles recibieron una encomienda particular. Y la sucesión
apostólica, en sentido riguroso, aspira precisamente a perpetuar esa vicaría de Cristo.
Esta vicaría de Cristo configura el paso del apostolado al episcopado en dos momentos
sucesivos: primero, el hecho del vicariato, es decir, la participación en los poderes que
Cristo confió a sus apóstoles; y segundo, la continuidad del vicariato en el tiempo, o
mejor la herencia de los apóstoles, es decir, la sucesión apostólica. En realidad el primer
momento es una evidencia neotestamentaria, tal como el mismo K. Barth afirmaba:
«Negar, en principio, que existe un Vicarius Christi comportaría negar el Christus
praesens».
La dificultad está en el segundo momento, pero en este sentido debe tenerse en
cuenta que la «sucesión apostólica» es un caso particular de la «sucesión cristiana» y
esta debe explicarse por una teoría de la παραδοσις κατα διαδοχην. Las frases bíblicas de
misión confiadas a los apóstoles (por ejemplo, Mt 28,20; Lc 22,32; 1 Cor 11,24), pueden
encontrar así también un sentido más completo: el de la «diadoché». De hecho, nadie
puso nunca en discusión el principio de la sucesión apostólica antes de ser formulado
como uno de sus principios constitutivos. La realidad precedió a la fórmula y a la teoría.
Ya que los autores eclesiásticos afirman como algo pacíficamente poseído en su tiempo
que en la Iglesia hay una sucesión asegurada por hombres que ocupan la misma «carga
oficial de doctor» y que permanecen fieles a las instrucciones recibidas en tiempo de sus
predecesores: tales son los obispos.
Para la Iglesia y para su tradición, apostolicidad coincide con autenticidad. Los
primeros tratados eclesiológicos (siglos XVI/XVII) hablaban de una triple dimensión de la
apostolicidad de la Iglesia: la de origen, la de doctrina y la de sucesión jerárquica.
Progresivamente la reflexión sobre la apostolicidad de origen y de doctrina se apoyó y se
redujo en la sucesión de los pastores, situación que mutiló la reflexión y referencia a la
apostolicidad como característica común de la Iglesia de Cristo. La eclesiología de estos
últimos tiempos intenta recuperar un mayor equilibrio subrayando los contenidos y
referencias de esta apostolicidad, que adquiere diversos aspectos: el doctrinal, por la
perseverancia en la fe transmitida por los apóstoles (Gál 1,9; DV 9; LG 25); el
existencial, por el estilo devida de la Iglesia apostólica (DV 1; LG 24); el misionero, por
significar toda el área de actividad de la Iglesia (AA 2; AG 23); el ministerial, por
referirse a aquellos cuyo ministerio está llamado a ser garantía visible de esta
apostolicidad (LG 18s). Estos aspectos aparecen en el documento de estudio de la
80
comisión teológica mixta de la Iglesia católica y del Consejo Ecuménico de las Iglesias
como «acuerdos significativos»: «la convicción de que, en la vida de la Iglesia, la
predicación apostólica transmitida por la Escritura y la tradición (aspectos doctrinal y
misionero), el ministerio apostólico (aspecto ministerial) y la vida según el Evangelio
(aspecto existencial) son inseparables. Los tres a un tiempo son esenciales para su
apostolicidad» (1971, GM 1, 421).
¿Cuál es el aspecto espiritual, el contenido, de esta apostolicidad? La declaración de
la Comisión Teológica Internacional sobre «La apostolicidad de la Iglesia y la sucesión
apostólica», de 1974 (EV 5, 434-478), lo precisa con claridad. Se trata de la «regla de fe,
es decir, el tipo de catequesis bautismal en la que se dilata el contenido trinitario, en
cuanto unión de la forma y del contenido, que constituye el gozne permanente de la
apostolicidad y de la catolicidad de la Iglesia. Realiza la ‘apostolicidad’ porque vincula los
heraldos de la fe a la regla cristopneumatológica: ellos no hablan en nombre propio, sino
que dan testimonio de lo que han escuchado (cf. Jn 7,18; 16,13ss, etc.). El verdadero
magisterio apostólico está atado a la Palabra del Señor e introduce así en la libertad a sus
oyentes. En la Iglesia nada escapa a la mediación apostólica: ni los pastores ni sus ovejas,
ni los enunciados de la fe ni los preceptos de la vida cristiana» (nn. 16-18).
Por esto, sigue la CTI, «ningún predicador del Evangelio tiene el derecho de hacer un
proyecto de anuncio evangélico según sus propias hipótesis. Su misión es anunciar la fe
de la Iglesia apostólica y no su propia personalidad o sus experiencias religiosas. Esto
incluye que a los dos elementos mencionados de la regla de la fe –la forma y el
contenido– viene a agregarse un tercero: la regla de fe postula un testigo ‘enviado’, que
no se constituye por propia autoridad y que tampoco ninguna comunidad particular
puede autorizar; y esto en virtud de la trascendencia de la palabra» (n. 19, 1). Esto lleva
al segundo aspecto de la apostolicidad: su carácter histórico.
2. La apostolicidad: tradición histórica
La CTI confirma algo que actualmente es ya prácticamente común en los
documentos ecuménicos en el sentido que «se delínea un desarrollo que conduce, en el
siglo II, a la estabilización y al reconocimiento general del ministerio del obispo». Por otro
lado, subraya que «lo que los apóstoles significaron para las comunidades en la época de
la fundación de la Iglesia, fue reconocido como esencial para la estructura de la Iglesia o
para las comunidades particulares por la reflexión en los principios del tiempo post-
apostólico. El principio de la apostolicidad de la Iglesia adquirido en esa reflexión acarreó
el reconocimiento del ministerio de enseñanza y de dirección como una institución
proveniente de Cristo a través y por medio de los apóstoles» (n. 12).
81
Así pues, los apóstoles cumplieron una doble misión: el ser testigos especiales de la
resurrección y como tales fundadores de Iglesias: misión única e intransferible ligada al
hecho irrepetible de la Encarnación, a la vida terrena de los testigos y al carisma de
revelación e inspiración; y el ser maestros y pastores de las Iglesias por ellos fundadas,
misión en la que les suceden los obispos. En sentido estricto los obispos no son tanto los
sucesores de los apóstoles como tales cuanto los primeros ministros puestos por los
mismos apóstoles, o por «uno» de ellos, para regir las Iglesias por ellos fundadas. El
apostolado y el episcopado tienen una misión común: realizar la presencia activa del
Señor ausente: es un vicariato, el ejercicio de una misma autoridad, de una misma
acción, de una misma misión, pero por medio de otras personas. Los apóstoles fueron
elegidos, consagrados y enviados por el mismo Señor. Los obispos, por su parte, lo son a
través de una mediación. Tras la desaparición de los apóstoles, realizan los obispos la
presencia del ministerio apostólico –y, a través de él, del Señor mismo– a la cabeza de las
comunidades, que presiden en lugar de los apóstoles.
Las grandes etapas de la sucesión histórica son presentadas por el documento de la
CTI así: «La escasez de documentos no permite precisar en la medida que se desearía
las transiciones que tuvieron lugar. El final del siglo I es testigo de una situación en que
los apóstoles, sus colaboradores inmediatos y, finalmente, sus sucesores animan colegios
locales de ‘presbyteroi’ y de ‘episkopoi’. Al comienzo del siglo II aparece vigorosamente
en las cartas de san Ignacio la imagen del obispo único a la cabeza de las comunidades;
san Ignacio afirma que esta institución se encuentra establecida ‘hasta los confines de la
Tierra’ (Eph., 3,2). A lo largo del del siglo II esta institución es reconocida, en el curso
de la Carta de Clemente, como la portadora de la sucesión apostólica. Los documentos
del siglo III (Tradición de Hipólito) muestran que dicha ordenación con imposición de
manos se encontraba en pacífica posesión y que era considerada como una institución
necesaria. Clemente e Ireneo desarrollan una doctrina del gobierno pastoral y de la
palabra que fundamentan en la idea de la sucesión apostólica en la unidad de la palabra,
de la misión y del ministerio, tal idea llega a ser el fundamento permanente de la manera
como la Iglesia católica se comprende a sí misma (n. 14)».
