Teologia Sistemática - vol 1

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Volume 1
WOLFHART PANNENBERG
TEOLOGIA
SISTEMATICA
Volume I
Tradução 
Ilson Kayscr
Santo André 
2009
C R IST Ã PAULUS
< Editora Academia Cristã 
ür' Vandcnhoeck & Ruprecht
Título original:
Systematische Theologie - Band I
Superznsão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva 
Paulo Cappelletti
Layout, e arte final:
Pr. Regino da Silva Nogueira
Tradução:
Ilson Kayser
Reznsão:
Manfred Wilhelm Hasenack
Revisão final:
Haroldo Reimer
Capa:
Magno Paganelli
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia: 
Neusa Pedroso Mateus Comes
P194t Pannenberg, Wolíhart
Teologia Sistemática - Volume I./ Wolfhart Pannenberg; tradução: Ilson Kayser 
- Santo André; São Paulo : Editora Academia Cristã Ltda; Paulus, 2009.
Título original: Systematische Theologie - Band I
16x23 cm: 636 páginas
ISBN 978-85-98481-35-7
Bibliografia
1. Pannenberg, Wolfhart 2. Teologia Sistemática 3. Teologia Prolegômenos 4. Deus. 
I Título
CDU 230. 2 Pan
índice para catálogo sistemático: 
I - Teologia Sistemática - 23
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SUMÁRIO
ABREVIAÇÕES............................................................................................. 9
APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA......................................13
NOTAS DO TRADUTOR......................................................................... 19
PREFÁCIO.....................................................................................................21
C apítulo 1 - A VERDADE DA DOUTRINA CRISTÃ COMO
TEMA DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA...........................................25
1. Teologia................................................................................................... 25
2. A verdade do dogm a.............................................................................34
3. Dogmática como teologia sistemática............................................... 44
4. Desenvolvimento e problema dos chamados "prolegômenos"
à dogmática............................................................................................ 56
5. A verdade da doutrina cristã como tema da teologia sistemática.... 82
Capítulo 2 - A IDÉIA DE DEUS E A PERGUNTA POR SUA
VERDADE..............................................................................................101
1. A palavra "Deus"................................................................................. 101
2. Conhecimento natural de Deus e "teologia natural"................... 114
3. As demonstrações da existência de Deus e a crítica filosófica
por parte da teologia natural..............................................................126
4. A crítica teológica da teologia natural..............................................145
5. O conhecimento "natural" do ser humano sobre D eus............... 160
Capitulo 3 - A REALIDADE DE DEUS E DOS DEUSES 
NA EXPERIÊNCIA DAS RELIGIÕES.......................... 175
6 T eologia S istemática - V olume I
1. O conceito de religião e sua função na teologia............................175
a) Religião e conhecimento de Deus.......................................................177
b) O conceito de religião, a pluralidade das religiões e a
pretensão de "absolutidade" do cristianismo.....................................187
2. A natureza antropológica e teológica da religião.........................196
3. A pergunta pela verdade da religião e a história das religiões ...216
4. O comportamento religioso..............................................................242
Capítulo 4 - A REVELAÇÃO DE DEUS..............................................263
1. A função teológica do conceito de revelação................................ 263
2. A multiestratificação das concepções bíblicas de revelação...... 275
3. A função do conceito de revelação na história da teologia........ 296
4. Revelação como história e palavra de D eus.................................. 317
Capítulo 5 - O DEUS TRINITÁRIO.....................................................355
1. O Deus de Jesus e os inícios da doutrina da Trindade............... 355
2. A posição da doutrina da Trindade na estrutura da dogmática
e o problema da fundamentação das afirmações trinitárias.....382
3. Distinção e unidade das pessoas divinas...................................... 408
a) A revelação de Deus em Jesus Cristo como ponto de partida
e a terminologia tradicional da doutrina da Trindade...................... 408
b) A autodiferenciação recíproca de Pai, Filho e Espírito como
forma concreta das relações trinitárias............................................. 419
c) Três pessoas, mas some?ite um Deus.................................................433
4. O mundo como história de Deus e a unidade da essência
divina..................................................................................................... 444
Capítulo 6 - A UNIDADE DA ESSÊNCIA DIVINA E SEUS
ATRIBUTOS........................................................................................ 455
1. A superioridade de Deus e a tarefa da prestação de contas
racional sobre o falar de D eu s..........................................................455
2. A distinção entre essência [zm;n7] e [dasein] de D eus.................. 468
3. A essência e os atributos de Deus bem como sua ligação por
meio do conceito do agir....................................................................485
4. A intelectualidade de Deus, seu saber e seu querer.................... 500
5. O conceito do agir divino e a estrutura da doutrina dos
atributos de D eus................................................................................518
S umario 7
6. A infinitude de Deus: sua santidade/ eternidade, onipotência
e onipresença....................................................................................... 534
a) Infinitude e santidade de D eus..........................................................534
b) A eternidade de Deus......................................................................... 539
c) A onipresença e a onipotência de Deus..............................................552
7. O amor divino...................................................................................... 567
a) Amor e Trindade................................................................................ 567
b) Propriedades do amor divino............................................................. 579
c) A unidade de D eus............................................................................ 593
BIBLIOGRAFIA........................................................................................601
ÍNDICE DE AUTORES........................................................................... 605
ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS....................................................... 623
ABREVIAÇÕES
Adv. Haer. - Irineu, Aãversus haeresus
Adv. Marc - Tertuliano, Adversus Marcion
Adv. Praxean - Tertuliano, Adversus Praxean
ANET - Ancient Near Eastern Texts
ATD - Das Alte Testament Deutsch
Barn. - Epístola de Barnabé
BKAT - Biblische Kommentare zum Alten Testament
c. Arian. - Atanásio, Contra arianos
CA - Confessio Augustana - Confissão de Augsburgo
cf. - confira
Ciem - Primeira e Segunda Epístola de Clemente
Conf. - Agostinho, Confessiones
CR - Corpus Reformatorum, Berlim
De civ. Dei - Agostinho,De Civitate Dei [A cidade de Deus]
De div. Nom. - Pseudo-Dionísio Areopagita, De divinis nominibus
De docta ign. - Nicolau de Cusa, De docta ignorantia
De lib. arb. - Agostinho, De libero arbitrio
De nat. deor. - Cícero, De natura deorum
De praesc. haer. - Tertuliano, De praescriptione hareticorum
De princ - Orígenes, De principiis
De ver. - Tomás de Aquino, De veritate
De vera rei. - Agostinho, De vera religione
Dial. - Justino, Dialogus contra Tryphone
DS - Denzinger/Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, etc.
D V - Dei Verbum - Constituição do Concilio Vaticano II
Ed. Vat. - edição vaticana
EKD - Evangelische Kirche in Deutschland
EKK - Evangelisch-katholischer Kommentar
Enn. - Plotino, Ennarationes in Psalmos
10 T e o u x ü a S is t fm á t ic a - V oiajmf I
esp. - especialmente
Ev. Theol. - Evangelische Theologie (periódico)
GCS - Orígenes
Hist. Eccl. - Eusébio de Cesaréia, Historia ecclesiastica
Hist WB Philos - Historisches Wõrterbuch der Philosophie
Hom. Num. - Orígenes, Homilia in Números
HTB - Harper Torchbook
ib. - ibidem
i.e. - isto é
IKZ - Internationale kirchliche Zeitschrift
Inst. - Institutio religionis christianac - Institutas, de
João Calvino
KD - Kirchliche Dogmatik, de Karl Barth
KuD - Kerygma und Dogma (periódico)
LC - Livro de Concórdia - As Confissões da Igreja
Evangélica Luterana 
Leg. - Atenágoras, Leges
Loc. cit. - íocus citatum
LThK - Lexikon für Theologie und Kirche, ed. M.
Buchenberger
Magn. - Inácio de Antioquia aos Magnésios
Med. - Descartes, Meditações
Met. - Aristóteles, Metaphysica
MPG - Migne, Patrologiae cursus completus, series
graeca
MPL - Migne, Patrologiae cursus completus, series latina
NF - Neue Folge (Nova seqüência)
NTD - Das Neue Testament Deutsch
NZsystTh. - Neue Zeitschrift für systematische Theologie
(periódico)
Op. cit. - Opus citatum
Opusc. Theol. Polem. - Máximo Confessor
Ord. Prol. - Duns Escoto, Ordinatio Prologus
Or. - Oratio Catechetica Magna, de Gregório de Nissa
p. - página
pp. - páginas
p.ex. - por exemplo
A breviaçòi-s 11
PG - Pais gregos
PhB - Philosophische Bibliothek
Phys. - Aristóteles, Física
PL - Migne, Pais latinos
PRE - Paulys Real-Encyklopàdie der klassischen
Altertums-wissenschaft 
RE - Realenzyklopàdie für protestantische Theologie
und Kirche
RGG - Religión in Geschichte und Gegenwart
SCM - Studies in the Christian movement
Strom - Clemente de Alexandria, Stromata
Sum. c. gent. - Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles
Sum. theol - Agostinho, Summa Theologica ou Summa theologiac
SVF - Stoicorum Veterum Fragmenta
Symp - Platão, Symposion
tb. - também
Th. Ex. - Theologische Existenz
ThLZ - Theologische Literaturzeitung (periódico)
ThWBNT - Theologisches Wõrterbuch zum Neuen Tetstament
TRE - Theologische Realenzyklopàdie, editada por
Krause e Müller 
Tusc. - Cícero, Tuscuíanae Disputationes
v. - versículo
vv. - versículos
Vis. - Pastor de Hermas, Visiones
WA - Weimarer Ausgabe = Obras completas de Martim
Lutero, edição de Weimar, Alemanha.
ZAW - Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft
ZEE - Zeitschrift für evangelische Ethik
ZGK - Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKG - Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZsystTh - Zeitschrift für sistematische Theologie
ZThK - Zeitschrift für Theologie und Kirche
APRESENTAÇÃO À 
EDIÇÃO BRASILEIRA
"Em terra de cego, quem tem um olho é rei", diz o ditado. Feliz­
mente ele está, aos poucos, deixando de ser aplicável ao cenário da 
Teologia Sistemática no Brasil. Um levantamento feito num projeto de 
pesquisa na Faculdades EST, em São Leopoldo, mostra que nossa pro­
dução nesta área já é significativa, mesmo que qualitativamente talvez 
deixe ainda a desejar.
Mas é no terreno de traduções de obras importantes que temos 
progredido mais. Como exemplos recentes, temos a nova edição por­
tuguesa da Teologia Sistemática de P a u l T i l l i c h , a série completa dos 
estudos dogmáticos de J ü r g e n M o l t m a n n , e agora o lançamento da 
Teologia Sistemática de W o l f h a r t P a n n e n b e r g . Trata-se de uma das 
mais importantes obras teológicas do século XX. Nela P a n n e n b e r g 
resume um a vida de intensa dedicação à pesquisa teológica e filosó­
fica, com centenas de publicações e mais de um a dezena de livros que 
marcaram época. Certamente aqui temos dois olhos, e bem abertos e 
perspicazes.
A atitude dos leitores e leitoras, diante destes três volumes, certa­
mente será diversa. Alguns vão se perguntar como é que alguém pode 
escrever tanto assim. Se realmente há tanto que dizer. E de fato, esta 
deve ser uma exigência dos dias de hoje: uma escrita econômica, que 
abandone a ambição de achar que todo mundo deve ter todo o tempo 
do mundo para ler o que a gente escreve. Outras vão ficar admiradas 
por ver como P a n n e n b e r g conseguiu ser tão econômico ao dizer tanto 
em tão pouco espaço.
Estes três volumes representam o cume de uma produção teórica 
em que o autor já havia esmiuçado praticamente cada tópico aqui abor­
dado, em artigos, coletâneas e monografias. Desde a perspectiva deste 
grande resumo final, tudo serviu como trabalho preparatório para a
14 T eologia S istemática - V olume I
síntese que aqui encontramos. P a n n e n b e r g foi produzindo-a primei­
ramente na forma de preleções acadêmicas, sempre de novo revistas 
e melhoradas. A redação definitiva começou nos anos 1980, quando 
a aposentadoria já se aproximava. E se estendeu aos inícios dos anos 
1990.
O que temos em nossas mãos é uma grande síntese teológica. 
Alimentada e aprofundada pelas várias décadas de estudos prepa­
ratórios, ela consegue juntar tudo e realizar um a visão de conjunto 
da teologia cristã. Pelo compasso, pela erudição, pela reflexão m adu­
ra que ela apresenta, é daquelas obras que só aparecem uma a cada 
meio século.
P a n n e n b e r g pode ser considerado o último grande escolástico 
protestante. Quem tem noção de quanto alguém precisa ler, e quanto 
tempo alguém precisa para refletir tudo que se encontra dentro das 
capas destes três livros, fica admirado. É uma vida dedicada à teologia, 
o que se expressa nestas páginas. Na Alemanha se ouvem historinhas 
de como sua esposa o acordava às 5 da manhã para começar a traba­
lhar, por exemplo, e de como ela o acompanhava constantemente (o 
casal não teve filhos), em cada aula, em cada auditório, e como ele lhe 
fazia um sinal para anotar algo que lhe ocorresse naquele momento e 
que poderia ser importante para a Teologia Sistemática que ele vinha 
gestando ao longo de décadas.
Esta obra tem várias características que a distinguem. Primeiro, 
o pendor escolástico de P a n n e n b e r g não o exime de encarar de frente 
a questão da verdade e da normatividade da teologia cristã. Em tem­
pos de m odernidade diluída, como os nossos, parece melhor deixar 
de lado esta questão. Mas quem por anos a fio analisou e ponderou os 
dados da teologia cristã, sabe que a questão da verdade lhe é imanente 
e fundamental. Que ela tenha que continuar a ser discutida em moldes 
aristotélicos e iluministas, é uma questão que se coloca, e que também 
não escapa a P a n n e n b e r g , mesmo que sua solução talvez deixe a dese­
jar. A noção de verdade do cristianismo pode não ser a mesma, e não 
ser da mesma ordem, que a que estamos acostumados como herdeiros 
do racionalismo.
Importante é que P a n n e n b e r g tenha percebido a centralidade des­
ta questão, e que a tenha colocado logo no início de suas meditações 
sobre a fé cristã. Ela determina, em parte, o teocentrismo de compasso 
amplo que anima o conjunto de sua síntese (e em parte é por ele de­
A presentação à edição brasileira 15
terminado). A estrutura do primeiro volume, dedicado às questões de 
teologia fundamental, expressa isso claramente. A uma discussão da 
noção de verdade cristã, segue uma reflexão sobre a relação desta no­
ção de verdade com a noção de Deus.
É interessante que P a n n e n b e r g começa com um a reflexão sobre 
a noção de Deus, e não diretamentecom a teologia trinitária, como 
fazem K a r l B a r t h e, a seu modo, M o lt m a n n . Neste aspecto, sua abor­
dagem lembra mais a de T i l l i c h . I s s o tem a ver com sua compreensão 
de teologia como exercício acadêmico em franca conversação com o 
pensamento atual. Para esta conversação, cujo compasso as notas de 
rodapé ao longo dos três volumes mostram, ele traz um conhecimento 
e um domínio assombroso da história da teologia.
Este amplo domínio, tanto da literatura filosófica e científica 
atual como da história da teologia, é uma das coisas que encantam 
em P a n n e n b e r g . Para alguns ele será m oderno demais, gastando tem­
po demais com o pensamento "secular". Para outras, ele será tradi­
cional demais, perdendo tempo demais com minúcias da história do 
pensamento cristão. Provavelmente isso indica que ele está no cami­
nho certo.
Mas tem mais. P a n n e n b e r g não se omite da complexa e delicada 
questão da religião e das religiões. T i l l i c h , no final de sua vida, admi­
tiu que esta questão lhe ficara tão importante que, para fazer jus a ela, 
teria que reescrever sua Teologia Sistemática. P a n n e n b e r g enfrenta o 
desafio logo no começo. Não só a noção (filosófica) de Deus é levada 
a sério, também a reivindicação ao divino nas religiões. O encaminha­
mento que ele dá a esta questão, tão atual na teologia e nas ciências da 
religião, merece um estudo a parte. Ele visa tanto respeitar a plurali­
dade religiosa, como levar a sério a singularidade do cristianismo e de 
sua pretensão de verdade.
Todas estas questões levam, no fluxo do argumento de P a n n e n b e r g , 
ao problema central da revelação. Também ele espinhoso, e de pre­
ferência deixado de lado por teologias "pós-modernas" mais afoitas. 
E para a análise e a meditação da questão da revelação que levam os 
fios díspares que P a n n e n b e r g vinha tramando, o da verdade cristã, o 
da noção filosófica de Deus e o da reivindicação do divino nas religiões, 
seja pela via da afirmação ou da negação.
A leitora e o leitor que acompanharam atentos o fluxo da argu­
mentação até este ponto (até a metade do primeiro volume) já terão
16 T eologia S istemática - V olume I
ficado atônitos pelo domínio de campos de pesquisa tão diferentes e 
pela m aturidade da reflexão que tece estes fios num emolduramento 
sobre o qual, agora, a compreensão de um a teologia cristã consciente 
de seu enraizamento na revelação divina se desdobrará num amplo 
painel que vai da teologia trinitária à escatologia, passando por todos 
os temas clássicos da teologia cristã.
Além da constante conversação com a filosofia e a ciência con­
temporâneas, e da escuta atenta e erudita das tendências da história 
do pensamento cristão ao longo de dois milênios, um a terceira ca­
racterística da teologia de P a n n e n b e r g é sua constante interação com 
os textos bíblicos. Formalmente, aqui, ele se distingue bastante de 
T i l l i c h , que quase sempre deixava a base bíblica de sua teologia su­
bentendida. P a n n e n b e r g discute passo a passo, pacientemente, com 
a tradição exegética do cristianismo. Seu conhecimento da exegese 
bíblica contemporânea é, para um teólogo sistemático, assombroso. 
Ponto por ponto, a reflexão teológica começa com os dados bíblicos, 
que, discutidos e sintetizados, vão constituir a plataforma sobre a 
qual a discussão com a tradição teológica e com o pensamento con­
temporâneo vai se dar.
P a n n e n b e r g é teólogo luterano, assim como o fora T i l l i c h . Dentro 
do protestantismo, isso sem dúvida afeta e marca algumas diferenças, 
por exemplo, em relação a B a r t h e a M o lt m a n n , ambos reformados. 
Mas sua pertença à tradição luterana não representa um entrave para a 
sua relevância ecumênica. Pelo contrário. Não é negando as tradições, 
em busca de um caldo indiferenciado, que teremos uma teologia ecu­
mênica. E assumindo as pertenças e se abrindo ao diálogo respeitoso e 
desejoso de aprender com as diferenças.
O engajamento ecumênico concreto de P a n n e n b e r g é conheci­
do. Por décadas, ele foi presença constante nos diálogos católico-lu- 
teranos, só para dar um exemplo. Vários docum entos bilaterais im­
portantes têm sua marca im pressa neles. A teologia católica sem pre 
teve grande respeito e interesse por seu pensam ento. Mas o mesmo 
acontece também nos meios evangélicos. De mais que um jeito ele 
deixou suas marcas em sínteses teológicas como a de M i l l a r d E r ik s o n , 
por exemplo (teólogo conhecido no meio batista brasileiro), e espe­
cialmente na obra de S t a n l e y G r e n z , teólogo batista que se doutorou 
com P a n n e n b e r g em M unique e continuou em frutífero contato com 
ele. G r e n z publicou, em inglês, um a alentada introdução aos três
A presentação à edição brasileira 17
volum es que agora o leitor e a leitora tem em suas mãos (Reason for 
Hope. The Systematic Theology of W olfhart Pannenberg/ 1990).
Por tudo isso, nos congratulamos com os editores, que assumem o 
risco de publicar uma obra deste porte, e com os tradutores e revisores, 
pelo trabalho difícil que conseguiram levar a bom termo. E esperamos 
que o livro possa exercer, no mundo de fala portuguesa, a mesma in­
fluência que vem exercendo no cenário teológico internacional desde a 
sua publicação em língua alemã e através de sua tradução para várias 
línguas.
Enio R. Mueller
Faculdades EST, São Leopoldo 
Março de 2009.
NOTAS DO TRADUTOR
Ao dar por terminada esta como todas as demais traduções, o Tra­
dutor fica apreensivo, em face de sua responsabilidade perante o m un­
do científico, sabendo, melhor do que qualquer leitor, o quanto seu 
texto ainda deveria ter sido aperfeiçoado e burilado. Assim, somente 
com temor e tremor, o Tradutor entrega como "concluído" um traba­
lho da envergadura da Teologia Sistemática de W. P a n n e n b e r g , com sua 
linguagem meticulosamente acadêmica,
Em face do recurso por parte do Autor a inúmeras expressões sem 
registro léxico, formuladas dentro das possibilidades que a língua ale­
mã oferece, no afã de exprimir com exatidão seu pensamento, também 
o Tradutor se vê na contingência de ter que formular igual número de 
"neologismos". Faz isso para trair o menos possível o Autor, exigindo, 
por outro lado, do paciente leitor boa dose de condescendência e ma­
labarismos lingüísticos.
Poucas observações parecem-me necessárias para facilitar ao lei­
tor a leitura da presente obra.
a) As referências bíblicas correspondem exatamente às constantes 
do original, e que nem sempre coincidem com J. F. d e A lm e id a .
b) As citações bíblicas reproduzem o original do Autor, portanto 
não correspondem a nenhuma das versões portuguesas disponíveis.
c) Os antropônimos das figuras históricas são grafadas segundo 
H u g o S c h le s in g e r e H u m b e r to P o r t o (editores), Líderes religiosos da hu­
manidade, São Paulo, Paulinas, 1986, tomos 1 e 2. Os não constantes 
nesta obra são grafados segundo H. M a ia D 'O l iv e i r a , LISA - Grande 
Dicionário da Língua Portuguesa, vol. IV: Histórico, São Paulo, Lisa, 
1970.
d) As citações alemãs no corpo do texto aparecem sempre traduzidas, 
para não interromper a fluência da leitura. Como o locus é indicado no
20 Teologia S istemática - V olume I
rodapé, o leitor tem a possibilidade de conferir o original, recorrendo 
à respectiva obra. No rodapé, as citações alemãs aparecem no original 
e em tradução. As citações de outros autores permanecem na língua ori­
ginal, quando se trata de inglês, francês, italiano, latim ou grego, para 
preservar a cientificidade da obra.
e) De algumas obras citadas com freqüência existem versões bra­
sileiras. Entre elas constam, por exemplo: T o m á s d e A q u in o , Suma 
Teológica; J o ã o C a l v i n o , bistitutas; Livro de Concórdia, para citar as mais 
importantes. As citações dessas obras permanecem no original la­
tino e podem ser conferidas em suas versões brasileiras. Às citações 
de outrasobras disponíveis em português procuramos, na medida do 
possível, acrescentar o locns na versão vernácula. Para citar algumas: 
G. v o n R a d , Teologia do Antigo Testamento; P. T i l l i c h , Teologia Sistemá­
tica; J. M o l t m a n n , O Deus Crucificado; L u t e r o , De servo arbítrio - Cate­
cismo Maior; I. K a n t , as três Críticas. Em apoio ao leitor, oferecemos 
uma lista (incompleta) de obras citadas existentes no vernáculo e que 
estão ao alcance do Tradutor. Citações de Lutero são indicadas confor­
me o seguinte padrão: WA 26,286,32s., o que significa descodificado: 
WA = Weimarer Ausgabe (Obras completas de L u t e r o ) , volume 26, pá­
gina 286, linhas 32s. Ofereço no final desse volume, uma Bibliografia 
de obras citadas existentes no vernáculo.
f) O Autor pressupõe o conhecimento tácito de inúmeras siglas e 
abreviações. Indo ao encontro do leitor brasileiro, oferecemos um índi­
ce das principais siglas e abreviações que ocorrem no texto.
Colaboraram com seus conhecimentos específicos na confecção 
do presente trabalho: o Pastor Manfred W. Hasenack com sua criterio­
sa revisão e inúmeras sugestões para a melhoria do texto; o professor 
Dr. Benno Lermen com seu abalizado conhecimento teológico-filosófi- 
co; o professor Dr. Sérgio Farina com seu reconhecido domínio da lín­
gua portuguesa; o professor de Teologia Sistemática Albrecht Baeske no 
auxílio à compreensão do texto original; o psicólogo Ralf Kayser por 
seu apoio na consulta de bibliotecas via internet.
São Leopoldo, janeiro de 2009
Ilson Kayser
PREFÁCIO
Uma exposição completa da doutrina cristã pode constar sob o 
título "Teologia Sistemática" porque o Autor gostaria de evitar o ter­
mo "dogmática". Aqui, porém, este não é o caso. Antes, o título quer 
ser tomado literalmente: a matéria da dogmática será apresentada 
em todas as partes como desdobramento do conceito cristão de Deus. 
A exposição para isso é oferecida no primeiro capítulo com a discussão 
do conceito de teologia.
Por muito tempo estive pensando que tal exposição deveria con­
centrar-se inteiramente nas inter-relações objetivas dos temas dogmáti­
cos, livres da desconcertante pluralidade das questões históricas, para 
destacar tanto mais a unidade sistemática da doutrina cristã em seu 
todo. Somente depois de muita resistência, eu me convenci de que tal 
forma de exposição não corresponderia à exatidão desejável e alcançá­
vel para uma análise da doutrina cristã, pois esta, no seu todo, é uma 
formação histórica, quer queiramos, quer não. Seu conteúdo baseia-se 
na revelação histórica de Deus na figura histórica de Jesus Cristo e nos 
testemunhos da proclamação missionária cristã-primitiva a respeito 
dele, que igualmente podem ser apreciados somente por meio da in­
terpretação histórica. Mas também a terminologia da doutrina cristã, 
desenvolvida desde os tempos apostólicos em virtude dos esforços por 
formulações do alcance universal do agir de Deus na pessoa e na histó­
ria de Jesus, não pode ser compreendida separada de seu lugar na his­
tória desses esforços. Isso começa com o próprio conceito da teologia e 
vale para todos os seus conceitos básicos. Cada um deles é compreen­
dido inteiramente em sua função somente se está determinado o lugar 
histórico de sua introdução, e se as modificações de seu uso e de sua 
posição na escala de valores na doutrina cristã estão claramente iden­
tificadas juntamente com as razões que determinaram essas modifica­
ções. O uso do termo "dogmática" sem essa consciência criticamente 
aguçada permanece comparativamente vaga e ingênua. Ela inclusive
22 T e o l o g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
permanece "dogmática" na má acepção da palavra, ou seja, sem tomar 
em consideração o ônus de problemas que sempre já vem associado 
à linguagem tradicional da doutrina cristã. Construções sistemáticas 
empreendidas desse modo permanecem arbitrárias e descomprome­
tidas, porque são acríticas. Por mais que, em momentos e lugares, se 
possa manifestar uma percepção correta, sobre seu conteúdo de ver­
dade, se haverá de decidir sempre em outro plano. Do mesmo modo, 
objeções a doutrinas cristãs muitas vezes não abrangem todo o pro­
blema, porque a complexidade de seu perfil histórico e o potencial de 
interpretação associado a ela não estão suficientemente claros diante 
do crítico. A reflexão sobre o lugar histórico dos conceitos dogmáticos, 
a identificação dos assuntos da doutrina cristã associados a eles, e sua 
avaliação quanto a seu peso é imprescindível para a formação de um 
juízo objetivo quanto a sua utilidade e seus limites como expressão da 
relevância universal da pessoa e da história de Jesus Cristo. Por isso é 
preciso que na análise e exposição da doutrina cristã com vistas a suas 
pretensões de verdade se liguem e se interpenetrem constantemente 
reflexões históricas e sistemáticas. Uma exposição puramente sistemá­
tica de seu conteúdo, que oferece mais que uma livre sistematização 
de acordo com o gosto do Autor ou da respectiva moda, é concebível 
somente como resumo posterior dos resultados das análises do tipo 
aludido. Justamente neste caso ela não será capaz de desenvolver o 
processo de fundamentação para uma nova formulação da doutrina 
cristã a partir da problemática que lhe é inerente.
Antecipo essas observações a título de justificativa do estilo de 
argumentação dos capítulos subseqüentes, e também para prevenir o 
leitor. Circunstâncias centrais para o desdobramento do processo ar- 
gumentativo aparecem no decorrer do texto, inclusive quando se trata 
de detalhes históricos. Exposições de detalhes, porém, e explicações 
aparecem em letra menor, a fim de facilitar a visão do procedimen­
to argumentativo, se não forem remetidas inclusive para notas de ro­
dapé. A discussão de fatos históricos, no entanto, nunca tem sentido 
exclusivamente antiquário-histórico. Sua relação com a literatura con­
temporânea e a discussão com a mesma estão limitadas ao que se con­
sidera necessário, ou ao menos esclarecedor para o desenvolvimento 
da argumentação sistemática. Por isso tivemos que renunciar a uma 
consideração completa da literatura aludida, e inclusive a um resu­
mo geral equilibrado da literatura. As discussões históricas e objetivas
P refácio 23
servem, portanto, ao desdobramento da argumentação sistemática. 
O respectivo objetivo da argumentação aparecerá comparativamente 
de modo mais destacado no final de cada capítulo. Tais resultados, 
porém, são ignorados quando tomados como temas próprios, ao invés 
de avaliá-los na relação com seu contexto argumentativo.
E um fato inegável que determinada concepção da relação da teo­
logia com a filosofia perpassa toda a exposição da doutrina cristã cer­
tamente, mormente quando a mesma editora publica simultaneamente 
um livrinho do Autor com palestras sobre metafísica. No entanto, ape­
nas posso advertir da tentativa de acusar a presente exposição de atre- 
lamento a este ou àquele sistema filosófico, mesmo que seja o meu pró­
prio. Antes, a meu ver, a tarefa de uma teologia filosófica encontra sua 
conclusão intelectual somente a partir da revelação histórica de Deus.
Quanto ao mais, o leitor atento constatará que o procedimento 
metodológico em cada capítulo varia conforme o objeto. Assim, p.ex., o 
segundo capítulo começa com uma discussão de modernas análises do 
uso da palavra "Deus", enquanto que o terceiro inicia com um retros­
pecto sobre a história do conceito de religião; o quarto, com pormeno­
rizadas exposições bíblico-exegéticas. Essas diferenças resultam assim 
evidentemente das particularidades do objeto em questão, de modo 
que não necessitam de uma complicada discussão metodológica. Nas 
passagens entre os capítulos, especialmente no final do primeiro e no 
início do segundo e final do quarto capítulo, no entanto, o leitor se 
deparará reiteradas vezes com considerações metodológicas a respeito 
do andamento da exposição. A reflexão metodológica carece de fun­
damentação a partir da lide com o próprio assuntoe de sua exposição. 
Ela não deveria ser representada de modo abstrato, especialmente não 
em uma situação, na qual existe tão pouco consenso geral sobre a causa 
da teologia e por isso também sobre o método que lhe é adequado.
Quem está familiarizado com meu livro sobre teoria científica da 
teologia poderia esperar de mim uma exposição da doutrina cristã que 
tratasse da mesma com maior discussão com outras exposições teoló­
gicas do que acontece aqui. Sobre isso tenho a observar que um enqua­
dramento do cristianismo no mundo das religiões e suas contraditórias 
pretensões de verdade está dado basicamente com a maneira com que 
o tratamento do tema da revelação no capítulo quatro se liga com as 
exposições precedentes da temática religiosa. Neste ponto, a continui­
dade da argumentação não é interrompida por meio de um enunciado
2 4 Teologia S istemática - V olume I
dogmático. Os capítulos subseqüentes, todavia, se concentram na for­
mulação da auto-compreensão da doutrina cristã e suas pretensões de 
verdade como explicação da revelação bíblica. Tal esclarecimento sem­
pre já está pressuposto para toda contraposição às afirmações de outras 
religiões. Sobretudo, porém, o tema de uma teologia exige, neste ponto, 
a virada do procedimento metodológico, discutido no final do capítulo 
quatro. Nisso certamente poderia entrar na auto-explicação dos conte­
údos da revelação cristã em medida mais acentuada uma comparação 
mais explícita das religiões do que acontece na presente exposição. As 
comparações sistemáticas entre as concepções concorrentes das religiões 
mundiais provavelmente ocupará a teologia sistemática mais intensiva­
mente no futuro. Talvez se possa esperar para isso importantes contri­
buições especialmente da teologia cristã das igrejas do Terceiro Mundo.
É evidente que na base desta exposição da doutrina cristã se encon­
tra a apropriação crítica especialmente da história européia do pensa­
mento cristão. Esta, porém, não concerne somente aos europeus. Ela faz 
parte da herança espiritual de todos os cristãos, especialmente porque 
as origens da maioria das igrejas fora da Europa se encontram hoje, em 
última análise, na história do cristianismo europeu. Tão pouco quanto a 
presente exposição nega sua origem geográfica, tão pouco ela nega sua 
origem confessional. Não obstante, não se trata de uma teologia confes­
sional luterana e também não de uma teologia européia (à diferença, 
p.ex., de uma teologia latino-americana), e, sim, da verdade da doutrina 
cristã e da confissão cristã em si. Queira Deus que ela contribua para a 
unidade de todos os cristãos na fé em seu único Senhor.
Por seu empenho incansável na produção do manuscrito devo agra­
decer a minha secretária, senhora Gaby Berger; por colaboração intensiva 
nas correções e pela elaboração dos índices agradeço a meus assistentes 
Christine A xt e Walter Dietz; pela laboriosa conferência de todas as cita­
ções, de modo muito especial ao senhor Markwarã Herzog, bem como à 
senhorita Freáerike Niissel e ao senhor Olaf Reinmuth. Por fim, agradeço 
também aqui novamente a minha esposa por seu paciente acompanha­
mento do processo de produção deste livro ao longo de anos de prepa­
ração e redação, associados a toda sorte de renúncias.
Munique, fevereiro de 1988
Wolfhart Pannenberg
C a pít u l o 1
A VERDADE DA DOUTRINA 
CRISTÃ COMO TEMA 
DA TEOLOGIA SISTEMÁTICA
1. Teologia
A palavra "teologia" tem múltiplos significados. O uso lingüísti­
co hodierno entende sob o termo uma disciplina acadêmica, em todo 
caso um esforço humano para adquirir conhecimento. Em sua origem 
platônica, todavia, o termo designa o Logos que traz notícia a respeito 
da divindade em discurso e canto dos poetas (A República 379 a 5s.). 
Não se trata aí da análise reflexiva pelo filósofo. No entanto, já S ó c r a ­
t e s chamou uma das três disciplinas da filosofia teórica de "teologia" 
(Met. 1026a 19 e 1064b 3), a saber, a posteriormente chamada "metafísi­
ca", por que teria por objetivo o divino como o princípio de todo ente, 
que abrange e fundamenta a todo o mais. Posteriormente, os estóicos 
distinguiram um a "teologia" dos filósofos adequada à natureza da di­
vindade da teologia mítica dos poetas, e da teologia política dos cultos 
estatais: aqui teologia já não é mais somente objeto de análise filosófi­
ca, e, sim, é ela mesma.
No mesmo sentido é de significado múltiplo o uso lingüístico cris­
tão, surgido no séc. II, que se apoiava no uso lingüístico filosófico. Se 
C le m e n t e de Alexandria contrapõe à mitologia de D io n ís io a "teologia 
do Logos eterno" (Strom. I, 13,57,6), isso não se refere apenas a uma 
doutrina sobre o Logos, e, sim, à própria proclamação de Deus pelo 
Logos (cf. 12,55,1). O teólogo é o proclamador da verdade divina e ins­
pirado por Deus, e teologia é a proclamação. Isso permaneceu vivo 
ainda no uso lingüístico posterior dos cristãos. Neste sentido, os au­
tores bíblicos puderam ser chamados em conjunto de "teólogos". Isso
2 6 T eologia S istemática - V olume I
vale para os profetas véterotestamentários e para o evangelista João, 
que é chamado de "teólogo" da deidade de Jesus; mais tarde, douto­
res da Igreja como G r e g ó r io N a z i a n z o com seus 380 discursos sobre a 
Trindade, e mais tarde ainda, S im e ã o , é chamado de "novo teólogo". 
É verdade que já em C le m e n t e o valor filosófico do divino também é 
chamado de "teológico" (Strom. 1, 28,176). Neste caso, porém, o saber 
deve ser entendido como visão espiritual que, segundo P l a t ã o , é um 
dos mistérios. Também aqui teologia não é concebida apenas e em pri­
meiro lugar como produto da atividade humana, mas designa a notícia 
de Deus própria do Logos divino e revelada por ele. Ao homem ela se 
torna acessível somente como contemplação da verdade divina conce­
dida pelo próprio Deus, portanto por meio de inspiração reveladora. 
Isso não exclui o fato de que, como em P l a t ã o , seja ligada com a arte da 
"verdadeira dialética" (176s.) que, por meio da força do discernimento, 
conduz à verdadeira verdade, e que seja uma "ciência" (176). No en­
tanto, para a compreensão de tais enunciados, deve-se tomar em con­
sideração também a doutrina platônica da origem do saber em uma 
iluminação, que pode apenas ser preparada por dialética.
É digno de nota que a consciência da relação constitutiva da teolo­
gia com a revelação ficou preservada nas discussões da alta escolástica 
latina sobre o caráter científico da teologia, inclusive nos teólogos de 
cunho mais aristotélico, independentemente de outros contrastes entre 
concepções platônico-agostinianas e aristotélicas. A fundamentação da 
teologia na revelação não é uma determinação exterior para a essên­
cia da teologia, como a posterior justaposição de teologia natural com 
teologia da revelação poderia levar a supor. Antes, a viabilização de 
conhecimento de Deus pelo próprio Deus, portanto por meio de re­
velação, já é uma das condições fundamentais do conceito de teologia 
como tal.1 De outro modo, a possibilidade de conhecimento de Deus 
sequer pode ser concebida de maneira consistente, a saber, não sem 
contradição ao próprio conceito de Deus. Com isso ainda não está de­
cidido o modo como a criatura pode chegar ao conhecimento de Deus, 
portanto também não se está afirmando que somente o cristão crente
1 Com razão, U. K òpl, Die Anftinge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. 
Jahrhundert, 1974, pp. 247ss., esp. pp. 252s aponta para isso. Especialmente em 
Tom ás i>f A quino o ponto de vista de inspiração como fonte de conhecimento 
teológico "perpassa toda a teoria teológica científica" (p. 111, cf. pp. 147 e 252s.)
A V erdade da D outrina C ristã 2 7
poderia participar de conhecimento teológico. Já em C le m e n t e de Ale­
xandria se fala de uma participação - ainda que fragmentária e distor­
cida - também dos gentios na verdadeira teologia do Logos divino. Em 
todo caso, porém, não se pode imaginar um conhecimento de Deus 
e uma teologia,tanto fora quanto dentro da Igreja cristã, também no 
chamado conhecimento natural de Deus, que não partisse do próprio 
Deus e que não se devesse à ação de seu Espírito.
A dogmática protestante antiga ainda tinha consciência desse fato 
em seu alcance para o conceito de teologia. Foi J o h a n n G e r h a r d quem, 
se não introduziu o conceito de teologia na dogmática ortodoxa lutera­
na antiga, tornou-o familiar e o clareou. Ele adotou também a tese da 
escolástica medieval, renovada pelo teólogo reformado F r a n z Jum ius, 
já em 1594, de que teologia humana seria possível somente como ima­
gem e reprodução da theologia archeiypa divina2.
Nas exposições da dogmática luterana posterior sobre o con­
ceito de teologia, esse ponto de vista foi preservado. Todavia, ele se 
encontra em tensão com a concepção, igualmente já defendida por 
G er h a rd , que afirma que o objeto da teologia seria o ser humano 
a ser levado para a bem-aventurança.3 Onde a determinação da
2 R . D. P reu s, The Theology of Post-Reformatkm Lutheranism. A Study of Theological 
Prolegomena, St. Louis; Londres, 1970, chamou a atenção para a dependência 
de J. G erh a rd em relação a Junius, De Theologiae Verae Ortu, Natura, Formis, Partibus 
et Modo Illius, Leyden, 1594. Quanto ao debate entre D a n n h a le r (1649) e S ch erzer 
(1679) sobre esse tema, cf. C. H. R a ts c iio w , Lutherische Dogmatik zzvischen 
Ortodoxie und Aufídãrung l, 1964, p. 49.