Dada la importancia eclesiológica de esta cuestión, he aquí las conclusiones
siguientes:
1. El principio de apostolicidad existe desde los mismos orígenes de la Iglesia, en la
concepción que se tenía de ella como comunidad iniciada en los apóstoles, pero llamada
a una extensión y una duración escatológica. La Iglesia no es otra cosa que la dilatación
del primer núcleo apostólico y de su misión y ministerio único (Mt 28,19s y Hch 2,42).
La desaparición de la generación apostólica creó una situación totalmente nueva para la
Iglesia, que de acuerdo con el principio de la «tradición por sucesión» (Ireneo) la obligó
82
paulatinamente a encontrar «sucesores» del particular «ministerio» que ejercían los
apóstoles. Esta transición entre el período apostólico y el período post-apostólico se hizo
de forma relevante con la ayuda de la función de la «episkopé» (cf. Ignacio, Clemente y
la Didaché).
2. Las comunidades locales post-apostólicas experimentaron la necesidad primera de
consolidarse en un «lugar» así como de mantenerse en la «catolicidad» de la Iglesia una.
Esta misión, este ministerio, fue asumido por aquellos que sucedían a los apóstoles en su
particular «episkopé», se llamaran obispos o presbíteros. Correlativamente se pasa de un
apostolado misionero –característico de la generación apostólica– al episcopado local.
Cada comunidad tenía un colegio de ministros locales y fue, de forma preeminente, a
partir de la presidencia única de la celebración eucarística, cuando se asumió el
episcopado monárquico.
3. Así pues, se puede afirmar que progresivamente se condensaron en una misma
persona aquello que venía de la «episkopé» apostólica y aquello que definía ya al obispo
local. De esta forma se configuró el triple grado del ministerio eclesiástico: los obispos,
los presbíteros y los diáconos (Ignacio). La tradición litúrgica antigua ya reconoció
prontamente tales grados del ministerio, asignando significativamente al obispo el
«espíritu que guía y rige» (πνεῦμα ἡγεμονικόν), propio de los apóstoles, que lo
diferencia del presbítero y diácono (Hipólito); a su vez, paralelamente, el obispo fue
calificado como «alter apostolus» (Cipriano).
4. La sucesión episcopal es la garantía y el signo de que la Iglesia se mantiene en la
tradición apostólica. Tal es la enseñanza de Ireneo y Tertuliano,para quienes la carencia
de tal sucesión basta para poner en evidencia el carácter herético de una Iglesia. Dentro
de este marco aparece clara la conclusión de la declaración de la CTI: «La sucesión
apostólica del ministerio afecta a toda la Iglesia, pero no procede de la Iglesia globalmente
considerada, sino de Cristo a los apóstoles y en los apóstoles a todos los obispos hasta el
fin de los tiempos» (n. 23c). La ordinatio/institutio divina del ministerio o jerarquía
eclesiástica, afirmada por el concilio de Trento (DS 1773) y el Vaticano II (LG 28),
queda referida a la «sucesión apostólica» tanto en su contenido pneumatológico como
histórico, ya que son los apóstoles los que a través de los obispos –y en dependencia de
ellos los presbíteros– continúan gobernando la Iglesia, ya que se da lo que se podría
llamar una inclusión escatológica de los obispos en los apóstoles.
3. La apostolicidad y la sucesión del obispo de Roma
La peculiar sucesión del obispo de Roma forma parte de la concepción propia de la
apostolicidad para la Iglesia católica. Ahora bien, la reflexión sobre tal punto fue
83
especialmente a partir de la Reforma protestante cuando se convirtió en clave, aunque se
pueden constatar algunos inicios con motivo de la separación de las Iglesias orientales. En
efecto, el estudio histórico del primado del ministerio petrino y de sus sucesores fue visto
como una de las vías para «demostrar» la verdad de la Iglesia católica a través de la
llamada «via primatus». Esta vía, después de las afirmaciones solemnes de los concilios
II de Lyón (1274, DS 861) y de Florencia (1439, DS 1307s), aparecía en sus primeras
elaboraciones de los siglos XVI y XVII articulada con la nota de la unidad de la Iglesia (cf.,
por ejemplo, en los tratados de los cardenales Hosio –1504-1579–, y Berlamino –1542-
1621–), ya que, ante la constatación de que todas las confesiones cristianas reivindicaban
el valor probativo de la unidad de «hecho», a los eclesiólogos católicos les convenía
subrayar el principio de unidad de «derecho» que representa el papado.
Tal vía fue progresivamente la más significativa, y con el concilio Vaticano I encontró
su carta magna en la eclesiología apologética que se prolongó con fuerza hasta el
Vaticano II. Ahora bien, este concilio, al afrontar la eclesiología de forma más global en
sus diversos documentos –LG, AG, UR, GS...–, ha posibilitado que esta se convirtiese
en un tratado teológico centrado primordialmente en el misterio de la Iglesia. Es en este
marco en el que la LG, en su capítulo III sobre la «Constitución jerárquica de la Iglesia y
en particular del episcopado», ubicará la misión del ministerio petrino10.
1. La imagen neotestamentaria de Simón Pedro y de su ministerio
La historia de Simón Pedro, en su primera etapa durante el ministerio de Jesús,
puede describirse así11: Simón fue uno de los primeros en ser llamado, a su vez tuvo un
papel muy preeminente en este grupo, y además, probablemente, hizo una cierta
confesión mesiánica de Jesús en la línea de la contenida en Mc 8,29: «tú eres el Mesías»,
cuya autenticidad queda confirmada por su no aceptación por parte de Jesús que muestra
que Simón no entendió plenamente a Jesús.
Ya en la Iglesia primitiva Simón llegó a ser conocido como Cefas-Pedro,
probablemente porque Jesús le dio este nombre, de acuerdo con su narración en tres
contextos diferentes (Mc 3,16; Mt 16,18; Jn 1,42); se le concedió, además, de entre los
Doce la primera aparición de Jesús resucitado, hecho que comportó que fuese el más
importante de ellos en Jerusalén y su entorno (cf. 1 Cor 15,5; Lc 24,34; Gál 1,18...).
Tuvo, asimismo, una actividad misionera principalmente entre los judíos, pero también
entre los gentiles (Hch 10; 1 Cor 1,12; 1 Pe 1,1), y su postura teológica fue intermedia
entre la de Santiago y la de Pablo (Hch 15,25; Gál 2,11s; 2 Pe...).
Sobre la trayectoria de las imágenes de Pedro en el pensamiento del Nuevo
Testamento, además de testigo primitivo de Jesús resucitado, portavoz de los Doce y
misionero, se desarrolla la de Pedro como gran pescador-misionero (Lc 5), que debe
84
confirmar a sus hermanos por su continua predicación misionera (Lc 22,32: «confirma a
tus hermanos»); a su vez, es pastor (1 Pe 5), que ejerce la autoridad pastoral en virtud
de las llaves del reino y del atar y desatar que le confió Jesús (Mt 16,19). Por ser buen
pastor da la vida por sus ovejas (Jn 10,11; 13,36) y se convierte en el mártir cristiano en
Roma hacia los años 60 d.C., como «testigo de los sufrimientos de Cristo» (1 Pe 5,1).
Especial relevancia tiene la imagen de Pedro receptor de revelación propia tanto de la
resurrección (1 Cor 15,5) como de su gran escena anunciadora: la transfiguración (Mc
9,2-10; 2 Pe 1,16-18), y es además perceptible también en su práctica misionera (Hch
5,1-11; 10,9-16; 12,7-9). De forma prevalente Pedro se manifiesta como confesor de la
fe cristiana verdadera en el texto de Mt 16,16s, donde toma cuerpo una solemne
revelación de Dios acerca de la identidad de Jesús: es el Mesías y el Hijo del Dios vivo.
Con esa fe, se hace patente a la comunidad cristiana que Pedro es realmente la roca
sobre la que Jesús ha fundado su Iglesia, contra la que no prevalecerán las puertas del
Hades. A su vez Pedro es el guardián de la fe contra la falsa enseñanza en la
interpretación tanto de las Escrituras (2 Pe 1,20s) como de los otros apóstoles (3,15s).
Finalmente, Pedro es visto también como débil y pecador. Es censurado por Jesús, y
aun llamado «Satanás» (Mc 8,33; 9,5s; Mt 16,23; Jm 13,6-11; 18,10s), así como
criticado por Pablo (Gál 2,11ss). Niega a Jesús (Mc 14,66-72), pero se arrepiente y es
rehabilitado (Jn 21,15-17). Hombre de poca fe, es salvado por Jesús al hundirse (Mt
14,28-31); pescador indigno, recibe de Jesús poderes espirituales (Lc 5,8-10) y, una vez
convertido, se vuelve en fuente de fortaleza (Lc 22,32).
Podemos observar hasta aquí el amplio y consolidado consenso que existe entre los
especialistas de todas las confesiones cristianas sobre la historia y la pluralidad de
imágenes de Simón-Pedro en el Nuevo Testamento. Ahora bien, esta sola investigación
bíblica no basta para tratar del ministerio petrino en la Iglesia a través de los tiempos, ya
que no resuelve necesariamente el problema acerca de la importancia de Pedro para la
Iglesia subsiguiente.
2. La tradición exegética de Mt 16,16-19 y Jn 21,15-17 12
El concilio Vaticano I, al citar los dos textos básicos de Mt 16,16-19 y Jn 21,15-17,
afirma con estas palabras la importancia que tiene la comprensión de la tradición
exegética para su correcta interpretación: «esta doctrina [sobre la institución del primado
apostólico en san Pedro] tan clara de las Sagradas Escrituras, tal y como las ha entendido
siempre la Iglesia católica» (DS 3054). Estos dos textos bíblicos están obviamente en el
origen de tal interpretación eclesial.
El texto de Mt 16,16-19, merece particular atención dada su importancia decisiva en
la historia de la teología del primado. En efecto, se trata de una perícopa original y no
85
interpolada con un claro origen arameo, según los estudios de los especialistas de toda
tendencia. Es mayoritaria, además, la opinión entre los especialistas católicos de que se
trata de un texto de probable origen postpascual, íntimamente ligado a la protofanía de 1
Cor 15,5 y Lc 24,34 (así, A. Vögtle, R. Schnackenburg, R. Pesch, X. Léon-Dufour, R.
E. Brown, R. Fabris, P. Grelot, R. Aguirre, H. Fries, F. Schüssler Fiorenza, J. M. R.
Tillard, M. M. Garijo-Guembe...). Hipótesis que no puede excluirse con tal que se
garantice el valor histórico de esta promesa hecha a Pedro basada en una fe
auténticamente cristiana en el acontecimiento histórico-salvífico de la resurrección de
Cristo (cf. A. Antón). De esta forma Mateo se limitaría a situar en otro tiempo, y en el
marco de Cesarea de Filipo, donde la fe de Pedro ocupó el lugar de la formulación muy
imperfecta conservada por Marcos, lo que el Cristo glorioso dijo en el tiempo de la
Iglesia, mencionada explícitamente en Mt16,18, y que está anunciada con el verbo
«edificaré» en futuro.
Con todo, continúa la fundamentada opinión de su origen prepascual, ya sea
situándolo en la cena (O. Cullmann, J. J. Allmen), ya sea subrayando su fuerte contexto
judío, que solo transmitiría en su integridad el evangelio de Mateo y que remontaría a
Jesús (I. Gomá, A. Feuillet, M. van Cangh, M. van Esbroeck, J. Ratzinger). Es obvio
además que, en esta situación, la confesión de Pedro anticipa su plenitud de fe
postpascual.
Este texto nos revela, pues, el misterio de la Iglesia en su naturaleza, fundamento y
condición terrena. En cuanto a su naturaleza: es la Iglesia de Jesucristo construida por
él y no por propia iniciativa humana. En cuanto a su fundamento: está construida sobre
Pedro en cuanto confesor de la fe. Esta mención de Pedro encierra una referencia a su
estructura visible, porque Pedro está ligado de manera indisoluble a los Doce, de los que
él es el primero y portavoz. En cuanto a su condición terrena en el tiempo: la Iglesia está
expuesta a los ataques de «las puertas del Hades», pero la palabra de Jesús asegura que
estas no podrán con la Iglesia. Pedro, en calidad de primero en el colegio apostólico,
tiene las «llaves» que permiten acceder al reino de Dios a través de la Iglesia de
Jesucristo, con su función de «atar y desatar», que sugiere la relación entre
comunicación visible del don de Dios y las estructuras visibles de la Iglesia.
3. La sucesión en el ministerio petrino: indicaciones sobre la teología y el magisterio
Aunque los textos bíblicos citados no hablan explícitamente de una sucesión de
Pedro, a partir de ellos puede deducirse, ya que apuntan hacia un futuro y entran en el
estatuto de promesa y cumplimiento que es propio de la economía salvífica. Se trata en
todo esto de la duración de la Iglesia, como cabe inferirse de Jn 21,15-17
(«apacienta...»), y, más expresamente aún, de Mt 16,18 («las puertas del Hades no
prevalecerán contra ella»).
86
La primera reflexión teológica importante sobre estos textos es la del papa León
Magno († 461), que recoge particularmente la tradición occidental de los dos siglos
precedentes y explica claramente la relación entre Cristo y Pedro, y entre Pedro y el
obispo de Roma. León Magno se refiere a Mt 16,18s para justificar su ministerio como
continuador de la tradición del papa Esteban I († 257), que había invocado ya este texto
para fundamentar la autoridad papal (san Cipriano, Ep. 75, 16). León, además, enfatiza
fuertemente que Cristo mismo dio personalmente a Pedro, y solo a él, una función
primacial en el colegio apostólico. De ahí que la autoridad de Pedro sobre los apóstoles
fuese una participación de la autoridad sagrada o «potestas» del mismo Cristo (Sermo 3,
3). Entre Jesús y Pedro existía tal relación que los juicios del apóstol se consideraban
idénticos a los de Cristo. De esta forma, León Magno argumentaba que Pedro había
recibido la «primacía» en el colegio apostólico por institución del Señor, es decir, de
Cristo mismo (Sermo 3, 4).
Además, según León Magno, Pedro perpetúa el ejercicio de su autoridad en la Iglesia
no solo mediante la continuidad jurídica del sucesor en su ministerio, sino a través de una
continuidad mística o sacramental: desde el cielo Pedro continúa rezando por la Iglesia y
gobernándola a través de su vicario, el obispo de Roma (Sermo 3, 2). En este sentido el
papa es el mismo Pedro («papa = Petrus ipse»). Cristo, pues, no solo instituyó el
primado petrino sino que continúa guiando la Iglesia a través de una autoridad petrina
viviente, como es el obispo de Roma, que de esta forma aparece como querido por
Cristo. Esto se manifestó claramente con motivo del concilio de Calcedonia (451 d.C.),
donde León Magno tuvo la oportunidad de recordar una afirmación fundamental: el
obispo de Roma es el sucesor del ministerio petrino en la Iglesia por voluntad de Cristo
(DS 306).