3 J. W a llm a n n , Der Theologiebegriff hei Johann G erhard und Georg Calixt, 1961, pp. 
53s., defendeu essa concepção de G e r h a r d (no Prooemium de 1625 para o pri­
meiro volume de seus Loci) contra a observação de K. B a r th de que com isso 
se estaria abrindo caminho para uma virada antropocêntrica na compreensão 
da teologia em relação à concepção ainda defendida por M. C h em n itz , de que 
objeto da doutrina cristã seriam Deus e as coisas divinas. W a llm a n n observa 
que, em G e r h a r d , o "discurso do ser humano como tema da teologia" [...] "ainda 
não teria sido projetado a partir de uma teologia natural" (p. 53). Mas o ponto 
principal da crítica de B a r th reside no fato de que - embora iniciasse somen­
te mais tarde - a função antropocêntrica de uma teologia natural, no contexto 
do chamado método analítico da ortodoxia luterana no próprio período após 
G e r h a r d , deve ser entendida como conseqüência daquela virada na determina­
ção do objeto da teologia. No entanto, além de ver o objeto da teologia na bem- 
aventurança do ser humano, ainda o viu na glorificação de Deus (cf. do Autor,
28 T eologia S istemática - V olume I
teologia como "ciência prática"4 foi limitada, de forma mais restrita 
do que isso acontece no próprio G er h a rd , à bem-aventurança do 
ser humano como fim, aí teve de instalar-se uma tendência antro- 
pocêntrica no conceito de teologia, a qual pôde entrar em contra­
dição com a concentração no conhecimento de Deus que lhe é ine­
rente. Em sua concentração no ser humano a ser conduzido para a 
bem-aventurança eterna, a teologia luterana antiga tinha a justifica­
da consciência de que com isso estava correspondendo à revelação 
divina da salvação e, portanto, à própria vontade salvífica de Deus. 
Mas, na determinação do conceito de teologia, esse pressuposto 
não podia ser remetido a um nível subordinado, como aconteceu 
no contexto do "método analítico" da teologia, estabelecido por B. 
K e c k er m a nn como ciência prática, que diferenciou a prática que visa 
à bem-aventurança do ser humano, sob os pontos de vista de sua 
origem divina, do próprio alvo da bem-aventurança, e dos meios 
que conduzem a ela, subdividindo os temas da doutrina cristã de 
maneira correspondente. Aqui, o ponto de vista que fundamenta 
a unidade da teologia é a prática que visa à bem-aventurança do 
ser humano e não mais a idéia de Deus ou a revelação de Deus. 
No entanto, a teologia descrita como ciência prática segundo o m é­
todo analítico em K ec k er m a n n , ainda pressupõe uma "teosofia" 
teórica. Nos teólogos posteriores da ortodoxia luterana, que pro­
cederam conforme esse método, a isso corresponde uma teologia 
natural que instrui antecipadamente sobre a existência e os atribu­
tos de Deus. Isso significa, no entanto, que a execução soteriolo- 
gicamente restrita do "método analítico" não apenas leva a que a 
teologia gire antropocentricamente em torno da salvação do ser hu­
mano, ao invés de girar em torno do conhecimento de Deus como 
seu objeto central5, e, sim, que, antes e, além disso, a teologia entra 
numa dependência em relação à outra forma de conhecimento de 
Deus. Aqui, a teologia se desonera dos temas "especulativos" da 
doutrina de Deus e da cosmologia. Faz isso ao preço da dependên­
cia em relação a outra certificação para a convicção a ser pressuposta 
da existência de Deus como autor da determinação do ser humano 
para a bem-aventurança e da revelação salvífica que conduz a ela.
Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, pp. 236s.). Com D u n s Escoto, ele, porém, 
não mais definiu o próprio Deus como objeto formal da teologia.
4 Quanto a isso, cf. do Autor, W is se ns chafts th eo r i e und Theologie, 1973, pp. 230-240.
3 Cf. também a opinião de G. Sauter, Dogmatik I, in: TRE 9 ,1882, p. 45; S auter in­
clusive acha que com a introdução do método analítico "o dogmático" se tornou 
"o centro interior da dogmática".
A V erdade d a D outrina C ristã 29
Tal desenvolvimento errôneo, porém, não decorre necessariamente 
da concepção da teologia como "ciência prática". Compreendendo- 
se o caráter prático do saber teológico assim como o fizera D u n s 
E sco to , que permaneceu na opinião de que Deus é o objeto da teolo­
gia, e que toda teologia humana se deve ao saber de Deus a respeito 
de si mesmo, então a tese do caráter prático da teologia serve para 
expressar a unidade de saber e amor de Deus6 como fundamen­
tação para o direcionamento de todo saber e crer para o amor, in­
clusive no comportamento humano. Poder-se-ia supor que a idéia 
do saber divino como saber prático, direcionado ao amor, também 
poderia servir para o esclarecimento da relação entre doutrina de 
Deus e o agir salvífico de Deus na história. No entanto, D u n s E scoto 
não conseguiu desenvolver seu pensamento nesta direção porque 
teve que admitir que justamente o saber de Deus por parte das cria­
turas não poderia ser um saber prático, e, sim, somente um saber 
teórico7. Neste sentido o efeito da tese do caráter prático da teologia 
permaneceu restrito para a doutrina de Deus. Além disso, também 
surge a pergunta se a aplicação da rigorosa distinção aristotélica 
entre saber teórico e saber prático à doutrina de Deus é justificada, 
especialmente para a vida eterna de Deus em si mesmo, ou se tais 
diferenças não podem ocorrer apenas sob as condições da finitude 
da existência humana.s Se, porém, o saber de Deus de si mesmo 
não pode ser concebido como um saber prático, então também seria 
difícil, sob as condições do grande mestre franciscano, descrever a 
teologia cristã deste modo, visto que deve ser concebida como par­
ticipação do saber de Deus de si mesmo.
O fato de a dependência de conhecimento de Deus de revelação 
divina ser constitutiva para o conceito de teologia se expressa de modo 
mais claro e é plausível em medida máxima se Deus é tomado como 
o verdadeiro e abrangente objeto da teologia, como aconteceu desde 
A lb e r t o M a g n o e T o m á s d e A q u in o . Se a teologia tivesse outro objeto, en­
tão permaneceria exterior a esse objeto o fato de que seu conhecimento 
só deveria ser possível por meio de revelação divina. Se, porém, o pró­
prio Deus é seu objeto, então se evidencia da majestade desse objeto que 
ele só pode ser conhecido se ele se dá a conhecer por si mesmo.
6 D u n s E s c o to , Ord. Prol. p. 5 q 1-2, E d. Vat. 1, 1950, pp. 207ss. (notas 314ss.) esp. 
pp. 211s. (nota 324).
7 Ib., pp. 217s. (notas 332-333).
8 Cf. as considerações do próprio D u n s Escoto, ib.r pp. 215ss.(notas 330-331).
30 T eologia S istemática - V olume I
O assunto em si não provocaria dificuldades se o conteúdo da 
doutrina cristã se constituísse apenas de enunciados sobre Deus. De 
fato, porém, a doutrina cristã abrange igualmente enunciados sobre 
o ser hum ano e o m undo da criação, sobre Jesus Cristo, sobre a Igreja 
e sobre os Sacramentos. A teologia da Igreja antiga tinha agregado 
esses temas de modo resumido à "economia", à história salvífica diri­
gida por Deus. Na verdade, eles estão relacionados com Deus e suas 
obras no m undo, mas distinguem-se dos enunciados sobre o próprio 
Deus, aos quais estava reservada, em distinção da economia salvífi­
ca, a designação "teologia". A extensão dessa designação ao todo da 
doutrina cristã, na verdade, já ocorre ocasionalmente nos Pais gregos 
da Igreja antiga, mas impôs-se somente na escolástica latina, e isso em 
íntima relação com o surgimento da universidade e da teologia como 
disciplina universitária no séc. XII.9 Se agora o todo da doutrina cristã 
era compreendido nesse sentido mais amplo da palavra, tiveram que 
surgir dificuldades quanto a continuar designando, ora como dantes, 
a Deus como único e abrangente objeto da teologia. Também A l b e r ­
t o e T o m á s tiveram que adm itir que da doutrina cristã fazem parte 
muitas coisas que, como realidade criatural, são diferentes de Deus. 
T o m á s , porém, argum entou que fatos diferentes de Deus somente se 
tornam temáticos na medida em que têm um a relação com Deus. Eles 
são discutidos na teologia somente sob o ponto de vista desta relação 
com Deus (sub ratione Dei - Sum. theol. 1 ,1 a 7). Nesse sentido, Deus é 
o ponto de referência unificador de todos os objetos e temas que são 
tratados na teologia, e neste sentido então ele é naturalm ente o objeto 
da teologia em si.
No tempo subseqüente, essa concepção foi assumida não só 
pela escola dominicana, mas também por H enrique de G a n t e , e, 
desde D ijns Esco to , também pela teologia franciscana, de modo 
que toda a alta escolástica convergia para esse resultado. Com efei­
to, somente Deus pode ser a razão unificadora, para a qual todos
11 Isso foi mostrado de modo especialmente convincente por B. G eyeií, Facultas 
theologica. Eine Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung, in: ZKG 75, 1964, 
pp. 133-145. Cf. tb. o artigo rico de material de G. Ebeling, Theologie I 
-Begriffsgeschichtlich, in: RGG 6, 1962, pp. 757s. Na teologia protestante antiga, 
o conceito de teologia foi discutido especialmente por G. C a i.ixto no que tange à 
institucionalização acadêmica concreta da teologia.
A V erdade d a D outrina C ristã 31
os demais temas e objetos da teologia convergem. Não obstante, a 
argumentação exposta por T o m á s continua onerada por dificulda­
des. Entre elas consta a incompreensibilidade de Deus em sua eter­
na essência. O próprio T o m á s já se debateu com essa objeção que 
ainda foi determinante para as reservas dos dogmáticos luteranos 
antigos em relação à concepção da teologia como ciência de Deus. 
Em sua resposta, T o m á s argumentou que, na verdade, não conhe­
cemos a Deus diretamente em sua essência, mas, sim, como origem 
e fim de seu agir criador (Sum. theol. 1,2 a 2 cf. 1 a 7 ad 1). Entre as 
ações criadoras de Deus, T o m á s também deve ter contado os fatos 
da história salvífica. Hoje se contestaria essa objeção menos na base 
do modelo causai, e, sim, muito antes, em termos da teologia da 
revelação: Deus deu a conhecer sua incompreensível essência por 
meio de sua revelação histórica. Mas também aqui surge a pergun­
ta, do mesmo modo como na resposta de T o m á s d f A q u in o : como os 
fatos criaturais, pelos quais é transmitido o conhecimento de Deus, 
se relacionam com a própria deidade de Deus. A dificuldade con­
siste no fato de que, na verdade, tudo que é diferente de Deus, em 
virtude de sua natureza de criatura, está relacionado com Deus, 
o Criador, como origem e fim do ser, não, porém, de igual modo, 
Deus com as coisas criadas. Se Deus é aquele que ele é de eternida­
de a eternidade também sem as criaturas, como pode, então, um 
saber de coisas criadas proporcionar o conhecimento do próprio 
Deus? Para isso não apenas o ser das coisas criadas deveria estar 
ligado com o ser de Deus, mas também o ser de Deus com o das 
criaturas. Segundo a doutrina cristã, isso acontece no evento da en­
carnação, e a concentração cristológica da teologia hodierna sugere 
procurar, a partir daí, uma resposta à pergunta lançada. A teologia 
medieval procurou resolver a dificuldade - na medida em que ela 
a percebeu - de modo direto, a saber, com os recursos da doutri­
na geral a respeito de Deus. D u n s E sc o to , por exemplo, discutiu a 
questão como inclusive objetos diferentes de Deus podem fazer 
parte da concepção da teologia como ciência de Deus no contex­
to de sua interpretação do saber de Deus dele mesmo, do qual 
nossa teologia tem parte. Ele argumentou que no saber de Deus 
dele mesmo estão incluídas todas as demais coisas (segundo sua 
possibilidade e como objetos da vontade de D eus).10 Essa informa­
ção, porém, permanece insatisfatória, porque no saber de Deus as 
coisas criadas - assim como D u n s E sco to o expôs - ainda não são 
co-colocadas como integrantes da deidade de Deus. Somente com
10 D u n s E sc o to , Ord. Prol, p. 3 q 1-3; E d. Vat. I, pp. 135s. (notas 200s.).
32 Teologia S istemática - V olume I
isso seu pertencimento à teologia como ciência de Deus poderia 
ser convincente. Assim, o recurso à encarnação é imprescindível. 
Somente sob o ponto de vista da ação salvífica, que visa à com u­
nhão com ele, pode-se afirmar o pertencimento das criaturas à 
deidade de Deus (sem prejuízo de sua diferença dele), e, nesse 
sentido também seu pertencimento à teologia como ciência de 
Deus. Somente através disso se legitima a possibilidade de um 
conceito uniforme da teologia como ciência de Deus. A decisão 
sobre isso irá depender da discussão da relação entre a eterna vida 
trinitária de Deus em si mesma e sua presença na história salvífi­
ca, na chamada economia trinitária.
A estratificação múltipla do conceito de teologia como designa­
ção resumida dos esforços por conhecimento relacionados à doutrina 
cristã cresceu ainda mais no desenvolvimento da teologia pós-medie- 
val pelo fato de que as diferentes disciplinas teológicas se tornaram 
independentes. Com isso também aumentaram as dificuldades para a 
concepção da teologia como ciência de Deus. Os campos temáticos da 
teologia histórica e exegética encontram-se, em verdade, numa relação 
com a revelação histórica de Deus, como a afirmam a tradição doutri­
nária e a proclamação cristãs. Mas a realidade Deus como tal não se 
torna expressamente tematizada nessas disciplinas. Isso vale de modo 
semelhante também para a ética teológica, especialmente quando ela 
não é desenvolvida como doutrina do mandamento de Deus. Por isso 
Schleiermacher procurou um novo acesso para a descrição da unidade 
da teologia na diversidade de suas disciplinas, e ele o encontrou na 
missão da "direção da Igreja", para a qual formam as diversas disci­
plinas da teologia e para a qual cada um a dá sua contribuição.11 Nis­
to Schleiermacher também conseguiu, não por último, fundamentar o 
pertencimento da teologia prática ao círculo das disciplinas teológicas 
a partir do conceito de teologia. Apesar disso, a destinação prática do 
estudo da teologia já se revela insuficiente nas próprias exposições de 
Schleiermacher para a determinação do conceito de teologia. A unida­
de do estudo da teologia e com isso também das disciplinas teológicas 
tem sua base mais profunda nele mesmo, porém em outra temática, 
a saber, na unidade da religião cristã. No entanto, primeiro a convic­
ção da verdade divina da religião cristã pode fundamentar e justificar a
11 Cf. do Autor, Wissenschaftstheorie und Theologie, pp. 249-255.
A V erdade d a D outrina C ristã 33
permanência de igrejas cristãs e com isso a formação para uma ativi­dade diretiva da Igreja.12 A teologia cristã não é apenas uma disciplina 
científico-cultural. Com isso retorna a pergunta se a teologia com razão 
fala a respeito de Deus e com que direito o faz.
No conceito da teologia sempre já se pressupõe a verdade do dis­
curso teológico como um discurso autorizado pelo próprio Deus. Um 
discurso a respeito de Deus fundamentado somente a partir do ser 
humano, a partir de necessidades e interesses e como expressão de 
concepções humanas de uma realidade divina, não seria teologia, e, 
sim, somente produto da força imaginativa humana. Não é de modo 
algum natural que o discurso humano a respeito de Deus se esgota 
nisso; como verdadeiro discurso "teológico" ele pode ser expressão de 
uma realidade divina* A profunda ambigüidade do discurso teológi­
co consiste justamente no fato de que poderia tratar-se perfeitamente 
apenas de discurso humano, que então não seria mais verdadeiramen­
te "teológico". É a isso que se refere o ceticismo com o qual já P l a t ã o 
encarou o discurso teológico. Pois "existem dois tipos" de discurso, 
"a saber, verdadeiros e falsos" (A República 376 e 11). Dos discursos 
"teológicos" dos poetas, porém, a maioria (377 d 4ss.) lhe parecem não 
serem verdadeiros.
Entre as disciplinas da teologia cristã, do modo acadêmico como 
são tratadas hoje, nem todas têm a verdade do discurso cristão de Deus 
por tema. No ensino e na pesquisa das disciplinas históricas não se 
faz essa pergunta. Algo semelhante vale para as disciplinas exegéticas, 
na medida em que trabalham com o instrumental do método histó- 
rico-crítico. Até os primórdios da M odernidade, justamente a exege­
se, tanto a acadêmica quanto a eclesiástica, tinha por tarefa elaborar o 
conteúdo compromissivo da doutrina cristã como revelação de Deus. 
Nas sentenças dos Pais da Igreja e em sua interpretação tratava-se 
apenas do resumo e da exposição resumida do conteúdo doutrinário 
da Escritura. Isso vale de modo especial para a teologia reformada. 
A dogmática protestante antiga entendia-se como exposição resumida 
do conteúdo doutrinário da Escritura, cuja constatação era da compe­
tência da exegese escriturística. Para a interpretação histórico-crítica 
na M odernidade, os escritos bíblicos são, em princípio, documentos 
de uma era passada. Por isso, em termos fundamentais, a relevância
12 Vide as exposições ib., pp. 255-266.
34 T eologia S istemática - V olume I
atual de seu conteúdo não mais pode ser decidida dentro dos moldes 
da interpretação histórica da Escritura. Com isso, o peso da pergunta 
pela verdade do discurso a respeito de Deus se deslocou inteiramente 
para a dogmática. Indícios disso naturalmente já podem ser observa­
dos, como ainda haveremos de ver, no desenvolvimento pré-moderno 
da teologia. Mas o resultado diz respeito somente à problemática da 
teologia moderna, e até hoje a dogmática enfrenta dificuldades em con- 
formar-se com esse evento e de assumir a carga que recaiu sobre ela. 
Ela tem que carregar esse fardo não apenas para fazer jus a sua tarefa 
específica, e, sim, simultaneamente também como serviço prestado à 
teologia em seu todo. No trabalho da dogmática, trata-se do caráter 
teológico específico também das demais disciplinas teológicas. Essas 
são "teológicas" exatamente na medida em que têm parte na tarefa 
dogmática da teologia.
Como pode, porém, a dogmática defender a verdade do discurso 
cristão a respeito der Deus? Pode ela fazer isso de alguma forma? E se 
ela o faz de fato, com que direito o faz, e como isso é feito? Para con­
seguirmos clareza sobre isso, temos que nos voltar para o conceito da 
dogmática e sua relação com o dogma e ver como ela se desenvolveu 
na história dessas disciplinas.
2. A verdade do dogma
A dogmática é considerada geralmente como "ciência" do dog­
m a13 ou como doutrina cristã. Em que sentido, porém, a doutrina cristã 
tem a ver com dogmas ou com o dogma em si?
A palavra grega "dogm a"14 pode significar tanto a "opinião" sub­
jetiva, distinta do saber abalizado, quanto a opinião de caráter compul­
sório, a "decisão". Nesta última acepção, a palavra também ocorre nos 
escritos neotestamentários. Em Lc 2.1 e At 17.7, ela se refere a editos 
imperiais, em At 16.4, designa as decisões do chamado concilio dos 
apóstolos. Como "decisão" ou "opinião compulsória" também deve
13 G. Sauter, Dogmatik I, in: TRE 9,1982, pp. 41-77, 42s.
14 Quanto ao que se segue, vide M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten 
Kirche, ZThK 61, 1964, pp. 421-438, bem como U. W ickert, Dogma I, in: TRE 9, 
1982.
A V erdade d a D outrina C ristã 35
ser compreendida a aplicação da palavra dogma à tradição doutriná­
ria cristã em I n á c io de Antioquia, quando se refere aos "dogmas" do 
Senhor e dos apóstolos (Magn. 13.1). Em termos de conteúdo, deve-se 
pensar, no caso, em "instruções" éticas. Este também é o caso de um 
apologeta de orientação tão "intelectualista" como A t e n á g o r a s , o fun­
dador da escola de catequistas de Alexandria (Leg. 11.1). Assim mes­
mo, desde a apologética do séc. II, a compreensão da palavra dogma 
no sentido de "opinião" vai passando para o primeiro plano, e isso 
no sentido específico de "opinião escolástica", em analogia com os 
"dogmas" das diferentes escolas filósofas. O termo era usado desde o 
estoicismo para designar as doutrinas características das escolas filosó­
ficas. Em correspondência a isso, T a c ia n o , por exemplo, compreendeu 
o cristianismo como a única filosofia verdadeira, e designou seus ensi­
namentos de dogmas. Embora no séc. II se estivesse pensando em pri­
meiro lugar nos mandamentos éticos de Jesus, posteriormente o termo 
logo foi relacionado às doutrinas de fé dos cristãos, e não mais a seus 
"costumes" (assim já O r íg e n e s ) .
Se o conceito cristão do dogma se encontra em analogia com os 
ensinamentos das escolas filosóficas, ele foi, por outro lado, contra­
posto, não obstante, à pluralidade dos ensinamentos filosóficos de 
escolas conflitantes entre si, como não "provenientes de seres hum a­
nos, e, sim, como enunciados e ensinados por Deus" ( A t e n á g o r a s , 
Leg. 11.1). Em sentido semelhante se lê na Epístola de Diogneto, que a 
fé cristã não se fundam entaria em opinião doutrinária hum ana (5,3). 
Por isso, O r íg e n e s pôde designar as doutrinas cristãs de dogmata theou 
(in: M t. XII,23).
Com isso está form ulada a pretensão de verdade da doutrina 
cristã, mas simultaneamente já está antecipada a decisão sobre essa 
pretensão. Se os dogmas dos cristãos são verdadeiros, então natu­
ralmente neles não se trata mais apenas de opiniões escolásticas, e, 
sim, da revelação de Deus. Não obstante, porém, esses dogmas são 
formulados por seres humanos, pela Igreja e por seus funcionários. 
Por isso pode e deve surgir a pergunta se eles são mais do que opiniões 
hum anas, se não são apenas invenção e tradição hum ana, e, sim, ex­
pressão de revelação divina. Com isso, no que concerne ao conceito 
de dogma, retorna a pergunta, a qual, de forma comum, se ligava ao 
conceito de teologia e que P l a t ã o havia feito à theologia, à proclama­
ção de Deus dos poetas.
3 6 T eologia S istemática - V olume I
Inicialmente os dogmas cristãos se apresentam aos de fora como 
ensinamentos da Igreja, que são compromissivos para a comunhão dos 
cristãos de modo semelhante como o eram os dogmas escolásticos para 
os membros de antigas escolas filosóficas. Essa compreensão também 
podia ser assumida pelos próprios cristãos, e nisso se poderia ver uma 
expressão de humildade intelectual, que não equipara os próprios en­
sinamentos imediatamente à verdade de Deus. No entanto, o uso lin­
güístico estabelecido desde E u sé b io de Cesaréia, que fala de dogmas 
"eclesiásticos" (H ist. Eccl. 5,23.2, cf. 6.43.2), não renuncia à pretensão 
de verdade divina desses dogmas, exigida por O r íg e n e s e outros au­
tores eclesiásticos antigos, mas apenas os denomina segundo os por­
tadores humanos dessa pretensão, a comunhão dos cristãos. Com issonão se abre mão da pretensão de verdade, mas ela é m antida aberta, 
em todo caso enquanto a Igreja se apresenta apenas como portadora e 
não simultaneamente também como garantia dessa pretensão. Inicial­
mente, E u sé b io trabalha com a primeira hipótese, pesando os dogmas, 
quanto ao conteúdo, em termos de decisões conciliares, mas também 
em outros ensinamentos comuns da fé, como o da ressurreição dos 
mortos (Hist. Eccl 3,26,4). Um passo perigoso para além disso foi dado 
pela fixação dos dogmas como compromissivos em termos de direito 
eclesiástico (e do direito imperial), que não pressupunha tanto sua ver­
dade, antes a fixava. Por meio de tal fixação encerra-se e se paralisa o 
processo de recepção de proclamação doutrinária eclesiástico-ministe- 
rial. A tendência nesse sentido começou já no séc. IV e chegou ao auge 
em 545 na declaração do imperador Justiniano, formulada durante as 
longas controvérsias sobre a legitimidade do Concilio de Calcedônia 
(451), de que aos dogmas dos primeiros quatro concílios compete a 
mesma autoridade que às Sagradas Escrituras.15 Independente do ni­
velamento da diferença categorial desses textos com a Sagrada Escri­
tura, mas também das diferenças categoriais entre os concílios do séc. 
V e os do séc. IV, quem compartilha o juízo teológico do imperador 
sobre a ortodoxia dos quatro primeiros concílios, haverá de condenar 
como aberração a tentativa de decidir a pergunta pela verdade por
15 Novella 131 de ecclesiasticis titulis: quattuor synodorum dogmata sicut sanctas 
scripíuras accipimus (C. E. Z aciiariae a Lingenthal , PP. A., Novellae quae vocantur 
sive Constitutioms quae extra codicem supersunt ordine chronologico digestae II, 
Leipzig, 1881, p. 267, nota 151).
A V erdade d a D outrina C ristã 3 7
meio de fixação jurídica. A base para essa tentativa de poder forçar o 
consentimento com a verdade de uma doutrina eclesiástica por meio 
de fixação legal e pelos recursos do poder estatal, todavia, já se encon­
tra na suposição de se poder reduzir a verdade escatológica da reve­
lação de Deus em Jesus Cristo a uma fórmula igualmente definitiva. 
A associação de dogmatismo da doutrina com fixação jurídica e coer- 
ção estatal desempenhou, ainda por muito tempo, até a Modernidade, 
um papel perigoso na história do cristianismo, justamente também na 
cristandade ocidental. Com ela, o dogma adquiriu má fama. Mas dog­
ma e coerção de fé não são a mesma coisa. A coerção da fé apenas foi 
um meio para decidir a controvérsia sobre a verdade de dogmas, e não 
foi apenas um meio reprovável - como ficou evidente - , mas também 
um meio inadequado para sua finalidade.
A coerção da fé é a tentativa de forçar o consenso sobre a verda­
de do dogma e com isso estabelecer a própria verdade. Pois consenso 
pode ser considerado como característica da verdade, porque no con­
senso da formação de um juízo se expressa a generalidade da verdade. 
Pretende-se estabelecer esse consenso da verdade à força por meio da 
coerção da fé. No entanto, somente um consenso obtido independen­
temente de qualquer coerção pode ser aduzido como critério da verda­
de. Foi o que aconteceu na afamada fórmula de V icente de Lerino em 
seu Commonitorium pro catholicae fidei antiquitate et universitate do ano 
de 434: para a constatação do que seria doutrina católica, portanto dog­
ma de toda a Igreja, dever-se-ia assegurar aquilo que foi crido em toda 
parte, sempre e por todos (curandum est, ut id teneamus quod ubique, 
quod semper, quod ab omnibus creditum est, cap. 2,5). Nisso Vicente já sa­
bia que o que importa é a identidade no conteúdo e não na formulação. 
Na formulação pode haver progresso. Admitindo-se isso, é possível 
prever que se tornará controvertido se uma nova formulação preserva 
a identidade do conteúdo da fé. Por isso, neste caso, o critério de con­
senso do Lerino para o estabelecimento de um dogma divino peran­
te as muitas opiniões humanas dos hereges16 não é de fácil aplicação. 
A afirmação da identidade do conteúdo da fé apesar da modificação 
da formulação parece necessitar, mais uma vez, de outra instância para 
exame e decisão. Por isso não admira que a Igreja católico-romana, cuja
16 M . E lz e , loc. c it., p p . 435s.
38 T eologia S istemática - V olume I
teologia se baseou em V icente de Lerino desde o séc. 1617, ampliou o cri­
tério do consenso com a autoridade magisterial dos bispos e do papa. 
Quando a comunidade dos bispos ou também o papa sozinho falam 
em sua função como representantes de toda a Igreja, eles expressam, 
assim parece, seu consenso de fé em virtude de seu ofício. Além dis­
so, a autoridade magisterial dos bispos e do papa foi compreendida 
por m uito tempo no sentido de garantia autoritativa da verdade do 
dogma por meio do magistério da Igreja. Assim, por exemplo, ainda 
no Concilio Vaticano I, a expressão fidei dogmata (DS 3017) se refere 
aos ensinamentos da Igreja, propostos de m odo compromissivo, que 
devem ser cridos como revelados por Deus (DS 3011: ... tamquam di- 
vinitus revelata credenda proponuntur). Neste contexto não se fala do 
processo da recepção de enunciados doutrinários oficiais pela tota­
lidade dos crentes como critério da efetiva existência do consenso, 
que o magistério eclesiástico pretende formular, - diferentemente da 
teologia da Igreja ortodoxa oriental. Mas, por sorte, a dependência de 
recepção também não foi expressamente excluída.18 Pois a afamada 
constatação do Concilio de que enunciados doutrinários que o papa 
faz em nome de toda a Igreja, em virtude de seu ofício (ex cathedra), 
são válidos e imutáveis de si mesmos e não prim eiro com base no 
consenso da Igreja (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae - DS 3074), 
talvez devesse ser interpretada restritivamente no sentido de que tais 
enunciados não carecem de um a confirmação por outra instância. 
Nesse caso permaneceria aberta a visão para o fato de que prim eiro 
o processo da recepção efetiva de tais enunciados haverá de decidir 
sobre a posição na escala de valores na vida e na consciência de fé da 
Igreja.
No entanto, um consenso da Igreja efetivam ente existente (seja 
em um tempo determ inado, ou também num a continuidade que u l­
trapassa os tempos) não pode ser por si só um critério suficiente da 
veracidade de um artigo de fé. A teoria do consenso da verdade do 
dogma com partilha as fraquezas de um a mera teoria de consenso da
17 Ib., p. 438.
18 Cf. a apresentação da posição católica na Erklarung der Gemeinsamen ròmisch- 
katholischen und evangelisch-lutherischen Kommission über “Das geistlichc A m t in der 
Kirche", 1981, p. 40.
A V erdade d a D outrina C ristã 39
verdade em geral.19 Consenso pode ser expressão para a generalida­
de da verdade, mas tam bém pode ser expressão de m era convenção 
entre os membros de um grupo, de um a sociedade, de um a cultura. 
Assim, por exemplo, a posição da Terra no centro do universo era 
considerada um a verdade intocável, até que, no limiar da M oder­
nidade, essa concepção se revelou como m era convenção. Analoga­
mente, ainda no século da Reforma e nos inícios do séc. XVII, em to­
dos os partidos religiosos litigantes, a unidade da religião ainda era 
considerada irrenunciável para a unidade da sociedade, enquanto 
essa concepção se afigurou para um a época posterior como mera 
convicção convencional. Tais convicções convencionais básicas de 
m odo algum são sem pre expressão de cerceamento violento da co­
municação, e, sim, antes, expressão da com odidade do ser hum a­
no e da carência de desafios, que poderiam obrigar a questionar 
tais convicções elementares. Também em tais casos de um consenso 
amplo, ou até mesmo geral, o consenso ainda não é critério sufi­
ciente da verdade. E possível inclusive que determ inadas formas de 
idéias e convicções estejam tão profundam ente arraigadas na natu ­
reza hum ana que jamais são superadas, em bora não correspondam 
à verdade. Aí então existiria um a preconceituosidade insuperável 
em todo o gênero; seria insuperávelporque é inata nas coordenadas 
hereditárias do gênero. Tal preconceituosidade, porém , ainda não 
se tornaria verdade por meio do consenso de todos os indivíduos. 
No caso do cristianismo, nem mesmo na Idade Média cristã a plau- 
sibilidade de convicções cristãs fundam entais alcançou tal grau de 
naturalidade. Tanto menos pode o consenso dos cristãos entre si ser 
considerado como critério suficiente da verdade, por mais signifi­
cativo e desejável que possa ser o consenso ecumênico dos cristãos 
em outro sentido.
19 Vide quanto a isso de modo exemplar a crítica de A. Beckermanx em relação 
a J. H abermas, Die realistischen Voraussetzungen der Konsenstheorie von J. 
Habermas, in: Zeitschrift für Allgemeine Wíssenschaftstheorie 3, 1972, pp. 63-80. 
B eckermann mostrou que a tentativa de H abermas de conseguir um critério para 
a correspondência com fatos, pretendida em asseverações, no consenso dos jul­
gadores, não passa de uma argumentação circular, porque H abermas tem que 
recorrer ao conceito do juízo ''competente" para poder distinguir um consenso 
objetivo de um consenso apenas convencional.
40 Teologia S istemática - V olume I
O ponto de vista do consenso também desempenhou papel im ­
portante na compreensão da doutrina eclesiástica na Reforma. Pois, 
segundo CA 7, o consentire de ãoctrina evangelii et ãe administratione 
sacramentorum é a suma daquilo que é necessário para a unidade da 
Igreja. De acordo com a compreensão luterana, tal consenso doutri­
nário encontra sua expressão na confissão comum, e a confissão ecle­
siástica outra coisa não é do que expressão do consenso doutrinário 
que se torna fundamento da comunhão eclesiástica. E, no caso da com­
preensão luterana da confissão, não se trata apenas de um consenso 
regional como base da reorganização de uma Igreja regional, tal como 
foi a função de muitas confissões reformadas. As confissões luteranas 
visam, sem exceção, um consenso de toda a Igreja sobre a doutrina do 
Evangelho e a administração dos sacramentos. Por isso não se repor­
tam apenas à Escritura, e, sim, também ao consenso com a doutrina da 
Igreja Antiga, especialmente com o credo niceno-constantinopolitano 
0CA 1). No entanto, como critério da verdade da doutrina da Igreja não 
vale o consenso como tal, e, sim, a concordância com o ensinamento do 
Evangelho. O consenso da doutrina eclesiástica tem seu peso somente 
como consensus àe ãoctrina evangelii. Pode-se perguntar se com a invo­
cação de Evangelho e Escritura está ultrapassado, em princípio, o en­
torno da idéia do consenso: a concordância com o testemunho dos es­
critos do Novo Testamento também é, em todo caso, concordância com 
a doutrina e proclamação da Igreja Primitiva, que se expressa nesses 
escritos. Portanto, a própria concordância com o testemunho bíblico 
ainda poderia ser entendida no sentido da idéia do consenso, e nesse 
caso como critério excelente do consenso com a tradição eclesiástica 
desde os seus começos. Nesse sentido também o conceito de consenso 
de Lerino enfatizou, em primeiro lugar, a concordância com a origem 
da tradição doutrinária na proclamação dos apóstolos, tal como se ma­
nifestou no escritos neotestamentários. Neste ponto, porém, a concep­
ção luterana do consensus de ãoctrina evangelii tem, sem dúvida, ainda 
outra coisa em vista, a saber, a função normativa da Palavra de Deus 
proposta à Igreja no Evangelho e na Sagrada Escritura.20 A justaposição 
de Escritura e Igreja, mais precisamente, a justaposição do Evangelho 
testemunhado na Escritura com a doutrina e com a confissão da Igreja,
20 Cf. E. S c h l in k , Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, 3a ed., 1948, pp. 43-47 
e pp. 280s.
A V erdade d a D outrina C ristã 41
é uma das características da teologia da reforma: a confissão da Igreja 
não cria novos artigos de fé, mas apenas confessa a fé no Evangelho 
testemunhada na Escritura (Lutero, W A 3 0 /2 ,420)21.
A concepção da reforma acerca da doutrina eclesiástica, portanto, 
não tem caráter teórico-consensual. No entanto, a tese da justaposição 
de Evangelho e doutrina da Igreja pressupõe primeiro que o Evangelho 
pode ser distinguido do testemunho da Igreja Primitiva nos escritos 
do Novo Testamento como preposto a esses escritos, e que, segundo, o 
Evangelho está justaposto às diferentes perspectivas teológicas dos au­
tores neotestamentários como grandeza uniforme, e que como tal ele é 
reconhecível dos escritos do Novo Testamento. Os dois pressupostos 
estão intimamente relacionados, e ambos foram contestados pela Igre­
ja católica. Neste ponto, a Igreja católica atual se concentra, sobretudo, 
na premissa da "unidade teológica da Escritura", que não se eviden­
ciaria, sem mais nem menos, dos escritos bíblicos, como a Reforma o 
teria pressuposto. Antes, "em última análise", a unidade da Escritura 
"poderia realizar-se somente na compreensão e no espírito do intér­
prete"22. Admitindo-se isso, também se impõe a pergunta se para essa 
interpretação pode ser determinante a opinião do teólogo individual, 
ou não antes o magistério que representa a Igreja como um todo - com 
o que entra em jogo novamente de modo decisivo o ponto de vista do 
consenso (eclesiástico).
Em face de tal argumentação, deve-se admitir que a unidade da 
Escritura com vistas a seu conteúdo central23 pode ser procurado e en­
contrado somente no meio de sua interpretação. O "objeto" da Escritura
?1 Vide quanto a isso as exposições de E. S c h l in k , loc. cit., pp. 23-35. Cf. tb. do 
Autor, Was ist eine dogmatische Aussage?, in: Grundfragen Systematischer 
Theologie. 1 ,1967, pp. 159-180, esp. 159ss.
22 Assim K. R a h n e r e K. L e h m a n n , in: Mysterium Salutis 1 ,1965, pp. 668ss. A última 
citação é da p. 672. Essa crítica também pode se apoiar em resultados de exegese 
evangélica, tal como foram formulados de modo especialmente radical por E. 
K à s e m a n n , Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, in: 
Evangelische Theologie 11, 1951/52, pp. 13-21.
2"' Cf. quanto a isso do Autor, Was ist eine dogmatische Aussage? in: Grundfragen 
systematischer Theologie I, 1967, pp. 159-180, especialmente pp. 164s., bem como 
pp. 166s. À luz dos resultados da pesquisa histórico-crítica, pode-se falar de 
unidade da Escritura no máximo com vistas a tal conteúdo central, não no sen­
tido de concordância de todas as afirmações individuais, sem qualquer contra­
dição.
4 2 T eologia S istemática - V olume I
não é acessível sem interpretação e sem a simultânea relatividade de 
perspectivas hermenêuticas daí decorrentes. Não obstante, será per­
mitido insistir no princípio hermenêutico geral de que toda interpreta­
ção pressupõe o objeto do texto a ser interpretado como preposto aos 
esforços do intérprete, embora sua característica se revele apenas no 
processo da interpretação. Sem essa premissa, o comprometimento do 
intérprete com seu texto não poderia mais ser diferenciado da liberda­
de de uma formação poética. O objeto do texto, tal como encontrou sua 
expressão em suas palavras como intencionada pelo autor do texto, 
haverá de permanecer o critério da interpretação.
Nisso agora não é possível separar a tarefa exegética no sentido 
mais restrito, a elaboração da intenção do Autor, completamente da 
compreensão que o intérprete tem do assunto. Tão pouco como as duas 
coisas devem ser simplesmente identificadas, vale, não obstante, que 
ainda a diferença histórica entre o enunciado do texto e a compreensão 
do intérprete somente pode ser articulada na distinção deste. Não é 
possível nenhum entendimento Sem a pressuposição de que em toda 
diferença entre texto e intérprete se trata, no texto a ser interpretado, 
de um assunto reconhecível também para o intérprete e relacionável 
a sua compreensão de mundo. Também nesse sentido é correto que a 
unidade do assunto - agora com vistas a sua realidade para o intérpre­
te - pode realizar-se somente no espírito do intérprete. Mas também 
aqui vale novamente que com isso o assunto não ficarelegado à arbi­
trariedade do intérprete, não importando se se trata da opinião priva­
da de um indivíduo, ou do magistério que representa a comunidade 
da Igreja. Antes, toda interpretação, tanto a privada quanto a oficial, 
tem sua medida na verdade do assunto. Nenhum intérprete decide por 
si só a verdade do assunto, e, sim ela decidirá sobre sua interpretação 
na continuação da discussão.