A partir de esta doctrina de León Magno, los concilios medievales incorporaron a sus
enseñanzas oficiales esta afirmación sobre el origen de la primacía papal, refiriéndose
explícitamente a Mt 16,16-19. Así en el II concilio de Lyón (1274), a través de la
profesión de fe de Miguel Paleólogo (DS 861), y en el concilio de Florencia (1439), al
afirmar que «el mismo Romano Pontífice es el sucesor del biena​venturado Pedro, jefe de
los apóstoles y verdadero vicario de Cristo» (DS 1307s).
Durante el siglo XVI los reformadores suscitaron la cuestión del origen de la primacía
papal en la Iglesia. En la réplica del cardenal Cayetano en su De divina institutione
pontificatus romani pontificis (1521), se articularán las tres cuestiones que se convierten
en el eje de la reflexión teológica: 1) la primacía petrina: la primacía de Pedro en el
colegio apostólico; 2) la sucesión petrina: el sucesor del ministerio petrino; 3) el
ministerio petrino romano: el obispo de Roma como legítimo sucesor de Pedro. Esta
87
triple perspectiva se mantuvo constante entre los teólogos y canonistas hasta su
incorporación en las definiciones dogmáticas del Vaticano I (1870).
La definición del primado papal en la Pastor Aeternus del Vaticano I no añadió
doctrinalmente nada nuevo a la enseñanza iniciada por León Magno, y ampliamente
divulgada en la teología católica a partir de la Reforma. El Vaticano I define, refiriéndose
especialmente a Mt 16,18s y Jn 21,15-17, tanto la primacía, como la sucesión petrina, y
todo por «institución del mismo Cristo o derecho divino» (DS 3058). Sobre el ministerio
petrino romano, la Pastor Aeternus afirma la situación de hecho: el obispo de Roma es el
legítimo sucesor de la primacía petrina en la Iglesia, aunque no define el derecho con el
cual el primado está unido a la sede romana (DS 3053-3075). A su vez, el Vaticano I
definirá el poder y la naturaleza del primado romano como «potestad plena y suprema de
jurisdicción sobre la Iglesia universal» (DS 3064) y su magisterio infalible en
determinadas condiciones: cuando habla como Pastor universal, «ex cathedra» y se
refiere a «la fe y la moral» (DS 3073).
El Vaticano II repetirá estas afirmaciones del Vaticano I (cf. LG 18b; 22b; 25c), y
ubicará el ministerio petrino, referido de nuevo a Mt 16,18s y Jn 21,15-17, en el marco
de la apostolicidad y por tanto de una significativa relación entre el colegio episcopal y su
cabeza (LG 22b), a su vez clarificada por la NEP, dentro de la eclesiología de la
«hierarchica communio» propia de la Lumen gentium (13c; 18b; 21b; 22a; NEP 2). Esta
eclesiología afirma que la Iglesia es esencialmente una comunión de Iglesias locales a
cuya cabeza están los obispos (cf. LG 23), los cuales constituyen el colegio episcopal, al
cual se accede «en virtud de la consagración episcopal y de la comunión jerárquica con la
cabeza y los miembros del colegio» (LG 22a). Este ha heredado del colegio de los
apóstoles la responsabilidad y el gobierno pastoral de la Iglesia universal (cf. LG 20), y
pertenece al papa el ser y actuar como cabeza del colegio episcopal, teniendo presente
que «en virtud de su ministerio, es decir, de Vicario de Cristo y Pastor de toda la Iglesia,
tiene sobre esta una potestad plena, suprema y universal, que puede ejercer siempre
libremente» (LG 22b).
A partir de estas afirmaciones, pues, la articulación entre el ejercicio del primado del
ministerio petrino en la comunión de las Iglesias locales y en sus manifestaciones
sinodales (concilios, sínodos, conferencias episcopales...), se abre a una continuada
profundización (cf. «Temas selectos de eclesiología» de la CTI de 1985 [EV 9, 1668-
1765]; Doc. final del sínodo extraordinario de 1985 [EV 9, 1779-1818]; «Unidad y
diversidad en la Iglesia» de la PCB de 1988 [EV 11, 545-643]; «Algunos aspectos de la
iglesia entendida como comunión» de la Congregación para la Doctrina de la Fe de
1992). Todo esto, a partir de la eclesiología de comunión, que es el eje vertebrador del
Vaticano II, y del mismo primado apostólico del ministerio apostólico petrino en el
88
Vaticano I, al afirmar que su finalidad fundamental es conservar la Iglesia«en la unidad
de la fe y de la comunión [ya que es] Pedro el principio perpetuo y el fundamento visible
de esta doble unidad (DS 3051). Es en esta perspectiva en la que se sitúan diversas
reflexiones eclesiológicas más recientes13, que fecundan una renovada perspectiva sobre
el ministerio petrino como ‘garante-decisivo’ de la ‘communio’ en la unidad propia de la
verdadera Iglesia de Cristo, a partir de aquella sede que al suceder a Pedro en Roma ‘la
preside en la caridad’» (cf. Ignacio de Antioquía, A los romanos, Introd.; cf. LG 13).
89
1 Cf. el mejor tratado sobre estas dimensiones en Y. CONGAR, «Propiedades esenciales de la Iglesia», MS
IV/1, 371-609; también F. A. SULLIVAN, «Notas de la Iglesia», DTF, 663-666.
2 Cf. la síntesis de B. FORTE, La Iglesia, icono de la Trinidad, Salamanca 1992; N. SILANES, La Iglesia de la
Trinidad, Salamanca 1981.
3 Son clásicos los estudios de K. RAHNER, «La Iglesia de los santos», Escritos de Teología, III, Madrid 1961,
109-123; «El pecado en la Iglesia», G. BARAÚNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1966, 433-448; H.
U. VON BALTHASAR, «Casta meretrix», Sponsa Verbi, Madrid 1964, 239-366.
4 Cf. las precisiones de la CTI, 1985, 10.3 (EV 9, 1759-1764]; la no identificación de la Iglesia con el reino
de Dios en el campo católico es una aportación de R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967.
5 Cf. H. DE LUBAC, Catolicismo, Madrid 1988; Católico, Madrid 1988.
6 Cf. el estudio histórico clásico) de Y. CONGAR, «De la communion des Églises à une ecclésiologie de
l’Église universelle», Y. CONGAR-B. D. DUPUY (eds.), L’épiscopat et l’Église universelle, París 1962, 229-260.
7 Cf. E. CORECCO, «Ontologia della sinodalità», A. AUTERIO-O. CARENA (eds.), Pastor Bonus in populo,
Roma 1990, 303-329, y nuestro La Sinodalitat eclesial, Barcelona 1993.
8 Los comentarios católicos a esta carta de la Congregación han subrayado la complementariedad de ambas
perspectivas como elemento decisivo para el diálogo ecuménico; así, las revistas Irénikon 65 (1992) 161s, y
Herder Korrespondenz 45 (1992) 397, y los teólogos M. M. GARIJO-GUEMBE: Una Sancta 47 (1992) 323-329; H.
J. POTTMEYER: Stimmen der Zeit 210 (1992) 579-589; O. H. PESCH-T. SCHNEIDER-L. ULRICH: Ökumenische
Rundschau 41 (1992) 475-478; P. RODRÍGUEZ: Scripta Theologica 24 (1992) 559-568. En cambio, el luterano J.
MOLTMANN: Concilium 245 (1993) 185-188, ha reaccionado muy críticamente. Muy próxima al catolicismo es la
reacción de la anglicana G. R. EVANS, The Church and the Churches, Cambridge 1994, en la primera eclesiología
reciente procedente de la Iglesia de Inglaterra. En una editorial de L’Osservatore romano del 23.6.1993, pp. 1.4,
en el primer aniversario de esta carta, se subraya la firme voluntad de continuar el diálogo ecuménico ya que no
se quieren «fomentar factores de regresión en el proceso de acercamiento entre cristianos». Cf. la edición
española con comentarios en El Misterio de la Iglesia y la Iglesia como comunión, Madrid 1994.