O que, porém, é a verdade do assunto e como ela se expressa? 
O assunto da Escritura - a saber, o assunto comum de que tratam os 
diferentes escritos do Novo Testamento, sem prejuízo de todas as di­
ferenças existentes entre eles - pode ser descrito, por enquanto, como 
sendo o testemunho que os autores do Novo Testamento dão, cada 
qual a seu modo, a respeito do agir de Deus em Jesus de Nazaré. Este é 
testemunhado nos escritos do Novo Testamento como objeto da fé da 
Igreja bem como de cada cristão individualmente, e em correspondên­
cia a isso, a fé cristã teve, desde o início, por conteúdo a Jesus de Nazaré
A V erdade d a D outrina C ristã 43
e o agir de Deus nele. Este é o conteúdo das confissões e dos dogmas da 
cristandade. Nesse sentido confissão e dogma são, com efeito, resumos 
do conteúdo central da Escritura. Nenhum desses resumos, porém, já 
esgota o conteúdo da Escritura como objeto da fé cristã. Como todo 
enunciado resumido, seu conteúdo está designado apenas de modo 
preliminar. Enquanto continuar a interpretação da Escritura ainda não 
estarão determinados definitivamente os contornos de seu assunto. 
Seu conhecimento continua ainda em andamento. Isso vale tanto para 
a determinação mais exata da característica do assunto da Escritura 
quanto para a pergunta pela verdade do agir de Deus em Jesus de Na­
zaré, testemunhado pela Escritura, que está relacionada com o tema. 
Tanto com vistas a seu conteúdo quanto em relação a sua verdade, o 
dogma é - como disse Karl Barth - "um conceito escatológico"24. So­
mente a revelação definitiva de Deus no fim da História trará consigo 
o conhecimento definitivo sobre conteúdo e verdade de seu agir em 
Jesus de Nazaré. A nenhum outro senão exclusivamente a Deus pode 
caber a competência para uma instrução definitiva sobre seu agir na 
história. Isso não significa que não seja possível conhecimento a res­
peito disso já agora, a saber, sob a premissa ainda a ser discutida de 
que Deus quer revelar-se por meio de seu agir na história. Todo esse 
conhecimento, porém, permanecerá provisório enquanto continuarem 
a existir tempo e História; com isso também continua provisória a ex­
plicação dos testemunhos da Escritura do agir histórico de Deus em 
Jesus Cristo.
Portanto, conteúdo e verdade do dogma não se fundamentam no 
consenso da Igreja. Antes, primeiro o conhecimento do conteúdo da 
Escritura produz o consenso a respeito dela. Nisso a comunidade do 
conhecimento, no entanto, leva à certificação da identidade intersubje- 
tiva do assunto. Mas, o consenso tem que sempre ser renovado, por­
que a explicação da Escritura continua com vistas à particularidade e 
verdade de seu assunto. As circunscrições interinas de seu conteúdo 
nas fórmulas dogmáticas da confissão da Igreja bem como nas formu­
lações da teologia sempre são submetidas a um reexame, que abran­
ge tanto a determinação de sua peculiaridade quanto a verdade do
24 K. B a r t h , Kirchliche Dogmatik 1/1, 1932, p. 284. Cf. quanto a isso, Grundfragen 
systematischer Theologie, 1967, p. 180.
4 4 Teologia S istemática - V olume I
assunto a que se referem as afirmações25 de confissão e dogma da Igreja. 
Tal exame é, simultaneamente, interpretação do dogma, porque toma 
a sério o dogma em sua pretensão de enunciar de modo resumido o 
conteúdo central da Escritura. Interpretação e exame do dogma nesse 
sentido constituem a tarefa da dogmática. A dogmática pergunta pela 
verdade do dogma; pergunta, portanto, se os dogmas da Igreja são 
expressão da revelação de Deus, sendo, portanto, dogmas do próprio 
Deus; e ela persegue essa pergunta interpretando o dogma.
3. Dogmática como teologia sistemática
A reflexão sobre o surgimento do nome "dogmática" é apropria­
da para mostrar que a dogmática não deve apenas desdobrar o conteú­
do da doutrina eclesiástica, mas também ocupar-se, simultaneamente, 
com a pergunta pela verdade do dogma. Ao fazê-lo se revelará como 
isso acontece.
A denominação "dogmática" para designar determinada discipli­
na teológica tem sua origem somente no séc. XVII.26 No entanto, já em 
1550, Melanchthon designou o conteúdo doutrinário dos testemunhos 
escriturísticos de dogmático para diferenciá-lo de sua matéria histórica 
(CR 14,147s.). Seguindo esta linha, Johann Gerhard dividiu, em 1610, 
no primeiro volume de seus Loci theologici, o conteúdo da Escritura em 
duas partes: dogmatica e histórica (I, nota 52). Em 1635, Johann Alting 
usou o nome theologia dogmatica em contraposição à teologia histórica, 
e já um ano antes, a designação aparece em Georg Calixto como deli­
mitação da ética. Em analogia a isso, os livros publicados sob o título 
theologia dogmatica desde meados do séc. XX ocupam-se com o conteú­
do doutrinário da teologia cristã. Para isso a teologia cristã usava há 
muito o termo doctrina, um a designação que Tomás de Aqutno havia 
preferido ao conceito de teologia, com a definição mais exata de sacra
25 Aqui se supõe por enquanto que as sentenças afirmativas contidas nos textos 
devem ser tratadas como sentenças afirmativas, devendo, portanto, sem prejuízo 
das manifestações performativas do engajamento (do confessar) a elas relacio­
nadas, serem tomadas a sério em sua pretensão cognitiva.
2fl Vide quanto a isso do Autor, Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, 
pp. 407s.
A V erdade d a D o utrina C ristã 45
doctrina, e em Melanchthon, de doctrina evangdii. Também Agostinho 
já havia usado essa designação como título de uma exposição resumi­
da da fé cristã. Sua origem no pensamento cristão remonta ao Novo 
Testamento, no qual âidaskalia aparece especialmente nas epístolas 
pastorais como suma da instrução apostólica (Tt 1.9 e 2.1; cf. lTm 1.10; 
2Tm 4.3), enquanto alhures predomina a expressão didache (p.ex. Jo 7.16 
para "ensinamento" de Jesus). Especialmente na didache não se pode 
separar realização subjetiva de ensinar e conteúdo da doutrina (cf. Mc 
1.27; Mt 7.28s.). No entanto, por meio disso também pode estar sendo 
enfatizado o conteúdo da doutrina (Rm 6.17: Cristo como conteúdo 
protótipo - tipo - da tradição apostólica).27 Da concepção da doutrina 
como instrução autorizada por Deus aproxima-se o que resultou como 
sentido original do termo teologia. Esse não substitui a doutrina, e, 
sim, explicita seu conteúdo, ou antes, a "parte" original de seu con­
teúdo que trata de Deus (Atenágoras, Leg. 10,4s.). Em contrapartida, 
o conceito da dogmática se refere, de antemão, ao todo da doutrina 
cristã, mas de tal modo que a doutrina como dogma é objeto dos esfor­
ços da dogmática: momento subjetivo e momento objetivo da doutrina 
separam-se nas distinções de dogma, proclamação doutrinária e dog­
mática. Nisso a dogmática se distingue da proclamação doutrinária da 
Igreja pelo fato de se manifestar como disciplina científica referente 
ao dogma (como conteúdo da doutrina) no contexto da teologia aca­
dêmica, como theologia dogmatica. Como tal ela tem, inicialmente, por 
tarefa a apresentação resumida e coerente do conteúdo doutrinário da 
Escritura, respesctivamente dos artigos de fé (articuli fidei)28, tanto no
27 Quanto à exegese da passagem, cf. U. W ilc k en s , Der Brief an die Romer II, 1980, 
pp. 35-37.
Quanto às considerações da teologia do séc. XIII sobre a relação entre sentenças 
do Pais e a Escritura como objeto da "theologia", cf. U . K õpf, loc. cit., pp. 113ss. 
Assim, por exemplo, em Tomás de Aquino, Sum. theol. 1,1 a 8 ad 2, a Escritura é 
distinguida da autoridade dos Pais da Igreja como verdadeira base autoritária 
da doutrina cristã. Quanto aos artigos de fé a serem extraídos da Escritura, cf. 
Sum. teol.II/2,1 a 7 e ib. a 9 ad 1. A doutrina do protestantismo antigo a respeito 
dos artigos de fé, p.ex., em A. Quenstedt, Theologia didactico-polemica sive systema 
theologicum pars I, c 5 (Leipzig, 1715, pp. 348ss.), concorda com isso nesses ter­
mos, mas afirma sua promulgação na própria Escritura, negando a completude 
de seu resumo nos credos da Igreja antiga, e sobretudo, a competência do Sum- 
mus Pontifex de estabelecer uma nova formulação do Credo (nova editio symboli), 
conforme afirmam escolásticos como Tomás d e A q u in o (Sum. theol. II/2, 1 a 10
46 T eologia S istemática - V olume I
sentido da reprodução "positiva", quanto na forma de argumentação 
"erudita"29.
Para a tarefa da exposição resumida e coerente da doutrina cristã, 
estabeleceu-se, desde o início do séc. XVIII, o termo "teologia sistemá­
tica". Ele foi explicado em 1727 por Johan Franz Buddeus, dizendo que 
um a exposição da teologia merece ser chamada de "sistemática" se ela 
satisfaz duas exigências, a saber:
a) se ela trata d e sua m atéria de m o d o abrangente, e para 
Buddeus isso sign ifica que ela d e v e considerar tu d o o q ue é n eces­
sário para a sa lvação,
b) m as tam b ém exp õe , dem onstra e confirm a (explicet, probet 
adque confirmei)30 seu co n teú d o em seu s d eta lhes.
Nisso o "dem onstrar" e "confirmar" acontece precipuamente por 
meio da forma da própria apresentação sistemática, a saber, por meio 
da demonstração do nexo entre as afirmações doutrinárias cristãs, 
mas também entre elas e tudo que alhures é considerado "verdade". 
A apresentação sistemática do conteúdo da doutrina cristã encontra- 
se, portanto, já como tal, em uma relação com sua pretensão de ver­
dade. Ela é uma prova da verdade daquilo que foi apresentado, se a 
verdade somente pode ser uma e se isenção de contradições e compa­
tibilidade de tudo que deve ser reconhecido como verdade for uma 
implicação elementar de toda pretensão de verdade. Nesse sentido, 
trata-se na exposição sistemática dos artigos de fé diretamente de sua
- Q u e n s t e d t , loc. cit., pp. 356s.). Sobre a diferenciação entre artigos de fé funda­
mentais ou não fundamentais desde Nic. Hunnius (Epitome Credendorum (1625) 
1702), vide R. D. P r e u s , loc. cit. (acima nota 2), pp. 143-154.
29 Sobre a diferenciação entre teologia "positiva" e "erudita", cf. do Autor, 
Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, pp. 241 ss. Em contrapartida, em J. A. 
Q u e n s t e d t , Theologia didactico-polemica, Leipzig, 1715, p. 13, tese 21, teologia po­
sitiva e teologia erudita ("didática") aparecem como equiparadas e diferencia­
das da teologia "catequética" (p. 12, tese 17). Sobre dogmática como discussão e 
exposição resumida do conteúdo da Escritura, vide do Autor, Wissenschaftstheorie 
und Theologie, pp. 407s.
30 J. F. B u d d e u s , Isagoge historico-theologica ad theologiam universam singulasque eius 
partes, Leipzig, 1727, p. 303. O conceito da teologia sistemática já pode ser com­
provado para tempos anteriores, p.ex., em J. A. Q u e n s t e d t como conceito alter­
nativo para o título por ele preferido de uma theologia didactica.
A V erdade d a D outrina C ristã 47
verdade e da certificação de sua verdade. Isso não é algo que ainda 
deveria ser acrescentado à forma de exposição sistemática. A pergunta 
pela verdade do conteúdo está ligada com a própria forma de expo­
sição sistemática. A isso se conecta também o serviço que a teologia 
sistemática presta à proclamação da mensagem cristã: essa afinal deve 
acontecer de tal modo que expõe seu conteúdo como verdadeiro. No 
entanto, a relação com a verdade da doutrina cristã é outra na procla­
mação do que na teologia sistemática. Ao declarar verdadeiros os con­
teúdos da doutrina cristã em seus detalhes, a proclamação pressupõe 
implicitamente sua coesão entre si e com tudo que é verdadeiro. Na 
teologia sistemática, porém, essa coesão é objeto do estudo e exposição 
do conteúdo doutrinário.
Naturalmente, teologia sistemática não existe somente a partir 
da existência dessa designação. Quanto a seu assunto, a exposição sis­
temática da doutrina cristã é muito mais antiga. Ela já foi objeto dos 
esforços dos sistemas gnósticos do séc. II. Enquanto os escritos dos 
apologetas cristãos dessa época, e os dos pais antignósticos como Iri- 
neu de Lião revelam antes um a sistemática implícita, Orígenes apre­
sentou em sua obra sobre as origens (rccpl ap%(Sv) uma exposição da 
doutrina cristã a respeito de Deus sistemática também quanto à forma. 
Posteriormente, a forma de exposição sistemática foi o objeto central 
da discussão sobre a cientificidade da teologia na escolástica latina 
da Idade Média. Enquanto encontrou sua forma adequada nas sumas 
como exposições independentes da doutrina cristã, também a argu­
mentação dos comentários às sentenças está a serviço da demonstra­
ção da compatibilidade das afirmações da doutrina cristã tanto entre 
si quanto com os princípios do conhecimento racional. Acima de todas 
as discussões isoladas para a fundamentação da cientificidade da teo­
logia, para as quais o séc. XIII usava por base o conceito aristotélico de 
ciência31, neste tema estava em jogo a unidade sistemática da doutri­
na cristã e, nisso, simultaneamente, sua relação com os princípios de 
conhecimento racional. Este questionamento já estava preestabelecido
31 Isso vale tanto para a descrição de Tomás de A quino da teologia como ciência 
dedutiva de princípios em sentido aristotélico, na qual, porém, os artigos de 
fé deveriam ocupar o lugar dos evidentes princípios da razão (Sum. theol. 1,1 a 
2), quanto para suas exposições como ciência prática, orientada em termos de 
finalidade (cf. do Autor, Wissenschaftstheorie und Theologie, pp. 226-240).
4 8 T eologia S istemática - V olume I
desde o desafio de mediação dialética entre afirmações aparentemente 
contraditórias dos pais da Igreja pelo afamado escrito de Abelardo sic 
et non e pela coleção de sentenças de Pedro Lom bardo, que se apóiam 
em Abelardo quanto à metodologia. A "disciplina" intelectual neces­
sária para vencer essa problemática encontrou sua expressão concre­
ta na pretensão de cientificidade por parte da teologia. As diferentes 
formas de concretização dessa pretensão eram condicionadas àquela 
época - por causa da dependência do conceito de ciência de Aristó­
teles - , sendo hoje superadas. Assim, o interesse na unidade siste­
mática da doutrina cristã, que se encontra em sua base, e com isso 
seu interesse em sua concordância com os princípios da razão tem 
validade permanente.
As exposições da teologia escolástica sobre o uso da razão na 
teologia32 têm, por esses motivos, importância especial para a pergunta 
específica acerca de sua cientificidade. A escolástica medieval e poste­
riormente também a teologia protestante antiga tendiam a certas res­
trições da validade dos princípios da razão na teologia. Esta última 
decidiu-se por um uso instrumental, mas não normativo da razão.33 
Motivo para isso era novamente a característica da concepção aristoté- 
lica de razão e de conhecimento racional. Pois se um rigoroso conhe­
cimento racional consiste na dedução de princípios gerais, é preciso 
dizer que, por causa de sua origem histórica, as afirmações da doutrina 
cristã não são deriváveis desse modo (cf. Tomás de Aquino, Sum. theol 
I, 32,1 ad 2). A oposição contra a compreensão aristotélica de razão e 
conhecimento racional também deverá estar na base de muitos juízos 
críticos de Lutero contra uma falsa dominância da razão do homem 
natural na teologia. Por outro lado, também Lutero não apenas ensi­
nou uma renovação da razão por meio da fé, e, sim, também acentuou 
a necessidade da razão para a teologia.34 Apesar de muitas formulações
32 Para a discussão dessa questão no séc. XIII, cf. U. K õ p f , loc. cit., pp. 174ss.,178ss.
33 Vide, p.ex., J. G e r h a r d , Loci theologici I, p. 476 (ed. por F . F r a n k , Leipzig, 1885, 
p. 212). Sobre a exposição de J. A. Q u e n s t e d t , cf.J. B a u r , Die Vernunft zwischen 
Ontologie und Evangelium. Fine Untersuchung zur Theologie Johann Andreas 
Quenstedts, Gütersloh, 1962, pp. 111-119.
34 B . L o h s e , Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, 
1958, pp. 104ss; B . H à g g l u n d , Theologie und Philosophie bei Luther und in der occa- 
mistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit, 
Lund, 1955, pp. 90ss. 94ss.
A V erdade d a D outrina C ristã 49
acentuadas, em última análise, ele se manteve fiel à unidade da verda­
de e da validade da conseqüência lógica, ainda que em sua aplicação 
deve ser levada em consideração a particularidade da temática teoló­
gica, para que sejam evitados conclusões e juízos errados.35 O enraiza­
mento concreto do efetivo uso da razão na respectiva orientação geral 
do ser humano como pecador ou como crente foi mais acentuado em 
Lutero e na dogmática luterana antiga do que na teologia medieval. 
A formação de opinião sobre sua função na teologia não pode prescin­
dir da determinação concreta diferenciada da razão e de seu concei­
to. Mas também na teologia nenhuma argumentação é possível sem o 
reconhecimento dos princípios de identidade e contradição. Especial­
mente no trabalho de apresentação da unidade sistemática da doutri­
na cristã, esses princípios sempre já são pressupostos. A cientificidade 
do trabalho teológico baseia-se na sua constante aplicação ainda que 
sua forma concreta tenha mais a forma de argumentos de conveniên­
cia do que a de uma dedução racional.36 Essa forma de argumentação, 
aliás, se coaduna mais com a concepção hodierna da argumentação 
científica como exposição da força explicativa de hipóteses e modelos 
de teoria para descrição de fenômenos dados do que com o conceito 
aristotélico de ciência. Desse modo se pode dizer que as reservas da 
teologia contra a aplicabilidade de argumentações científicas no sen­
tido aristotélico às doutrinas de fé anteciparam em muitos sentidos a 
compreensão de argumentação científica que adquiriu reconhecimen­
to geral na época moderna.
35 B . L o h s e , loc. cit., p . 116, cita como abonação para a unidade da verdade em 
L u t e r o , YJA 26,286,3 2 s . "O que não é contra a Escritura e a fé, também não é 
contra qualquer conseqüência". As formulações acentuadas contra a dedução 
silogística na Disputatio contra scholasticam theologiam de 1 5 1 7 (W/4 1,226,21ss.) 
levam, no entanto, L o h s e a falar de uma anulação das regras da lógica "em de­
terminados casos", a saber, no caso de artigos de fé (p. 117), embora mostre que 
em outros contextos o próprio L u t e r o argumenta silogisticamente. Com isso, 
contudo, estaria dada a suposição de uma dupla verdade inclusive dentro da 
argumentação teológica de L u t e r o . Essa impressão, porém, poderia desaparecer 
se for mais enfatizado o perfil histórico do uso da razão rejeitado por L u t e r o .
36 T o m á s d e A q u in o , Sum. theol. 1,32,1 ad 2: ratio [...] quae radiei iam positae ostenáat 
congruere conseqüentes effectus. Interessantemente, T o m á s aduz como exemplo 
para isso as teorias astronômicas ptolomaicas sobre as formas de circunvolução 
excêntricas e epiciclos para "salvação dos fenômenos", uma forma descritiva 
que faz parte da pré-história do moderno conceito de hipótese.
50 Teologia S istemática - V olume I
A cientificidade específica, que foi reivindicada para a dogmática, 
ou seja, para a " theologia" em geral, como se dizia ainda naqueles tem­
pos, desde a escolástica latina está intimamente ligada com a análise 
e apresentação sistemática da doutrina cristã. Com isso está dada si­
multaneamente um a referência à pergunta pela verdade do conteúdo 
apresentado, e, além disso, encontra-se implícito na análise e exposição 
sistemática inclusive um a compreensão bem determinada de verdade, 
a saber, verdade como coerência, como consonância de tudo que é ver­
dadeiro. Por meio de análise e apresentação da coerência da doutrina 
cristã com vistas à relação de suas partes entre si, mas também com 
vistas a sua relação com outros tipos de saber, a teologia sistemática se 
certifica da verdade da doutrina cristã.37
Nisso a teologia sistemática inevitavelmente entra em tensão com 
compreensões para as quais a verdade da doutrina cristã já está esta­
belecida antecipadamente, antes de toda certificação sistemática, seja 
pela autoridade da revelação divina, seja pelo consenso eclesiástico so­
bre o conteúdo do dogma. Em geral, a própria dogmática tradicional 
compartilhou e defendeu tais concepções. Com isso, a tensão mencio­
nada encontra seu lugar no seio da própria dogmática. Para a dog­
mática luterana antiga, á origem de uma sentença de fé na Escritura 
oferece o fundamento em si suficiente de sua verdade. A razão com­
pete unicamente a tarefa da explicação e apresentação dessa verdade 
pressuposta.38 Ainda assim essa verdade encontra sua expressão no 
contexto sistemático da doutrina cristã. A coerência interna que assim 
se manifesta não pode ser exterior à própria doutrina. Certamente ela 
está preestabelecida à demonstração de tal coerência na exposição sis­
temática, mas somente com base na exposição sistemática se pode sa­
ber se é o caso.
Também em Tomás de Aquino a verdade dos artigos de fé era con­
siderada premissa e não resultado da apresentação teológica. Eles fo­
ram transmitidos como princípios da teologia por meio de revelação 
(Sum. teol. 1,1 a 2). A partir daí dever-se-ia esperar que a argumentação
37 Quanto à teoria da coerência da verdade e quanto à relação da coerência como 
critério da verdade com o conceito da verdade bem como quanto à relação da 
coerência com os momentos da correspondência e do consenso no conceito de 
verdade, cf. abaixo pp. S7s. bem como já a pp. 53s.
38 J. Baur, loc. cit,, p. 113 referente a J. A. Quenstedt.
A V erdade d a D outrina C ristã 51
teológica se desenvolvesse na forma de conclusões das verdades re­
veladas. Em exposições dogmáticas posteriores, com efeito, não raro 
se observou tal procedimento. Em Tomás de A quino, porém, este não 
é o caso. A linha de argumentação de sua Suma Teológica desdobra-se 
como um a reconstrução sistemática das afirmações doutrinárias cristãs 
a partir da concepção de Deus como causa primeira do mundo criatural 
e do ser humano.39 Com isso, Tomás se encontra mais próximo do mé­
todo teológico de A nselmo de Cantuária, do program a de reconstrução 
natural da verdade de fé do que se poderia supor de acordo com suas 
afirmações sobre o conceito de teologia. Por isso, sua Suma Teológica é 
um exemplo instrutivo para o fato de que a apresentação sistemática 
da doutrina cristã se encontra em uma tensão com a aceitação de sua 
verdade como pressuposto já estabelecido por si, independentemente 
do processo da apresentação.
Na reconstrução sistemática da doutrina cristã, trata-se, sem dú­
vida, da legitimação e comprovação de sua verdade, ainda que à "ve­
rificação" teórica da doutrina cristã deva se agregar sua comprovação 
afetiva e prática.40 Por razões ainda a serem discutidas, a reconstrução
39 É bem verdade que, a posteriori, Tomás justifica esse procedimento com o fato de 
que os artigos de fé (em analogia aos princípios da razão) se encontram entre si 
numa ordem sistemática de tal modo que todos os demais artigos estariam con­
tidos no ser de Deus (Sum . theol. 11 /2 ,1 a 7; isso, porém, não anula a tensão que 
consiste no fato de que sua reconstrução desse nexo parte da existência de Deus 
como resultado das demonstrações da existência de Deus pela razão, enquanto, 
conforme seu conceito de teologia, a ciência teológica se baseia em princípios 
revelados. Cf. também as exposições metodológicas de Aquino na Summa contra 
Gentiles 1,9, onde, porém, é dada outra situação dos fatos na medida em que o 
fim é expressamente apoiogético. Duns Escoro percebeu com perspicácia a ten­
são que existe neste ponto no conceito de teologia de Tomás de Aquino ao objetar 
contra a afirmação de quetodas as verdades teológicas estão contidas em Deus, 
e que, neste caso, poderíamos conhecer todas as afirmações de fé pela razão 
natural, et ita totam theologiam naturaliter acquirere (O rd . Prol. p. 3 q. 1-3, Ed. Vat.
I, 1950, p. 107, nota 159). Em contrapartida, ele mesmo defendeu a concepção 
de que o conhecimento do ser humano caído não teria a Deus em si mesmo por 
objeto, mas somente na base do conceito geral de ser, na medida em que este 
excede a diferença fundamental de ser finito e infinito (ib. nota 168 pp. 110s.).
40 U. Kõpf, loc. cit., pp. 194-198: Das Verifikatíonsproblem; cf. tb. pp. 209s. e a afirma­
ção de J. F. Buddeus, citada acima na nota 30, que atribui à teologia sistemática 
a tarefa da comprovação teórica (probare) e da confirmação argumentativa da 
verdade da doutrina cristã (confirmare).
52 Teologia S istemática - V olume I
sistemática ("especulativa") da doutrina cristã não pode decidir conclu­
sivamente a pergunta por sua verdade. Isso, porém, não significa que 
ela não desse alguma contribuição a essa pergunta, porque a verdade 
da doutrina já estaria garantida antecipadamente. Antes, no processo 
de reflexão e reconstrução teológica de fato está em jogo o próprio con­
teúdo de verdade da tradição. Esse aspecto de certificação teológica se 
evidencia claramente ali onde ela se posiciona expressamente de modo 
crítico em relação à doutrina legada pela tradição, como se tornou ca­
racterístico para a teologia moderna desde o séc. XVIII. Mas também a 
reconstrução positiva da doutrina legada pela tradição sempre já con­
tém um momento crítico. A pesquisa dogmática e histórico-teológica 
revelou que em todas as fases do pensamento cristão, começando já 
no cristianismo primitivo, a certificação teológica não deixou simples­
mente intocado o conteúdo da tradição, antes o modificou, ainda que 
os teólogos pretendessem dizer a mesma coisa que a tradição. Justa­
mente por isso sempre de novo foi objeto de controvérsia se as novas 
maneiras de ensinar coisas antigas (M artin Kàhler) realmente diziam 
objetivamente "a mesma coisa" que as fórmulas da tradição.
As duas concepções da certificação da verdade transmitida pela 
tradição, por um lado como mera apropriação e explicação de uma ver­
dade já pressuposta, por outro lado, como decisão sobre a pretensão de 
verdade da tradição, não deveriam ser consideradas como alternati­
vas. Na verdade, trata-se de dois aspectos, que de modo algum podem 
ser separados completamente por ocasião da apropriação da tradição: 
A certificação subjetiva da verdade já pressuposta da doutrina recebi­
da por tradição afinal pode compreender e defender a essa somente 
como verdade, até onde alcança o próprio conhecimento dessa verda­
de. Inversamente, também o tratamento conscientemente crítico dado 
à tradição não pode considerar seu sentido e conteúdo como produto 
de uma construção crítica arbitrária, mas deve compreender os fatos 
verdadeiros a serem descobertos por meio de crítica como preestabeleci- 
dos a sua reconstrução. Por natureza, a verdade está preestabelecida ao 
conhecimento subjetivo, porque a pessoa em busca de conhecimento 
pode acertar ou errar o verdadeiro estado das coisas. Isso não vale ape­
nas em relação a pretensões de verdade da tradição, mas igualmente 
para o conhecimento da ordem natural. Se o conteúdo não estivesse 
preestabelecido, não se poderia errá-lo. Esse é o momento da "corres­
pondência" com o objeto ou com o conteúdo, o que é fundamental
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 53
para o aspecto teórico-cognitivo do conceito de verdade. Ele já surge 
na pergunta se alguém "diz a verdade" ou não, e algo semelhante vale 
para a pergunta pela verdade de juízos ou afirmações. Por outro lado, 
é somente no próprio processo do conhecimento da verdade que se de­
cide o que está preestabelecido à consumação do conhecimento como 
verdadeiro. Neste ponto, surge, então, a pergunta por critérios da ver­
dade, pelos quais se torna reconhecível quais dentre as controvertidas 
concepções correspondem ao objeto ou ao conteúdo.41 Como tais crité­
rios foram aduzidos o consenso na formação de opinião e a coerência da 
interpretação.42 Em todo caso, no processo da formação de um juízo, 
trata-se de examinar pretensões de verdade, e, nesse sentido, está em 
jogo a causa da verdade neste processo. Em princípio, os resultados da 
formação de opinião certamente permanecem passíveis de correção, e, 
de fato, devem ser mantidos abertos para melhores conhecimentos no 
futuro. Isso, porém, nada m uda no fato de que a verdade pressuposta 
pode ser compreendida somente como verdade no meio de seu conhe­
cimento.
Na história da teologia, somente com dificuldade pôde manter a 
consciência dessa situação, e ainda hoje não existe clareza total a res­
peito. O motivo disso há de ser o fato de que a precedência da verdade 
que está em jogo na certificação subjetiva da verdade, tem peso espe­
cial no caso da teologia e em sua auto-compreensão: trata-se aqui da 
precedência de Deus e de sua revelação antes de todas as opiniões e de 
todos os juízos humanos. Nisso reside o verdadeiro cerne da compre­
ensão medieval e vétero-protestante da teologia como uma disciplina 
condicionada a uma autoridade. No entanto, a precedência da verdade 
divina antes de todas as opiniões e de todos os juízos humanos não é
41 Nesse sentido, na verdade, com a exigência de "objetividade" da teologia como 
característica de sua cientificidade (K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1,1932, p. 7), 
faz-se uma exigência justificada, mas com isso ainda não foi dado um critério 
sobre como ela pode ser satisfeita.
42 Um resumo sobre as diferentes teorias sobre a verdade é oferecido por L. B. 
P u n t e l , Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, Darmstadt, 1978. Sobre a teo­
ria do consenso, hoje defendida especialmente por J. H a b e r m a s , cf. pp. 142-164, e 
sobre a teoria da coerência, consulte ib.r pp. 172-204.211ss. Sobre a teoria da cor­
respondência (e sobre a interpretação semântica do conceito de verdade) como 
ponto de referência para as demais teorias de verdade, cf. ib., p. 9. Ver abaixo 
também as exposições pp. 82ss, esp. 87s.
54 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
s im p le sm e n te id ên tica c o m as in stâ n c ia s h u m a n a s , n a s q u a is a te o lo g ia 
en co n tro u as fo n te s d a d o u tr in a cristã a u to r iza d a s p e la v e r d a d e d iv i­
n a , o u seja, c o m E scritura e d o u tr in a d a Igreja.
A p ro b lem á tica d a í d eco rren te já fo i p erceb id a p e la te o lo g ia e sc o - 
lá stica d a Id a d e M éd ia . O u se co n s id e r a v a a fé n a a u to r id a d e d o s e s ­
cr ito s b íb lic o s c o m o m era d isp o s iç ã o (dispositio) p ara o v e r d a d e ir o ato 
d e fé d ir ig id o a o p ró p r io D e u s , o u , in v e r sa m e n te , a re lação en tre D e u s , 
se u b e m su p r e m o , e o ser h u m a n o , fu n d a m e n ta d a n a criação , c o m o 
m o tiv a ç ã o para co n sen tir c o m a a u to r id a d e d a B íb lia .43 N o en ta n to , já 
D u n s E sc o to reje itou e ssa ú ltim a so lu ç ã o d e s e n v o lv id a p o r Tom ás de 
A q u in o , p o r q u e a co n co rd â n c ia ser ia c o m p e tê n c ia d o in te lec to e q u e 
e sse , p o r is so , d e v er ia ser m o v id o p ara a a n u ên c ia p o r se u objeto e s p e ­
c ífico .44 P or is s o agora to d o o p e s o te v e d e recair so b re o s critér ios da 
c red ib ilid a d e p ara a a u to r id a d e d o s escr ito s b íb lico s . N a v e r d a d e , para 
D u n s E sc o to , a a u to r id a d e d a Igreja, q u e testifica a E scritura co m o in s ­
p ira d a p o r D e u s , a in d a era, d o m e sm o m o d o c o m o p ara A g o s t in h o (PL 
4 2 ,1 76), o m o tiv o d e c is iv o p ara a c r ed ib ilid a d e d a a u to r id a d e d a E scri­
tura.43 Por is s o tam b ém e le a in d a n ã o v iu p ro b lem a n e n h u m n a re lação 
d e a u to r id a d e d a E scritura e a u to r id a d e m a g ister ia l d a Igreja; p o is n a 
Igreja atu a o m e sm o E sp ír ito p o r cuja in sp ira çã o su rg ira m as E scritu ­
ras.46 F ica a p er g u n ta se a d o u tr in a d a Igreja d e fa to sem p re é ex p r e ssã o 
fie l d essa a tu a çã o d o E sp írito . Já u m p o u c o d e p o is , e m G uilherm e de 
O ckham e M a rs ílio de P ád u a , a su p o s iç ã o d e h a rm o n ia se to rn o u d u ­
v id o s a 47, e su rg ira m o s p r im e iro s co n flito s en tre d o u tr in a d a Igreja e
43 Quanto a isso, ver as exposições de K. H eim , Das Gewissheitsproblem in der 
systematischen Theologie bis zu Schleiermacher, Leipzig, 1911, pp. 19ss. e 24ss., que 
ainda hoje podem ser lidas com proveito; trata-se de diferentes soluções do pro­
blema na antiga escola franciscana e em T o m á s d e A q u i n o . N o entanto, H eim 
não levou em consideração a motivação para a concordância da fé por meio 
da relação com Deus como bem supremo. Vide quanto a isso, esp. M. S ec k l e r , 
Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz, 1961, pp. 98ss., cf. pp. 
108ss. e pp. 93ss.
44 Abonações em J. F in k e n z e l l e r , Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes 
Duns Skotus, Münster, 1961, pp. 94ss., esp. pp. 99s.
45 Ib., p. 51s.
46 Ib., p. 53.
47 Ib., pp. 54ss. Para informações mais exatas, ver H. S c h ü s s l e r , Der Primat der 
Heiligen Schrift ais theologisches und kanonistisches Prohlem im Spãtmittelalter, 
Wiesbaden, 1977, pp. 61-158, esp. 109ss.
A V erdade d a D o utrina C ristã 55
autoridade da Escritura. Na Reforma, esse conflito irrompeu em toda 
a sua agudeza. No entanto, as duas partes em conflito continuaram a 
basear seus ensinamentos teológicos em um a instância de autoridade: 
na teologia protestante antiga, essa instância era a Escritura evidente 
por si mesma, como fonte de revelação divina; do lado católico-roma- 
no, por sua vez, era a Escritura carente de interpretação pela Igreja e 
interpretada pela doutrina da Igreja. Ambos os partidos esforçaram-se 
no tempo subseqüente para demonstrar a inconsistência da posição 
oposta. A partir da Escritura, a teologia protestante mostrava o quanto 
a doutrina da Igreja carecia de crítica e o quanto seus desvios careciam 
do testemunho da Escritura. A teologia católica apontava para a mul- 
tivocidade das afirmações da Escritura, que não podiam ser harmoni­
zadas sem mais nem menos do ponto de vista doutrinário, e indicava 
para a necessidade daí decorrente de um a instância decisória e inter­
preta ti va autoritativa.
A crítica do Iluminismo à tradição passou, então, a unificar os 
elementos críticos das duas posições confessionais. Ela deu continui­
dade à crítica protestante à doutrina da Igreja e a estendeu à doutrina 
eclesiástica, de seu ponto de vista ainda exageradamente determinada 
pela tradição, inclusive a dá Igreja protestante. Ao mesmo tempo, ela 
acirrou a crítica católica contra a tese da uniformidade da doutrina da 
Escritura, defendida pelo protestantismo antigo e destruiu o princípio 
escriturístico do protestantismo antigo por meio da demonstração de 
muitas contradições e contrastes nas afirmações dos escritos bíblicos, 
por meio de crítica à indicação tradicional de seus autores, e, finalmen­
te, pela comprovação de que muitas de suas afirmações são historica­
mente condicionadas. Essa crítica do Iluminismo à Escritura e à dou­
trina da Igreja impossibilitou que, a partir de então até nossos dias, se 
tomasse por base, de modo despreocupado, na exposição da doutrina 
cristã a Escritura ou a doutrina da Igreja como instância que garante 
a revelação divina, como o fizeram a teologia medieval e a teologia 
protestante antiga, e ainda o puderam fazer por conta de sua situação 
histórica. Não obstante, tanto a teologia neoprotestante quanto a teo­
logia católica se ativeram, na era do antimodernismo, em sua maioria, 
à concepção de que a questão da verdade está antecipadamente deci­
dida com vistas à doutrina cristã. Enquanto do lado católico a decisão 
sobre isso se concentrava, neste período, inteiramente no magistério 
da Igreja, na teologia neoprotestante, ela foi transferida para o próprio
56 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
ato da fé. Esse processo de transformação encontrou sua expressão, no 
lado protestante, no desenvolvimento dos chamados "prolegômenos" 
à dogmática.
4. D esen v o lv im en to e problem a dos cham ados "prolegô­
m enos" à dogm ática
Não é incomum que na exposição de um tema, ao invés de co­
meçar logo com seu desdobramento, se façam algumas observações 
sobre o tema em si e sobre o processo a ser seguido em sua exposi­
ção. Também exposições da doutrina cristã começam com esse tipo de 
considerações introdutórias, p.ex., o prólogo da obra das Sentenças de 
P edro Lombardo ou a primeira quaestio da Suma Teológica de Tomás de 
A quino, ou também as introduções de M elanciíthon a seus Loci commu- 
nes, de 1521, e a seus Loci praecipui theologici, de 1559. No entanto, na 
teologia protestante antiga, a partir do final do séc. XVI, as introduções 
tornaram-se a exposição propriamente dita da doutrina cristã. São os 
Praecognita ou Prolegomena, que vão assumindo volume cada vez maior 
e se tornando também tematicamente mais ramificadas. Em 1521, 
M elanchthon havia se concentrado nos topoi (loci), dos quais depende 
o conhecimento de Cristo e de seus benefícios (e quibus locis solis Christi 
cognitio pendet: CR 21,85), sendo que, não obstante, a doutrina de Deus, 
que ficara em segundo plano, desde 1535 foi colocada novamente no 
começo de sua exposição da doutrina cristã. Jacob H eerbrand, em 1573, 
começou seu compêndio teológico com um capítulo sobre a Escritu­
ra como principium theologiae. No entanto, em H eerbrand, e ainda em 
Johamn G erhard, em 1610, a anteposição de um a doutrina da Escritura 
ainda não tem caráter de introdução. Deve ser entendida como pon­
to de partida para toda a exposição da doutrina cristã48, que é justa­
mente toda ela a exposição resumida da revelação de Deus na Sagrada 
Escritura. No Proemium, acrescentado em 162549, no entanto, G erhard
4R Assim B. H à g g l u n d , Die Heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Jahann 
Gerharâs. Eine Untersuchung über das altlutherische Schriftverstandnis, Lund, 
1951, pp. 64ss.
4y J. W a l l m a n n , Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, p. 5, 
nota 2.
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 5 7
antepôs à doutrina da Escritura notas preliminares sobre o conceito de 
teologia. Por causa de sua importância constitutiva para o conceito de 
teologia, no tempo subseqüente, a doutrina da Escritura foi agregada 
a essa introdução, de modo que a própria doutrina cristã começava 
novamente - segundo antiga tradição - com a doutrina de Deus. Com 
isso impôs-se, como também já nas posteriores edições dos toei de 
M elanchthon, uma prioridade da doutrina de Deus que evidente­
mente se fundamentava no próprio objeto da doutrina cristã, contra 
a tendência luterana de separar o conceito de teologia das presumidas 
especulações sobre a natureza de Deus e a concentrá-la no ser humano 
como pecador a ser redimido.50 Com essa tendência, porém, relaciona- 
se o fato de que, desde A braham C alov, em 1655, o conceito de religião 
é tratado como objeto geral da teologia antes de se entrar na discussão 
sobre a Escritura como fonte da verdadeira religião.51 Dessa maneira 
surge o catálogo de temas desdobrado dos prolegômenos luteranos 
antigos para a dogmática, no qual depois da doutrina da Escritura 
ainda seguem a doutrina dos artigos de fé como resumo do conteúdo 
doutrinário da Escritura, bem como exposições sobre o uso da razão 
na teologia. Os prolegômenos da dogmática do protestantismo anti­
go abrangem, portanto, em sua forma plenamente desenvolvida,os 
seguintes temas:
1. conceito de teologia;
2. a religião cristã com o objeto geral da teologia;
3. a Escritura com o princípio da teologia;
4. artigos de fé;
5. uso da razão;
Dentro dos moldes assim delimitados, a doutrina da Escritura 
como princípio da teologia ocupa de longe o maior espaço. Ela cons­
titui o verdadeiro cerne dos prolegômenos do protestantismo antigo 
para a dogmática. A fim de fundam entar sua especial compreensão da 
tarefa teológica, a dogmática do protestantismo antigo teve que expor 
em detalhes, especialmente perante a teologia católico-romana, sua
^ Quanto à tensão entre essa tendência e as implicações do conceito de teologia 
em G e r h a r d , vide W a l l m a n n , loc. c it, pp. 47ss.
51 Como exemplo desta forma de apresentação, vide J. Fr. Kònig, Theologia positiva 
acroamatica (1664) De Theoligae Praecognitis § 52, § 57ss.
58 T eologia S istemática - V olume I
compreensão da autoridade e importância decisiva da Escritura para 
a teologia.52
Como pano de fundo para a doutrina da Escritura do protestan­
tismo antigo serviu o distanciamento entre autoridade da Escritura 
e doutrina da Igreja na Idade Média. Ponto de partida para isso foi 
o fato de se ter imposto o prim ado da interpretação histórico-literal 
da Escritura. Com isso, a interpretação escolástica se havia tornado 
um a instância independente perante a apropriação da Escritura pelo 
magistério eclesiástico. E isso se tornou o ponto de partida para a 
compreensão da Escritura por parte da Reforma como o princípio 
de conhecimento da teologia. Era não apenas o princípio supremo, 
superior a outros, mas como única norma (cf. L u te r o , WA 18 ,653ss.). 
No entanto, a crítica católico-romana a essa tese - especialmente por 
R o b erto B e larm in o -, obrigou a teologia protestante a am pliar sua 
compreensão da Escritura para a tese das características (affectiones) 
que distinguem a Escritura como palavra de Deus. Dessas caracte­
rísticas somente a da autoridade da Escritura fundam entada em sua 
inspiração divina remonta à formação doutrinária da Igreja antiga. 
Todas as demais características da suficiência ou perfeição, da clare­
za ou perspicuidade da Escritura, bem como de sua eficiência para a 
salvação são formações novas da doutrina da Escritura por parte do 
protestantismo antigo para rechaçar a crítica católico-romana ao prin­
cípio escriturístico da Reforma. A doutrina da suficiência e perfeição 
da Escritura com vistas a tudo que o ser hum ano precisa saber para 
sua salvação, p .ex ., se dirige contra o princípio da tradição da Igreja 
católico-romana tal como foi formulado na sessão quatro do Concilio 
de Trento, em 1546 (DS 1501). Segundo o juízo do Concilio, a salutaris 
veritas está contida tanto nos escritos bíblicos quanto em tradições 
não-literárias (m libris scriptis et sine scripto traditionibus), um a form u­
lação que, nos tempos subseqüentes, foi entendida de ambos os lados 
no sentido de complementação de conteúdo das afirmações bíblicas, 
e como legitimação de definições posteriores de dogmas pela Igreja, 
que iam além do testemunho bíblico.
52 R. D. P r e u s , The Theology of Post-Reformation Luthemnism. A Study of theological 
Prolegomena, 1970, pp. 255ss. Cf. tb. a obra de H. S c h ü s s l e r , mencionada na 
nota 47, especialmente referente à pré-história do pensamento da suficiência da 
Sagrada Escritura na Idade Média (pp. 73ss.).
A V e r d a d e d a D o u tr in a C r is tã 59
Somente em 1957 essa interpretação da formulação conci­
liar foi posta em dúvida por H ubert Jedin e, sobretudo, por Josef 
Rupert Geiselmann53. Ambos conseguiram aduzir, a partir das atas 
do Concilio, argumentos de peso no sentido de que a formulação 
do Concilio de Trento no mínimo não exclui a acepção de que o 
mesmo conteúdo, tanto na forma do testemunho da Escritura quan­
to na forma de tradição oral, estaria vivo na Igreja, de modo que, 
em detrimento de outra formulação proposta no Concilio, porém, 
rejeitada (partim [...] partim), em todo caso, quanto ao conteúdo, a 
suficiência da Escritura para a verdade salvífica não e negada no 
texto finalmente adotado pelo Concilio. O Concilio Vaticano II por 
fim enfatizou a unidade de Escritura e tradição (Dei Verbum 9), ca­
racterizando inclusive a Escritura como fonte e medida da procla­
mação doutrinária eclesiástica e da religiosidade cristã: Omnis ergo 
praeáicatio ecclesiastica sicut ipsa religio christiana Sacra Scriptura nu~ 
triatur et regatur oportet (21 )54. Portanto o contraste existente neste 
ponto para o protestantismo antigo perdeu hoje sua agudeza. Em 
contrapartida, nas questões hermenêuticas relativas à interpretação 
da Escritura, a diferença ainda não está totalmente superada.
O contraste confessional na questão da interpretação da Escritu­
ra consiste no fato de que, segundo a doutrina da Reforma, o conteú­
do essencial da Escritura pode ser claramente conhecido a partir dela 
mesma. Por isso, a própria Escritura é norma de sua interpretação, en­
quanto segundo a concepção católico-romana, por causa da multipli­
cidade e pardal obscuridade de seus enunciados, ela precisa de uma 
instância interpretadora autoritativa que destaca dentre os multivaria- 
dos testemunhos da Escritura a compromissiva verdade da revelação. 
O próprio Lutero já defendeu, em 1525, contra Erasmo de Roterdã, 
a tese da clareza da Escritura com vistas a seu conteúdo essencial
H. J e d in , Geschichte des Konzüs von Trient II, 1957, pp. 42-82; J. R. G e i s e l m a n n , 
Das Konzil von Trient über das Verhãltnis der Heiligen Schrift und der 
nichtgeschriebenen Tradtion, in: M. S c h m a u s (ed.), Die mündliche Überlieferung, 
1957, pp. 123-206. Uma exposição mais abrangente e conclusiva da compreen­
são de G e i s e l m a n n encontra-se em seu livro Die Heilige Schrift und die Tradition, 
1962, esp. pp. 91ss.l58ss. Sobre a discussão dessa questão na teologia católica, 
cf. tb. P. L e n g s f e l d , Tradition und Heilige Schrift - ihr Verhãltnis, in: J. F e in e r ; M. 
L õ h r e r (eds.), Mysterium Salutis 1 ,1965, pp. 463-496, esp. 468ss.
 ̂Quanto a isso, cf. o comentário de J. R a t z in g e r , in: Das Zweite Vatikanische Konzil
II (LThK, Erganzungsband), Freiburg, 1967, p. 573 a.
60 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
(W A 18,606ss.)55. Contra os ataques de Belarmino e de outros teólo­
gos de controvérsia católicos, essa tese foi ampliada na doutrina da 
perspicuidade da Escritura pela dogmática do protestantismo antigo. 
A clareza da Escritura afirmada por essa doutrina refere-se, todavia, 
somente a seu conteúdo essencial, ou seja, aos dogmas cristãos ou 
artigos de fé da Trindade, da encarnação, da obra salvífica de Cristo 
(segundo Lutero, WA 18,606,26-28). Conforme acrescentam os dog­
máticos do protestantismo antigo, nisso não se trata de uma eviãentia 
rerum, mas somente de uma claritas verborum5C\ Segundo a doutrina 
do protestantismo antigo, o conteúdo da Escritura pode ser deduzido 
dos próprios enunciados da Escritura sob a consideração de escopo, 
contexto e circunstâncias de cada um dos enunciados, bem como por 
meio da comparação textual57. Pensava-se que o sentido literal, que 
é único para cada passagem bíblica, resultaria da própria Escritura e 
não de qualquer tradição diferente dela. Ele poderia ser deduzido da 
exactissima verborum et sensiim cohaerentia58. A ligação da tese da clareza 
da Escritura com o prim ado do sentido literal em sua explicação teve 
por conseqüência que cabe à interpretação escolástica da Escritura a 
função decisiva para a constatação do sentido dos enunciados bíblicos. 
Esta é a questão central do contraste confessional, porque do lado cató-
■s Uma interpretação abrangente da posição de L u t e r o é oferecida por F. B e isse r , 
Claritas scripturae hei Martin Luther, 1966, esp. pp. 765-130. Contra E r a s m o , L u t e ­
r o tinha em mente especialmente a chamada "clareza exterior" da Escritura em 
sua interpretação para a qual está chamadoo ministério da pregação da Igreja, 
diferenciando-se da "clareza interior" da certeza de fé pessoal, que está funda­
mentada naquela (pp. 88ss., 92). Faz parte da clareza exterior o "juízo exterior" 
(IAM. 18,652s.), que faz valer o conteúdo da Escritura como força de convenci­
mento de validade geral icommunis [...] sensus iudicio: WA 18,656,39s.). Cf. tb. 
as exposições do Autor, Grundfragen systematischer Theologie I, 1967, pp. 64s. e 
163s.
56 J. A . Q u e n ste d t , loc. cit., p . 169 .
 ̂lb., pp. 200s. Nisso Q u e n s t e d t concorda amplamente com os princípios interpre- 
tativos do Catecismo de Rakower dos socinianos de 1609. Cf. quanto a isso, cf. 
K. S c h o l d e r , Ursprünge und Probleme der Bibelkritik bn 17. Jahrhunderl, 1966, pp. 
47s. O contraste refere-se somente à exigência sociniana de concordância com 
a razão (sana ratió), bem como à rejeição sociniana ao pertencimento de conclu­
sões de enunciados escriturísticos à doutrina revelada. Sobre a importância do 
princípio de contestação para a crítica sociniana dos dogmas, cf. ib., p. 50.
58 Q u e n s t e d t , loc. cit., p. 210; cf. pp. 186ss.
A V e r d a d e d a D o u tr in a C r is tã 61
lico justamente essa função decisiva para a interpretação da Escritura é 
atribuída ao magistério da Igreja.
O Concilio de Trento havia ameaçado com anátema aqueles 
que distorcem a Sagrada Escritura ao próprio gosto (sacram Scrip- 
turam ad suos sensus contorquens) contra o sentido estabelecido pela 
Igreja (D S 1507). Com essa formulação, no entanto, ficou intocada 
a verdadeira controvérsia da pergunta pela importância da inter­
pretação científica da Escritura, metodologicamente fundamentada 
em comparação com a do magistério eclesiástico. Isso já o observou 
M a r t i n C i i e m n i t z , o qual constatou a falta de uma manifestação cor­
respondente nas manifestações do Concilio59. Essa lacuna foi pre­
enchida pelo Concilio Vaticano II. Em comparação com o Concilio 
de Trento, o Concilio Vaticano II dedicou, em sua Constituição da 
Revelação Dei Verbum, consideravelmente maior atenção às regras 
hermenêuticas da interpretação da Escritura e à contribuição da 
ciência teológica para a interpretação da Escritura: a interpretação 
deveria, assim diz (D V 12), ater-se ao sentido intencionado pelos 
autores bíblicos. N isso se deveria prestar atenção aos gêneros lite­
rários bem como às circunstâncias históricas do tempo de sua re­
dação. Embora seja dito conclusivamente que tudo que faz parte 
da interpretação da Escritura estaria sujeito, em última análise, ao 
juízo da Igreja, não obstante se diz imediatamente antes que esse 
juízo é preparado pela exegese científica. Juntando-se essa manifes­
tação de D V 12 a duas outras, a saber, à constatação de que o ma­
gistério eclesiástico não está acima da palavra de Deus, e, sim, está 
a seu serviço (D V 10), e à declaração de que a Igreja tem na Sagrada 
Escritura a diretriz máxima de sua fé (supremam fidei suae regulam
- D V 21), então também se encontra implicitamente nos enunciados 
do Concilio um compromisso da interpretação da Escritura do ma­
gistério com o sentido próprio da Escritura e com nenhum sentido 
que lhe devesse ser atribuído por qualquer instância interpretativa, 
como ele é objeto da exegese escolástica. Com isso aconteceu, sem 
dúvida, uma aproximação à doutrina da Reforma sobre a clareza 
. da Escritura. Em contrapartida, ainda continuam faltando manifes­
tações sobre a função crítica da Escritura relativamente à tradição e 
sua interpretação60.
=,IÍ M . C i i e m n it z , Examen Concilii Tridentini (1578), editado por E. P r e u s s , 1861, p. 67, 
nota 6.
^ Assim tambem R a t z in g e r , loc. c it (nota 54), p. 520.
62 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
As duas doutrinas de combate da Reforma, a da suficiência e a da 
clareza da Escritura, pressupõem a doutrina de sua autoridade baseada 
em inspiração divina. Isso vale em todo caso para a forma específica 
das doutrinas da suficiência e da clareza da Escritura na teologia do 
protestantismo antigo, por contraste a um a corrente que vê nos escri­
tos neotestamentários apenas os documentos mais antigos da procla­
mação de Jesus e dos começos do cristianismo. Se os escritos foram 
produzidos pelo próprio Deus como documentos de sua revelação que 
visa à salvação do ser humano, então se impõe a suposição de que 
também são suficientes para esse fim. De modo semelhante resulta da 
mencionada pressuposição que o conteúdo da Escritura - correspon­
dente à unidade de seu autor divino e a sua insofismável concordância 
consigo mesma - é uniforme, e que ele também se expressa na con­
cordância de suas palavras como uniforme e sem contradições. Sem 
a suposição da uniformidade do conteúdo da Escritura, a clareza do 
sentido literal de pouco adiantaria.
Para a teologia da Reforma, a autoridade da Sagrada Escritura se 
fundamenta no fato de que ela não é palavra humana, e, sim, a pala­
vra do próprio Deus. Nisso a teologia luterana mais antiga acentuou 
a identidade da palavra de Deus do Evangelho em sua forma oral e 
escrita61, enquanto C alvino distinguia mais rigorosamente entre a dou­
trina divina (coelestis doctrina) e sua fixação escrita {Inst. 1,6,3). Desde o 
final do séc. XVI, no entanto, deslocou-se a ênfase da idéia da palavra 
de Deus progressivamente para a inspiração do próprio ato de regis­
tro escrito. Ainda nos inícios do séc. XVII, Jo h a n n G erhard defendeu 
uma acepção bastante geral da inspiração da Escritura no sentido de 
que Deus deu ordens aos profetas e apóstolos de fixarem por escri­
to a palavra recebida dele62. No entanto, em contraposição à doutrina 
romana da tradição, por um lado, e ao socinianismo, por outro, já em 
G erhard, palavra de Deus e teor bíblico foram identificados63. Do lado 
reformado, A mandus P olanus (falecido em 1610) já havia denominado 
a Deus como o verdadeiro auctor da Escritura, que garantia sua infa­
61 H . E n g e l l a n d , M elanchthon, Glauhe und Handeln, 1931, pp. 179-188.
62 B. H à g g l u n d , loc. cit. (acima nota 48), pp. 118ss., esp. referente aos Loci II de 
G e r h a r d , pp. 217s s .
63 lb., pp. 71 ss. e esp. p. 77, cf. p. 86.
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 63
libilidade64. Do lado luterano, porém, a rigorosa doutrina da inspira­
ção surgiu apenas na metade do séc. XVII por iniciativa de A braham 
C alov na disputa com a compreensão "sincretista" de Jorge C alixto, 
que não queria estender a idéia da inspiração ao teor da Escritura, mas 
queria restringi-la a seu conteúdo65. As razões mais profundas para a 
passagem da maioria dos dogmáticos luteranos para a idéia extrema 
de um a inspiração verbal deverão ser vistas na preocupação de que o 
princípio escriturístico da Reforma poderia ser vítima de um a dissolu­
ção total tão logo a Escritura não estivesse já como um todo e em to­
dos os detalhes como intocável autoridade divina frente a toda opinião 
humana. Essa preocupação foi expressa claramente por Johann Q uenstedt: 
admitindo-se que qualquer coisa na Escritura surgiu de modo huma­
no, perder-se-ia sua autoridade divina. Assim que se admite que ape­
nas um único versículo foi escrito sem a influência direta do Espírito 
Santo, imediatamente Satanás afirmará o mesmo a respeito de todo 
o capítulo, de um livro inteiro, e por fim de toda a Bíblia, anulando, 
assim, toda a autoridade da Escritura66. A doutrina da inspiração le­
vada até a versão mais rigorosa da inspiração verbal era, com efeito, 
inevitável, se se queria tomar totalmente a sério a opinião de Lute- 
ro de que a Escritura é o princípio da teologia, do qual devem ser 
derivados todos os enunciados da teologia. Se a Escritura, segundo 
seu conteúdo e sua verdade, deve anteceder a toda a formação de 
opinião hum ana - em contraste com a concepção que declarou a for­
mulação do conteúdo compromissivo da Escritura como tarefa do 
magistério eclesiástico sob orientação do Espírito - , então, como úl­
tima conseqüência,a objetividade da doutrina da inspiração era ine­
vitável, e a teologia luterana foi obrigada pelos adversários católicos 
e pela tendência a fazer concessões com o princípio da tradição em 
suas próprias fileiras a tomar o partido dessa conseqüência extrema.
^ A. P o l a n u s , Syntagma theologiae Christianae, 1624,1,16 (cit. em H. H e p p e e E. B iz e r , 
Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 1958, p. 11). 
h~ H. C r e m e r , Inspiration, in: RE IX, 3a ed., 1901, p. 191. Vide tb. R. D. P r e u s , loc. cit., 
pp. 273-295.
;,t> J. A. Q u e n s t e d t , Theologia didactico-polemica sive systema theologicum, Leipzig,
1715, p. 102: Si enim unicum Scripturae versiculus, cessante imediato Spiritus S. 
influxu, conscriptus est, promptum erit Satana idem de toto capite, de integro libro, 
de universo denique codice Biblico excipere, et per consequens, omnem Scripturae 
autoritatem elevarc (cf. pp. 100s.).
64 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
Na verdade, seria possível tirar do princípio escriturístico da Reforma 
também conseqüências em outra direção, que levariam a um a con­
cepção totalmente diferente. Partindo do prim ado da interpretação 
literal e histórica da Escritura, poder-se~ia incumbir a teologia com 
a tarefa dessa interpretação, sem, contudo, já antecipar os resultados 
quanto ao conteúdo da Escritura e sua verdade. Esse foi o caminho 
encetado pelos socinianos e pelos arminianos, bem como, mais tarde, 
pelos teólogos do Iluminismo. Neste caso, porém, a Escritura não era 
mais princípio da teologia no sentido de que tanto o conteúdo da 
doutrina cristã quanto sua verdade já estão preestabelecidos a suas 
palavras, e antecipadam ente garantidos.
Ao objetivismo da doutrina da inspiração do protestantismo anti­
go correspondeu a forma original da opinião da certificação subjetiva 
da autoridade divina da Escritura por meio do testemunho do Espíri­
to Santo. Nisso não se tratava de um a instância acrescida à Escritura, 
atuante na subjetividade do intérprete e corroboradora da Escritura, e, 
sim, muito antes, de nada mais do que da auto-evidência do conteúdo 
da Escritura, que afinal está preestabelecido pelo Espírito Santo, por­
tanto, da "atuação" da própria Escritura no coração do ser hum ano67. 
C alvino, o autor desta doutrina, já se havia manifestado de modo se­
melhante ao enfatizar a unidade de palavra e Espírito. Segundo C alvi- 
no , o apóstolo denominou sua pregação como ofício do Espírito (2Cor 
3.8) para dizer que o Espírito Santo inere de tal maneira à verdade 
expressa nas palavras que deixa irradiar seu poder onde sua honra e 
dignidade encontra reconhecimento pela palavra68. Somente com o es- 
maecimento da doutrina da autoridade divina da Escritura como gran­
deza preestabelecida a todo juízo humano a doutrina do testimonium 
internum adquiriu o sentido de um princípio subjetivo de experiência 
e certeza que se agrega complementariamente à palavra externa e que
b? Isso é enfatizado por B. H ã g g l u n d em suas exposições sobre o testimonium
internum do Espírito Santo em J. G e r h a r d (op. cit. nota 48, pp. 90ss., 94ss.); de 
modo semelhante tb. R. D. P r e u s , loc. cit., pp. 302s. 
f,s C a l v in o , Inst. 1,9,3: ... ita sua quam in scripturis expressit veritaii inhaerere spiritum 
sanctum, ut vim tum demum suam proferat atque exserat atque sua constat verbo 
reverentia ac digmías. C a l v in o continua dizendo que a relação de palavra e Es­
pírito seria recíproca: M utuo enim quodam nexus Dominus verbi spiritusque sui 
certitudinem inter se copulavit; ut solida verbi religio animis nostris insidat, ubi 
affulget spiritus qui nos illic (!) Deifaciem contemplari faciat.
A V erdade d a D outrina C ristã 65
deverá decidir sobre a pretensão da verdade e conteúdo da verdade da 
Escritura. Com isso, a doutrina do testemunho interior da Escritura se 
tomou o eixo da virada que conduziu da tese reformatória do pré-esta- 
belecimento da verdade de Deus a todo juízo humano para a convicção 
neoprotestante da experiência subjetiva como base da fé e da doutrina 
cristã. O impulso para essa evolução, porém, partiu dos problemas da 
interpretação da Escritura e da crítica textual da Bíblia.
As diferenças de linguagem e de estilo dos diversos escritos bí­
blicos já foram percebidas pelos dogmáticos ortodoxos. Tais particu­
laridades individuais eles explicavam como resultado de uma aco­
modação do Espírito Santo à linguagem e ao modo de expressão do 
respectivo autor69. A idéia da acomodação, no entanto, também pôde 
ser usada num sentido bem mais amplo, como acomodação a modos 
de pensar condicionados à época dos autores bíblicos. Nesse sentido já 
a haviam usado Jo h an n K epler e G alileu para explicar dados bíblicos 
como Js 10.12-12 sobre a parada do sol e da lua70. Na teologia da Refor­
ma, foi C hristoph W ittích que, em 1654, fez valer de modo abrangente 
a idéia da acomodação ampliada nesse sentido, a fim de manter a dou­
trina da inspiração da Escritura em harmonia com os novos conheci­
mentos científicos71. 0 "escopo" dos enunciados da Escritura dirige-se, 
conforme W ittích, à salvação do ser humano e não a informações das 
ciências naturais ou históricas. Com isso ele queria que a validade da 
autoridade da Escritura para a atualidade ficasse restrita à área espe­
cífica da teologia. Isso, porém, era incompatível com a convicção orto­
doxa da verdade infalível de todos os enunciados bíblicos, inclusive 
em questões secundárias e sob exclusão de qualquer contradição. Por 
isso, o teólogo M elchior Leydekker, de Utrecht, passou a combater, em 
1677/ essa ampliação da idéia da acomodação. As teses de W ittích e de
' Assim Q u e n s t e d t , loc. c.it., p. 110 (I c. 4 p. 2 q.4) com base em M. F l a c iu s . Cf. 
quanto a isso, R. D. P r e u s , loc. cit., pp. 288ss., bem como quanto a isso e ao 
desenvolvimento da teoria da acomodação, G. H o r n ig , Die Anfãnge der historisch- 
kritischen Theologie. Johann Salomo Samlers Schriftverstàdnis und seine Stellung 
zu Luther, 1961, pp. 211ss.
K. S c h o l d e r , Ursprünge und Probleme der Bíbelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag 
zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, 1966, pp. 68s. (referente a 
Kepler) e p. 7 3 (referente a G a l i l e u ) .
S c h o l d e r , loc. cit., p p . 1 4 9 s s .
66 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
outros72 significariam que Deus estaria ensinando enganos, que teria 
exigido a fé em coisas falsas, e que o próprio testemunho da Escritura 
estaria errado73. Com tais suposições se destruiria a credibilidade da 
Escritura, especialmente porque em breve se poderia declarar, com a 
mesma argumentação, como condicionados ao tempo os próprios ar­
tigos de fé, como Leydekker prenunciou claramente. Mesmo assim, a 
marcha vitoriosa da teoria da acomodação não pôde ser contida. Ela 
revelou a fraqueza do tratamento ortodoxo da verdade divina da Es­
critura como premissa, ao invés de alvo da teologia. Entendida como 
premissa no sentido da doutrina da inspiração, ela entraria em contra­
dição com todo novo conhecimento de verdade ao invés de ser capaz 
de integrá-lo na pretensão de verdade da doutrina cristã.
A idéia da acomodação não estava em contradição direta com a 
doutrina da inspiração, mas a inócua ao criar espaço para o conheci­
mento da condicionalidade e relatividade histórica na visão dos au­
tores bíblicos, e com isso por fim também para o surgimento de con­
trastes e contradições em suas afirmações. No mesmo sentido atuou o 
desenvolvimento da crítica textual e literária a partir da crítica históri­
ca do Antigo Testamento de Richard Simon, em 167974. Para a dissolu­
ção da doutrina da autoridade da Escritura do protestantismo antigo, 
a idéia da acomodação, no entanto, teve conseqüências ainda maio­
res, porque por meio dela os conhecimentos modificados da física, da 
geografia e da história (sobretudo também a nova cronologia histórica) 
podiam lançar seus reflexos sobre o enquadramento dasinformações 
bíblicas na cosmovisão modificada da época. Como conseqüência, 
nas palavras de Jo h a n n S alomo S emler, o duplo cânon da Bíblia não 
formava mais um todo de doutrina divina compromissiva; não era 
mais um totum homogenum, mas apenas ainda um totum historicum75.
72 No segundo capítulo de seu Tratado Teológico-Político, também S p in o z a havia to­
mado a acomodação da revelação divina à capacidade de compreensão de seus 
receptores como regra básica de sua interpretação da Bíblia (cf. tb. cap. 7) e tb. já 
havia aplicado esse ponto de vista à crítica da fé em milagres (cap. 6).
73 E. Bizer, Die reformierte Orotodoxie und der Cartesianismus, in: ZThK 55,1958, 
pp. 306-372, esp. 367s.
74 Quanto a S im o n cf. P. H a z a r d , Die Krise des europãischen Geistes (original francês 
de 1935), alemão 1939, pp. 215-234.
75 Citação em G. H ornig, Die Anfãnge der historisch-kritischen Theologie. Johann 
Salomo Semlers SchriftversÊãndnis und seine Stellung zu Luther, 1961, p. 70.
A V e r d a d e d a D o u tr in a C r is tã 67
O5 estudos de Semler sobre a história do cânon, de 1771-1775, satis­
fizeram a exigência de um a História da Escritura como base de sua 
interpretação, já feita por S finoza76. Com isso, os escritos bíblicos 
como um todo foram deslocados para um distanciam ento histórico 
i a atualidade. Isso fez surgir a pergunta acerca do que afinal ainda 
poderia ser compromissivo para a atualidade e ter a pretensão de 
verdade77.
Agora a pergunta pela verdade foi conectada com a tarefa da 
hermenêutica. Isso poderia ter significado que tam bém na análise e 
exposição da doutrina cristã a resposta à pergunta por sua verdade 
como revelação de Deus não mais tivesse sido tratada como prem is­
sa, e, sim, como alvo de tal análise e exposição. Na verdade, porém, 
a teologia protestante se ateve ao pré-estabelecim ento da verdade 
revelada antes de qualquer análise e exposição teológica, inclusive 
em face da dissolução da com pulsoriedade objetiva da autorida­
de da Escritura. No entanto, o pré-estabelecim ento da verdade da 
revelação agora não podia mais apoiar-se na autoridade divina da 
Escritura em seu todo e em todos os seus porm enores. Também não 
mais pode se apoiar nos critérios objetivos que a teologia da Ida­
de Média, e mais tarde especialmente os socinianos e arm inianos 
iá haviam aduzido para fundam entar sua credibilidade78. Se J. S. 
S e m le r , sem prejuízo de seus conhecimentos históricos, continuou 
se atendo à autoridade divina da Escritura no que se refere a seu 
conteúdo, a palavra de Deus, ainda que não com vistas aos deta­
lhes de sua forma histórico-hum ana, ele pôde basear-se para essa 
distinção e abonação de seu conteúdo apenas na antiga doutrina do
B. d e S p in o z a , Theologisch-politischer Traktat (1670), alemão de C. G e b h a r d t , 
5a ed., 1955 (Philos. Bibl. 93), 135,14s„ cf. 140,15ss e 150, 2ss. (cap. 7).
Cf. quanto a isso do Autor, Die Krise des Schriftprinzips, in: Grundfragen 
systematischer Theologie 1, 1957, pp. 11-21.
Quanto à ampliação da doutrina dos critérios em D u n s E sco to , vide J. F in k e n z el le r 
(acima nota 44), pp. 57ss. bem como pp. 62s. referente à isenção de erro dos 
enunciados escriturísticos como condição da fé na inspiração da Escritura. Na 
dogmática do protestantismo antigo, a doutrina dos critérios desempenhou 
apenas papel secundário, porque, diferentemente do testemunho do Espírito, 
critérios de credibilidade podem fundamentar apenas uma fides humana, mas 
não uma certeza plena (R. D. P r e u s , loc. cit., pp. 300s., cf. J. A. Q u e n s t e d t , loc. cit., 
pp. 140ss.). Quanto à concepção sociniana, vide S c h o l d e r , pp. 45ss.
68 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
testem unho do Espírito79. Aqui surgiu agora a já mencionada m udan­
ça de função dessa doutrina, por meio da qual a experiência subjetiva 
se tornou a base independente da certeza da verdade cristã. A autori­
dade divina da Escritura passou a ser assunto da experiência de fé pes­
soal do cristão com a Escritura. Esse processo também se manifesta no 
desenvolvimento dos prolegômenos dogmáticos, a saber, por meio de 
duas mudanças de amplas conseqüências, e que se prenunciam já desde 
o final do séc. XVII. Ambas podem ser verificadas com especial cla­
reza na teologia luterana alemã que, desde o final do séc. XVII, havia 
ficado para trás em relação ao desenvolvimento tempestuoso que ha­
via sido desencadeado pelo cartesianismo na Holanda e depois pelas 
controvérsias deístas na Inglaterra, de modo que ela se fixou por mais 
tempo no esquema da dogmática ortodoxa. Por isso também executou 
de modo mais vagaroso e contínuo do que na Europa ocidental a tran­
sição para os novos questionamentos.
A primeira dessas mudanças consiste na introdução do teólogo como 
sujeito da teologia quando se trata do conceito de teologia. A braham 
C alov, em 1652, no segundo livro de sua Isagoges ad SS Theologiam 
libri duo, já havia discutido detalhadamente as qualificações necessá­
rias para o teólogo.80 Johann A ndseas Q uenstedt, na tese 37 do primei­
ro capítulo de sua Theologia didactico polemica sive Systema theologicum, 
conectou o tratamento do teólogo como sujeito da teologia ao tratar do 
conceito de teologia. Um pouco mais adiante, no mesmo capítulo, é 
dito que pessoas que em si não são religiosas nem renascidas também 
podem possuir o habitus do conhecimento teológico dado por Deus. 
Também elas são teólogos, ainda que não no sentido pleno da pala­
vra.81 Q uenstedt pôde manifestar-se desse modo, porque ainda enten­
?c> G. H o r n ig , loc. cit., p. 76. Sobre a distinção entre palavra de Deus e Escritura em 
Se m l e r , cf. ib., pp. 48-115, bem como igualmente a ênfase da proclamação origi­
nalmente oral da palavra de Deus, ib., pp. 64s.
80 R. D. P reus, loc. cit., pp. 216-226.
81 Na segunda parte polêmica do capítulo é dito em q. 3 ekth. 5: Est enim haec infor- 
matio divina, quafiunt theologi, operatio gratiae Spiritus S. non praecise inhabitantis, 
seá potius assistentis, quam gratiam assistetem certo modo etiam habent irregeniti et 
impii. In illis vero, qui re ei nomine Theologi sunt, i. e. qui non tantum habiíu Theo- 
logico, ut sic, instructi, sed simul renati sunt, sive fideles et pii, in illis Theologia non 
tantum a Spitirtu S. sed etiam cum Spiritu S. est, et cum gratiosa ejus inhabitatione 
conjuncta (loc. cit., p. 23).
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 69
dia a teologia inteiramente a partir de seu objeto. Os dogmáticos lute­
ranos posteriores até D avid H ollaz (1707) seguirem seu exemplo. No 
entanto, já H ollaz se viu forçado a defender essa concepção contra o 
subjetivismo pietista, que afirmava que a fé do teólogo era condição 
para o conhecimento e a doutrina teológica. Um decênio depois (1718), 
a controvérsia culminou, pelas afirmações de Jo h an n G eorg N eum ann , 
na pergunta se um teólogo não renascido poderia ensinar82. Ao mes­
mo tempo, V alentin E. Loescher polemizava com o pietismo, o qual 
afirmava que a introdução do sujeito no conceito da teologia destrui­
ria a verdade da revelação83. No entanto, já em 1724, Franz Buddeus 
ligou a concepção pietista com a dogmática ortodoxa, declarando a fé 
pessoal do teólogo como condição normal do conceito de teologia84. 
Mas também Buddeus ainda estava longe de conceber a teologia como 
expressão e apresentação da religiosidade do teólogo, ao invés de lhe 
atribuir a tarefa de uma reprodução resumida da doutrina da Escri­
tura. Antes que pudesse acontecer um a reorientação tão profunda na 
concepção da tarefa da teologia, era preciso que primeiro tivesse que 
manifestar-se com todas as suas conseqüências a segunda mudança na 
compreensão da teologia, prenunciada já no protestantismo antigo, e 
que encontrou sua expressão nos prolegômenos para a dogmática.
R . D. P r e u s , loc. cit., pp. 228-232. P r e u s naturalmente se engana ao atribuir a N e u ­
m a n n um contraste com a dogmática luteranamais antiga. C. H . R a t s c h o w , Lu- 
therische Dogmatik zwischen Reformation und Aufklarung I, 1964, demonstrou que 
a diferenciação entre teologia e fé pessoal já se encontra em Q u e n s t e d t e H o l l a z , 
e foi revisada primeiramente por B u d d e u s no sentido pietista (p. 37, abonações 
pp. 56s.). Referente às exposições de P h i l l ip J. S p e n e r sobre a relação de fé e 
teologia, cf. E. H i r s c h , Geschichte der neuen evangelischen Theologie 11, 1951, pp. 
107s., 11 ls. A necessidade da fé para o conhecimento teológico, todavia, ainda 
não significava em S p e n e r "que a própria experiência religiosa na produção do 
conteúdo espiritual da fé em pensamentos representa um momento essencial" 
(p. 115). Neste ponto, S p e n e r ainda permaneceu teólogo escriturístico.
E. H ir s c h , loc. cit., pp. 200ss., esp. pp. 202s.
'4 J. F. B u d d e u s , Compendium Institutionum theologiae dogmaticae, Leipzig 1724,1, 1 
§ 48-56 (pp. 42ss.). Na verdade, B u d d e u s admite que teologia no sentido objeti­
vo, como doctrina, também é acessível aos irregenitis (1,1 § 50). No entanto, diz 
na nota referente ao § 48: ... habitus ille docendi, et alios in rebus divinis erudiendi, 
absquefide ... non nisi improprie theologia vocatur. Embora seja insignificante a mu­
dança em relação às formulações correspondentes de Q u e n s t e d t (acima nota 81), 
há nitidamente um deslocamento da ênfase.
70 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
Essa segunda mudança consiste no fato de que, ao lado da Escritu­
ra, o conceito da religião adquiriu crescente importância fundamental 
para a compreensão da "teologia", e isso tanto mais quanto a antiga 
equação de Escritura e palavra de Deus se desfazia. Depois que C alov 
e Q uenstedt já haviam introduzido o conceito da religião como des­
crição geral do objeto da teologia, ele se tornou, desde Jo h a nn M usàus 
(1679), o conceito maior com as subespécies religio naturalis e religio 
revelata. No tempo subseqüente, a relação entre conhecimento natural 
de Deus e conhecimento revelado pôde ser discutida e ampliada tendo 
por base o conceito de religião. Isso se deu até a concepção de M atthew 
T indal (1730) de que a revelação do Evangelho (destituída em grande 
parte de seus conteúdos sobrenaturais com o auxílio da idéia da aco­
modação) seria a reconstituição purificada da religião natural. A teo­
logia luterana do séc. XVIII não avançou até esse ponto, antes se ateve, 
em sua absoluta maioria, à idéia de uma complementação necessária 
da religião natural por meio de revelação. Buddeus, por exemplo, viu 
o limite da religião natural no fato de que, com efeito, ela sabe da exis­
tência de Deus e de seus mandamentos, também da oposição a Deus, 
na qual os seres humanos se enredam por meio de seu pecado, mas 
não conhece o meio da reconciliação com Deus83. Meio século depois, 
Jo h an n Salomo Semler escreveu, em retrospecto a Tindal , se este "ima­
gina, logo de início, uma religião natural em tal perfeição que nada reste 
que tivesse o conteúdo de uma revelação, portanto pudesse servir de 
complemento importante, porque a bem-aventurança do ser humano 
já teria exigido aquilo; com isso aqui certamente se está pressupondo 
muito mais do que se pode mostrar". Pois em toda parte "o começo" 
seria "diferente da perfeição"86.
No entanto, já em Buddeus o conceito de religião passa para o co­
meço da dogmática, quando ele é associado ao conceito de teologia 
ou até mesmo anteposto a ele87. Com isso, aqui o teólogo já não é mais 
compreendido simplesmente como sujeito do conhecimento de Deus,
85 lb., 1,1, § 17, cf. § 21 nota.
86 J. S . S e m l e r , Versuch einer freien theologischen Lehrart, Halle, 1777, p. 97.
S7 O título do primeiro capítulo da dogmática de B u d d e u s reza: De religione et 
theologia. Somente depois de exposições pormenorizadas sobre a religião natu­
ral e a história de revelações divinas desde os patriarcas véterotestamentários, 
bem como, especialmente, sobre a revelação de Cristo (§ 27ss.) e sobre os artigos 
de fé (§ 33ss.), B u d d e u s volta sua atenção para o conceito da teologia (§ 37ss.)
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 71
mas como mestre da religião (§ 48), porque é somente nesta função 
consiste a diferença entre os teólogos e os demais crentes. Com isso 
estava definido o caminho que haveriam de seguir os pensamentos 
de Sem ler sobre religião e teologia. Em sua forma institucional, pú­
blica, a saber, como teologia "acadêmica", teologia é , na acepção de 
Sem ler, "a preparação dos professores públicos" da Igreja88, a saber, sua 
preparação para o serviço em determinada Igreja confessional. Tarefa 
dessa teologia pública não é, por isso, simplesmente o conhecimento 
de Deus89. E os artigos de fé da Igreja ou os artigos fundamentais que 
essa teologia acadêmica deve expor não são simplesmente idênticos 
com os artigos fundamentais da fé cristã, visto que são específicos so­
mente para determina Igreja confessional90. Para as diferenças confes­
sionais da teologia, Sem ler fez uso da idéia desenvolvida por C h ristop h 
M a tth à u s P fa f f (1719) acerca da pluralidade de '"tipos de doutrina" 
na base de um a e da mesma religião^1. Como os artigos fundamentais 
e "conceitos doutrinários" da Igreja são totalmente diferentes dos ar­
tigos fundamentais comuns da fé cristã, não admira que, de acordo 
com Sem ler, "teologia é assunto somente para professores e eruditos", 
em contraposição à generalidade da fé cristã92. No entanto, no caso 
dos conceitos doutrinários das diferentes Igrejas pode-se abstrair do 
fato delas terem a pretensão de estarem formulando o conteúdo da 
fé cristã como tal? A mera reflexão sobre a pluralidade dos "tipos de
ss S e m l e r , loc. cit., p. 188 (§ 59). Para seu conceito da teologia "acadêmica", Se m l e r 
se baseou em G eo r g C a ií x t o (p. 188). C f . J. W a l l m a n n , Der Theologiebegriff hei 
Johann Gerhard und Georg Calixt, 1961, pp. 95ss., 107ss., e esp. pp. 113ss.