9 Cf. nuestra monografía «La apostolicidad de la Iglesia y el ministerio del obispo», Diálogo Ecuménico 24
(1989) 107-139.
10 Cf. nuestra monografía «Ministerio petrino», en DTF, 959-964.
11 De acuerdo con el consenso católico-protestante reflejado en R. E. BROWN-K. P. DONFRIED-J. REUMANN,
Pedro en el Nuevo Testamento, Santander 1976; cf. R. AGUIRRE (ed.), Pedro en la Iglesia primitiva, Estella 1991.
12 Cf. P. GRELOT, «Sobre la función específica de Pedro», Las palabras de Jesucristo, Barcelona 1988, 193-
226.
13 J. RATZINGER, «El primado de Pedro y la unidad de la Iglesia», La Iglesia, Madrid 1991, 27-44; J. M. R.
TILLARD, El Obispo de Roma, Santander 1985; A. CARRASCO, Le primat de l’évêque de Rome, Friburgo 1990; K.
SCHATZ, Der päpstliche primat, Wurzburgo 1990 (cf. también las obras de A. Dulles, M. Thurian, R. Minnerath,
M. M. Garijo-Guembe...).
90
VI
La Iglesia radicada en la misión
1. LA MISIÓN DE LA IGLESIA, FUNDADA EN LA DE JESUCRISTO
La misión de Jesús se prolonga en la de sus propios enviados, los Doce, que por esta
razón se les da el nombre de apóstoles. Han de predicar el Evangelio y curar (Lc 9,1s),
que es la misión personal de Jesús. Son los obreros enviados a la siembra por el Maestro
(Mt 9,38; cf. Jn 4,38); los servidores enviados por el Rey para conducir los invitados al
banquete nupcial de su Hijo (Mt 22,3). Estos enviados tendrán la misma suerte que Él:
«Quien os escucha, a mí me escucha, quien os rehúsa, a mí me rehúsa y a quien me ha
enviado» (Lc 10,16). «Quien os recibe, a mí me recibe y recibe a Aquel que me ha
enviado» (Jn 13,20). En efecto, la misión de los apóstoles radica de forma estrecha en la
de Jesús: «Como el Padre me ha enviado, yo os envío a vosotros» (20,21). Esta
expresión aclara el sentido profundo de la misión final de los Doce: «Id...». Por esto
anuncian el Evangelio (Mc 16,15), hacen discípulos de todas las naciones (Mt 28,29) y
llevan hasta el fin de la tierra su testimonio (Hch 1,8).
Para llevar a cabo esta misión, los apóstoles realizan esta tarea gracias a la fuerza del
Espíritu Santo, puesto que «el Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi
nombre os enseñará todas las cosas» (Jn 14,26; cf. 15,26; 16,7). En este contexto se
sitúa Pentecostés como manifestación inicial de esta misión del Espíritu que durará todo
el tiempo que permanezca la Iglesia (Hch 1,8).
La misión es, pues, una tarea que incumbe a toda la Iglesia en virtud de su carácter
esencial, es decir, en tanto que es comunidad de salvación de Cristo, y en virtud de su
lugar en la historia de la salvación, situada como está entre la ascensión y la parusía final.
De ahí que su catolicidad sea una expresión de esta misión esencial y universal que le es
propia. Por esta razón, toda situación del mundo que aparezca como un desafío a su
catolicidad se convierte por sí misma en una llamada irresistible a la misión.
2. LA MISIÓN DE LA IGLESIA: DEL VATICANO II A LA REDEMPTORIS MISSIO (1990)
91
La misión de la Iglesia se ha realizado en la historia concreta, pero sin duda ha sido a
partir del concilio Vaticano II cuando la Iglesia ha tomado conciencia más explícita de tal
misión. De ahí la novedad e importancia decisiva de la constitución Gaudium et spes
para una comprensión de la eclesiología contemporánea, unida al decreto Ad gentes y a
los más importantes documentos posconciliares sobre este punto: la Evangelii nuntiandi
(1975) y la Redemptoris missio (1990)1.
1. La constitución pastoral Gaudium et spes
El sínodo extraordinario sobre el concilio Vaticano II valoró así esta constitución: «La
Iglesia como comunión es sacramento para la salvación del mundo. Por ello, los poderes
en la Iglesia han sido conferidos por Cristo para la salvación del mundo. En este contexto
afirmamos la gran importancia y la gran actualidad de la constitución pastoral Gaudium
et spes. Pero, a la vez, advertimos que los signos de nuestro tiempo son parcialmente
distintos de los que había en tiempo del concilio, habiendo crecido las angustias y
ansiedades. Pues hoy crecen por todas partes el hambre, la opresión, la injusticia y la
guerra, los tormentos y el terrorismo y otras formas de violencia de cualquier clase. Esto
obliga a una reflexión teológica nueva y más profunda, que interprete tales signos a la luz
del Evangelio» (n. 1; EV 9, 1810).
Nótese que el adjetivo «pastoral» dado a la Gaudium et spes para el Vaticano II no
representa un minusvalorar su fuerza, sino subrayar su función de constitución que
quiere estar atenta al mundo en forma de diálogo, y por esta razón representa una
importante novedad para la teología y la eclesiología. En esta línea no es extraño que se
acentúe la cuestión de los «signos de los tiempos» como referente para el diálogo atento
a nuestro mundo. Es sabido que esta expresión, enraizada en los evangelios (Mt 16,4; Lc
12,5456), fue usada por Juan XXIII para la convocatoria del Vaticano II (1961) y para la
encíclica Pacem in terris (1963). Pablo VI la repitió en su encíclica programática
Ecclesiam Suam (1964).
La Gaudiumet spes lo emplea en tres textos capitales, el primero de los cuales dice:
«Para cumplir esta misión [la misión de Jesucristo de servir y no ser servido],
corresponde a la Iglesia el deber permanente de escrutar a fondo los signos de los
tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, de manera acomodada a
cada generación, pueda responder a los perennes interrogantes de los hombres sobre el
sentido de la vida presente y futura y sobre la relación mutua entre ambas» (n. 4, y 11,
44; cf. PO 9; UR 4; AA 14). A partir de estos usos la categoría «signos de los tiempos»
ha entrado de lleno en la teología y la eclesiología por razón de la viva conciencia que
92
tiene la Iglesia de que existe y realiza la misión de Jesucristo dentro de un proceso
histórico2.
2. El decreto conciliar Ad gentes
Este importante decreto conciliar empieza con una definición emblemática: «La
Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera» (n. 2). La verdadera actividad
misionera, pues, incluye todo lo que la Iglesia debe realizar por mandato del Señor, como
continuadora de su misión y de su Espíritu. La AG además precisa: «La misión de la
Iglesia se cumple por la actividad con la que, obedeciendo al mandato de Cristo y movida
por la gracia y caridad del Espíritu Santo, se hace presente en acto pleno a todos los
hombres o pueblos para conducirlos con el ejemplo de su vida y la predicación, con los
sacramentos y los demás medios de gracia [...] a participar plenamente en el misterio de
Cristo» (n. 5). Cristo es, pues, la clave de explicación de la misión, y entre los medios de
esta no solo se piensa en la «evangelización» como primer anuncio, sino en el testimonio,
predicación, sacramentos y demás medios de gracia. Es una descripción totalmente
teológico-cristológica de la misión.