89 Estã mais próximo dela a teologia particular que "raciocina" sobre religião, 
"para o que toda pessoa pensante tem verdadeiro direito", e isso de um "ponto 
de vista que é diferente e característico em todas as pessoas pensantes" (loc. cit., p. 
181). Cf. as exposições de T. R endtoref, Kirche und Theologie. Die systematische 
Funktion des Kirchenbegriffs in der neueren Theologie, 1966, pp. 36ss.
qo S e m l e r , loc. cit., pp. 196ss., esp. 200s., tb. 204. C f. a relativização do conceito 
articuli fundamentales já em C h r . M a t t h . P f a f f , Institutiones theologiae dogmaticae 
et moralis, Tübingen, 1719, p. 32 (Prol. art. 2 § 78.1): Articuli fundamentales non 
sunt iidem omnibus sed pro varia relationis mensura oeconomiarumque âivinarum 
ratione, pro varia et hominum capacitate animique dispositione varia varri singulis sunt.
91 lb., pp. 184,204 et passim. Cf. tb. a expressão "Vorstellungsarten" [modos de apre­
sentação] nas pp. 179,202 e outras. Quanto a P f a f f , vide E. H ir sc h , Geschichte der 
neuern evangelischen Theologie II, 1951, pp. 336ss., esp. p. 350.
92 S e m le r , loc. cit., p. 192.
72 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
doutrina" ainda não é capaz de acabar com a controvérsia entre elas, 
visto que nos tipos de doutrina opostos está em jogo a própria fé cris­
tã e sua verdade. A definição da relação entre teologia e religião em 
Semler por isso mesmo somente se tornou eficaz com a modificação 
de que, na verdade, cabe à teologia apresentar o conceito de doutrina 
de terminada doutrina eclesiástica, mas com a pretensão de expres­
sar por esse intermédio o conteúdo da fé cristã como tal. O Handbuch 
der Dogmatik [Manual da Dogmática], de K arl G ottlieb Bretschneider 
(primeira edição de 1814), começa discutindo em seus prolegômenos 
o conceito de religião. Nesse contexto, discute o conceito de teologia 
e atribui à dogmática a tarefa de expor a "doutrina religiosa" pública 
de um a Igreja confessional: Suasfontes, portanto, não são os escri­
tos bíblicos, mas os escritos confessionais de determ inada Igreja.93 
Bretschneider expressamente diz que a Sagrada Escritura "não é "fonte 
da dogmática eclesiástica, mas, antes, princípio para sua crítica"94. Pois 
à exposição da doutrina da Igreja deve-se acrescentar um a parte crítica 
que examina a doutrina da Igreja segundo as exigências dos escritos 
confessionais com base na própria Escritura. Além disso, também exa­
mina sua coerência interior e sua relação com as ciências racionais. Por 
isso, Bretschneider exige uma análise tríplice do sistema doutrinário 
da Igreja por meio de crítica dogmática, histórica e filosófica95. Diferen­
te de Semler, segundo Bretschneider, a dogmática deve verificar se "o 
sistema dogmático da Igreja tem fundamento e expressa a verdade"96. 
Com isso está anulada novamente a rigorosa separação de S emler en­
tre particularidade da doutrina eclesiástica e generalidade da fé cristã, 
mas não está determinado univocamente o critério para um juízo so­
bre a verdade da doutrina eclesiástica. Um exame inclusive da própria 
autoridade da Escritura pela razão é admitido, mas em princípio ele se 
limita às questões gerais da credibilidade da Escritura e de seus auto­
res, tais como já haviam sido discutidas por socinianos e arminianos 
e julgadas pela dogmática vétero-protestante como suficientes apenas
93 K. G. B r e t s c h n e id e r , Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche I, 
3 a ed., 1828, p. 16 (§ 5 ao final) e pp. 24s. (§ 7). B r e t s c h n e id e r se refere expressa­
mente a S e m l e r , com o qual teria começado "um novo capítulo no tratamento da 
dogmática de nossa Igreja" (§ 12, p. 70).
94 Ib., p. 26.
45 Ib., pp. 61 ss. (§11); quanto ao exame a partir da Escritura, cf. pp. 62s.
96 Loc. cit., p. 61.
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 73
para um a / ides humana, mas não para a convicção da autoridade divina 
da Escritura97.
Neste ponto, a atuação de Schleiermacher foi pioneira, ao ligar 
a orientação pelo conceito de religião com o critério da experiência 
subjetiva. Sua doutrina da fé compartilhou a fundamentação meto­
dológica da dogmática no conceito da religião ou (como se expressa 
Schleiermacher) da religiosidade, no que o cristianismo é descrito como 
uma manifestação específica da temática geral da religião. Além disso, 
Schleiermacher continuou concordando com o enfoque que remonta 
em grande parte a Semler, vendo o objeto da dogmática na "doutrina 
válida num a sociedade eclesiástica cristã em determ inada época".98 
Como Semler, ele não distinguia entre teologia pública e privada. 
Também não uniu as duas do modo como o fizeram Bretschneider 
e outros, acrescentando à exposição do conceito de doutrina da Igre­
ja uma reflexão crítica com análise na base da Escritura e pelos crité­
rios da razão". Antes, ele uniu teologia pública e particular pelo fato 
de compreender os próprios dogmas cristãos como manifestação do 
"estado de ânimo cristão religioso" na forma do discurso100, de modo 
que também a dogmática pôde ser compreendida como expressão da 
subjetividade religiosa do teólogo, porque justamente nisso ela corres­
ponde à origem dos dogmas cristãos. A concepção dos dogmas e da 
dogmática como manifestação "de estados de ânimo religiosos" tor­
na compreensível que Schleiermacher tenha rejeitado decididamente 
a diferenciação ortodoxa entre hábito de fé e conhecimento teológico 
juntamente com a possibilidade de uma theologia irregenitorum a isso 
associada - que, aliás, não expressava uma preferência pela descrença, 
e, sim, o prim ado do objeto da dogmática perante a subjetividade re­
ligiosa -, exigindo, porém, por outro lado, da exposição da dogmática
97 Ib., pp. 146-253. Interessantes são as explanações céticas de B r e t s c h n e id e r sobre 
o testimonium internum do Espírito Santo, pp. 205s.
98 F. S c h l e ie r m a c h e r , Der christliche Glaube (1821), 2ã ed., 1830, § 19, cf. Kurze 
Darstellung des theologischen Studiums, 1811, p. 56 § 3 (= Schleiermachers kurze 
Darstelhmg des theologischen Studiums, edição crítica de H. Sc h o l z , Leipzig, 1935, 
p- 74).
9<! Sobre as observações de S c h l e ie r m a c h e r contra um "uso apenas... crítico da Es­
critura" na dogmática, cf. Der christliche Glaube, 2a ed., 1930, § 131,2
,(JÜ Ib., § 15.
74 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
uma ligação de ortodoxia e heterodoxia101. Essa ligação não se desti­
nava apenas à criação de espaço para a variação individual da cons­
ciência eclesiástica de fé, mas, simultaneamente, também fazer jus ao 
ponto de vista de que o conceito de doutrina da Igreja se encontra num 
processo de desenvolvimento vivo, ainda não concluído. Com isso, o 
dualismo de Semler entre teologia pública e privada estava realmente 
abolido. Por outro lado, a pergunta pela verdade da doutrina eclesiás­
tica, que se manifestou em Bretschneider na exigência por seu exame 
lógico, bíblico e filosófico, era reprimida novamente para a premissa 
da exposição dogmática na consciência de fé. Embora Schleiermacher 
expusesse uma revisão muito incisiva da doutrina da Igreja, ele não 
procurou a fundamentação metodológica para isso num exame de sua 
pretensão de verdade, mas invocou para isso tão-somente o direito de 
formular o conteúdo da fé de modo divergente, "particular", na me­
dida em que essa formulação "se harmoniza melhor com o espírito da 
Igreja evangélica do que com a letra dos escritos confessionais", de 
modo que a formulação destas pode ser considerada, em tais casos, 
como "antiquada"102. O critério para isso não é eventualmente a letra 
da Escritura; pois até mesmo no tipo de uma dogmática conforme a 
Escritura não se pode, segundo Schleiermacher, sacrificar "os valores 
protestantes de comum reconhecimento ao que na Escritura é apenas 
local e temporário, ou até mesmo a uma interpretação divergente da 
Escritura"'103. Para Schleiermacher, portanto, unicamente a consciência 
de fé é critério da exposição dogmática; com sua manifestação deve ser 
interpretada a doutrina eclesiástica. Nessa condição, a pergunta pela 
verdade sempre já está decidida antecipadamente, e isso de modo se­
melhante como havia sido o caso da doutrina vétero-protestante da 
inspiração da dogmática. Há a diferença de que em Schleiermacher
101 lb., §_19,1 e 25 - acréscimo - (como já no § 19,3), cf. tb. Kurze Darstdlung (1811), 
pp. 58s., § 10-16 (H. S c h o l z , pp. 78s.).
102 Der christliche Glaube, 1930, § 25, acréscimo.
103 Ib., § 27,4- Cf. tb. § 128,3, onde S c h l e ie r m a c h e r observa que teria "em todo o de­
senvolvimento da fé até aqui" ele teria "pressuposto apenas a própria fé como 
em uma mente necessitada de salvação, seja qual for a notícia que a produziu, 
mas aduziu a Escritura somente de modo avulso como a que expressa a mesma 
fé"; não deveria surgir a impressão que "uma doutrina deveria fazer parte do 
cristianismo porque está contida na Escritura, visto que, antes, ela se encontra 
na Escritura somente porque faz parte do cristianismo".
A V e r d a d e d a D o u t r in a C r is tã 75
a consciência subjetiva da fé, que, como tal, está ligada a uma comu­
nhão de fé, cuja articulação individual ela representa, tomou o lugar 
do princípio escriturístico.
A nova definição de S chleiermacher da fé subjetiva como funda­
mento da dogmática uniu num a unidade o subjetivismo de fé pietis- 
ta, a referência à comunhão eclesiástica e a sua tradição doutrinária, 
bem como o ponto de vista da individualidade como princípio de 
uma apropriação crítica da tradição. Com isso parecia abrir-se para a 
teologia o acesso a uma base de certeza autônoma perante as pergun­
tas críticas pela verdade dos testemunhos da Escritura bem como da 
doutrina eclesiástica herdada. Com isso se explica certamente a ampli­
tude da influência de sua concepção da dogmática como manifesta­
ção e exposição da consciência de fé no decurso subseqüente dos séc. 
XIX e XX, apesar do rompimentonela sacramentado com a teologia 
do protestantismo antigo, fundamentada na Escritura. Naturalmente 
não faltaram tentativas de intermediação. A teologia do avivamen- 
to, especialmente de Julius M üller, e a posterior teologia bíblica de 
M artin K àhler em Greifswald e Halle tentaram relacionar novamente 
de modo mais estreito entre si o princípio da fé e a autoridade da Es­
critura. Nisso, porém, a experiência subjetiva da fé permaneceu o fun­
damental104. Também a teologia luterana da escola de Erlangen procu­
rou ligar mais estreitamente entre si a experiência de fé, a doutrina da 
Igreja e sua fundamentação na Escritura e na história salvífica do que 
Schleiermacher havia feito. Ali, porém, se pressupõe a experiência de 
fé como base105. Segundo Isaak A ugust D orner, "a experiência cristã ou
104 Segundo J . M ü l l e r , a fé é "a fonte da qual emana todo saber do objeto da reli­
gião" (Dogmatische Abhandlungen, 1870, p. 34). Com isso fica eliminada a per­
gunta por um saber que primeiro fundamente o ato da fé. Segundo M ü l l e r , 
também a autoridade da Escritura não pode ser entendida neste sentido. Ela 
seria, então, como diz, "apenas uma autoridade legal" (ib.). Analogamente se lê 
mais tarde em M . K à h l e r : “O pressuposto teológico é a fé", a saber, como pressu­
posto e confirmação de um conhecimento, "que, por meio da auto-observação, 
se volta para o supra-histórico" (Die Wissenschaft der christlichen Lehre, 1883. 
2 a ed., pp. 1 5 s .) . Com relação à concepção de K à h l e r , cf. as explanações de 
J. W ir s c h in g , Gott in der Geschiehte, Studien zur theologiegeschichtlichen 
Stellung und systematischen Grundlegung der Theologie Martin Kàhlers, 1963, 
pp. 57ss., 67ss.
105 Assim de modo exemplar e teoricamente exigente, F . H. R. von F r a n k , System 
der christlichen Gewissheit I, Erlangen, 1970, pp. 277s. (§ 31) e 283ss, (§ 32), bem
76 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
a fé cristã" é, inclusive, a "fonte de conhecimento" da dogmática tanto 
quanto da ética.106 De modo correspondente, ele deu aos prolegômenos 
da dogmática a forma de doutrina da fé (Pisteologia). D o r n e r procu­
rou aplicar ao próprio conceito de fé a mediação histórica que conduz 
à fé. No entanto, encontrou na experiência da conversão a base da cer­
teza verdadeiramente religiosa, da qual se deveria diferenciar então a 
"certeza científica da verdade do cristianismo"107.
A fundamentação da teologia e especialmente da dogmática em 
certeza ou experiência de fé precedente também se encontra em teólo­
gos do séc. XIX que não estão sob a influência da piedade do movimen­
to de avivamento, especialmente em A l b r e c h t R i t s c h l . Na introdução 
a sua dogmática, no terceiro volume, que trata de "Justificação e da 
Reconciliação", R i t s c h l desenvolveu a tese de que se poderia alcançar 
"a plena extensão" da atuação histórica de Jesus "somente a partir da 
fé que a comunidade cristã tinha nele", e por isso todo elemento da 
doutrina cristã deveria ser compreendido e julgado "a partir do pon­
to de vista da comunidade de Cristo redimida". Nisso R i t s c h l assu­
miu expressamente a preocupação de S p e n e r , ao exigir uma theoíogia 
regenitorum [teologia dos regenerados]108. Com base nesse princípio, a 
pergunta feita por W i l h e l m H e r r iM a n n , em 1892, pelo Cristo históri­
co como fundamento da fé não pôde ser m antida em sua radicalidade 
plena, porque se constatou que aqui a fé sempre já é pressuposto da 
argumentação109. E as coisas também ficaram nesse ponto para além da 
ruptura da teologia dialética feita pelos discípulos de H e r r m a n n : K a r l 
B a r t h e R u d o l f B u l t m a n n . Este último, p.ex., escreveu, em 1929, a res­
como já pp. 144ss. (§ 17). Os fundamentos da argumentação de Frank foram 
analisados pormenorizadamente por H. Edelmann, Subjektivitiit und Erfahrung. 
Der Ansatz der theologischen Systembildung von Franz Hermann Reinhold 
von Frank im Zusammenhang des "Erlanger Kreises", Tese de doutorado, Mu­
nique, 1980.
1061. A. D orner, System der christlichen Glaubenslehre I (1879), 2a ed., 1886, § 1. 
D orner considera como contribuição permanente de Schleiermacher que "a 
experiência cristã é reconhecida como a premissa para todos os enunciados 
dogmáticos" (ib. p. 4).
107 Ib., § 12, pp. 146ss., cf. § 11, pp. 4s., 139ss.
103 A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtferiigung und Versõhnung III (1874), 
3a ed., 1888, p. 3 e 5, bem como pp. 7s.
109 Cf. W. Greive, Der Grund des Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns, 
1976.
A V e r d a d e d a D o u tr in a C r is tã 77
peito da doutrina cristã que ela "torna explícita minha compreensão implí­
cita da existência", e em total analogia se lê na Teologia do Novo Testamen­
to de B u l t m a n n , em 1953, que teologia deve ser "desdobramento do 
conhecimento contido na fé"110. K a r l B a r t h evidenciou, em 1927, que 
essa concepção de teologia não é natural, ao contrapor à fundamen­
tação da dogmática na fé, usual desde S c h l e ie r m a c h e r , a exigência de 
sua fundamentação na auto-evidência da palavra de Deus111. Corres­
pondentemente, B a r t h exigiu que "a autocerteza do ser humano deve 
ser entendida a partir da certeza de Deus, e não o inverso". Por outro 
lado, no entanto, também falou de "quanto é arriscado contar com a 
realidade de Deus", e confessou que em tal empreendimento arriscado 
se trata, logicamente, da "forma de uma autêntica petitio principii"m . 
Pergunta-se, porém, se nesse procedimento "a exposição" humana "ao 
risco" não acaba sendo o ponto de partida para "contar" deste modo 
"com a realidade de Deus". E também há de se perguntar se com isso 
o próprio B a r t h não fundamentou novamente a dogmática de facto na 
fé, ainda que não na fé como "experiência", mas como "aposta". Na 
Kirchliche Dogmatik, de 1932, B a r t h então diz expressamente que a dog­
mática "pressupõe a fé cristã", que ela mesma é "ato de fé"113. Teria 
B a r t h com isso retornado nesta questão à fundamentação da teologia 
na fé, no sentido de S c h l e ie r m a c h e r e que havia criticada em 1927? 
A compreensão da dogmática como "ato de fé" é fundamentada, em 
1932, com a afirmação de que é a Igreja (e não o indivíduo isolado) que 
faz dogmática. Com isso evidentemente se quer contornar o proble­
ma contido na fórmula de 1927, segundo a qual a dogmática começa
110 R. Bultmann, Kirche und Lehre im Neuen Testament, in: Glauben unã Verstehen
I , 1933, p. 157; Theologie des Neuen Testaments, 1953, p. 475, cf. pp. 57Ss.
111 K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf, 1927, § 7, pp. 83ss. Nessa contra­
posição está em jogo, em primeiro lugar, o objeto da dogmática, e nisso, igual­
mente e simultaneamente sua fundamentação, a saber, "o modo" como a pa­
lavra de Deus é realidade para nós, ou como ela se dá a conhecer a nós como 
realidade" (p. 83).
112 I b p. 108, bem como 105 e 106.
113 Kirchliche Dognmatk 1/2, 1932, p. 16. Barth fundamenta essa afirmação, dizen­
do que não é o indivíduo isolado que faz dogmática, mas a Igreja. Com isso 
evidentemente se quer contornar o problema contido na formulação de 1927, 
segundo a qual a aposta, a petitio principii, de contar com a realidade de Deus, 
está no início da dogmática (vide nota anterior).
78 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
com uma aposta, com uma petitio principii. No entanto, não continua 
esse problema presente na inevitável pergunta pela fundamentação 
do ato de fé e da pressuposição da fé, que agora, também segundo 
B a r t h , se encontra no começo da dogmática? B a r t h quis manter a du ­
pla suposição: por um lado, que a realidade de Deus e de sua palavra 
precede a fé, e, por outro lado, que ela está estabelecida previamente 
para a dogmática. Essa última afirmação, no entanto, somente pôde 
ser introduzida por meio do conceito de um ato de fé. A conseqüên­
cia inevitável foi que a prioridade de Deus e sua palavra antes do ato 
de fé,intencionada por B a r t h , não podiam ser mais tematizadas de 
forma unívoca. Acaso seria necessário renunciar à suposição de que 
a realidade de Deus está estabelecida de antem ão na dogmática, se 
quisermos manter, com B a r t h , a prioridade de Deus antes do ato de 
fé e antes da experiência de fé?
O problemático em termos teológicos na fundamentação neopro- 
testante da dogmática na fé ao invés de na palavra de Deus foi caracte­
rizado por B a r t h , em 1927, de modo oportuno e claro: "... o sentido e a 
possibilidade, o objeto da dogmática não é a fé cristã, mas a palavra de 
Deus. Pois a palavra de Deus não se fundamenta na fé cristã, mas a fé 
cristã se fundamenta e está contida na palavra de Deus. Por mais que 
do outro lado se fale do chamado conteúdo-objeto da fé, isso implica 
duas coisas distintas, e constitui falsificação sobre falsificação em toda 
linha e em todos os pontos se essa relação é invertida"114. As palavras 
de B a r t h soam como eco da crítica de V a l e n t in L o e s c h e r ao condicio­
namento pietista da possibilidade de teologia ao sujeito crente. De for­
ma geral, a história da teologia neoprotestante confirmou essa crítica 
que foi reduzida por B a r t h (como antes dele já por E r ic h S c h r â d e r ) ao 
conceito de um antropocentrismo falso, porque se encontra em con­
tradição com as implicações de um discurso sério a respeito de Deus. 
A correção desse diagnóstico, porém, não possibilita um retom o ao 
princípio da dogmática do protestantismo antigo. A compreensão vé- 
tero-protestante da inspiração da Escritura não pode ser reconstituída. 
Isso também foi visto por B a r t h , e ele substituiu a forma vétero-protes- 
tante de compreensão do prim ado da palavra de Deus por sua doutri­
na de três formas da palavra: proclamação, Escritura e revelação. Mas, 
como já dizíamos, o ponto de partida dessa nova formação, com as
114 Die christliche Dogrmtik im Entwurf, 1927, p. 87.
A V erdade d a D outrina C ristã 79
próprias reflexões sobre ousadia, coragem e petitio principii, permane­
ceu presa ao subjetivismo da fé, do qual Barth queria afastar-se. Com 
a invocação da Igreja como sujeito da dogmática, este problema foi 
mais encoberto do que esclarecido em 1932; pois o próprio conceito de 
Igreja - desde que não se trate apenas do fenômeno não compromis- 
sivo de uma comunidade religiosa entre outras - primeiramente deve 
ser desenvolvido no decurso da dogmática. Quem se subtrai ao obje- 
tivismo da fé da fundamentação neoprotestante da dogmática e quer 
renovar em nova forma o prim ado da palavra de Deus para a teologia, 
inicialmente precisa se dar conta das razões que, desde a virada do séc. 
XVIII, levaram àquela mudança de paradigm a na fundamentação da 
dogmática que começou com Schleiermacher. A seu modo, Barth fez 
isso deslocando, em sua história da teologia, a virada antropocêntrica 
da teologia mais recente para o contexto do antropocentrismo reconhe­
cível de modo bem geral na história da cultural e da sociedade do séc. 
XVIII. Em todo caso, nesta exposição, pode ser controvertida, quando 
muito, a avaliação dada ao procedimento de Barth e a motivação a 
ele im putada como levante do ser humano contra Deus. O fato em si 
é incontroverso, ainda que deva ser explicado pelas pressões resultan­
tes da falta de perspectiva das contraposições confessionais na época 
pós-reforma, e especialmente do beco sem saída confessional no fim 
das guerras religiosas do séc. XVII. No entanto, a mudança de para­
digma na fundamentação da teologia, respectivamente, da dogmática, 
não pode ser entendida somente e em primeiro lugar como função das 
mudanças culturais gerais. Tal compreensão deve pressupor a com­
preensão crítica da religião como um epifenômeno e como mero eco 
de processos fora do contexto. A mudança de paradigm a teológico 
tem suas razões no próprio desenvolvimento da discussão teológica, 
melhor, na dissolução da credibilidade do princípio escriturístico do 
protestantismo antigo, formulado na doutrina da inspiração. Se obser­
varmos o fenômeno com cuidado, a fundamentação da teologia cristã 
na Escritura como norma de seu conteúdo não se tornou insustentável, 
mas sim a tentativa de, por meio da idéia da inspiração verbal, estabe­
lecer a verdade da Escritura em todas as suas partes como premissa que 
não mais podia ser objeto de discussão no andamento da discussão 
teológica (respectivamente da dogmática). Com o tem po, essa p re­
missa se revelou insustentável em face dos novos conhecimentos 
científicos, históricos e geográficos, e a idéia da acomodação, que
80 T eologia S istemática - V olume I
havia sido in troduzida para defender a suposição de que toda pala­
vra da Escritura seja de origem divina, levou paulatinam ente a seu 
esvaziamento.
Em princípio, portanto, era imaginável compreender a Escritu­
ra como documento histórico daquilo que originalmente é cristão, e
- apesar de toda a relatividade de seu conteúdo - neste sentido tam ­
bém como critério perm anente da identidade da fé cristã. Com efeito, 
foi nessa direção que se desenvolveu a diferenciação entre Escritura 
e palavra de Deus, que se impôs paulatinam ente desde Semler. Mas 
a pergunta era como deduzir a palavra de Deus a partir da Escritura 
que devia ser com preendida historicamente, e qual o critério a ser 
aplicado para isso. Neste ponto se tornou ativa já em Semler, e es­
pecialmente depois em Schleiermacher, a concepção subjetivista do 
testimonium internum do Espírito Santo, respectivamente o apelo à 
experiência da fé. A sedução na nova constelação, procedente desse 
pensamento, consistia no fato de que parecia prom eter a restauração 
da garantia precedente de todos os conteúdos da fé cristã e da doutri­
na cristã: se anteriormente ela estava associada à doutrina ortodoxa 
da inspiração, agora ela estava ancorada na subjetividade da expe­
riência.
Nisso em si não estava errada a adução da experiência perante o 
objetivismo e o autoritarismo da antiga doutrina da inspiração. Com 
efeito, podemos admitir como verdadeiro somente aquilo que se com­
prova em nossa experiência e somente disso nós podemos nos apro­
priar. Problemática era, antes, a tendência, sob a influência de pietismo 
e do avivamento, rumo ao estreitamento do princípio da experiência 
a uma experiência bem determinada, a saber, à experiência da con­
versão. Revelou-se, contudo, como funesto querer garantir a verdade 
da doutrina cristã novamente por meio de uma instância garantido- 
ra precedente, com base em tal experiência, como a seu tempo com a 
ajuda da doutrina da inspiração, antes mesmo da discussão de cada 
tema individualmente. Nessa tentativa já havia fracassado a doutrina 
da Escritura do protestantismo antigo. Nela também haveria de fra­
cassar a fundamentação neoprotestante da doutrina cristã com base 
na subjetividade do ato de fé, que garantia de antemão a verdade para 
o crente. Infelizmente ela não fracassou em conseqüência do protes­
to teológico no sentido de que tal procedimento é incompatível com 
a soberania da verdade de Deus. O exemplo de Karl Barth revela o
A V erdade d a D outrina C ristã 81
enredamento trágico da teologia neste ponto: enquanto se insiste em 
garantir a verdade da fé cristã antes de qualquer consideração de seus 
conteúdos, depois do abandono de um a autoridade magisterial infa­
lível de clérigos e depois da decadência da doutrina da inspiração do 
protestantismo antigo, dificilmente resta outro caminho para isso do 
que o recurso ao ato de fé, seja como experiência seja como "aposta". 
O reconhecimento da insustentabilidade dessa tentativa para autoga- 
rantir a consciência cristã da verdade também hoje é imposta à teologia 
evangélica a partir de fora, como outrora na doutrina da inspiração: 
por meio da incompatibilidade de tal argumentação com o próprio cri­
tério de experiência. Em parte alguma a experiência individual oferece 
certeza absoluta, incondicional. Na melhor das hipóteses, proporcio­
na uma certeza que necessitado esclarecimento e da confirmação na 
continuidade da experiência. Na verdade, nesta certeza subjetiva já 
se experimenta a presença da verdade e de sua incondicionalidade, 
mas somente na antecipação de sua confirmação e comprovação na 
continuidade do processo de experiência. Essa condicionalidade de 
toda certeza subjetiva faz parte da finitude da experiência humana. 
Afirmar um a certeza absoluta, independente de qualquer exame e 
comprovação adicional, somente é possível como violência de um en­
gajamento subjetivo, no qual o Eu crente estabelece a si mesmo como 
o lugar da verdade absoluta. Não sem razão esse fenômeno foi identi­
ficado como variação de um fanatismo irracional, tal como ocorre não 
somente entre cristãos. Fenômenos dessa espécie não podem mais ser 
esclarecidos de modo racional, mas somente por meio da psicologia. 
Por isso, o subjetivismo da fé, a "fuga para o engajamento"115, entre­
ga a fé cristã praticam ente à psicologia ateísta da religião que, em 
face de sua irracionalidade, reduz a necessidade da fé a suas raízes 
m undanas. Barth reconheceu este nexo com perspicácia e exatidão, 
e a precisão do acerto de seu conhecimento não sofre prejuízo pelo 
fato de o próprio Barth não ter conseguido salvar a consciência de 
verdade cristã do beco sem saída do subjetivismo da fé e sua sujeição 
à crítica religiosa ateísta.
115 Este é o título da tradução alemã (1962) do livro de W. W. Bartley, The Retreat 
to Commitment, 1961, que, sob esse ponto de vista, oferece um diagnóstico pers­
picaz da situação da teologia protestante em meados do séc. XX. Cf. do Autor, 
Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, pp. 45ss.
82 T eologia S istemática - V olume I
O que, porém, significa para a consciência de fé cristã e para a 
dogmática renunciar a um a garantia prévia de sua consciência de fé? 
Com isso, em todo caso, não queremos abrir mão da pretensão de ver­
dade da própria doutrina cristã. Trata-se, pelo contrário, de tematizar 
justamente essa pretensão.
5. A verdade da doutrina cristã como tema da teologia sis­
temática
Justamente também em sua história mais recente, a dogmática 
cristã colocou a verdade da doutrina cristã em termos formais e mais 
como premissa e não tanto como tema de sua análise. Do lado da 
dogmática protestante, esse fato encontrou sua expressão no desen­
volvimento dos prolegômenos dogmáticos desde o séc. XVI. De uma 
ou outra forma, se decidiu aqui antecipadamente, com a decisão so­
bre fonte ou princípio da doutrina cristã, também a pergunta por sua 
verdade, antes mesmo de se discutir os temas individuais da dogm á­
tica. Em relação a esses, a pergunta era apenas se e como a verdade 
pode ser deduzida daquela fonte. A pergunta pela "verdade da reli­
gião cristã" ficou reservada aos apologetas. Com algumas exceções, a 
dogmática se ocupava tão-somente de seu conteúdo. Analogamente, 
desenvolveu-se na teologia católica a distinção entre teologia funda­
mental e teologia dogmática. Enquanto a prim eira tinha por objetivo 
corroborar a credibilidade da revelação cristã, a segunda tinha por ta­
refa desdobrar seu conteúdo. No entanto, é justificada em termos ob­
jetivos tal separação das tarefas? Se essa doutrina é apresentada não 
apenas como inventário de um gabinete histórico de raridades, mas 
como revelação divina não se deve ligar necessariamente com a ex­
posição do conteúdo da doutrina cristã a pergunta por sua verdade e 
por seu verdadeiro sentido? De fato também em parte alguma existiu 
uma separação completa entre exposição dogmática e pergunta pela 
verdade. Em geral, se esperava da dogmática que também defendes­
se com argumentos o conteúdo doutrinário por ela desdobrado e o 
confirmasse como verdadeiro. Por sua forma expositiva sistemática, 
a dogmática praticam ente sempre atendeu a essa tarefa (vide acima, 
ponto 3) em associação com a universalidade de seu conteúdo fun­
dam entado no conceito de Deus, que abrange a realidade do m undo
A V erdade d a D outrina C ristã 83
desde a criação até sua consumação escatológica. Ao se expor a uni­
dade de criação e história salvífica também em face de pecado e mal 
no m undo, confirma-se praticamente, ao mesmo tempo, a unidade de 
Deus como criador, reconciliador e redentor do m undo, e com isso 
também a verdade de Deus, sua deidade.
Inversamente, todos os detalhes da dogmática, quando relaciona­
dos ao agir de Deus, referem-se simultaneamente ao mundo em seu 
todo. Isso pode ser mostrado especialmente na cristologia116. 0 mesmo, 
porém, não vale menos para a relação de todos os demais temas indi­
viduais com Jesus Cristo e com o Logos divino nele aparecido. A uni­
versalidade do tema dogmático, que está fundamentada no conceito 
de Deus e que encontra sua expressão na abrangente sistemática inte­
lectual da exposição dogmática, tem, portanto, sem dúvida, algo a ver 
com a pretensão de verdade da doutrina cristã e com sua percepção 
pela dogmática. O saber extra-teológico sobre o ser humano, o mundo 
e a história, especialmente das afirmações da filosofia a respeito desse 
tema, por sua vez já relacionadas com a pergunta pela realidade como 
um todo, devem ser incluídos na exposição dogmática sobre mundo, 
ser humano e história à luz da revelação de Cristo: também nisso se 
trata da coerência universal e, por conseguinte, da verdade da doutri­
na cristã. Que significa, então, ainda o fato da dogmática, na maioria 
das vezes, não tematizar formalmente a verdade da doutrina cristã, 
mas pressupô-la? Significa que a pretensão de verdade da doutrina 
cristã não é discutida expressamente e, em todo caso, não sistematica­
mente em sua problemática, mas é percebida precipuamente de modo 
afirmativo. Nesse procedimento reside um motivo relacionado com a 
orientação teocêntrica da dogmática e que, por isso, também tem que 
ser acolhido na presente exposição: mundo, ser humano e história são 
tematizados em sua determinação positiva a partir de Deus. Isso está 
predeterminado pela própria característica do conceito de Deus, o que, 
porém, não exclui que também o questionamento da revelação cristã e 
da própria realidade de Deus pelo "m undo" seja igualmente conside­
rado na dogmática. O fato de a realidade de Deus e de sua revelação 
no m undo serem controvertidas faz parte da realidade do mundo, o
116 Cf. as explanações do Autor sobre a universalidade da afirmação dogmáticano 
tópico " Was ist eine dogmatische Aussage? [O que é uma afirmação dogmáti­
ca?]", in: Grundfragen systematischer Theologie 1 ,1967, pp. 159-180, esp. pp. 172s.
84 T eologia S istemática - V olume I
qual, na dogmática, deve ser pensado como o mundo de Deus. As afir­
mações da doutrina cristã não alcançam a realidade do mundo. Per­
manecem pairando sobre ela e não são verdadeiras se não acolhem 
em si a problematização da realidade de Deus a partir do m undo, sua 
contestação e o afastamento dela, como questionamento da própria 
consciência de verdade. Até mesmo a contestação da realidade de 
Deus no m undo tem que estar fundam entada em Deus, se ele é para 
ser o criador deste mundo. Por isso, a exposição da doutrina cristã 
não deve partir da pressuposição de sua verdade, mas deve enfrentar
- inclusive em sua autocompreensão (pois de fato ela o faz de qual­
quer modo) - a contestação da realidade de Deus e de sua revelação 
no mundo.
Certamente é correto dizer que a teologia cristã não pode prescin­
dir de qualquer premissa. Assim também a dogmática trabalha com 
uma série de premissas: em primeiro lugar, ela pressupõe a doutrina 
cristã, e com isso simultaneamente a realidade multi-estratificada do 
cristianismo em sua história, os efeitos culturais que dele emanaram, 
e especialmente a proclamação e a vida cultuai da Igreja. Está pressu­
posta a função atribuída já cedo à Bíblia na história do cristianismo 
como grandeza de referência e critério da identidade cristã da doutri­
na eclesiástica e teológica. Isso tudo precede a reflexão teológica e lhe 
está preestabelecido como realidade histórica, inclusiveas pretensões 
de verdade relacionadas a isso. Não pode, porém, ser pressuposta já a 
verdade divina que a tradição doutrinária cristã reivindica: essa pre­
tensão deve ser apresentada na teologia, deve ser examinada, talvez 
até confirmada, mas justamente por isso deve ser tratada como sendo 
aberta e não já decidida de antemão. Isso perfaz inclusive o interesse 
na teologia: no decurso de seu pensar e de seus argumentos está em 
jogo o direito dessa pretensão.
Na maioria das vezes, o interesse subjetivo do indivíduo nas ques­
tões da doutrina cristã já está radicado no fato de que a fé cristã tem um 
interesse inalienável pela verdade da mensagem cristã e pela tradição 
cristã. Com a fé, o cristão que faz teologia já se comprometeu com a 
verdade da mensagem antes mesmo de se pôr a analisá-la. Na ver­
dade, também existe um a função da teologia para o tornar-se cristão. 
Essa, porém, pode ser desconsiderada aqui. Em geral, a fé já precede a 
reflexão teológica. Não obstante, a certificação da verdade da doutrina 
cristã não se torna simplesmente supérflua pela certeza da fé. Pelo con­
A V erdade d a D outrina C ristã 85
trário, na história do cristianismo ela evidentemente teve uma função 
importante para essa mesma fé. Mais adiante ainda se discutirá deta­
lhadamente esta questão. A certeza de verdade pessoal da fé sempre 
necessita ainda de um a comprovação contínua por meio de experiência 
e reflexão. Por sua natureza, rdsso estará aberta para a comprovação no 
campo da argumentação que está interessada na compulsoriedade ge­
ral da verdade crida. Nenhuma verdade pode ser somente subjetiva117. 
A certeza subjetiva de verdade não pode renunciar à generalidade e à 
validade geral da verdade, por maiores que possam ser as tensões que 
podem existir aqui: minha verdade não pode ser tão-somente a minha. 
Se ela não pode ao menos ser afirmada em princípio como verdade 
para todos - embora talvez dificilmente alguém outro possa vê-lo 
invariavelmente ela também deixa de ser verdade para mim.
Na teologia trata-se da generalidade da verdade revelada e nis­
so da própria verdade da revelação e de Deus. Esse já sempre foi o 
caso no sentido exposto acima, também se a teologia se compreendia 
como ciência autoritária ou como auto-apresentação de um ponto de fé 
subjetivo ou comunitário, procedendo, portanto, como se a questão da 
verdade já estivesse decidida previamente. No entanto, a contribuição 
da teologia para a consciência cristã da verdade é consideravelmen­
te prejudicada por tais estreitamentos na determinação de sua tarefa. 
Neste caso, a forma racional de argumentação teológica haverá de pa­
recer como algo exterior, que sequer tange o cerne da questão, isto é, 
a fé. Tal argumentação parece insincera porque aparentemente falta 
a abertura do resultado e o risco de uma consideração comprometida 
apenas com a verdade. Com vistas a isso se falou de um "pensamento 
advocatório"118, para o qual os resultados já estão estabelecidos ante­
cipadamente, independentemente do peso dos argumentos, de modo 
que a esses resta apenas a função retórica do convencimento, de um 
convencimento pela produção de um a aparência racional. Não há 
necessidade de uma comprovação especial o quanto tal imagem de 
argumentação teológica contribuiu e continua contribuindo para de­
sacreditar a teologia na consciência pública - superada somente pelo 
espetáculo de uma "teologia" para a qual, na futilidade de sua reflexão,
117 Cf. quanto a isso as instrutivas explanações de W. K a m i .a u , Wissenschaft, 
Wahrheit, Existenz, 1960, pp. 56ss., esp. p. 65 bem como pp. 69ss.
118 Uma formulação de K a r i . Ja s p e r s .
86 Teologia S istemática - V olume I
o próprio assunto se desvanece, como foi o caso de forma extrema na 
chamada "teologia da morte de Deus".
Anselmo de Cantuária exigiu da teologia que o que é crido subje­
tivamente seja analisado sola ratione no campo da argumentação teo­
lógica. A pressuposição subjetiva de fé não pode, portanto, ser aduzi­
da como ponto de partida para a argumentação: conta somente com o 
peso dos próprios argum entos119. As opiniões sobre a forma possível 
e objetiva de tais argumentações, e especialmente sobre a pergunta 
se lhes pode ser atribuída a força concludente de um a necessidade 
lógica, modificaram-se desde os tempos de Anselmo. Mas também 
uma argumentação que visa apenas a plausibilidade racional se torna 
impossível se para isso já se aduz a fé como premissa. A certificação 
racional da fé sobre a verdade de validade geral se pode chegar so­
mente se a discussão a respeito é conduzida em total abertura, sem 
que sejam introduzidas afirmações de um engajamento privativo, 
onde quiçá chegam a faltar os argumentos. Justamente o cristão de­
veria ter suficiente confiança em sua fé a ponto de a verdade divina 
poder evidenciar-se por si mesma desse conteúdo e não necessitar de 
um a garantia prévia.