El AG, además, parte de una clara eclesiología de la comunión, hasta tal punto que la
famosa expresión «communio ecclesiarum» es usada por primera y única vez en el
Vaticano II precisamente en este decreto (n. 38), aunque su «locus theologicus» más
característico se encuentre en el binomio «Ecclesia in et ex ecclesiis» de LG 23a. Por
esto, en el capítulo III del AG se subraya que cuando una Iglesia local está ya
«plantada», no termina su misión, ya que «la Iglesia particular tiene la obligación de
representar del modo más perfecto posible a la Iglesia universal, debe reconocer que
también ella ha sido enviada». Más aún, se afirma que «es muy conveniente que las
Iglesias jóvenes participen cuanto antes activamente en la misión universal de la Iglesia,
enviando también ellas misioneros que anuncien el Evangelio por toda la tierra» (n. 20).
Esta eclesiología de comunión abre nuevos horizontes a la misión, ya que los valores
de las Iglesia locales «pueden contribuir a fomentar ese sentimiento de comunión con la
Iglesia universal», puesto que debe mantenerse «la comunión íntima de las nuevas
Iglesias con toda la Iglesia» (n. 19). Así pues, la categoría «communio ecclesiarum»
coloca a todas las Iglesias –aun a las jóvenes (AG 16, 18, 21, 22)– en un mismo nivel
teniendo en cuenta la comunión con el centro de unidad que es la Iglesia de Roma: «las
nuevas Iglesias particulares, adornadas con sus tradiciones, tendrán su lugar en la
comunión elcesiástica, permaneciendo íntegro el primado de la Cátedra de Pedro, que
preside toda la asamblea de la caridad» (n. 22).
93
El fin de la misión de la Iglesia viene bien sintetizado en uno de los textos más
profundos de la AG, donde aparece la dimensión cristocéntrica, eclesiológica y
escatológica: «la actividad misionera, en última instancia, es la manifestación, epifanía y
realización del plan de Dios en el mundo y en la historia, en la que Dios, por medio de la
misión, realiza abiertamente la historia de la salvación» (n. 9). De ahí deriva claramente
la necesidad de la Iglesia para la salvación y su función en la historia de la salvación,
puesto que «aunque Dios, por caminos conocidos solo por él, puede llevar a la fe, sin la
cual es imposible agradarle, a los hombres que desconocen el Evangelio sin culpa propia,
corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad, y al mismo tiempo el derecho
sagrado de evangelizar, y, por ello la actividad misionera conserva íntegra, hoy como
siempre, su fuerza y su necesidad» (n. 7)3.
3. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI
Este documento magisterial es quizá el que ha tenido mayor repercusión en la Iglesia
posconciliar. En efecto, sus aportes más significativos son claros: el nuevo concepto de
evangelización, la relación entre evangelización y promoción o liberación humana, el
tema de la iglesia local/particular, la unión entre Espíritu y evangelización... Así, la EN
presenta una visión integral de la evangelización como un proceso global, y siguiendo la
reflexión posconciliar ve misión y evangelización como sinónimos4.
He aquí una afirmación central: «De ahí que se haya podido definir la evangelización
en términos de anuncio de Cristo a aquellos que lo ignoran, de predicación, de
catequesis, de bautismo y de administración de otros sacramentos. Ninguna definición
parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que comporta la
evangelización, si no es con riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible
comprenderla si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales» (n. 17).
En los nn. 20s de la EN se describe el doble momento de la evangelización:
«esencial, y en general el primero, es el testimonio» y «el anuncio claro e inequívoco del
Señor Jesús», ya que «la buena nueva proclamada por el testimonio de la vida deberá
ser, pues, tarde o temprano, proclamada por la palabra de la vida. No hay evangelización
verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida y las promesas, el reino,
el misterio de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios».
Sobre la misión evangelizadora en la encrucijada de la historia, la EN en el capítulo
III examina detenidamente tal cuestión con una claridad quizá aún no superada por
ningún documento posterior. Así, se reconoce que el mensaje que lleva la evangelización
afecta a toda la vida (n. 29), es un mensaje de liberación (n. 30), ya que «entre
evangelización y promoción humana –desarrollo, liberación– existen efectivamente lazos
94
muy fuertes. Vínculos de orden antropológico, lazos de orden teológico y vínculos de
orden eminentemente evangélico como el de la caridad» (n. 31). La Iglesia, aunque
«rechaza la sustitución del anuncio del reino por la proclamación de liberaciones
humanas» (n. 34), «asocia» liberación humana y salvación en Jesucristo, aunque no la
identifica (cf. n. 35), y «se esfuerza por inserir siempre esta lucha cristiana por la
liberación en el designio global de salvación que ella misma anuncia» (n. 38)5.
4. La encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II
La ocasión concreta de la publicación de esta encíclica es el veinticinco aniversario
del decreto conciliar Ad gentes. El centro de este documento papal es el relanzamiento de
la «misión ad gentes» (n. 3). En efecto, dificultades externas e internas han debilitado el
impulso misionero de la Iglesia hacia los no cristianos, y por esto entre las finalidades de
la encíclica una es «disipar dudas y ambigüedades sobre la misión ad gentes» (n. 2).
Todo el capítulo IV de la RM tiene como subtítulo: «la misión ‘ad gentes’ conserva
su valor». De hecho, afirmar que toda la Iglesia es misionera no excluye la especificidad
de la misión ad gentes; al igual que decir que todos los católicos deben ser misioneros no
excluye que haya «misioneros ad gentes y de por vida por vocación específica» (n. 32).
Dentro de la misión única de la Iglesia, la RM describe tres tipologías: la primera se
refiere a las comunidades cristianas formadas sólidamente y que viven con fervor: en
ellas se desarrolla la actividad «pastoral», que es la forma concreta de realizar la misión
de la Iglesia; la segunda, en países de antigua cristiandad o en Iglesias jóvenes, donde se
ha perdido el sentido de la fey las exigencias del Evangelio: en este caso es necesaria una
«nueva evangelización»; en tercer lugar, la «actividad propiamente misionera» se dirige a
pueblos y grupos humanos donde Cristo y su Evangelio no son conocidos o donde faltan
comunidades suficientemente maduras como para poder encarnar la fe y anunciarla a
otros: «esta es propiamente la misión ad gentes» (n. 33), y tiene como peculiaridad que
se dirige a los no cristianos, ya que la Iglesia «ha sido enviada a todos los pueblos» (n.
34).
La encíclica además subraya la identificación de Jesús con el reino de Dios, que «no
puede ser separado de Jesús ni de la Iglesia», ya que no es un concepto sujeto a libre
elaboración, sino que ante todo es una persona que tiene el rostro y el nombre de Jesús
de Nazaret (cf. n. 18). A su vez se recuerda la profunda unidad entre Jesucristo y el
Espíritu Santo, ya que «todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los
pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica, y
no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu» (n. 29).
Por esto, recuerda que, «aun cuando no se excluyan mediaciones (salvíficas) parciales de
95
cualquier tipo y orden, estas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la
mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias» (n.
5).
En esta línea eclesiológica se comprende la afirmación no solo sobre el deber que
tiene la Iglesia de hacer todo lo posible para desarrollar su misión en el mundo, sino
también del derecho que le asiste, dado por Dios parar realizar su plan (cf. n. 39).