Se, porém, agora na dogmática como apresentação coerente da 
doutrina cristã sua verdade não deve ser pressuposta, mas tornar-se 
tema de discussão, que inclui sua litigiosidade, não se torna então a 
própria argumentação racional a instância decisória a favor da verda­
de da fé (ou contra ela)? Não se torna esta dependente dos critérios de 
formação de opinião racional e com isso, em última análise, do próprio 
ser humano como o sujeito de seu pensamento?
Julgar a respeito de verdadeiro e falso certamente é um ato con­
dicionado subjetivamente como o é todo julgar. Não obstante, o ser 
humano não dispõe da verdade em seu julgar, mas a pressupõe e pro­
cura corresponder a ela. Em sua generalidade compulsória para todos, 
a verdade está preestabelecida aos juízos subjetivos do ser humano.
110 A concepção do método teológico de A nselmo de Cantuária, à qual aludimos 
aqui, é defendida com a maioria dos intérpretes de seus escritos, por exem­
plo, por F. S. Schmitt, editor da edição crítica das obras completas de A nselmo 
(LThK, 2a ed., 1,1957, pp. 592-594), em contraposição a K. Barth, Vides quaerens 
intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theo- 
logischen Programms, 1931. Cf. tb. P. M azzarella, II pensiero speculativo di S. 
Anselmo d'Aosta, Pãdua, 1962, pp. 103-169.
A V erdade d a D outrina C ristã 8 7
Esse conhecimento constituiu o passo decisivo no argumento de Agos­
t i n h o a favor da divindade da verdade (De lib. arb, 11,10; cf. 12). Este 
ainda não é o lugar para avaliar esse argumento com vistas a sua força 
demonstrativa para a existência de Deus. Aqui interessa inicialmente a 
ligação agostiniana entre idéia de verdade e conceito de Deus, porque 
constata a indisponibilidade da verdade para o juízo subjetivo e por­
que nisso se destaca simultaneamente o sentido especificamente teoló­
gico deste estado de coisas: a própria indisponibilidade de Deus, e por 
isso também a da verdade do dogma como dogma theou.
C o n t r a a l i g a ç ã o d e A g o s t in h o e n t r e i d é i a d a v e r d a d e e c o n ­
c e i t o d e D e u s s e m p r e s e a d u z i u a c o m p r e e n s ã o d a v e r d a d e c o m o 
v e r d a d e j u l g a d o r a , a s e d e d a d i f e r e n ç a d e v e r d a d e i r o e f a l s o n o 
a t o d e j u l g a r . P o i s s e A g o s t in h o d e f i n e o v e r d a d e i r o c o m o id quod 
est (Solil II, 5), d i s t i n t o d o f a l s o , q u e é o u t r a c o i s a d o q u e a p a r e n ­
t a s e r , e n t ã o s e p r e s c i n d i u n o c o n c e i t o d o v e r d a d e i r o d a r e l a ç ã o 
d e j u í z o - p o r t a n t o d a c o r r e s p o n d ê n c i a e n t r e intellectus e res - t a l 
c o m o j á e r a o c a s o n o c o n c e i t o o n t o l ó g i c o d a v e r d a d e d e P a r m ê n i- 
d e s , o n d e s o m e n t e a a u t o - i d e n t i d a d e d a c o n c o r d â n c i a d e t u d o q u e 
é v e r d a d e i r o n a u n i d a d e d a v e r d a d e p e r f a zi a s e u c o n c e i t o . T o m á s 
d e A q u in o o b s e r v o u a r e s p e i t o d a d e f i n i ç ã o d o c o n c e i t o d e v e r d a d e 
d e A g o s t in h o q u e n e l a n ã o e s t a r i a i n d i c a d a a v e r d a d e i r a ratio veri, 
a s a b e r , a correspondentia o u adaequatio rei et intellectus (De ver. 1 ,1 
r e s p . e a d 1 ) . A s s i m t e m q u e j u l g a r a q u e l e q u e d e t e r m i n a o c o n c e i t o 
d e v e r d a d e a p a r t i r d o a t o d e j u l g a r . S e i s s o b a s t a é u m a q u e s t ã o 
c o n t r o v e r t i d a a t é a d i s c u s s ã o h o d i e r n a s o b r e c o n c e i t o d e v e r d a d e e 
t e o r i a s d a v e r d a d e 120. C o m e f e i t o , t a m b é m n e s s a d i s c u s s ã o e s t á e m 
p r i m e i r o p l a n o a i d é i a d a c o r r e s p o n d ê n c i a , p o r t a n t o a v e r d a d e d o 
j u í z o , e a s d i f e r e n t e s t e o r i a s d a v e r d a d e t e n t a m c o r r i g i r a i n d e t e r - 
m i n a ç ã o d a i d é i a d a c o r r e s p o n d ê n c i a p o r m e i o d e e s p e c i f i c a ç ã o , e 
a d u z i r c r i t é r i o s p a r a s e v e r i f i c a r q u a n d o e s o b q u e c o n d i ç õ e s e s t á 
d a d a t a l c o r r e s p o n d ê n c i a , p o r t a n t o , q u a n d o e s o b q u e c o n d i ç õ e s 
u m a a f i r m a ç ã o é v e r d a d e i r a . A d i f e r e n c i a ç ã o d e conceito d e v e r d a ­
d e ( n o s e n t i d o d a c o r r e s p o n d ê n c i a ) e critérios d a v e r d a d e t a m b é m 
e r a v i s a d a p e l a v e r s ã o o r i g i n a l d a t e o r i a d a c o e r ê n c i a d a v e r d a d e d e 
N ic h o l a s R e s c h e r ( 1 9 7 3 ) : c o n c o r d â n c i a c o m t u d o q u e n o m a i s v a l e 
c o m o v e r d a d e i r o d e v e r i a s e r c r i t é r i o p a r a a v e r d a d e d e a f i r m a ç õ e s 
n o s e n t i d o d e s u a c o n c o r d â n c i a ( c o r r e s p o n d ê n c i a ) c o m s e u o b je to .
120 Quanto a essa discussão, vide esp. os dois volumes escritos e editados por L. B. 
Puntel, citados nas duas notas seguintes.
88 T eologia S istemática - V olum e I
N o entanto, a diferenciação entre critério e conceito da verdade 
recebeu reparos: pode ser critério da verdade o que não pertence 
igualmente a seu conceito?121 Rescher aceitou essa objeção122. Se, po­
rém, a coerência ou a unidade inconteste de todo o verdadeiro faz 
parte do próprio conceito da verdade, surge a pergunta como se 
relaciona com isso a "correspondência" de juízo e fatos, e no míni­
mo se poderia ser levado a ver nessa "correspondência" uma forma 
especial da coerência (do mesmo modo como, aliás, no "consenso" 
dos que julgam com competência), de modo que a idéia da coerên­
cia se apresenta como o verdadeiramente fundamental no conceito 
de verdade. O aspecto de julgar - a correspondência de juízo e fatos 
- se torna, então, do mesmo modo, o consenso entre os julgadores, 
um momento derivado do conceito de verdade. Ele mesmo é tor­
cido inevitavelmente - se verdade há de ser entendida a partir da 
coerência - para o ontológico: a coerência nas próprias coisas, não 
primeiro no juízo a seu respeito, neste caso também é constitutivo 
para a verdade de nossos juízos. Isso, porém, significa que o peso 
da idéia de verdade de Parmênides e também de A gostinho torna a 
manifestar-se, a unidade da idéia da verdade com o conceito de ser 
e também com a idéia de Deus como o absoluto e oniabrangente: 
somente Deus pode ser o lugar ontológico da unidade da verdade 
no sentido da coerência como unidade de tudo que é verdadeiro.
O pensamento agostiniano de que o próprio Deus é verdade (De 
lib. arb. 11,15) baseia-se no ponto de vista da coerência e unidade de 
tudo que é verdadeiro. Deus é o lugar dessa unidade; ele é a verdade 
idêntica consigo mesmo (neste sentido "imutável"), que abarca tudo 
que é verdadeiro e o encerra em si (ib., 11,12). Assim sendo, todo es­
forço humano por coerência pode ser somente uma reprodução sem­
pre imperfeita e inconclusa, um a reflexão da unidade de tudo que é 
verdadeiro fundamentado em Deus - ou também o anteprojeto, se a 
própria unidade de tudo que é verdadeiro/ que está fundamentada
121 Com respeito à teoria de coerência da verdade de N. Rescher, cf. L. B. Puntel, 
Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, 1978, pp. 182-204. Nas pp. 203s. há 
dúvidas a respeito da separação entre conceito de verdade e critério da verdade 
(cf. ib. pp. 174ss. a respeito de B. Blanshard, que já em 1939 havia apresentado 
a tese de que coerência poderia constituir o critério da verdade, se ela também 
pertence a seu conceito da essência).
122 N. Rescher, Truth as Ideal Coherence (1985), em alemão: Der Wahrheitsbegriff, edi­
tado L. B. Puntel, Darmstadt, 1987, pp. 284-297.
A V erdade da D outrina C ristã 89
em Deus, tivesse a forma de uma história, de modo que chega a sua 
consumação somente no processo do tempo. Também para a apresen­
tação da doutrina cristã na dogmática vale que ela somente pode ser 
reprodução e anteprojeto da revelação de Deus em sua relação com a 
unidade de m undo e história fundamentada em Deus. A dogmática 
não pode consolidar a verdade de Deus como tal e apresentá-la em­
paco tad a em fórmulas. Por mais que seu esforço vise compreender a 
verdade e apresentá-la, sua possível correspondência com a verdade 
permanece condicionada à consciência de que nossa teologia é um es­
forço do conhecimento humano e que como tal está presa às condições 
da finitude.
A finitude do conhecimento teológico não se deve apenas à limi­
tação da informação sobre um "objeto" infinito, segundo afirma toda 
a tradição, bem como à limitação de seu aproveitamento, mas muito 
especialmente ao fato de que tal saber está condicionado a seu tempo: 
segundo o testemunho da Bíblia, a deidade de Deus estará revelada de­
finitiva e insofismavelmente somente no fim de todo tempo e história. 
Pois para cada posição dentro do tempo vale que somente no futuro 
se verificará o que de fato é permanente e por isso também confiável, 
e, nesse sentido, "verdadeiro". A compreensão bíblica de verdade, do 
mesmo modo como o pensamento grego, concebeu o verdadeiro como 
o permanente e confiável, porque idêntico consigo mesmo. Mas não 
procurou compreender a auto-identidade do verdadeiro como eterna 
presença atrás do curso do tempo, mas como aquilo que, na própria 
progressão do tempo, se comprova e se revela como o perm anente123. 
O tempo não está isolado da experiência do ente e de sua verdade. Tal 
enfoque deverá corresponder também à experiência da orientação do 
pensamento pós-idealista da modernidade, especialmente no tocante à 
relatividade de toda experiência ligada com a consciência da historici- 
dade com base no lugar histórico no qual ela é obtida. Tal relatividade 
não precisa significar que não existe nada absoluto e, por isso, também 
nenhuma verdade que, como tal, sempre é absoluta. A relatividade 
como tal é relativa à idéia do absoluto, de modo que com ela também 
a verdade desapareceria. Mas, pelo menos para nós, o caráter absoluto 
da verdade somente é acessível na relatividade de nossa experiência
12"' Cf. do Autor, Was ist Wahrheit? [O que é verdade?, in: Grunâfragen systematis- 
cher Theologie 1 ,1967, pp. 202-222, esp. pp. 205ss.
9 0 T eologia S istemática - V olume I
e reflexão. Com vistas à historicidade da experiência, como mostrou 
Dílthey, isso significa que não somos capazes de determinar definiti­
vamente o verdadeiro significado das coisas e dos acontecimentos de 
nosso mundo, enquanto o curso da história continua124. Mesmo assim 
determinamos de fato o significado de coisas e acontecimentos ao fa­
zermos afirmações a seu respeito. No entanto, tais atribuições de signi­
ficado e afirmações se baseiam em antecipação. Issovale inclusive para 
a área de acontecimentos naturais que se repetem de forma mais ou 
menos uniforme. Sem antecipar a uniformidade dos movimentos ce­
lestiais não faria sentido contar dias e anos, e até mesmo essas palavras 
perderiam seu sentido. Mais ainda, o significado que atribuímos aos 
acontecimentos de nossa biografia e aos acontecimentos da história da 
sociedade, depende de uma antecipação do todo dessas formações que 
se desenvolve na história, portanto a seu futuro. Tais antecipações são 
modificadas constantemente na continuidade da experiência, porque 
na progressão se deslocam os horizontes da experiência. E, assim, na 
progressão do tempo se verá o que se revela como constante e '"verda­
deiro" no m undo de nossos começos, e o que, por outro lado, se mostra 
inconfiável, por mais sólido e consistente que tenha parecido. Para a 
experiência de Deus, os limites dados com a historicidade da experi­
ência humana valem de modo especial, porque Deus não é um objeto 
identificável a qualquer hora no mundo habitado por homens em co­
mum, e porque sua realidade está ligada do modo mais íntimo com 
a experiência do poder sobre mundo e'história a ele atribuível, e isso 
sobre o todo do mundo em sua história. Por isso somente o futuro der­
radeiro do mundo e de sua história pode revelar a realidade de Deus 
de modo definitivo e incontestável. Isso não exclui a possibilidade de 
experiências provisórias da realidade de Deus e de sua constância na 
história, mas todas as afirmações a isso concernentes, de modo especí­
fico para todo discurso humano de Deus, baseiam-se em antecipações 
do todo do mundo, e, portanto, do futuro ainda não ocorrido de sua 
história ainda não encerrada. A historicidade da experiência e refle­
xão humanas constitui a barreira mais importante justamente também 
para nosso conhecimento humano de Deus. Por sua historicidade, todo 
conhecimento de Deus já fica atrás de um conhecimento pleno e defi­
124 Cf. do Autor, Über historische und theologische Hermeneutik, loc. cit., 
pp. 123-125, esp. pp. 143s.
A V erdade d a D outrina C ristã 91
nitivo da verdade de Deus. Isso também vale para o conhecimento de 
Deus com base em sua revelação histórica, como ainda haveremos de 
ver posteriormente com mais exatidão. Justamente também o saber da 
teologia cristã permanece "parcial" em comparação com a revelação 
definitiva de Deus no futuro de seu reino (ICor 13.12). Na verdade, o 
cristão, para ter consciência da finitude do saber teológico, não deveria 
ter a necessidade de ser instruído por modernas reflexões sobre a fini­
tude de nosso saber, a qual é dada com a historicidade da experiência. 
Ele já pode obter essa instrução da descrição bíblica sobre a situação do 
ser humano perante Deus, e justamente também do ser humano cren­
te. O saber da finitude e a impropriedade de todo discurso humano 
a respeito de Deus faz parte da sobriedade da teologia. Isso de modo 
algum leva ao indiferentismo perante o conteúdo dessas afirmações a 
respeito de Deus, mas é justamente uma condição da verdade de tais 
afirmações. Nesse saber, o discurso a respeito de Deus se torna doxo- 
logia, na qual o orador se eleva acima das barreiras da própria finitude 
ao pensamento do Deus infinito125. Também nisso de modo algum os 
contornos do pensamento precisam terminar difusos. Doxologia pode 
perfeitamente ter a forma de reflexão sistemática.
Se foi dito que na apresentação sistemática da doutrina cristã está 
em jogo sua verdade, isso não pode significar que o próprio [teólogo] 
dogmático seja a instância decisória sobre essa verdade. Suas tenta­
tivas de pensar a coerência da doutrina cristã e concomitantemente 
também a unidade do mundo, de sua história e sua consumação futura 
como expressão da unidade de Deus, são tão-somente reprodução e 
anteprojeto da própria coerência da verdade divina. Elas se baseiam 
em antecipações, que reproduzem a prolepse do éscaton na história 
de Jesus Cristo, e que, com vistas a Deus, têm a função da doxologia. 
A decisão sobre sua verdade está com o próprio Deus. Ela será dada 
definitivamente com a consumação do reino de Deus em sua criação, e 
ela é dada por enquanto nos corações dos seres humanos por meio do 
agir persuasivo do Espírito de Deus.
Em vista disso, também não deveria parecer estranho quando 
se atribui, em termos teóricos e científicos, tanto às afirmações da
*2" Quanto a ISS, cf. minhas explanações sobre o caráter proléptico e doxológico 
de afirmações dogmáticas no tópico "Was ist eme dogmatische Aussage?" em 
Grundfragen systematischer Theologie l, 1967, pp. 159-180,174ss.
92 T eologia S istemática - V olume I
dogmática quanto às da doutrina cristã por ela apresentada o status 
da hipótese126. Em ambos os casos, trata-se de sentenças que não são 
nem auto-evidentes nem representam conclusões lógicas necessárias 
de sentenças auto-evidentes. São afirmações que, do ponto de vista 
formal, podem ser falsas ou verdadeiras, a respeito das quais, por isso, 
faz sentido perguntar, se são condizentes, portanto, verdadeiras, e cuja 
verdade depende de condições que não são dadas já com a própria 
afirmação. Por exemplo, a afirmação de que Jesus foi crucificado sob 
Pôncio Pilatos é um a afirmação histórica, cuja pretensão de verdade 
deve ser julgada de acordo com os critérios históricos costumeiros. 
A afirmação de que Jesus ressuscitou dentre os mortos é mais complexa 
conquanto pressupõe a possibilidade de um evento da espécie de uma 
ressurreição de mortos: essa pressuposição deixará de ser controver­
tida quando for experiência geral que os mortos ressuscitam. O fato, 
porém, de que Jesus é designado o Filho de Deus pressupõe tanto sua 
ressurreição quanto a confirmação a isso associada de seu aparecimen­
to terreno. Para todas essas afirmações vale, portanto, que sua verdade 
depende de condições que podem ser objeto de opiniões divergentes 
e realmente o são. São condições que, em tudo o que diz respeito à fi­
liação divina de Jesus, tangem a toda a compreensão de realidade em 
geral. As afirmações são verdadeiras quando suas condições se averí­
guam. Enquanto são possíveis dúvidas, sua validade de verdade é "hi­
potética" no sentido mais amplo da palavra127. Com isso, porém, não se
126 Cf. do Autor, W i s sen $ chafts th eo rie und Theologie, 1973, pp. 334-346. O tema 
se tornou importante no diálogo com G. Sauter, que quer limitar o concei­
to de hipótese a afirmações teológicas, diferente das afirmações primárias 
da fé (W. Pannenberg; G. Sauter; S. M. Daecke; H. N. Jànowski, Grundlagen der 
Theologie - ein Diskurs (Urban-Bücher T603), Stuttgart, 1974, pp. 70ss. Vide tb. G. 
Sauter, Überlegungen zu einem weiteren Gesprachsgang über "Theologie und 
Wissenschaftstheorie", Evangelische Theologie 40, 1980, pp. 161-168, esp. pp. 
162s, bem como minha "Antwort" [resposta] ib., pp. 168ss., esp. pp. 170-173.
127 Em geral, o conceito de hipótese é usado em um sentido mais restrito para 
suposições, cuja verdade é discutível em princípio, mas é “suposta" para fins 
de descrição ou explicação de outros estados de coisas. Assim o concebia o uso 
lingüístico antigo (sobre isso A. Szabó, in: Hist WB Philos. 3,1974, pp. 1260s.), 
com o que também concordam as breves exposições de N. Rescher, Ib., p. 1266. 
O conceito da hipótese sofreu uma ampliação pela análise lingüística do cha­
mado positivismo lógico. Assim, p.ex., R. Carnat, Scheinprobleme in der Philo- 
sophie, reimpressão editada por G. Patzig, 1966, p. 52, cf. p. 50, designou de
A V erdade da D outrina C ristã 93
diz de modo algum que aquele que enuncia tais afirmações deixasse a 
verdade na indecisão128. Isso, com efeito, contradiria ao caráter de afir-
h i p ó t e s e s , e m 1 9 2 8 , t o d a s a s a f i r m a ç õ e s q u e e s t ã o " r e p l e t a s d e c o n t e ú d o " p e l o 
f a t o d e h a v e r " e x p e r i ê n c i a s " , q u e d e c i d e m s o b r e s u a v e r d a d e o u i n v e r d a d e , 
p a r a a s q u a is , p o ré m , a t é a g o r a n ã o a c o n t e c e u t a l f u n d a m e n t a ç ã o o u v e r i f i c a ­
ç ã o . A s " e x p e r i ê n c i a s " , n a s q u a i s s e b a s e i a m s e n t e n ç a s " f u n d a d a s " e n a s q u a i s 
o u t r a s a i n d a d e v e m s e r e x a m i n a d a s , s ã o p e r c e p ç õ e s s e n s u a i s q u e s ã o f i x a d a s 
e m s e n t e n ç a s d e o b s e r v a ç ã o . S e g u n d o M . S c h l i n k , Ü b e r d a s F u n d a m e n t d e r 
E r k e n n t n i s , in : Erkenntnis 4 , 1 9 3 4 , p p . 7 9 - 9 9 , t a i s " c o n s t a t a ç õ e s " s ã o a s " ú n i ­
c a s s e n t e n ç a s s i n t é t i c a s , q u e não são hipóteses” (ib., p . 9 8 ) : p o r t a n t o t a m b é m a s 
s e n t e n ç a s reduzidas a e s s a b a s e p e r m a n e c e m , s e g u n d o S c h l i n k , d i f e r e n t e m e n t e 
d e C a r n a p , h i p o t é t i c a s p o r c a u s a d e s u a d e p e n d ê n c i a e m r e l a ç ã o à s " c o n s t a t a ­
ç õ e s " . S e g u n d o , p a r a S c h l i n k , a t é m e s m o a s p r ó p r i a s c o n s t a t a ç õ e s e r a m d i s ­
t i n g u í v e i s d e h i p ó t e s e s a p e n a s n o m o m e n t o d e s u a f o r m u l a ç ã o : d e p o i s d e s s e 
m o m e n t o t a m b é m e l a s s e t o r n a m m e r a s h i p ó t e s e s , s e m c e r t e z a c o n c l u d e n t e . 
C o m is s o , S c h l in k i n t r o d u z i u a c r í t i c a à f u n d a m e n t a ç ã o d a c e r t e z a e m p í r i c a 
s o b r e s e n t e n ç a s d e s s a e s p é c i e , q u e m a i s t a r d e s e d i r i g i u e s p e c i a l m e n t e à i m - 
p r e s c i n d i b i l i d a d e d e t e r m o s g e r a i s e m ta i s s e n t e ç a s - b a s e (c f . W . S t e g m ü l l e r , 
Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, 2 â e d . , 1 9 6 9 , p p . 2 7 9 - 3 0 7 ) . A p a r t i r d a í é c o m ­
p r e e n s í v e l q u e o c o n c e i t o d a h i p ó t e s e p ô d e s e r e s t e n d i d o a t o d a s a s s e n t e n ç a s 
d e e x p e r i ê n c i a e m g e r a l ; a s s i m já e m 1 9 4 5 e m A . J. A y e r , hanguage, Truth and 
Logic, 2 a ^ed., p p . 9 3 s . : " S e n t e n ç a s e m p í r i c a s s ã o h i p ó t e s e s " ( " Empirical propo- 
sitions are one and ali hypotheses"). N o q u e d i z r e s p e i t o a o a s s u n t o , is s o já fo i 
e x p r e s s o p o r u m a f o r m u l a ç ã o d e L . W ittgenstein e m s e u Tractatus logico-philo- 
sophicus, 1 9 2 1 , e m l i g a ç ã o c o m a f u n ç ã o a s s e r t ó r i a d a s e n t e n ç a a f i r m a t i v a : " A 
s e n t e n ç a mostra c o m o f i c a m a s c o i s a s se isso é v e r d a d e i r o . E diz que a s c o i s a s s ã o 
a s s i m " ( 4 .0 2 2 ) . A l i g a ç ã o d e u m m o m e n t o h i p o t é t i c o e a s s e r t ó r i o e m s e n t e n ç a s 
a f i r m a t i v a s e m p í r i c a s t a m b é m f o i d e s t a c a d a p o r C . J. L e w is , A n Analysis of Kno- 
wledge and Valuaíion, 1 9 4 6 , p . 2 2 s . 
m S e W. Joest, Fundamentaltheologie. T h e o l o g i s c h e Grundlagen und Methoden- 
p r o b l e m e , 1 9 7 4 , p . 2 5 3 e s c r e v e que a g e n t e p o d e r i a s e e n v o l v e r c o m a fé c r i s t ã 
s o m e n t e " d e f o r m a incondicional o u , e n t ã o d e f o r m a a l g u m a , m a s d e je i to n e ­
n h u m c o m r e s e r v a h i p o t é t i c a " , i s s o c e r t a m e n t e é a d e q u a d o c o m o d e s c r i ç ã o d o 
ato de fé. A situação, p o r é m , é diferente com v i s t a s à s sentenças e a f i r m a ç õ e s 
c o m a s q u a is e s t á l i g a d a a f é . T a m b é m e s s a s t ê m s e n t i d o a s s e r t ó r i o , m a s j u s t a ­
mente n i s s o t a m b é m s i m u l t a n e a m e n t e e s t r u t u r a h i p o t é t i c a ( p a r a o r e c e p t o r e 
n a p e r s p e c t i v a d a r e f l e x ã o ) . N e s t e p o n t o , a s f o r m u l a ç õ e s d e Joest p e r m a n e c e m 
o b s c u r a s . Pois, p o r u m l a d o , s e d i z q u e a t e o l o g i a p a r t i r i a " d e u m a pressuposição 
da fé" (ib., p . 2 4 0 ) . Permanece o b s c u r o s e n e s s a p r e s s u p o s i ç ã o f u n d a m e n t a l s e 
t r a t a d e d e t e r m i n a d a s s e n t e n ç a s e d e s u a v e r d a d e . Pois Joest t a m b é m e s c r e v e 
q u e o t e ó l o g o p o d e r i a " e n t e n d e r c a d a u m a d e s u a s s e n t e n ç a s , n a s q u a i s d e s d o ­
b r a e x p l i c a t i v a m e n t e a r e v e l a ç ã o d e D e u s e m C r i s t o , c o m o f o r m u l a d a p r o v i s o ­
r i a m e n t e e c o m v i s t a s à c o m p r o v a ç ã o f u t u r a . . . " (p . 2 5 3 ) . R e a l m e n t e c a d a u m a
94 T eologia S istemática - V olume I
mações de fé. Isso também já seria incompatível com a estrutura lógica 
de afirmações em geral: com o estabelecimento de uma afirmação se 
tem a pretensão de verdade em relação àquilo que foi dito. Mas justa­
mente por isso também faz parte da estrutura lógica de afirmações o 
fato de que o ouvinte ou leitor possa levantar a pergunta se elas real­
mente conferem, e se, portanto, sua pretensão de verdade tem razão 
de ser. Justamente porque a afirmação vem associada à pretensão de 
verdade e não é mera manifestação anímica, pode-se perguntar se ela 
confere ou não. A possibilidade de que a "tese" da afirmação pode 
ser tratada pelo ouvinte ou leitor (no plano da reflexão) como ainda 
passível de exame e, quando muito, como ainda a ser questionada, 
justamente como "hipótese", é condição direta para que um a mani­
festação possa ser tomada a sério como afirmação sobre um estado 
de coisas distinto da manifestação e do sujeito que se manifesta. Se, 
portanto, as afirmações da fé são tratadas no nível da reflexão como 
hipotéticas, isso não se encontra em nenhum a contradição com seu 
caráter assertório. Com isso, pelo contrário, se toma a sério seu cará­
ter assertório. Ele estaria afastado se não se pudesse mais perguntar 
sensatamente se a afirmação do enunciado da fé confere ou não. Pois 
neste caso as manifestações da fé seriam tratadas apenas ainda como 
manifestações subjetivas d-e um estado, sem pretensão "cognitiva" 
de verdade.
de suas sentenças? Também cada sentença da doutrina eclesiástica e da Bíblia? 
Se for essa a intenção, então surge a dificuldade de que não avistamos a "verda­
de da manifestação de Deus no próprio Cristo7' (ib.) sem tais sentenças: Como 
fica, então, a "premissa fundamental" residente na fé em relação ao fato de que 
"cada uma" dessas sentenças deve ser considerada como provisória e passí­
vel de revisão? A essa pergunta J o e s t - se é que ele a fez - não deu resposta. 
Ela necessitará de discussão mais detalhada, o que será feito mais adiante em 
conexão com a pergunta pela certeza de fé. Se, porém, as explanações de J o e s t 
devem ser entendidas de tal maneira que aquela provisoriedade vale apenas 
para as sentenças dos próprios teólogos, mas não para as da Bíblia e do credo 
da Igreja, então disso resultam as tradicionais aporias do problema da certeza, 
e há que se temer que J o e s t as resolva num sentido subjetivista ao escrever://... 
a convicção de que na revelação de Deus em Jesus Cristo foi dado à fé cristã o 
fundamento que a exige e sustenta [...] é ela mesma um ato da fé" (ib., p. 253). 
Em todo caso, aqui não vislumbra como perigo a figura de argumentação da 
auto-fundamentação da fé.
A V erdade d a D outrina C ristã 95
O hipotético da pretensão de verdade de afirmações só entra na 
consciência no plano da reflexão (para o ouvinte ou o leitor), não para a 
própria pessoa que afirma - em todo caso não se este não reflete já con-comitantemente a possibilidade de uma recepção cética de suas afir­
mações por outros. Na maioria das vezes, no ato do afirmar se requer 
sem reflexão a verdade do que se afirma. Primeiro o ouvinte ou o leitor 
distingue entre a afirmação e a pergunta se ela é verdadeira. Primei­
ramente é para ele que a afirmação se torna "mera afirmação", a qual 
ainda deve ser examinada se sua verdade não é simplesmente "supos­
ta". No entanto, com isso não se contradiz a verdade, mas se toma a 
sério sua intenção de verdade. Isso também vale para afirmações da fé 
e para a lide teológica com elas. Não se lhes faz jus como afirmações 
se simplesmente se concorda com elas de modo irrefletido, mas justa­
mente por se considerar sua pretensão de verdade digna de um exame. 
Isso também corresponde à diferença das afirmações da fé da própria 
verdade de Deus que elas querem enunciar, e que o verdadeiro crente 
sempre tem diante dos olhos como o que excede infinitamente a seu 
próprio discurso e sua própria compreensão.
A verdade de Deus encontra-se entre a afirmação e a recepção; e 
ela constitui o último critério dessa recepção. Todavia, ela é um critério 
com o qual nós seres humanos não podemos medir, porque ele não 
está à disposição de ninguém.
O plano da reflexão teológica se distingue do plano das afirma­
ções confessionais da fé pelo fato de que nele a questionabilidade dos 
enunciados da fé bem como das sentenças teológicas e da realidade 
nelas afirmada, em primeiro lugar a própria realidade de Deus, pode 
e também deve ser incluída na reflexão. Isso porque ela faz parte da 
realidade do mundo e da história, que deve ser exposta na dogmática 
como o m undo de Deus - como o m undo criado, reconciliado e redimi­
do por Deus. Com isso é exposta simultaneamente a deidade de Deus, 
tal como ela é glorificada por meio do mundo criado e sua história. Isso 
significa que também a questionabilidade da existência e da essência 
de Deus neste m undo deve ser compreendida como fundamentada no 
próprio Deus, se é que não deve ser considerada como expressão de 
sua impotência e com isso, em última análise, inclusive como objeção 
à existência de Deus.
Na exposição sistemática da doutrina cristã recorre-se a mundo, 
ser humano e história como expressão e testemunho da deidade de
96 T eologia S istemática - V olume I
Deus. Nisso a história do ser humano e do m undo constitui a mediação 
de oposição a Deus e a transição de sua transformação em testemunho 
a favor da deidade de Deus. Essa é a significância da história como his­
tória salvífica na doutrina cristã. Na seqüência de criação, pecado, re­
conciliação e consumação, a matéria da doutrina cristã sempre foi vista 
e articulada na perspectiva de um a história voltada para a salvação do 
ser humano e para a renovação da criação. Nos temas dessa economia 
salvífica divina, porém, não se trata de um adicional ao lado de Deus. 
Nesta história e em sua exposição teológica trata-se, de modo central, 
da deidade de Deus. A exposição dessa história é teológica somente 
na medida em que encontra sua unidade no fato de ser testemunho 
da deidade de Deus. Também na reflexão sobre mundo, ser humano e 
história trata-se portanto, na dogmática, da realidade de Deus. Justa­
mente assim e somente assim também está em questão o ser humano 
e o mundo. Deus é o tema abrangente e único da teologia bem como 
da fé. Ao lado dele nenhuma das duas tem outro tema. Mas falar de 
Deus também exige que se fale do mundo e dos seres humanos, de sua 
reconciliação e redenção. Declarar a Deus como único tema da teologia 
não põe em dúvida o direito à existência da criação e do ser humano 
ao lado de Deus, mas lhes concede o direito à existência que Deus lhes 
outorga. Na existência do m undo e do ser humano e em sua consu­
mação, manifesta-se a deidade de Deus. Inversamente também vale 
que mundo e ser humano somente podem ter sua própria existência e 
encontrar sua consumação se glorificarem seu Criador.
Portanto, dogmática como exposição da doutrina cristã tem que 
ser teologia sistemática, ou seja, doutrina sistemática sobre Deus e de 
nada mais120. Se a doutrina cristã vem a ser exposta sistematicamente, 
relacionando todos os seus temas parciais com a realidade de Deus, 
e, desse modo, como teologia sistemática, também a verdade da dou­
trina cristã é tematizada. Pois todos os enunciados da doutrina cristã 
têm sua verdade somente em Deus. Com sua realidade, elas ficam em
129 Por isso a distinção entre dogmática e ética não se explica unicamente do ponto 
de vista da "economia do trabalho", como se afirma com freqüência nos últi­
mos tempos, com base em K. B a r th (KD, 1/2,1938, pp. 875-890; assim também 
em J o e s t , Dogmatik I, Die Wirklichkeit Gottes, 1984, p. 20), mas por uma questão 
de conteúdo: a ética fala ao homem como sujeito de seu agir, enquanto a dog­
mática tem em vista a Deus e seu agir, inclusive quando está em pauta a criação 
ou a Igreja.
A V erdade d a D outrina C kistà 97
pé ou caem. A realidade de Deus, porém, depende, visto que existe 
um mundo, da honra de Deus como criador, mantenedor, reconcilia- 
dor e consuma dor deste mundo. Por isso se trata da própria realidade 
de Deus na exposição sistemática de mundo, ser humano e história 
como fundamentados, reconciliados e consumados em Deus. Nessa 
exposição está em jogo a própria existência de Deus, e com ela simul­
taneamente a verdade da doutrina cristã, e não somente na doutrina 
específica da existência de Deus, de sua essência e de seus atributos, 
mas em cada um dos pontos na seqüência dos temas dogmáticos até a 
escatologia.
Dogmática como teologia sistemática procede tanto de modo 
assertório quanto hipotético, projetando um modelo de mundo, ser 
humano e história como fundamerítados em Deus. Caso for consis­
tente, esse modelo "dem onstra" a realidade de Deus e a verdade da 
doutrina cristã, legitima e corrobora-a como concebível e como con­
sistente; ela explana como essa doutrina deve ser entendida em seu 
contexto para poder ser aceita como verdadeira. A condição da con­
sistência da explicação dogmática de m undo, ser hum ano e história 
como fundam entados em Deus, mostra, no entanto, que a decisão so­
bre a força demonstrativa e a verdade de um projeto dogmático não 
se encontra nele mesmo. Ela depende do fato de m undo, ser humano 
e história - tal como os conhecemos e na m edida em que os conhece­
mos - são reconhecíveis nesse modelo, e, portanto, se é realmente a 
realidade do m undo, do ser hum ano e de sua história esta que está 
?endo apresentada nesse modelo como determ inado por Deus. Por 
outro lado, depende também de saber se o apelo à doutrina cristã, 
que a dogmática afirma estar expondo, é justificado. Ambas as per­
guntas são objeto de análises críticas, motivam a crítica a exposições 
anteriores da doutrina cristã, bem como a toda nova tentativa para 
o desenvolvimento de um modelo melhor, mais fiel às intenções da 
doutrina cristã e mais adequadas à realidade de mundo, ser hum a­
no e história. Na disputa contínua sobre a consistência dos modelos 
dogmáticos antigos bem como dos mais recentes, a consciência se 
apercebe a partir da diferença entre o modelo e a verdade de Deus, 
tal como de fato é testem unhada pela criação e no decurso de sua his­
tória, Para o consolo do teólogo, todavia, se pode contar com o fato de 
que não somente seu próprio conhecimento é restrito, mas também o 
de seus críticos, de modo que os diferentes modelos da doutrina cristã,
98 T eologia S istemática - V olume I
apesar de todas as suas barreiras, preservam a função de uma expo­
sição antecipadora da verdade de Deus, por cuja revelação definitiva 
no m undo a fé espera.
A exposição dogmática da doutrina cristã sempre é, simultanea­
mente, crítica de suas formas de expressão havidas até agora, adequa­
das em um ou noutro sentido a sua intenção de verdade. Naturalmen­
te também existe uma crítica à doutrina cristã que não( assume a forma 
da exposição dogmática. Essa críticanão apenas consiclera carente de 
revisão a forma da doutrina cristã, mas sua própria pretensão de ver­
dade como inócua. Quando está em jogo ò todo, também essa crítica 
deve assumir a forma da concepção, tentar uma reconstrução da dou­
trina cristã que tem a pretensão de ter condições de poder explicá-la 
de modo suficiente como expressão de motivos e fatores puramente 
antropológicos e intramundanos. Se tal crítica fosse consistente, então 
o objeto não seria mais digno de discussão no futuro. No caso extremo, 
tal crítica acredita ter resolvido definitivamente a questão da realidade 
de Deus. Também os argumentos dessa crítica são importantes para 
a dogmática. Ao serem acolhidas explícita ou implicitamente em sua 
própria apresentação, elas fortalecem a comprovação dogmática da 
realidade de Deus e da verdade da doutrina cristã.
Por isso a dogmática, embora aborde todos os demais temas sub 
ratione Dei, como determinados por Deus e por isso no decurso do des­
dobramento da idéia de Deus, não pode começar diretamente pela rea­
lidade de Deus. Mais exatamente, a princípio, a realidade de Deus só 
existe como idéia humana, palavra hum ana e pensamento humano. 
E objeto de controvérsia o fato de que e de que modo se pode contar 
com Deus como realidade intencionada em idéia e pensamento, mas 
também distinta deles. Se quisermos deixar isso de lado, haveremos 
de pagar um alto preço, pois neste caso ironicamente as coisas ficam 
nisto: Deus é apenas uma imaginação humana. Quem quer ir além dis­
so deve se envolver nesta disputa. Já a pergunta como afinal de contas 
seres humanos chegam a contar com Deus como realidade necessita 
de esclarecimento cuidadoso. Trata-se nisso do acesso ao fato de que a 
realidade de Deus testemunhada nos escritos bíblicos pode ser discu­
tida publicamente como realidade, de modo a se alcançar o ponto de 
entrada para a exposição dogmática no verdadeiro sentido.
Antigamente se chamavam tais reflexões preparatórias de praeam- 
bulafidei. Hoje prefere-se atribuí-las a um a "teologia fundamental" que
A V erdade d a D outrina C ristã 99
tem de esclarecer o fundamento para a dogmática. Nisso, porém, é pre­
ciso ter presente que tais reflexões são "fundamentais" quando mui­
to no sentido metodológico; pois na teologia fundamental em termos 
objetivos é somente o próprio Deus e sua auto-revelação em Jesus 
Cristo: "Ninguém pode pôr outro fundamento do que aquele que está 
posto, o qual é Jesus Cristo" (ICor 3.11). Em correspondência a isso, 
as reflexões introdutórias sobre idéia de Deus, demonstração da exis­
tência de Deus, religião e continuação da dogmática são incluídas na 
doutrina a respeito de Deus, e todas as demais explanações são apre­
sentadas como desdobramento da realidade de Deus em sua revela­
ção. Com isso, o nexo de fundamentação se inverte. Não obstante, tudo 
que se segue à doutrina de Deus permanece relacionado ao campo da 
discussão que é descrito com as explanações sobre a idéia de Deus e 
religião. Este é o campo da questionabilidade da realidade de Deus, no 
qual não apenas a dogmática, mas também a existência dos cristãos e 
a Igreja têm seu lugar.