3. CONCLUSIÓN: «LA IGLESIA, BAJO LA PALABRA DE DIOS, CELEBRA LOS MISTERIOS DE
CRISTO PARA LA SALVACIÓN DEL MUNDO»6
El sínodo extraordinario de obispos de 1985 sobre el concilio Vaticano II sintetizó de
esta forma la misión de la Iglesia tal como es vista por las cuatro constituciones
conciliares. Se trata sin duda de una gran síntesis de lo que representa el eje vertebrador
de la tarea de la Iglesia en el mundo, a partir de la reflexión que hizo sobre el centro de
esta misión: el misterio de Cristo y de la Iglesia. De ahí aparece la importancia de retomar
las fuentes de la renovación eclesial: la Palabra de Dios y la celebración litúrgica, para así
orientar hacia el futuro la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo. He aquí los
ejes vertebradores de esta misión de la Iglesia en el mundo según este sínodo a partir de
una relectura de los signos de los tiempos:
El eje cristológico. La teología de la cruz y del misterio pascual. El texto sinodal
interpreta la teología de la cruz en clave de misterio pascual puesto que es «en esta
perspectiva pascual donde se afirma la unidad de cruz y de la resurrección. No se trata,
pues, de pesimismo, sino de realismo de la esperanza cristiana», ya que «la Iglesia y los
cristianos no pueden ‘afincarse’ en el triduo pascual: su puesto no está ni delante ni
detrás de la cruz. Su puesto está en ambos lados: mirando de un sitio al otro, pero sin
afincarse en ninguno de los dos» (H. Urs von Balthasar). Esta teología de la cruz resitúa
la teología de la creación y de la Encarnación, los ejes más tradicionales para hablar de la
misión en el mundo, a veces vistos de forma demasiado «lineal», y le da una perspectiva
más «dramática» a imagen del misterio pascual.
El eje antropológico. La atención al hombre, a su historia, a su cultura, conllevan,
según la formulación del sínodo un constante «aggiornamento» y una necesidad de
«inculturación» que tenga presente los valores verdaderamente humanos, especialmente
la dignidad de la persona humana, la paz, la libertad de las opresiones, de la miseria y de
la injusticia. De ahí la necesidad de evangelizar la cultura misma o las mismas culturas a
partir de la Buena Nueva. Para realizar esta articulación, el texto sinodal hace referencia
a la perspectiva clásica de la gracia como purificadora (la gratia sanans de la cual
96
hablaba san Agustín) y como elevadora (la gratia elevans de los escolásticos del siglo
XIII), ya que «la salvación integral solo se obtiene si estas realidades humanas son
purificadas y ulteriormente son elevadas a la familiaridad con Dios por Jesucristo en el
Espíritu Santo» (n. 3).
El eje dialogal. El diálogo con las religiones no cristianas y los no creyentes es otro
de los ejes de la misión de la Iglesia hoy. Tal diálogo parte, por un lado, de la conciencia
de que «Dios en su Providencia tampoco niega la ayuda necesaria a los que, sin culpa,
todavía no han llegado a conocer claramente a Dios pero se esfuerzan con su gracia en
vivir con honradez» (LG 16). Pero, por otro lado, «no hay que oponer el diálogo a la
misión. El auténtico diálogo tiende a que la persona humana abra y comunique su
intimidad al interlocutor. Ulteriormente todos los cristianos han recibido de Cristo la
misión de hacer a todas las gentes discípulos del mismo Cristo (cf. Mt 28,18). En este
sentido, Dios puede usar el diálogo entre los cristianos y los no cristianos y los no
creyentes como camino para comunicar la plenitud de la gracia» (n. 5).
El eje diaconal «Después del concilio Vaticano II, la Iglesia se ha hecho más
consciente de su misión al servicio de los pobres, los oprimidos y los marginados. En esta
opción preferencial, que no debe entenderse como exclusiva, brilla el verdadero espíritu
del Evangelio. Jesucristo declaró bienaventurados a los pobres (cf. Mt 5,3; Lc 6,20), y Él
mismo quiso ser pobre por nosotros (2 Cor 8,9)» (n. 6). Esta formulación, que proviene
de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Puebla de 1979, se ha
convertido en paradigmática y ha sido retomada articuladamente por Juan Pablo II
especialmente en la encíclica Sollicitudo rei socialis de 1987 (nn. 42s).
El texto sinodal concluye este punto con una afinada formulación sobre la relación
entre misión salvífica y promoción humana. En efecto, «la misión de la Iglesia no se
reduce a un monismo, de cualquier modo que este se entienda. En esta misión
ciertamente se da una distinción entre los aspectos materiales y los de la gracia, pero, de
ninguna manera, una separación. Esta dualidad no es dualismo. Las falsas e inútiles
oposiciones, como por ejemplo entre la misión espiritual y la diaconía a favor del mundo,
deben ser apartadas y superadas» (n. 6). Estas observaciones finales tienen como punto
de referencia de nuevo el eje cristológico, aun sin citarlo explícitamente, puesto que el
lenguaje utilizado recuerda claramente el del concilio de Calcedonia (451) al hablar de las
dos naturalezas de Jesucristo, unidas en una sola persona «sin confusión ni separación»
(inconfuse et indivise: DS 301). De esta forma el eje diaconal posibilita la recuperación
del «primado de Cristo sobre el Cosmos»7 y a su vez sitúa en su lugar más propio la
Iglesia entendida como sacramento de la comunión con Dios y con los hombres para su
misión universal de la salvación del mundo y de la historia (cf. LG 1, 9, 48, 59; SC 5,
26; GS 42, 45; AG 1, 5).
97
1 Cf. los estudios de J. LÓPEZ-GAY, especialmente, «Ecclesiology in the Missiological Thinking of the Post
Conciliar Years», Bibliografia Missionaria 46 (1982) 307-317, y Haced discípulos a todas la gentes.
Comentarios y texto de la encíclica «Redemptoris missio», Valencia 1991, 7-22 (Introducción).
2 Cf. la síntesis de R. FISICHELLA, «Signos de los tiempos», en DTF, 1360-1368.
3 Cf. la monografía de F. A. SULLIVAN, Salvation outside the Church Nueva York 1992.
4 Cf. la monografía de M. DHAVAMONY (ed.), Evangelisation, Roma 1975, y la síntesis de C. FLORISTÁN, en
AA. VV., Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid 1993.
5 Cf. las precisiones posteriores de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la «teología de la
liberación» en 1984 (EV 9, 866-987) y en 1986 (EV 10, 196-344).
6 Cf. nuestro La imposible restauración. Del Sínodo sobre el Concilio al Sínodo sobre los Laicos, Madrid
1986, y W. KASPER, Il futuro dalla forza del concilio. Sinodo straordinario dei vescovi1985, Brescia 1986.
7 Una de las dimensiones que hay que recuperar según la Comisión Teológica Internacional, Cuestiones
selectas de cristología de 1979, cap. V.3 (EV 7, 688-694).
98
Epílogo
María, la Iglesia realizada
«No se podría leer correctamente la constitución Lumen gentium sin integrar la
aportación del capítulo VIII a la inteligencia del misterio de la Iglesia. La Iglesia y el reino
encuentran su más alta realización en María. Que la Iglesia sea ya la presencia in
mysterio del reino se esclarece definitivamente a partir de María, morada del Espíritu
Santo, modelo de fe, Realsymbol de la Iglesia. Por esto el concilio afirma de ella: ‘La
Iglesia en la Santísima Virgen llegó ya a la perfección, sin mancha ni arruga (cf. Ef 5,27)’
(LG 65). La distancia, frecuentemente dolorosa, entre la Iglesia peregrinante y el reino
consumado ha sido ya superada en ella que, en cuanto ‘asunta’, ‘hecha semejante a su
Hijo, que resucitó de los muertos, recibió anticipadamente la suerte de todos los justos’
(Pablo VI, Profesión de fe, n. 15). Por esto, la Madre de Jesús ‘es imagen y comienzo
de la Iglesia que llegará a su plenitud en el siglo futuro’ (LG 68; cf. SC 103)» (CTI,
«Temas de eclesiología»: EV 9, 1765).
Este texto resume de forma clara la perspectiva teológica asumida por el concilio
Vaticano II al situar la Virgen María en el interior de la constitución dogmática Lumen
gentium. Se trata de un progreso más de tipo cualitativo que cuantitativo, puesto que su
novedad se sitúa precisamente en su inserción dentro de un gran contexto histórico-
salvífico, propio de toda la la eclesiología de la LG.
Notemos además que el mismo título del capítulo: «María, la Madre de Dios, en el
misterio de Cristo y de la Iglesia», quiere englobar las dos tendencias de la mariología
preconciliar: la «cristotípica» (J. A. Aldama, J. M. Nicolás...) y la «eclesiotípica» (O.
Semmelroth, K. Rahner...), aunque su situación en la LG pueda indicar una orientación
más próxima a la segunda, a pesar de que la formulación de los dogmas marianos se sitúa
en un claro contexto cristológico, que se manifiesta en la forma como se recogen estos
dogmas marianos. Precisamente por esto no es extraño que las referencias a María en las
eclesiologías posconciliares sean más bien escasas y, superada una primera etapa de
cierta vacilación por parte de los especialistas, el momento teológico presente vea una
potenciación del tratado de mariología de forma más autónoma. Todo esto ya dentro de
la fecunda perspectiva teológica ofrecida por la Lumen gentium, que en su capítulo
99
conclusivo propone el mejor y más completo epílogo a la eclesiología conciliar que se
podía dar: la presentación de María como Iglesia realizada1.
100
1 Cf., dentro de la inmensa bibliografía, S. DE FLORES-S. MEO (eds.), Nuevo diccionario de mariología,
Madrid 1988.
101
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Índice
Índice 2
Dedicatoria 7
Siglas 8
Prefacio: Eclesiología «in medio Ecclesiae» 11
I. Apunte histórico sobre el tratado de eclesiología 14
1. El nacimiento del tratado «De Ecclesia» 14
1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas 14
2. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I 16
2. La perspectiva eclesiológica del concilio Vaticano I 18
1. La «Pastor Aeternus»: la definición de la infalibilidad papal y de su
primado de jurisdicción 18
2. La «Dei Filius»: aportación a la eclesiología 19
3. La consolidación del tratado del Vaticano I al Vaticano II 19
4. El enfoque eclesiológico del Vaticano II 21
5. Conclusión: Eclesiología dogmática y/o eclesiología fundamental 22
II. La Iglesia: conceptos fundamentales 27
1. La Iglesia como sacramento 28
2. La Iglesia como comunión 29
3. La Iglesia como Pueblo de Dios 30
4. La Iglesia como cuerpo de Cristo 31
5. La Iglesia como tradición viviente 32
6. La Iglesia como sociedad 34
7. La Iglesia como institución 35
III. De Jesús a la Iglesia 38
1. Jesús: origen, fundador y fundamentador de la Iglesia 38
1. Esbozo histórico del tema 38
2. El «ius divinum»: el planteamiento canónico de la relación Jesús-Iglesia 40
3. La historia teológica reciente sobre la emergencia y la naturaleza
teológica de la fundación de la Iglesia por Jesús 42
4. Hacia un planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de
Jesús para con la Iglesia 44
5. Conclusión: fundación, origen y fundamentación de la Iglesia en Jesús 47
103
2. La Iglesia primitiva: norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos 48
1. El período apostólico: 30-65 d.C. 49
2. El período sub-apostólico (último tercio del siglo I) y post-apostólico
(inicios del siglo II) 51
3. Conclusión 54
IV. La Iglesia, construida por los sacramentos 56
1. La Iglesia surgida del agua (bautismo) y de la sangre (eucaristía) 56
2. La condición sacramental de los cristianos en la Iglesia 57
1. El sacerdocio común y, especialmente, los laicos 58
2. El sacerdocio ministerial en la Iglesia 61
3. La profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia 67
V. Las dimensiones de la Iglesia 70
1. La Iglesia una 71
1. La Iglesia: icono de la Trinidad una 71
2. La plena unidad 72
2. La Iglesia santa 74
1. La Iglesia indefectiblemente santa 74
2. La Iglesia necesitada de purificación, renovación y reforma 75
3. La Iglesia católica 76
1. La Iglesia universal y verdadera 76
2. La catolicidad y las Iglesias locales 77
4. La Iglesia apostólica 79
1. La apostolicidad: sucesión ministerial9 79
2. La apostolicidad: tradición histórica 81
3. La apostolicidad y la sucesión del obispo de Roma 83
VI. La Iglesia radicada en la misión 91
1. La misión de la Iglesia, fundada en la de Jesucristo 91
2. La misión de la Iglesia: del Vaticano II a la «Redemptoris missio» (1990) 91
1. La constitución pastoral Gaudium et spes 92
2. El decreto conciliar Ad gentes 93
3. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI 94
4. La encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II 95
3. Conclusión: «La Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de
Cristo para la salvación del mundo» 96
Epílogo: María, la Iglesia realizada 99
104
Créditos 102
105
	Índice
	Dedicatoria
	Siglas
	Prefacio: Eclesiología «in medio Ecclesiae»
	I. Apunte histórico sobre el tratado de eclesiología
	1. El nacimiento del tratado «De Ecclesia»
	1. Elementos iniciales: patrística, canonística y sumas teológicas
	2. Los tratados apologéticos del siglo XVI y el Vaticano I
	2. La perspectiva eclesiológica del concilio Vaticano I
	1. La «Pastor Aeternus»: la definición de la infalibilidad papal y de su primado de jurisdicción
	2. La «Dei Filius»: aportación a la eclesiología
	3. La consolidación del tratado del Vaticano I al Vaticano II
	4. El enfoque eclesiológico del Vaticano II
	5. Conclusión: Eclesiología dogmática y/o eclesiología fundamental
	II. La Iglesia: conceptos fundamentales
	1. La Iglesia como sacramento
	2. La Iglesia como comunión
	3. La Iglesia como Pueblo de Dios
	4. La Iglesia como cuerpo de Cristo
	5. La Iglesia como tradición viviente
	6. La Iglesia como sociedad
	7. La Iglesia como institución
	III. De Jesús a la Iglesia
	1. Jesús: origen, fundador y fundamentador de la Iglesia
	1. Esbozo histórico del tema
	2. El «iusdivinum»: el planteamiento canónico de la relación Jesús-Iglesia
	3. La historia teológica reciente sobre la emergencia y la naturaleza teológica de la fundación de la Iglesia por Jesús
	4. Hacia un planteamiento teológico de la relación originaria y fundante de Jesús para con la Iglesia
	5. Conclusión: fundación, origen y fundamentación de la Iglesia en Jesús
	2. La Iglesia primitiva: norma y fundamento de la Iglesia de todos los tiempos
	1. El período apostólico: 30-65 d.C.
	2. El período sub-apostólico (último tercio del siglo I) y post-apostólico (inicios del siglo II)
	3. Conclusión
	IV. La Iglesia, construida por los sacramentos
	1. La Iglesia surgida del agua (bautismo) y de la sangre (eucaristía)
	2. La condición sacramental de los cristianos en la Iglesia
	1. El sacerdocio común y, especialmente, los laicos
	2. El sacerdocio ministerial en la Iglesia
	3. La profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia
	V. Las dimensiones de la Iglesia
	1. La Iglesia una
	1. La Iglesia: icono de la Trinidad una
	2. La plena unidad
	2. La Iglesia santa
	1. La Iglesia indefectiblemente santa
	2. La Iglesia necesitada de purificación, renovación y reforma
	3. La Iglesia católica
	1. La Iglesia universal y verdadera
	2. La catolicidad y las Iglesias locales
	4. La Iglesia apostólica
	1. La apostolicidad: sucesión ministerial9
	2. La apostolicidad: tradición histórica
	3. La apostolicidad y la sucesión del obispo de Roma
	VI. La Iglesia radicada en la misión
	1. La misión de la Iglesia, fundada en la de Jesucristo
	2. La misión de la Iglesia: del Vaticano II a la «Redemptoris missio» (1990)
	1. La constitución pastoral Gaudium et spes
	2. El decreto conciliar Ad gentes
	3. La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI
	4. La encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II
	3. Conclusión: «La Iglesia, bajo la Palabra de Dios, celebra los misterios de Cristo para la salvación del mundo»
	Epílogo: María, la Iglesia realizada
	Créditos