A IDÉIA DE DEUS E A 
PERGUNTA POR SUA VERDADE
1. A palavra "D eus"
Em culturas pré-modernas, as palavras "Deus" e "deuses" tinham 
seu lugar mais ou menos claramente determinado em conexão com o 
mundo de vida cultural. Com isso também tinham seu lugar no mundo 
lingüístico dos homens, ou seja, em geral ali onde se trata dos últimos 
fundamentos da ordem tanto social quanto cósmica, bem das instân­
cias que os garantem, às quais se devia mostrar a veneração, atenção e 
dispensação devidas. Nas culturas seculares da era moderna, a palavra 
"Deus" perdeu mais e mais essa função e esse sentido, em todo caso na 
consciência pública.
Com isso, em primeiro lugar, a realidade designada por essa 
palavra tornou-se incerta. No contexto de uma consciência pública 
emancipada em relação à religião, o caráter afirmativo de enunciados 
a respeito de Deus, na medida em que, como afirmações, pressupõem 
a existência de seu objeto1, se tornaram mais visíveis. Isso vale tanto 
para as afirmações da tradição de uma teologia filosófica quanto para 
as da tradição e da proclamação cristã. No contexto de uma cultura 
inteiramente secularizada, tais afirmações se apresentam inicialmente 
como meras afirmações, cuja verdade ainda está por ser discutida. Isso 
significa que a verdade de tais afirmações ou também apenas de seu
C a pítu lo 2
Assim com razão I. U. D a l f e r t h , Existenz Gottes und christlicher Glaiibe. Skizzen 
zu einer eschatologischen Ontologie, 1984, pp. 88s., em seguimento à tese de W. 
V. O. Q u i n e , From a Logical Point o f Viezv, 1953, 2a ed., 1961, pp. 12s. (HTB 566), 
acerca de um "encontro ontológico" de afirmações.
102 T eolcx;ia S istemática - V olume I
conteúdo central (proporcional) não mais é aceita sem exame como 
plausível e crível e isenta de qualquer discussão. Ainda que o indiví­
duo se comporte desse modo em decisão subjetiva, a consciência pú ­
blica da cultura secular aceita com prazer as pretensões de verdade 
de tais meras afirmações quando têm por conteúdo assuntos seculares 
e se apoiam na autoridade da ciência, por exemplo, entre sociólogos 
e psicólogos. Isso, porém, não vale no caso de afirmações a respei­
to de Deus, e inclusive sequer quando estas são apresentadas com 
maior empenho de perspicácia do que acontece, às vezes, em temas 
da m oda no campo das ciências humanas. Na consciência pública, 
afirmações a respeito de Deus permanecem "meras" afirmações, atri­
buídas exclusivamente à subjetividade de seus autores. Isso se dá não 
apenas no sentido de que sua pretensão de verdade é considerada, 
em geral, carente de um exame, antes de se poder cogitar de sua acei­
tação, mas no sentido muito mais amplo de supor de antemão que tal 
exame só pode levar a nada, e que portanto pretensões de verdade 
de afirmações a respeito de Deus sequer são dignas de uma discussão 
pública séria.
Mais incisiva é ainda outra mudança, que todavia pode ser com­
preendida como conseqüência da anterior: com o esmaecimento da 
idéia de Deus em sua função para o mundo do ser humano na consciên­
cia pública de um m undo cultural que se tornou indiferente à religião, 
não apenas a existência de Deus se torna problemática, mas também o 
conteúdo da idéia de Deus se torna difuso. Em sua meditação sobre a 
palavra "Deus", que serve de introdução a seu Grundkurs des Glaubens 
[Curso Básico da Fé], Karl Rahner disse que esta palavra parece enigmá­
tica aos homens de hoje, "como um rosto cego"2. Justamente por isso 
ela pode parecer "digna de reflexão" para aquele que tem consciência 
da importância da idéia de Deus nas culturas históricas da hum anida­
de. Mas também pode parecer como um abracadrabra, que não cabe 
mais no mundo sóbrio da atualidade.
Daí é compreensível que, ao lado de outros componentes da lin­
guagem cristã, também a palavra "Deus" pôde parecer um agravo até 
para teólogos com vistas à pregação cristã, porque parecia obstacula- 
rizar a compreensibilidade da pregação para o homem secular. Acon­
tece, porém, que sem essa palavra o convite à fé em Jesus de Nazaré
2 K. R a h n e r , Grundkurs des Glaubens, 1976, p. 56.
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 103
perde todo seu fundamento: não se pode crer no sentido da pregação 
cristã-primitiva, e, sobretudo, não se pode esperar que outros creiam 
num ser humano ao lado de outros, que, apesar de todas as singula­
ridades de sua doutrina e sua biografia, afinal também é somente um 
ser humano como outros, visto que então muitas das palavras dele que 
nos foram legadas, e decerto também sua auto-compreensão, deveriam 
ser julgadas como extravagantes e superadas pelo curso da história. 
Por isso pregação cristã e fé cristã não podem prescindir da palavra 
"Deus", que está na base do discurso concreto de Jesus a respeito de 
seu "Pai", de modo que esta não é compreensível sem aquela. Como,então, se pode lograr novamente um acesso àquilo que "o rosto" dessa 
palavra encerra e oculta?
Hoje talvez estejamos tentados a responder a essa pergunta com 
a exigência de experiência, de experiência religiosa, como fonte de 
uma redefinição da palavra "Deus"3. Isso corresponde ao espírito de 
uma época de orientação empirística. A resposta, no entanto, é menos 
lógica do que poderia parecer. Isso já se pode perceber ao olhar a re­
lação entre fé e experiência. As duas coisas de modo algum são idên­
ticas, embora tivessem sido intimamente relacionadas especialmente 
na tradição da Reforma, por Lutero. A fé dirige-se a Jesus Cristo como 
revelação de Deus, a qual, porém, é transm itida por meio de prega­
ção e doutrina da Igreja. Segundo Lutero, essa fé está relacionada à 
experiência do desespero com a Lei. Não obstante, a mensagem do 
Evangelho - e com isso também a fé nela - se agrega à experiência da 
consciência como algo novo, que não é derivável dela, por mais que, 
por sua vez, fundam ente uma nova experiência do consolo e da con­
fiança4. A ligação entre fé e experiência da consciência teve im portân­
cia duradoura na história da espiritualidade evangélica por meio do 
pietismo e do avivamento. No entanto, a crescente fundamentação da
3 Assim, p.ex:, J. T k a c k , Sprachliche Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, 
1977, exige uma fundamentação do discurso a respeito de Deus "em experiência 
religiosa" (pp. 242, cf. 183s., 311, 314). Também I. U. D a l f e r t í - i , Religiõse Reden 
z>on Gott, 1981, fala de uma "base de experiência do discurso cristão da fé" (p. 
393-494). D a l f f r t i i encontra essa base em uma "experiência da palavra de Deus 
dirigida a nós" por Jesus Cristo (pp. 446, cf. 469ss., 489).
4 A respeito da tensa relação entre fé e experiência em L u t e r o , vide P. A l t h a u s , 
Die Theologie Martin Luthers, 1962, pp. 58-65, bem como U. K ò p f em TRE 10,1982, 
pp. 114s.
104 T eologia S istemática - V olume I
fé na experiência da consciência de culpa, que aconteceu nesse desen­
volvimento, tornou-se objeto de um a crítica tão destruidora a partir 
de N ietzsche e Freud, que dificilmente ainda se pode encetar por esse 
caminho para a exposição da relevância hum ana da fé cristã5. Para o 
tema do questionamento atual, porém, ainda é im portante o fato de 
que nesta tradição a idéia de Deus justamente não foi fundam entada 
na experiência da consciência, mas já foi pressuposta para sua inter­
pretação.
Quem quer recorrer à experiência religiosa para o esclarecimen­
to da própria idéia de Deus terá de trabalhar com um conceito de ex­
periência religiosa mais abrangente. Tal conceito foi elaborado espe­
cialmente pela m oderna filosofia da religião inglesa. H ywel D. Lewis 
falava em 1959 da admiração (wonder) como ponto de partida de uma 
consciência religiosa, no sentido de que por "atrás" ou "acima" de 
todos os acontecimentos e fatos se apercebe de um a realidade mis­
teriosa, da qual depende todo o restante6. Essa descrição aproxima- 
se das exposições clássicas tanto de W illiam James quanto de Rudolf 
O tto. Com ela também tem afinidade a exposição de Ian T. Ramsey, 
publicada dois anos antes (1957) e desde então muito controvertida. 
Esta respondeu ao desafio lançado à teologia pela filosofia lingüís- 
tico-analítica, referindo o conceito da experiência religiosa a "situa­
ções", nas quais, de repente, alguém descobre (disclosure) algo, como 
quando se diz que lhe "acende um a luz" ou "se rompe o gelo"7. Mais 
do que Lewis, Ramsey enfatizou a instantaneidade da experiência re­
ligiosa, bem como seu caráter de intelecção ligada a um engajamento 
subjetivo: a partir dela m uda toda a vida8. Isso lembra, talvez não por 
acaso, a ligação de contemplação e sentimento na teoria da religião 
de Schleiermacher, de 1799, tanto mais quanto Ramsey dá, de modo
 ̂B. L a u r e t , Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und Freud, 1977, demons­
trou a importância fundamental da crítica psicológica contra a consciência de 
culpa para o ateísmo em N ie t z s c h e e F r e u d .
6 H. D. L ew is, Our Experience ofGod, Londres, Allen and Unwin, 1959 , Fontana ed. 
2 1 3 1 5 ,1 9 7 0 , p p . 120 .128 .
71. T. Ram sey, Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, Lon­
dres, Macmillan, 1957, paperback ed., 1963, pp. 28sv cf. pp. 25s. Esta última pas­
sagem mostra a orientação de Ram sey segundo a psicologia gestáltica. Ao desafio 
lançado pela análise lingüística filosófica refere-se a introdução (esp. p. 15).
H Ib., pp. 40s.
A Idéia de D eus e a Pergunta por su a V erdade 105
r-em elhante com o em Schleiermacher, à experiência re lig iosa u m a re ­
lação com " to d o o u n iv e rso "9.
Acaso a experiência religiosa descrita deste modo abre acesso a 
uma definição mais exata da idéia de Deus? Em Ramsey - como aliás 
também em Schleiermacher - acontece 'antes o contrário: a idéia de 
Deus funciona como interpretamento de tal experiência10. Esse estado 
ie coisas se revelou com nitidez ainda maior na discussão posterior 
ia filosofia analítica da religião. Uma experiência religiosa pode apre­
sentar-se prim eiram ente como num a interpretação como "encontro" 
::rn Deus (ou com um Deus) ao fazer uso da própria idéia de Deus11. 
Hspecialmente John H ick acentuou que um a experiência religiosa, 
issim como todas as outras experiências, está ligada à interpretação 
ju e prim eiro percebe e entende o percebido "como algo"12. Nisso 
ã interpretação de experiências individuais depende de característi- 
:3s gerais que ultrapassam o m om entâneo e o esporádico da impres- 
-2 0 e que, por sua vez, tem seu lugar em outros contextos de com­
p. 41.
Assim em Ram sey, Deus (God) é um termo-chave (key word, p. 51), no qual se 
expressa a totalidade do engajamento associada à experiência religiosa, que, 
por sua vez, não é derivável de percepções (p. 48). Em S c h le ie r m a c h e r , a idéia 
ie Deus faz parte da reflexão sobre a experiência religiosa. Na primeira versão 
ios discursos Sobre a Religião, de 1799, a idéia de Deus serve como uma entre 
•.‘árias interpretações possíveis do "universo", que o ser humano experimenta 
:omo agente em sua experiência religiosa (p. 129). Na Glauhenslehre [Doutrina 
ia FéJ (1821, 2a ed., 1830), a palavra '"Deus" vale como expressão para a "refle­
xão direta" sobre o sentimento de dependência, a saber, como aquilo "ao qual 
remontamos nosso ser-assim" (§ 4,4).
Assim tb. I. U. D a lf e r t h , Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 432s. com referência, 
sobretudo, a R. W. H epburn , Christianity and Paradoxy, 1958, e a J. I. C am p bell, The 
l.jnguage of Religion, 1971.
H ick , Religious Faith as Experiencing - As, in: G. N. A. V esey (ed.), Talk of God, 
Royal Institute of Philosophy Lectures II, 1967/68, Londres, 1969, pp. 20-35,25. 
Também H ic k se reporta com suas exposições ao caráter de gestalt da percepção, 
mas, por sua vez, vê a esta ligada a identificações do conteúdo da experiência 
em forma de concepts, os quais pertencem a seu respectivo mundo lingüístico 
corno social producís. A. J e ffn er , The Síudy of Religious Language, Londres (SCM), 
1972, pp. 112ss. reune essa descrição de H ic k com a concepção de F. F erré , Lan- 
: ’.iage, Logic and God, Londres, 1961, acerca da importância de concepções con- 
iextuais para a interpretação de experiências individuais.
106 T eologia S ístemática - V olume I
preensão13. Pode-se considerar todo esse processo de interpretação 
como fazendo parte do conceito de experiência. Torna-se proble­
mático distinguir a experiência como "base" do discurso a respeito 
de Deus de outras interpretações que se som am secundariam ente. 
Também se torna problem ático contrapô-las. Isso seria plausível so­
m ente se fosse possível reduzir o conceito de experiência à percep­
ção, distinguindo-se de sua posterior elaboração. Mas justam ente 
tais concepções revelaram-se insustentáveis, porque como "percep­
ção da gestalt" a própriapercepção já é um a interpretação que já 
implica contextos de com preensão mais avançados, m ediados his­
tórica e socialmente, que então são expressos herm eneuticam ente 
por meio de enquadram ento em contextos de experiência, sendo 
também modificados.
Até agora vimos que a palavra "Deus" tem, na verdade, uma fun­
ção no contexto da experiência religiosa. Ela mesma, porém, não é de- 
rivável da percepção em uma "situação de descobrimento", mas serve 
à compreensão interpretativa do que nela acontece. Nisso não se pode 
supor que se trata da única possibilidade de interpretação e compreen­
são para o conteúdo de tais situações. Agora é preciso esclarecer com 
mais exatidão que espécie de interpretação e concepção daquilo que 
se descobre na situação de descobrimento se expressa com a palavra 
"Deus". Inicialmente se pode constatar que o emprego dessa expressão 
designa um interlocutor que se experimenta na situação de descobri­
mento. Mais exatamente, a situação de descobrimento é experimenta­
da por aquele que, em ligação com ela, fala de "Deus", como "encon­
tro" com um interlocutor. A palavra "Deus" serve, neste caso, para
13 Assim I. U. D a lf e r t h , Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 454-466. Permane­
ce incompreensível como D a lf e r t h pode encontrar “o plano da verdade" da 
experiência cristã de interpelação pela palavra como estando "articulado em 
afirmações históricas" (p. 467), a saber, em afirmações sobre Jesus e sua impor­
tância (cf. pp. 486ss.). Tais afirmações históricas afinal não contêm apenas per­
cepções, mas estágios bastante avançados de sua elaboração interpretadora. J. 
T ra ck diferencia mais rigorosamente entre a experiência religiosa na "situação 
de exploração", à qual atribui o "caráter pessoal" do oposto transcendente, e o 
enquadramento em contextos da orientação do existir e agir que possibilita a 
compreensão de tais experiências (loc. cit., pp. 254s.). No entanto, tb. ele admite 
que já na compreensão da "experiência direta" como experiência de Deus se 
trata de uma interpretação (pp. 284s.).
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 107
designar esse interlocutor14. No entanto, em que sentido é esse o caso? 
A palavra tem a função de nome próprio ou funciona como descrição 
identificadora? Essa questão é controvertida13. No fundo disso tam ­
bém se encontra a relação do conceito teológico e metafísico de Deus. 
Enquanto que a análise metafísica fala de "Deus" com caracterização 
descritiva, inclusive ainda quando se postula para "Deus" uma catego­
ria ontológica própria com apenas um único caso de aplicação16, o uso 
lingüístico teológico tende a preferir a função da palavra "Deus" como 
nome próprio. Não obstante, não é possível reduzir o uso lingüístico 
teológico a essa função. Sem a suposição também de um uso predica- 
tivo dessa palavra, não se poderia falar, por exemplo, da "deidade" de 
Jesus Cristo17. 0 desenvolvimento da compreensão bíblica de Deus está 
caracterizado especialmente pela duplicidade das designações Javé e 
Elohim, no que Javé é exclusivamente nome próprio, enquanto Elohim
- embora igualmente usado com freqüência como nome próprio - ori­
ginalmente é designação de gênero. O fato da designação de gênero 
"Deus" se tornar o nome de um único "Deus" é característico para o 
uso lingüístico de religiões monoteístas. Isso, porém, não m uda em 
nada o fato de que inicialmente se trata, no caso da palavra "Deus", de 
uma designação geral de gênero. Somente a partir daí é compreensível 
o uso predicativo da palavra. Mas também somente sobre essa base se 
pode tornar compreensível a pretensão monoteísta como tal, a saber, 
como restrição da categoria da divindade a esse um. O fato da palavra 
"Deus" ter "um pronunciado uso pré e extracristão"18 é condição da 
compreensibilidade da designação de Javé como Deus, bem como do
:4 Com isso a descrição da função da palavra "Deus" como expressão que qualifi­
ca meramente determinada concepção de vida e orientação do agir se evidencia 
como um mal-entendido na linguagem religiosa quando usado para designação 
de um objeto. Cf. I. U. D a lf e r t h , Existenz Gottes und christlicher Glaube. Skizzen 
zu einer eschatologischen Ontologie, Munique, 1984, pp. 89ss. a respeito das 
contribuições de H. B ra u n , P. v a n B u ren e F. K am bartei. acerca deste tema. So­
bre a proposta de F. K a m b a rte l no sentido de entender a palavra "Deus" como 
expressão sincategoremática (ZEE 15,1971, pp. 32-35), vide esp. J. T ra ck , loc. cit., 
pp. 219ss., 224, 229, 252ss.
Quanto a isso, vide J. T r a ck , pp. 175ss., esp. 185ss., bem como I. U. D a lf e r t h , 
Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 571-583.
16 Assim M. D u r r a n t , The Logical Status o f 'God', Londres, 1973, pp. 15 e 49.
171. U. D a lf e r t h , Religiõse Rede von Gott, 1981, pp. 574ss.
18 Loc. cit,. p. 576.
108 Teologia S istemática - V olume I
discurso cristão da deidade de Cristo. Ele também é condição para a 
compreensibilidade da afirmação da "exclusiva deidade" de Javé, do 
Pai de Jesus Cristo e do Deus triúno: o conteúdo da afirmação reside, 
neste caso, na restrição de uma categoria geral a um único caso de sua 
realização. Nisso certamente está contida um a correção do uso lingüís­
tico extra-cristão. Isso, porém, não significa que o emprego da mesma 
expressão não deveria ser tomado aqui como indício de que "se está fa­
lando do mesmo"19. Está se falando do mesmo, sim, a saber, de "Deus" 
exclusivamente, no entanto, de outro modo, no modo de uma correção 
fundamental.
A singularidade da palavra "Deus" como caracterização geral é 
importante não apenas para a história de origem do discurso bíblico e 
cristão de Deus, mas tem importância permanente como condição da 
compreensibilidade do discurso a respeito de Deus. Nomes próprios 
são compreensíveis somente em ligação com designações de gêneros, 
e isso também vale para o caso específico da limitação da designação 
de gênero a uma única realização. O conceito do "divino" para desig­
nação de gênero para "deuses", todavia, foi substituído na teologia 
cristã pelo conceito metafísico de Deus que já contém em si mesmo a 
unidade do divino como da única origem de um só cosmo. Por possuir 
igualmente a forma de uma descrição geral, o conceito metafísico de 
Deus pôde exercer a mesma função na teologia cristã como o conceito 
geral "Deus" (Elohim) nos começos da concepção bíblica sobre Deus e 
em especial também para a compreensão da afirmação da única deida­
de de Javé. Na teologia cristã, o conceito metafísico de Deus tem a fun­
ção da condição de compreensão geral do discurso cristão a respeito 
de Deus: "Deus", ao qual a filosofia já havia concebido como um, em 
contraposição à pluralidade dos deuses da crença popular politeísta, 
existe de modo real no Deus da Bíblia, no Pai de Jesus Cristo. Com 
vistas à unidade de Deus, em todo caso, o uso lingüístico extrabíblico 
não precisava ser corrigido de modo tão radical do que na contraposi­
ção de Javé como o único Deus contra os deuses dos povos. Ficou mais 
claro que a mensagem missionária cristã, quando proclama a revelação 
do Deus uno em Jesus Cristo, apesar de todas as correções, fala "do 
mesmo" Deus que as pessoas já conheciam anteriormente sob o nome 
"Deus". Se hoje a teologia cristã rejeita a idéia de Deus proveniente da
10 Assim D a l f e r t h , ib.
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 109
teologia filosófica, que concebia a Deus como unidade, porque afinal 
na teologia se estaria falando "do Deus cristão e não de qualquer outro 
deus"20, então, com isso, mesmo sem querer, ela promove um retrocesso 
à situação de uma pluralidade de deuses. Em meio a essa pluralidade, 
o discurso cristão de Deus se refere a esse Deus determinado, ao Deus 
bíblico, como um entre outros. Quem argumenta desse modo não faz 
valer a argumentação baseada na restrição filosófica do conceito de 
Deus baseada no monoteísmo simultaneamente para afirmar a unici- 
dade de Deus baseada sobrefundamento lingüístico-analítico. Quando 
inversamente se faz isso, também se deve assumir as implicações meta- 
físicas dessa descrição quanto ao uso lingüístico para a palavra "Deus". 
A teologia cristã fez isso desde seus inícios em interesse próprio/ porque 
com isso ela pôde afirmar a validade geral do discurso bíblico do Deus 
único em contraposição ao politeísmo da crença popular e aos cultos 
protegidos pelo estado. As dificuldades para a compreensibilidade do 
discurso cristão a respeito de Deus na atualidade foram no mínimo 
acentuadas pelo fato de que a teologia cristã por sua vez talvez aderiu 
com demasiada imprudência ao abandono da "metafísica" na tradição 
da teologia filosófica, tal como ela ocorreu na consciência cultural da 
Modernidade, e considerou insuficientemente as conseqüências para a 
compulsoriedade do discurso a respeito de Deus. Deverá tratar-se de 
um dos muitos casos de acomodação precipitada ao espírito da época. 
Com isso, a teologia evangélica não prestou um bom serviço à compre­
ensibilidade do discurso cristão a respeito de Deus.
Ficou evidente que o recurso à experiência religiosa pouco pro­
duz para o esclarecimento do discurso a respeito de Deus, por que 
esta palavra inversamente é um dos interpretam entos mais im portan­
tes para o entendimento acerca do conteúdo da experiência religiosa. 
A referência à religião e à experiência religiosa tem sua importância 
em outro lugar, a saber, na pergunta se e que realidade correspon­
de à idéia de Deus. Isso ainda será discutido porm enorizadam ente 
num contexto futuro. A idéia de Deus já é pressuposta para o es­
clarecimento do conteúdo da experiência religiosa, em todo caso em 
um a forma geral, acessível à determinação mais exata. Para esse con­
teúdo geral da idéia de Deus, a tradição da teologia filosófica é mais 
esclarecedora do que o recurso a quaisquer experiências especiais.
2l) D a l f e r t h , loc. cit., pp. 563, cf. 566, 568s., 580, 582.
110 T eologia S istemática - V olume I
Pois nisso trata-se da compreensão do mundo. A teologia filosófica 
concebia um deus como origem da unidade do cosmo. Com isso ela 
entrou apenas condicionalmente em oposição ao que a tradição reli­
giosa dizia a respeito dos deuses. Também as religiões atribuem aos 
deuses esferas de atuação dentro da ordem cósmica, e funções em 
seu estabelecimento. A teologia filosófica se contrapôs às tradições 
religiosas de modo crítico somente na medida em que a unidade do 
cosmo em última análise necessita da unidade de um a origem divina, 
ainda que essa possa apresentar-se secundariamente em um a plura­
lidade de aspectos. De modo análogo, a relação com o m undo e com 
a fundamentação de sua unidade teve importância decisiva para o 
desenvolvimento da fé de Israel em seu Deus, desde a idéia da cria­
ção até a convicção da exclusiva deidade de Javé, tal como ela veio 
plenamente à luz em Dêutero-Isaías (Is 40.12s.; 45.18-21). Também o 
fato de a teologia filosófica ter feito da relação com o m undo, com o 
m undo em seu todo, o critério da idéia de Deus, de modo algum se 
encontra em oposição ao discurso bíblico a respeito de Deus. Tam­
bém a teologia cristã prim itiva preservou a convicção de que o Deus 
revelado em Jesus Cristo não é outro do que o criador do m undo, 
e, deste modo, pura e simplesmente o único Deus. Justamente esta 
é a função fundam ental do discurso a respeito de Deus na teologia 
cristã: em Jesus Cristo, o criador do m undo se tornou presente en­
tre os homens e se revelou a eles. Esse conteúdo da palavra "Deus" 
naturalm ente não pode ser deduzido de qualquer experiência indi­
vidual, também não de qualquer experiência individual religiosa21.
21 Por isso certamente não é acaso que nas explanações de D a l f e r t h sobre a "ex­
periência da palavra de Deus dirigida a nós" em Jesus Cristo é inteiramente 
omitida a relação com o mundo dada com a palavra "Deus". D a l f e r t h faz a 
objeção a si mesmo: "Para se experimentar Jesus como a interpelação de Deus, 
"Deus" não pode ser uma expressão vazia para mim". Ele, contudo, denomina 
essa objeção como "não consistente nesses termos", porque nisso a palavra 
"Deus" estaria sendo compreendida como caracterização geral, e não como 
"designativo rígido" que denomina apenas uma única pessoa (p. 600). Nisso 
D a l f e r t h esquece que a compreensão da palavra "Deus" como designativo 
rígido já pressupõe a singularidade de Deus (e a relação com o mundo nela 
implícita). Sem essa implicação, porém, o próprio discurso sobre uma "expe­
riência da palavra de Deus dirigida ao ser humano" em Jesus Cristo ó vazio e 
não diz nada.
A Idéia de D eus e a P ergunta tor su a V erdade 111
Como ainda veremos mais adiante, a singularidade da experiência 
religiosa vem ao encontro da interpretação por meio dessa palavra 
de modo especial, como aliás as interpretações do m undo das cul­
turas antigas, em cujo ambiente se desenvolveu a idéia de Deus, 
têm origem e caráter religiosos. Justamente no uso singular, a pa­
lavra "Deus", para falar com Ia n T. R a m se y , é uma "palavra-chave" 
da compreensão do m undo baseada na religião. É um a palavra que 
não é, em primeiro lugar, uma descrição do conteúdo de percepções 
individuais ou que uma palavra tenha sua função no contexto de tais 
descrições, mas ela possibilita um a "explicação derradeira" para o 
ser do m undo em seu todo. Faz isso, p.ex., por meio da afirmação da 
criação, sendo assim simultaneamente expressão e fundamentação 
daquele engajamento absoluto, ligado à experiência religiosa22.
Uma lembrança dessa função está ligada a essa palavra "Deus" 
ainda no contexto do secularismo m oderno. Se ela nos olha como 
um "rosto cegado", por sua estranheza, ela lem bra o déficit de sen­
tido do m oderno m undo de vida, no qual o tema da unidade e to­
talidade está eliminado, e no qual a totalidade da existência hum a­
na se tornou um a pergunta sem resposta. Que aconteceria se essa 
palavra tivesse desaparecido por completo? K arl Rahner respon­
deu a isso com razão dizendo: "Então o ser hum ano não é mais 
confrontado com o todo da realidade como tal, e não mais com o 
todo de sua existência como tal. Pois é justam ente isso que a palavra 
'D eus' faz, e somente ela ,.."23. Essa talvez nem sem pre foi a função
221. T. R a m s e y , Religious Language, p. 53, cf. p. 83 (sobre idéia da criação) e p. 48 
(sobre a relação de palavras-chave e percepção), e, por fim, a descrição do "en­
contro religioso como um encontro total como o universo inteiro", o qual, por 
causa de sua totalidade, está ligado a "palavras-chave" que fundamentam a 
intelecção, da qual o engajamento resulta como resposta (p. 41).
23 Grundkurs des Glaubens, 1976, p. 57. Cf. tb. T. R e n d t o r f f , Gott - ein Wort unserer 
Sprache? Ein theologischer Essay, 1972, pp. 18ss. Apesar de uma expressão mal- 
entendida na p. 28, em R e k d t o r f f , a palavra "Deus" não deve ser tomada como 
"nome" para o todo da realidade (assim J . T r a c k , loc. cit., p. 303, nota 64), mas, 
como consta expressamente na p. 31, como o "sujeito" desse todo do mundo. 
R e n d t o r f f se refere com essas exposições criticamente a E . J ü n g e l , Gott - ais 
Wort unserer Sprache (Unterwegs zur Sache, Theologische Bermerkungen, 1972, 
pp. 80-104), assumindo, por sua vez, a concepção de G. E b e l in g , Gott und Wort, 
1966, pp. 60s., contestada por J ü n g e l (p. 84), segundo a qual Deus já é antes da 
pregação do Evangelho "o mistério da realidade", e explicando-a a seu modo.
112 T eologia S istemática - V olume I
da palavra "Deus". Enquanto se contava com um a pluralidade de 
deuses, a pergunta pela unidade do m undo se apresentava como 
um a pergunta especial, não respondida sem mais nem menos com 
a existência de deuses. Ela encontrou sua resposta prim eiram ente 
na com preensão da ordem do m undo dos deuses que se m anifes­
ta na ordem do cosmo e serve de base à ordem social do m undo 
dos homens. No entanto, desde que o grande núm erode deuses foi 
reduzido à idéia do um só Deus como origem do único m undo, a 
palavra "Deus" se tornou a "palavra-chave" para a consciência do 
m undo em seu todo e da totalidade da vida hum ana. Ao lado do 
desenvolvim ento da fé de Israel da m onolatria, da veneração de um 
só Deus, do monoteísm o como a convicção da existência somente 
desse único Deus, a filosofia teológica dos gregos se tornou pioneira 
para isso. Ela foi especialmente condição da com preensibilidade e 
plausibilidade para não-judeus da mensagem cristã da revelação do 
Deus uno de todos os seres hum anos (lTs 1.9s., cf. Rm 3.29s.) em Je­
sus Cristo. Nesse sentido, não se trata aqui de um a herança da qual 
o cristianismo de um a Igreja gentílico-cristã pudesse distanciar-se 
sem mais nem menos - e sem conseqüências de longo alcance e de 
peso. Esse estado de coisas m uitas vezes foi avaliado e apresentado 
de m odo errado na teologia protestante desde Albrecht Ritschl e 
sua escola, da qual provém Karl Barth com sua rejeição da "teo­
logia natural". O espírito do helenismo e especialmente a teologia 
filosófica dos gregos não podem ser expulsos sem mais nem menos 
da compreensão do cristianismo como um fator m eram ente exterior 
e falsificador da m ensagem do Evangelho pretendido como pura-
Nisso, todavia, R e n d t o k f f não conta com a concentração de E b e l in g no "caráter 
lingüístico", na "situação elementar do ser humano como situação da palavra" 
(p. 57). No mais, porém, suas exposições concordam em grande parte com as 
de E b e l in g , Wort und Glaube 1 ,1 9 6 0 , p. 4 3 4 , sobre a pergunta por Deus, que con­
cerne à consciência como "pergunta pelo todo, pelo primeiro e pelo último", e 
que encerra em si a pergunta pelo mundo e pelo ser humano. E b e l in g natural­
mente também acentua na passagem citada a mediação lingüística ("modo de 
encontro") desse contexto. Isso não precisa ser motivo de conflito na medida em 
que existe consenso sobre o fato de que no caso de palavra e linguagem não se 
trata de "meras" palavras, mas de linguagem com a função de compreender a 
realidade. Disso faz parte a diferenciação entre palavra e conteúdo por meio da 
própria linguagem.
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 113
mente moral. No mínimo, o gentílico-cristão e um a Igreja gentílico- 
cristã não podem julgar o estado de coisas de m odo tão indiferen- 
ciado, sem destruir as prem issas da própria opção pelo Deus dos 
judeus como pelo Deus uno de todos os seres hum anos. Com isso, 
todavia, ainda se disse m uito pouco sobre a função que compete 
a tal teologia filosófica ou "natural" no contexto de um a com pre­
ensão cristã de Deus. De m odo algum ainda não está esclarecida a 
relação entre teologia filosófica e o conhecimento de Deus por parte 
da fé cristã m ediado pela revelação histórica de Deus pela simples 
constatação de que aqui não bastam meras alternativas. Essa cons­
tatação tam bém não diz que ao lado da revelação de Deus pudesse 
existir algum conhecimento de Deus sem Deus, um conhecimento 
de Deus que não partisse do próprio Deus24: já em passagem an­
terior ficara evidente que tal suposição aboliria a própria idéia de 
Deus. A inda está por ser esclarecido se a "teologia natural" afirmou 
tal coisa, mas não deveria ser suposto de antemão. Por outro lado, 
também não se pode excluir de antem ão, antes deve ser presum ido, 
que na luta de proem inentes teólogos evangélicos dos últimos dois 
séculos contra a influência de um a "teologia natural" podem estar 
contidos mom entos de verdade na tradicional doutrina teológica 
de Deus, os quais devem ser considerados. Disso inclusive poderia 
evidenciar-se que o conceito de um a "teologia natural" a ser distin- 
guida da teologia da revelação como tal não é adequado e que seria 
melhor desistir dele, sem que com isso se tivesse que negar à tradi­
ção da teologia filosófica, com suas dem onstrações da existência de 
Deus e com seus critérios para um a determ inação positiva da idéia 
de Deus, qualquer relevância no contexto de um a doutrina cristã de 
Deus. Antes, porém , de poderm os chegar a um juízo razoavelm ente 
fundam entado sobre qualquer um a dessas perguntas, haveremos 
de esclarecer p,rim eiro o conceito de teologia natural e suas funções 
na tradicional doutrina dogmática a respeito de Deus.
Este é o ponto de vista que determina a argumentação de J ü n g e i , no artigo citado 
(loc. cit., pp. 84s.). O próprio J ü n c e l colocou sua abrangente análise da idéia de 
Deus sob o título Gott ais Geheimnis der Welt [Deus como Mistério do Mundo] 
(1977); nisso deu ao conceito de mistério a interpretação de que ele próprio deve 
ser entendido como manifestação de discurso divino (pp. 338ss.).
1 14 T eologia S istemática - V olume I
2. Conhecimento natural de Deus e "teologia natural"
Desde que começou a discutir minuciosamente o conceito de teo­
logia - na dogmática luterana desde Johann Gerhard a dogmática 
vétero-protestante distinguia, dentro do conceito da theologia viatorum, 
entre teologia natural e teologia revelada25. Essa diferenciação tinha 
seu modelo na escolástica católica do barroco, no entanto ainda não 
se encontra na alta escolástica do séc. XIII26. Por outro lado, era perfei­
tamente corrente falar de uma cognição ou de um conhecimento na­
tural de Deus (cognitio ou notitia naturalis) - para falar no sentido da 
constatação de Paulo em Rm 1.19sv segundo a qual o eterno poder de 
Deus e sua deidade é manifesta ao conhecimento dos homens "desde 
a criação do m undo"27.
O conteúdo de tal conhecimento geral de Deus foi tratado na 
teologia cristã desde seus inícios como sendo algo o natural. Toda­
via, ele foi interpretado de modo diverso, e disso ainda falaremos 
mais adiante. No entanto, até o início do séc. XX, jamais se negou na 
teologia evangélica que aqui se trata de uma forma do conhecimen­
to de Deus distinta da revelação histórica de Deus em Jesus Cristo, 
à qual se refere a mensagem cristã, ao fazer uso dela como um co­
nhecimento humano provisório sobre o mesmo único Deus que a 
mensagem cristã proclama. Nesse sentido, T o m á s d e A q u in o falou
Distoando da formação de conceito a partir de G e r h a iíd , somente G. C a l ix t o 
excluiu, o conceito da teologia natural do conceito cristão de teologia. Quanto 
a isso, cf. J. W a l lm à n n , Der Theologiebegriff bei Johann Gerhard und Georg Calixt, 
1961, pp. 97ss.
26 Cf. U. K ò p f , Die Anfãnge der theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert, 
1974, pp. 231ss. nota 34. O conceito maior de uma theologia viatorum como forma 
da presença de nosso conceito de Deus (theologia nostra) - para ser diferenciado do 
conhecimento de Deus do estado original, por um lado, e o dos bem-aventurados, 
por outro - é da autoria de D u n s Escoro. Este diferenciava a theologia nostra tanto 
do conhecimento de Deus de si mesmo quanto do conhecimento de Deus dos 
bem-aventurados: Lectura in Libmm Primum Sententiarum prol pars 2 q 1-3, Opera 
Omnia, ed. Vat. vol. 16.1960, pp. 31 s. (notas 87 e 88), cf. Ordinatio prol p. 3 q 1-3, ed. 
Vat. 1,1950, pp. 11 Os. (nota 168), p. 114 (nota 17) bem como p. 137 (notas 204ss.).
27 Sobre a exegese da passagem, vide U. W ilc k r n s , Der Brief an die Rõmer 1, 1978, 
pp. 95ss., 105ss., e sobre a história dos efeitos, pp. 116ss. Além disso, ver espe­
cialmente G. B o r n k a m m , Die Offenbarung des Zornes Gottes, in: Das Ende des 
Gesetzes, Paulusstudien, 1952, pp. 9-34,18ss.
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 115
de uma cognitio naturalis que se diferencia da cognitio supranaturalis 
transmitida pela revelação histórica de Deus28. Apesar de rigorosa 
crítica à perversão de tal conhecimento sempre cometida entre os 
homens, também Lutero deduziu da afirmação do apóstolo que to­
dos - justamente também como "idólatras" - têm conhecimento do 
verdadeiro Deus e justamente por isso podem ser indesculpáveis se 
não servem a ele, mas a seus ídolos29. A situação em Caivinoé se­
melhante30, enquanto a teologia do protestantismo posterior, tanto 
do lado luterano quanto do lado reformado, chegou, sob a influên­
cia de Melanchthon, a uma valorização antes positiva do conhe­
cimento de Deus pré-cristão e extra-cristão, sobretudo, com vistas 
às afirmações que filósofos pré-cristãos fizeram sobre a essência de 
Deus31. Também a crítica ao conceito de uma teologia natural inicia-
28 Sum. theol. 11/2,1 a 3 ad 1: "... quia natura hominis dependei a superiori natura, ad ejus 
perfectionem non sufficü congnitio naturalis, seã requiritur quaedam supranaturalis 
(cf. I, 3 a 8).
29 WA 56,176,26ss. (referente a Rm 1.20). Na continuação se lê (W A 56,177) que esse 
conhecimento abrangeria o imediato poder de Deus, sua justiça, imortalidade, 
bondade, e seria inextinguível (inobscurabilis), mas a veneração de Deus daí 
decorrente seria dedicada falsamente aos ídolos. Nesse sentido talvez devam 
ser entendidas ainda posteriores manifestações de L u t e r o , segundo as quais a 
razão saberia, na verdade, "que existe um Deus", mas não saberia quem ele é 
{WA 19,207,3ss., cf. as abonações coligidas em P. A l t h a u s , Die Theologie Martin 
Luthers, 1962, pp. 27ss). Vide tb. B. L o h s e , Ratio und Fides. Eine Untersuchung 
über die ratio in der Theologie Luthers, 1958, pp. 45ss., 59ss.
'i! W. N ie s e l , Die Theologie Calvins, 2a ed., Munique, 1957, pp. 39-52. Apesar de 
enfatizar o sensus divinitatis (Inst. 1,3, esp. 1,3,3) gravado indelevelmente no ser 
humano, e apesar do testemunho da criação a favor da existência e da glória do 
Criador, ele nega que, na condição atual do ser humano, o ser humano alcança 
um conhecimento de Deus no sentido pleno da palavra. Deve-se, contudo, levar 
em consideração que, segundo C a l v in o , se poderia falar de tal conhecimento so­
mente em associação com uma correspondente veneração de Deus: Neque enim 
Deum, proprie loquendo, cognosci dicemus ubi nulla est religio nec pietas (Inst. 1,2,1).
31 Em seus Loci praecipui theologici de 1559, M e l a n c h t h o n designa a descriptio dei 
platônica, que ele reproduz resumidamente com "Mens aeterna, caussa boni in 
natura", como pensamentos que verae et eruditae sunt et exjirmis demonstrationi- 
bus natae, embora tivessem que ser acrescentadas as afirmações que procedem 
da revelação bíblica (adãendum est), CR 231, 610. Quanto ao tratamento das de­
monstrações da existência de Deus em M e l a n c h t h o n e sua influência sobre a 
teologia reformada, vide J. P l a t t , Reformed Thought and Scholasticism. The Argu- 
ments for the Existence of God in Dutch Theology 1575-1650, Leiden, 1982, esp. 
pp. 3-46 e 49ss. (referente a U r s in o ).
1 16 T eologia S istemática - V olume I
da desde S c h l e ie r m a c h e r não levou, antes de K a r l B a r t h , à negação 
de um conhecimento "natural" de Deus, precedente à revelação de 
Cristo. E inclusive em B a r t h ainda se lê, numa explicação de Rm 
1.20s., "que o ser humano conhece perfeitamente a Deus a partir da 
criação - não de si mesmo, e sim, em virtude da revelação de Deus
- e sabe, portanto, que ele se deve a ele" (KD 1/2,1938, p. 335). Mas 
B a r t h referiu a procedência desse saber da revelação de Deus ao 
evento da revelação de Cristo (KD I I /1, § 26, esp. pp. 124, 131ss.). 
"Tudo isso é atribuído, adjudicado, imputado aos gentios como 
verdade sobre eles mesmos em virtude do fato de que na e com a 
verdade de Deus em Jesus Cristo também ficou revelada a verdade 
do ser humano" (p. 133). Não se trata, portanto, de um conheci­
mento que os seres humanos têm em si mesmos, por mais que seja 
encoberto e pervertido em idolatria, mas de um conhecimento que 
lhes é atribuído somente a partir de fora. B a r t h aparentemente não 
pôde admitir que a proclamação da revelação da ira de Deus em 
Rm 1.18 interpela as pessoas com base em um conhecimento do 
mesmo Deus anterior a ela. Isso, porque tal concepção não se coa­
dunava com sua compreensão da revelação de Cristo como a única 
revelação de Deus. N o entanto, não se revela nisso talvez uma ca­
rência da própria compreensão de B a r t h justamente sobre a reve­
lação de Cristo? Não poderia fazer parte da própria característica 
da mesma que ela já pressupõe o pertencimento de mundo e ser 
humano ao Deus anunciado no Evangelho e uma noção disso,, por 
mais que tal noção e tal pertencimento sejam colocados sob uma 
luz inteiramente nova pela revelação de Cristo? Pois afinal, segun­
do João, o Filho de Deus, quando se fez homem, não veio a um 
mundo estranho, mas para "a sua propriedade" (Jo 1.11). Natural­
mente continua dizendo que os seus não o receberam. No entanto, 
o elemento traumatizante desse estado de coisas consiste no fato de 
que os seres humanos que não o receberam não são estranhos, mas 
os seus desde o princípio. S e isto é assim, é impossível que tenha 
permanecido totalmente exterior a seu ser e, conseqüentemente, 
também a seu saber, visto que antes o ser das criaturas - inclusive 
ainda do pecador - é constituído neles pela criadora presença de 
Deus, de seu Logos e seu Espírito. Paulo em todo caso fala expres­
samente de um conhecimento da divindade aberto pelo próprio 
Deus "desde a criação do mundo" (Rm 1.20), portanto muito antes 
da revelação histórica de Deus em Jesus Cristo. Esse conhecimento 
não é, como G ü n t h e r B o r n k a m m o destacou com razão, uma pos­
sibilidade do homem, que primeiro deveria ser realizada por seus 
esforços, mas um fato estabelecido a partir de Deus, com o qual os 
homens são comprometidos e que mostra que o fato de eles se vol-
A Idéia de D eus e a P ergunta por sua V erdade 1 1 7
tarem para a idolatria é indesculpável32. Por isso se deverá conside­
rar no mínimo como passível de mal-entendimento a formulação 
do Concilio Vaticano I (1870) de que Deus "poderia" ser conhecido 
(certo cognosci posse)'* como origem e fim de todas as coisas a partir 
das coisas criadas. Pois essa formulação sugere que se trata de um 
poder e de uma capacidade da razão humana (naturalis hamanae 
rationis lumine), e não simplesmente da faticidade do conhecimento 
de Deus34. Nesse conhecimento efetivo de Deus certamente também 
está incluída, no sentido geral da palavra, também sua possibilida­
de, mas ela ainda está próxima do ser humano quando este nada 
quer saber de tal "possibilidade": da presença de Deus junto dele 
mesmo ele não escapa. Contra o discurso de um conhecimento de 
Deus como uma possibilidade à disposição do homem, voltou-se a 
crítica de Karl Barth não sem motivo (KD 11/1, p. 86), porque via 
nisso uma ofensa ao princípio de que "Deus poderia ser conhecido 
... somente por meio de Deus" (ib.). Com efeito, o texto conciliar, di­
ferente de Paulo, não apresentou aquele conhecimento de Deus das 
obras da criação expressamente como efeito de uma manifestação 
divina. Por outro lado, evidentemente não era a intenção do Conci­
lio excluir a fundamentação desse conhecimento a partir de Deus, 
ou defender uma "cisão da idéia de Deus", como Barth o insinuou 
(KD I I /1, pp. 91s.). Conquanto se trata de constatar o fato de um 
conhecimento "natural" de Deus a partir das obras da criação, por 
meio da luz da razão humana, não se pode contestar o enunciado 
conciliar com base no N ovo Testamento, sempre pressuposto que 
esse fato tem sua origem no próprio Deus, que se dá a conhecer 
aos homens em sua deidade a partir da criação. Na retomada do 
enunciado do Concilio Vaticano I pela Constituição da Revelação
’2 G. B o r n k a m m , loc. cit., p. 19.
” DS 3004 cf. 3026.
DS 3004. Estranhamente um analista tão perspicaz desse tema como E. J ü n g e l , 
Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems, in: 
Entsprechungen: Gott - Wahrheit - Mensch. Theologische Erõrterungen, 1980, pp. 
158-177,169, considera justamente esse posse como um "conceito relativamente 
crítico" da teologia natural. H. O t t vai ainda mais longe com sua proposta de 
interpretação do texto do Concilio Vaticano I.Segundo ela, no conhecimento 
natural de Deus se trataria de uma possibilidade dada em princípio, mas não 
realizada de fato "na atual situação do gênero humano" por causa do pecado 
(Die Lehre des I. Vatikanischen Konzils. Ein evangelischer Kommentar, Basel, 1963, 
p. 48. Essa compreensão se afasta ainda mais de Paulo do que a formulação do 
Concilio, ao excluir a faticidade do conhecimento de Deus, que o apóstolo enfa­
tiza em Rm 1.21 (yvóvxeç tov 9eóv).
118 T eologia S istemática - V olume I
do Concilio Vaticano II (D V 6), o conhecimento natural de Deus 
foi enquadrado no contexto histórico-salvífico dado por meio do 
conselho da revelação de Deus.
Enquanto se pode falar de um conhecimento "natural" de Deus, 
no sentido paulino, como de um fato existente em todos os seres hum a­
nos, a "teologia natural" de modo algum se encontra difundida em ter­
mos tão gerais. Para uma compreensão da complexidade do assunto, 
é preciso distinguir rigorosamente entre o conhecimento "natural" do 
homem acerca de Deus, como quer que tenha de ser descrito com mais 
exatidão, e o fenômeno da "teologia natural", que pode, naturalmente, 
estar ligado de algum modo com aquele conhecimento, mas que não 
deve ser identificado com ele. A falta de distinções claras nesse assun­
to é co-responsável pela infernal confusão reinante na discussão mais 
recente sobre o tema "teologia natural". Motivo para isso já deu o uso 
lingüístico da dogmática do protestantismo antigo, que reuniu sob o 
termo da theologia naturalis o conhecimento de Deus próprio do ser 
humano como criatura (cognitio insita) e o conhecimento filosófico de 
Deus como caso mais importante de conhecimento de Deus adquirido 
(cognitio acquisita). Ainda que se considere, num sentido mais geral com 
a terminologia da dogmática protestante antiga, todo conhecimento de 
Deus como uma espécie de "teologia", com isso se obscurece justa­
mente, no caso da "teologia natural", o fato comprovável pela história 
do conceito, que mostra a "teologia natural" como um fenômeno his­
toricamente específico. Nesse fenômeno trata-se, com efeito, de uma 
"possibilidade" toda especial do homem, a saber, da doutrina de Deus 
dos filósofos desenvolvida de modo argumentativo.
A expressão "teologia natural" está comprovada pela primeira 
vez em Panáicio, o fundador do estoicismo médio, por meio de cujas 
ligações com o círculo reunido em tomo do Cipião jovem chegaram 
pensamentos estóicos a Roma na segunda metade do séc. II a. C. 
Panáicio designou como "teologia natural" a doutrina filosófica sobre 
Deus diferenciada da "teologia mítica" dos poetas por um lado, e, por 
outro, da "teologia política" dos cultos instituídos com autoridade es­
tatal e sustentados pelos estados35. O sentido da expressão está ligado
SVF (Stoicum Veterum Fragmenta) II, 1009. A respeito de P a n á ic io , vide M. 
P o h l e n z , Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, Gottingen, 1959, I,
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 119
à pergunta levantada pela sofistica acerca da expressão "de natureza", 
isso é, pelo verdadeiro de si mesmo, em contraposição ao verdadeiro, 
cuja validade se deve exclusivamente a proposições (thesis) humanas, 
seja por costume e origem, seja por determinação política36. Teologia 
"natural" deve, portanto, ser entendida como aquele discurso a respei­
to de Deus que corresponde à natureza, à própria essência do divino, 
não falsificado pelos interesses polítícos associados aos cultos estatais, 
mas também livre das falsificações que procedem da imaginação po­
ética, das "mentiras" dos poetas. Portanto, o conhecimento filosófico 
de Deus não é "natural" porque fosse adequado à natureza humana, 
aos princípios e à capacidade de compreensão da razão humana, mas, 
antes, porque corresponde à "natureza" do divino, à própria verdade 
de Deus, em contraposição às falsificações na forma "positiva" da reli­
gião, baseada em estatutos humanos.
A caracterização estóica da palavra introduziu no termo o que já 
era o alvo da doutrina filosófica a respeito de Deus desde os inícios 
da filosofia natural milesiana. W erner Jaeger mostrou que a pergunta 
pela verdadeira forma da origem divina do mundo inclusive foi o mo­
tivo propulsor no desenvolvimento da filosofia pré-socrática, em con­
traposição à apresentação dos mais antigos filósofos como "físicos", o 
que remonta a Aristóteles.37
As premissas intelectuais de tal questionamento (sobre suas 
motivações históricas em conexão com o conhecimento de culturas 
estranhas por meio do intercâmbio comercial das cidades gregas, 
e também com a expansão do domínio persa sobre a Ásia Menor 
ainda não se tem clareza) residem, em primeiro lugar no fato de 
que a concepção grega de Deus evidentemente permitia consi­
derar deuses estranhos com funções semelhantes como idênticos 
com os respectivos deuses próprios e a designá-los com os nomes
pp. 191-207; a respeito de seus ensinamentos sobre as três espécies de teologia, 
ib., 198, e II, 100.
36 A exposição clássica sobre o tema foi escrita por F. H e in im a n n , Nomos und 
Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. 
Jahrhunderts, Basiléia, 1945, reimpressão 1972, esp. pp. 110-162.
37 W. J a e g e r , Die Theologie derfrühen griechischen Denker, Stuttgart, 1953. A discus­
são da concepção de A r ist ó t e l es , ib., pp. 13s. e ainda p. 221, nota 17. A visão 
própria de J a e g e r , programaticamente na pp. 17s.; quanto ao termo arché já para 
A n a x im a n d r o , ib., pp. 38s, quanto a sua função, p. 44.
120 T eologia S istemática - V olume I
destes38. Isso parece ter sido a condição para designar como divinos 
funções ou atributos independentemente dos nomes do respecti­
vo deus. Em segundo lugar, já se associou uma concepção de Deus 
concentrada nas funções da autoria de processos intramundanos39 
a idéias cosmogônicas e teogônicas de origem do Oriente antigo 
sobre a origem do cosmo em seu todo40, porque, em terceiro lugar, 
aquilo que é a origem de todas as coisas tem que ser sem início e 
sem fim, portanto imortal e que a tudo "abrange", e que com isso 
possui os atributos dos deuses inclusive em medida maior como 
eles próprios, superando, por conseguinte, em deidade os deuses 
da própria tradição mística41.
A "teologia natural" primitiva não desenvolveu argumentos para 
demonstrar que existe um Deus. A existência de um a origem divina 
era pressuposta como incontestável. O objeto da teologia filosófica não 
foi a dúvida sobre sua existência, mas a pergunta pela característica do 
divino. A ela já se referiram as diversas teses dos "filósofos naturais" 
jônicos sobre a origem divina. Nisso essas diferenças são de tal espécie 
que a partir da seqüência das tentativas de solução é possível recons­
3S Assim B. Snell, Die Entdeckung ães Geistes, 3a ed., 1955, p. 44, destacou como 
sendo especificamente grego o fato de que Heródoto, por ocasião de sua viagem
ao Egito, reencontrou naturalmente nos deuses de lá Apoio, D ionísio, Ártemis. 
Segundo Snell, nisso se expressa o fato de que os deuses gregos são parte da 
''ordem natural do mundo", e que por isso ''não estão restritos a limites nacio­
nais ou a determinados grupos" (p. 45).
M Quanto à função de autoria, cf. o exemplo tirado da Ilíada, discutido em S n e l l ,
pp. 51 s., onde Atena aparece como autora da mudança de mentalidade de Aqui­
les (Primeiro Canto 194-222). Em 1959 (cf. Grunãfragen systernatischer Theologie, 
1957, pp. 300s.), entendi a pergunta filosófica pela arché como simples "inver­
são" desse estado de coisas, de modo que agora se tiravam conclusões dos efei­
tos para a causa (divina). Os textos antigos, contudo, ainda não permitem reco­
nhecer um processo formal de conclusões a posteriori.
40 U. H õlscher, Anaximander und die Anfãnge der Philosophie, Hermes 81, 1953, 
reimpressão in: H. G. Gadamer (ed.), Um die Begriff$welt der Vorsokratiker, Dar- 
mstadt, 1968, pp. 95-176, tornou verossímil a existência de relações dos ques­
tionamentoscosmogônicos, até agora não demonstráveis na filosofia natural 
milesiana, com idéias orientais antigas (vide esp. pp. 129-136 referente a Tales 
de Mileto).
Cf. W. Jaeger, loc. cit., pp. 40-44, bem como a extensa nota na pp. 233ss. sobre 
o conceito do "divino", esp. p. 235 referente a A naximanüro, além disso tb. U. 
H õlscher, loc. cit., pp. 174s.
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 121
truir uma história coerente dos problemas42. Na virada crítica contra 
a tradição mítica, chegou-se rapidamente a um alto grau de concor­
dância com vistas à unidade e espiritualidade, mas também da imor­
talidade e da eternidade sem começo da origem divina. De sua função 
como razão suprema de toda m udança pôde-se deduzir ainda que ela 
própria deve ser pensada como imutável e igual a si mesma43. No en­
tanto, pelo menos alguns argumentos, que visavam o esclarecimento 
da característica da origem divina, também puderam ser usados para 
demonstrar a existência de uma divindade com essas características. 
Assim, segundo o relato de X e n o fo n te , S ó c r a te s já usou o argumento 
que remonta a Anaxágoras a favor da espiritualidade da origem divi­
na com base na ordem existente no m undo natural para fundamentar 
a existência de um "artífice sábio e amigável", que a tudo estabeleceu 
de modo tão excelente (Memorabilia 1,4,2ss.). No empenho de P la t ã o 
em demonstrar que é necessário um princípio anímico para explicar 
os movimentos do corpo, e na modificação dessa argumentação por 
A r is tó te le s encontram-se, então, os inícios das demonstrações da exis­
tência de Deus a partir do movimento44. Assim, a pergunta pela carac­
terística da origem divina pôde transformar-se em argumentos para 
sua existência. No entanto, é importante assim mesmo que a pergunta 
pela característica, pela "natureza" do divino se encontrava no centro 
da "teologia natural" dos filósofos, pois somente sob esse ponto de vis­
ta se torna compreensível sua relação crítica com a tradição mítica.
A partir daí também se deve compreender a apropriação dos re­
sultados da "teologia natural" dos filósofos pela teologia cristã-primi- 
tiva. Ela ocorreu de facto em toda parte na patrística cristã, apesar de 
toda polêmica contra a conduta de vida e a idolatria dos filósofos45.
42 Ver especialmente o estudo de U. H õlscher , citado na nota 40.
43 Algo mais exato sobre isso, ver em meu livro Gmndfragen systemaíischer Theologie 
1 1 9 6 7 , p p . 3 0 2 -3 0 8 .
44 Em suas Leis (893b-899c), Platão usou essa argumentação para fundamentar a 
fé na existência dos deuses. Antes, porém, ela foi desenvolvida como prova da 
imortalidade da alma (Fedro 245 c 5-246 a 2). A ristóteles esforçou-se em descre­
ver o estado de coisas de tal modo que a idéia platônica de um automovimento 
da alma, idéia essa que lhe parecia absurda, se lhe tornou dispensável (M et. 
1071 b 3-1072 b 13, cf. Fís. 256 a 13-260 a 10).
^ Vide quanto a isso do Autor, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs 
ais dogmatisches Problem der früchristlichen Theologie, in: Grundfragen system- 
atischer Theologie 1 ,1967, pp. 321 ss.
122 Teologia S istemática - V olume I
Ainda não se entendeu esse processo de modo adequado quando se o 
considera apenas como adaptação ao clima espiritual de uma cultura, 
na qual o Evangelho cristão haveria de ser anunciado. Trata-se de mui­
to mais do que, por assim dizer, de um "elo de ligação" pedagógico. 
O que estava em jogo era a verdade do Deus cristão, contanto que ele 
não é apenas o deus nacional dos judeus, mas o um Deus de todos 
os homens46. A "teologia natural" dos filósofos havia formulado crité­
rios para verificar sob que condições qualquer deus afirmado como tal 
poderia ser considerado como autor de todo o cosmo. Querendo ser 
tomada a sério em sua pretensão de que o Deus redentor da hum ani­
dade em Jesus Cristo seria o criador do céu e da terra, e assim também 
o único verdadeiro Deus de todos os seres humanos, a pregação cristã 
teve que confrontar-se com esses critérios. O posicionamento peran­
te os critérios da teologia filosófica não precisava excluir uma revisão 
crítica de suas fórmulas. Tal revisão crítica foi feita antes de forma in­
suficientemente profunda e demasiadamente parcial para que aqui se 
tivesse de lamentar um exagero de rudeza47. Mas tal revisão teve que 
comprovar seu direito no próprio chão dos argumentos filosóficos a 
fim de poder justificar a pretensão daquela generalidade, na qual se 
manifesta a verdade do uno e único Deus.
Essa tarefa já havia sido proposta implicitamente à teologia cristã 
pelo apóstolo Paulo, ao designar os deuses venerados pelos gálatas an­
tes de sua conversão como tais que - ao contrário do Deus da mensa­
gem cristã - "por sua natureza não são deuses" (ípoScei (ir) o u g i v 0eoiç, 
G1 4.8). Essa afirmação implica que o Deus da Bíblia, cuja revelação é 
anunciada pelo evangelho paulino, é o único verdadeiro Deus, isto é,
46 Em E. Jüngel, Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres 
Problems, in: Entsprechungen; Gott - Wahrheit - Mcnsch. Theologische Erorte- 
rungen, 1980, pp. 158-177, 162 não é mencionado em que esta é a razão que 
"obrigou" a fé cristã a "entender-se agora também na linguagem da filosofia". 
Mas tal obrigação, da qual também E. Jüngel fala, dificilmente pode partir do 
próprio "processo" da apropriação crítica (assim E. Jüngel, p. 162).
47 Vide quanto a isso do Autor, Grundfragen sysf. Theologie 1 ,1967, pp. 310s., 326ss., 
341ss. E. Jüngel, loc. cit., p. 164, atribuiu com razão a necessidade de uma "con­
testação do conhecimento filosófico de Deus", ainda que "no" próprio "plano 
da filosofia", à questionabilidade da "conversibilidade" dos termos natureza e 
criação. Na linguagem de meu artigo citado na nota 45, trata-se aqui da diferen­
ça entre uma compreensão de mundo histórica e outra a-histórica.
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 123
o único que é Deus "por sua natureza". A formulação paulina coincide 
aqui exatamente com a pergunta filosófica da "teologia natural" no 
sentido original da palavra, a saber, como pergunta por aquilo que e 
divino "por sua natureza"48. Com isso se tornara inevitável para o pen­
samento cristão o conflito com os critérios formulados pelos filósofos 
do verdadeiramente divino que tem que ser concebível como origem 
do mundo: era preciso mostrar que o Deus anunciado pelos cristãos 
corresponde a esses critérios (respectivamente possui os atributos for­
mulados pelos filósofos), ou que esses critérios não estavam formula­
dos de modo adequado, que, portanto, não descrevem suficientemen­
te a função de autor indispensável para o discurso a respeito do um 
Deus.
Embora a patrística cristã tivesse de fato assumido a tarefa assim 
colocada, o conceito "teologia natural" só raram ente foi discutido de 
modo expresso ao lado da menção anterior apenas de passagem em 
T ertuliano (ad Nationes 2) e Eusébio de Cesaréia (Praeparatio Evangé­
lica IV,1), mas também em De Civitate Dei, de A gostinho. A gostinho 
havia tom ado conhecimento da tripartição do conceito de teologia 
na forma estabelecida por P úblio M árcio Scaevola e registrada em 
M arcos Terêncio V arro . Nesta forma, ela fora transform ada "para 
uma defesa da religião estatal"49. A dm irado por sua erudição, A gos­
tinho criticou a V arro porque havia contestado apenas a teologia 
mítica, não, porém, igualmente a teologia política, enquanto ele que­
ria que a teologia natural dos filósofos ficasse reduzida à discussão 
escolástica (Civ. Dei VI,7). O próprio A gostinho opôs-se, sobretudo, 
à teologia política, que ele, com razão, considerava intimamente li­
gada à teologia mítica (VI,7). Mas a teologia natural dos filósofos ele 
avalia, em princípio, de modo positivo, porque o verdadeiro filósofo 
seria um amante de Deus50. Isso, porém, não valeria para todos os fi­
lósofos de igual modo. Uma análise das diferentes escolas filosóficas
4S Cf. minha observação em Gmndfragen I, pp.309s. Em sua discussão comigo, 
citada na nota 46, E. Jüngel não se ocupou com essa afirmação de Paulo, nem 
com o problema objetivo dado com ela e decisivo para a recepção cristã da an­
tiga teologia natural.
44 M. Pohlenz, Die Stoa I, 1959, pp. 262s. A gostinho mencionou Scaevola em De 
Civ. Dei IV, 27, no mais, porém, ocupou-se com M. Terêncio V arro.
De Civ. Dei VIII,1: Porro si sapientia Deus est, per quemfacta sunt omnia, sicut divina 
auctoritas veritasque monsíravit, verus philosophus cst amator Dei. (Cf. VIII,11.
124 T eologia S istemática - V olume I
(VIII,2ss.) mostra que, entre todas, os platônicos se aproximam mais 
dos cristãos, especialmente por causa de sua concepção espiritual de 
Deus (VIII.6). A respeito deles valeria, portanto, de m odo especial, a 
palavra de Paulo em Rm 1.19, porque reconheceram o invisível poder 
e a deidade de Deus (VIII,5). Apesar de tal proxim idade, A gostinho 
não deixou de ver criticamente também a P latão e os platônicos. No 
entanto, sua crítica se concentra na antropologia e na doutrina da 
alma51, pouco se ocupando com a doutrina de Deus. Segundo A gos­
tinho , os platônicos conhecem inclusive a Trindade, ainda que suas 
expressões na doutrina da Trindade não sejam incontestes (X,23 e 29); 
só a encarnação lhes ficou desconhecida (X,29).
Está claro que para A gostinho a doutrina cristã de Deus não se 
diferenciava em princípio da "teologia natural" dos filósofos em sua 
forma platônica52. Por isso, essa teologia natural também não constitui 
um pré-estágio da teologia cristã. Antes, para A gostinho, a doutrina 
cristã a respeito de Deus era idêntica com uma forma de teologia pu­
rificada da verdadeira teologia "natural", isto é, adequada à própria 
natureza de Deus, a qual, conforme sua convicção, havia encontrado 
sua expressão mais clara nos testemunhos bíblicos.
A concepção de como revelação bíblica de Deus se relaciona com 
o conceito da teologia, constatável em A gostinho, modificou-se na Ida­
de Média latina. Desde o séc. XII, especialmente através de G ilberto 
de P oitiers, impôs-se paulatinamente a concepção de que somente a 
unidade de Deus é acessível ao conhecimento racional, não, porém, 
sua Trindade53. Depois que A ristóteles se havia tornado o filósofo pa­
drão da era em lugar de P latão, esse limite da teologia natural passou 
a ser visto com maior nitidez ainda. Em Tomás de A quino se distinguiu 
rigorosamente entre aquilo que é acessível à cognição natural (cognitio 
naturalis) e os artigos de fé (articuli fidei), e ficou para um preâmbulo 
{Praeambiüa) a discussão desses últimos (Sum. theol. 1,2 ad 1). No entanto,
51 Cf. minhas explanações in: Christentum und Platonismus. Die kritische Platonre- 
zeption Augustins in ihrer Bedeutung für das gegenwártige christliche Denken, 
ZKG 96,1985.
52 De Civ. Dei VIII,10,2 diz a respeito de todos os filósofos que, como os platônicos, 
ensinam o Deus único como causa do universo, bem como luz da verdade e fon­
te da bem-aventurança, que eles consentem com os cristãos (nobiscum sentiunt).
53 M. A. Schmidt, Gottheit und Trinitãt nach dem Kommentar des Gilbert de la Porrée zu 
Boeíhius De Trinüate, Basiléia, 1956.
A Idéia de D eus e a P ergunta ijor su a V erdade 125
em sua Suma também Tomás ainda pôde desenvolver a doutrina de 
Deus, com inclusão da doutrina da Trindade, num a argumentação 
continuada a partir do conceito de Deus como primeira causa do m un­
do. Ainda não se tinha feito uma separação rigorosa das duas ordens 
de conhecimento, diferenciando entre uma teologia natural e outra 
sobrenatural. Primeiro o tomismo posterior, a escolástica barroca e a 
neo-escolástica desenvolveram completamente o "esquema de dois 
andares" de teologia natural e teologia sobrenatural, que hoje também 
é visto criticamente por teólogos católicos54.
Em seu reaparecimento na escolástica barroca a na teologia pro­
testante antiga como contraconceito à teologia da revelação, o concei­
to da teologia natural teve seu significado profundam ente modifica­
do. "N atural" doravante não significava mais "segundo a natureza 
de Deus", mas "segundo a natureza do ser hum ano". A designação 
lembrava inicialmente as limitações da natureza hum ana, especial­
mente da razão hum ana perante a realidade sobrenatural de Deus. 
Por outro lado, a "teologia natural" entendida nesses termos também 
podia recomendar-se como a forma adequada ao ser humano, à na­
tureza humana. Sob esse ponto de vista surgiu nos sécs. XVII e XVIII 
uma nova conjuntura do antigo contraste entre fsis e tésis, entre inco- 
ação da natureza e a positividade de tradição e proposição humanas. 
Depois das catástrofes das guerras religiosas, as pretensões de reve­
lação por parte dos partidos religiosos cristãos contraditórias entre si 
se apresentavam como meras proposições da tradição. Perante esta 
positividade de tais pretensões de verdade, que se desacreditavam 
mutuam ente, era chegada a hora de refletir sobre o que é natural ao 
ser hum ano como base de um a nova ordem social e de um a nova 
cultura. Nisso o Iluminismo tinha a certeza de que o que correspon­
de à natureza hum ana em verdade também seria o que corresponde 
a Deus, se de outro modo Deus é o criador do ser hum ano e de sua 
razão.
^ Cf. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, p. 102. Trata-se no caso do 
resultado das discussões da chamada Nouvelle théologie, levadas a efeito nas pri­
meiras duas décadas após a Segunda Guerra Mundial, sobretudo, com base em 
H. de Lubac, Surnaturel. Etudes historique, Paris, 1946. H. Küng, Existiert Gott? 
Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, 1978, pp. 570-575, oferece um breve 
resumo disso.
126 Teologia S istemática - V olume I
Na imagem iluminista do ser humano se criticou com razão que a 
fragmentariedade da realidade humana, quando muito, foi levada em 
consideração de modo secundário. Especialmente a confiança na razão 
não foi tocada por ela. No entanto, o alcance desse estado de coisas 
para a questão a ser tratada aqui é limitado, porque justamente uma 
consciência da não-identidade somente é possível sob o pano de fun­
do de um a consciência de identidade, portanto também da verdade. 
A ênfase na perversão do pecado também não pode ser levada a tal 
ponto pela teologia que o ser humano não poderia mais ser conside­
rado criatura de Deus. Até aí, porém, permanece também um a corres­
pondência entre a natureza do ser humano e seu criador. Isso, todavia, 
vale somente se o criador existe e se é possível conseguir certeza sobre 
isso da parte do ser humano e de sua natureza. Esse é o problema das 
demonstrações da existência de Deus, que com isso se tornaram ponto 
crítico da forma moderna da teologia natural.
3. As demonstrações da existência de Deus e a crítica filo­
sófica por parte da teologia natural
Se quisermos que conhecimento de Deus seja assunto de uma "teo­
logia natural" no sentido de que deve ser adquirido por reflexão e 
argumentos da razão, então ele se baseia, em última análise, nas de­
monstrações da existência de Deus. Na verdade, essa teologia natu­
ral abrange mais do que somente as demonstrações da existência de 
Deus, a saber, igualmente uma reflexão sobre os atributos que devem 
ser conferidos a Deus, e um esclarecimento da pergunta como podem 
ser formadas tais afirmações sobre os atributos. Na era moderna foram 
contados como integrantes do conceito de teologia natural igualmen­
te o dever do ser humano de venerar a Deus e outros temas correla­
cionados, em todo caso quando esse não era diferenciado claramente 
da idéia de uma religião natural. A relevância de tais temas isolados, 
porém, depende em seu todo da pressuposição da existência de Deus. 
Se todo conhecimento de Deus é concebido como adquirido, então 
ele depende, em última análise, da argumentação a favor da existên­
cia de Deus. Essa já foi a opinião de Tomás de A quino , ainda que não 
usasse para sua doutrina racional de Deus a expressão "teologia natu­
ral". Embora também conhecesse um relacionamento atemáticodo ser
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 127
humano com Deus como o bem supremo, segundo Tomás, o ser hu­
mano somente chega ao conhecimento e ao reconhecimento de Deus, 
a uma concepção de Deus, por meio da experiência do mundo, em 
todo caso nesta presente vida. Na verdade, segundo Tomás, sempre já 
faz parte da natureza do homem alguma forma do conhecimento de 
Deus. Nesta vida terrena, porém, o ser humano somente a alcança por 
meio do conhecimento do mundo material, por meio da experiência 
das coisas perceptíveis pelos sentidos55. Essa concepção foi uma con­
seqüência do empirismo aristotélico. Por isso para Tomás, ao contrário 
do que pensavam teólogos da tradição agostiniana como Boaventura 
e H enrique de G ante, a experiência do mundo era o único acesso ao 
conhecimento de Deus. Por isso, para ele, as demonstrações da existên­
cia de Deus a partir da experiência do mundo adquiriram importância 
fundamental para o conhecimento de Deus.
Visto em seu todo, a função fundam ental das demonstrações da 
existência de Deus também permaneceu característica para a teologia 
filosófica da era m oderna, embora o interesse não se tivesse concen­
trado tão exclusivamente, como em T omás, em provas que partem do 
mundo. Por quase dois séculos, no centro da discussão encontrou-se 
a demonstração ontológica da existência de Deus, que deriva desta 
demonstração da existência de Deus como necessariamente ligada ao 
seu conceito da essência56. D escartes deu nova fundamentação à de-
 ̂De verit. 13,1 ad 1: Sic igitur dicendum est, quod intelligentíae humanae secundum 
quemlibet statum est naturale aliquomodo cognoscere Deum, sed in suo princípio, id est 
in statu viae, est ei naturale quod cognoscat Deum per creaturas sensibiles. Na procura 
do ser humano por bem-aventurança sempre já está implícito um saber confuso 
de Deus (sub quadam confusione), mas nisso não se conhece a Deus como Deus 
(Sum. teol. 1,2 a 1 ad 1).
Esse é o sentido preciso da designação de Deus como ens necessarium. Em suas 
explanações sobre a pergunta "Acaso Deus é necessário?", E. Jüngel, Gott ais 
Gcheimnis der Welt, Tübingen, 1977, pp. 16-43, não distinguiu esse sentido do 
conceito de uma necessidade "mundana" de Deus (pp. 19ss.), portanto da ne­
cessidade da existência de Deus como causa do ser do mundo (cf. esp. pp. 36s.). 
O conceito de Deus como ens necessarium não tem por conteúdo (justamente 
também em D escartes e Leibniz) a relação de Deus com o mundo, também não 
sua necessidade "para a res cogitans humana" (assim Jüngel, p. 156). Ela apenas 
diz que Deus é em termos absolutos e não está sujeito à possibilidade de tam­
bém poder não ser: sua existência é inseparável de seu conceito de essência. 
Quem compreendeu o sentido do conceito ens necessarium não poderá consi-
128 T eologia S istemática - V olume I
monstração ontológica da existência de Deus form ulada por A nselmo 
de Cantuária, porém, rejeitada por Tomás de A quino57, e isso em ín­
tima relação com a afirmação de uma idéia de Deus inata ao espírito 
hum ano58. A discussão bastante anim ada havida no séc. XVIII sobre a 
consistência da demonstração ontológica naturalm ente mostrou logo 
que seu ponto de partida não pode ser suficientemente fundam en­
tado sem recurso a uma argumentação cosmológica. Em face disso, 
a tese de D escartes de um a idéia de Deus constitutiva para todas as 
atividades e pensamentos do espírito hum ano passou para segundo 
plano.
O argumento cosmológico, que da casualidade das coisas do 
m undo deduz uma causa de sua existência, que não necessita de outra 
para ser, antes é por si mesma, de modo que de seu conceito de ser 
necessariamente faz parte a existência, se tornou importante na dis­
derar a tese de J ü n g e l de que Deus "seja mais do que necessário" (p. 30) como 
contribuição para a discussão crítica desse conceito. A tese de Jü n g e l , porém, faz 
sentido como expressão para a liberdade de Deus em relação ao mundo. Com 
efeito, Deus não é apenas a causa da existência do mundo a ser pressuposta 
necessariamente. Como criador, ele é a livre origem dele e também se encontra 
diante dele como o Deus da reconciliação e da redenção. No entanto, com isso 
não se quis negar a necessidade de Deus para o mundo. Faz parte da condição 
de criatura do mundo que ele necessita de Deus, Quem nega a necessidade de 
Deus para o mundo nega sua criaturidade. Isso vale independentemente da 
pergunta se Deus é reconhecido pelo mundo como seu criador e mantenedor, e 
se existe uma compreensão do mundo, em cuja esfera a presunção da existência 
de Deus não é "necessária" para a compreensão do mundo. Tal compreensão 
do mundo, como ela foi realmente desenvolvida na era moderna, deverá ser 
considerada como deficitária pela teologia, se ela não quiser, por sua vez, abrir 
mão da doutrina da criação.
57 R. D escartes, Meditationes de prima philosophia (1641), V, 7ss.. Vide tb. D. H enrich, 
Der ontologische Gottesbezveis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, 
Tübingen, 1960, pp. 10-22. H enrich mostra que para a nova fundamentação de 
D escartes da demonstração ontológica e para seu efeito foi de importância de­
cisiva a idéia de Deus como ens necessarium, portanto a unidade inseparável 
do conceito da essência e existência de Deus. Com vistas a isso não é muito 
convincente se E. Jüngel afirma justamente a respeito de D escartes que ele teria 
"decomposto" a certeza de Deus, porque seu princípio obrigaria a "distinguir 
fundamentalmente entre a certeza da essência de Deus [...] e a certeza da exis­
tência de Deus" (loc. cit., p. 163).
58 Essa tese já foi desenvolvida por D escartes na terceira Meditação (III, 26ss.).
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 129
cussão sobre a demonstração ontológica de D escartes, porque leva ao 
conceito de um ser necessariamente existente (ens necessarium). Este 
constituía o termo-chave para conduzir essa demonstração, em todo 
caso, numa forma mais consistente. O argumento cosmológico foi ca­
paz de conseguir validade objetiva de um ens necessarium até que K ant 
declarou ilegítima a aplicação da idéia causai para além dos limites do 
mundo dos sentidos.
Em sua Monadologia de 1714, Leibniz já havia combinado a de­
monstração ontológica com o argumento cosmológico59. Isso, po­
rém, não significa que Leibniz queria fundamentar a demonstração 
ontológica no resultado do argumento cosmológico anteriormente 
desenvolvido. Ele apenas achava que ambos levam, por caminhos 
diferentes, ao conceito de um ser necessariamente existente. Pois 
Leibniz acreditava que também se podia chegar a esse conceito a 
partir da idéia de um ser absolutamente perfeito, portanto pura­
mente apriori60, independente de toda experiência. A idéia do ab­
solutamente perfeito (aliquid quo maius cogÜari nequit) fora o ponto 
de partida da demonstração ontológica em A nselmo de Cantuária61 
e inicialmente também em D escartes, porque para ele a idéia do 
infinito, que está na base de todas as nossas idéias, funcionava 
como sinônimo do pensamento de perfeição absoluta62. No entanto, 
D escartes reconheceu no decurso da discussão de sua reformulação 
da demonstração ontológica que à idéia da existência necessária 
como momento de perfeição absoluta compete importância decisi­
va para que sua demonstração seja conclusiva63, de modo que o con­
ceito da existência necessária constitui o cerne, ou até mesmo a base 
da demonstração. Nisto, porém, está pressuposto que nesta idéia se 
trata de um conceito objetivo da essência e não de um produto de 
imaginação subjetiva. Justamente essa premissa foi posta em dúvi­
da por alguns críticos em relação à idéia do absolutamente perfeito.
' G. W. L e ib n iz , Monadologie (1714) Nr. 44s., cf. 38. Vide tb. Theodizee 1,7 (Werke 
I I / , editado por H . H e r r in g , 1985, pp. 216-218); além disso, D. H e n r ic h , loc. cit., 
pp. 45ss., esp. pp. 46s.
v Monadologie., p. 45.
'■ A n s e l m o de Cantuária, Proslogion (1077/78).
2 Med. III, 28e 30.
7 Na Enviderung an Caterus, pp. 133s. da edição das Meditações, ampliadas com 
todas as objeções e respostas, Amsterdã, 1685, alemão em PhB 27, p. 105. Vide 
quanto a isso, H e n r ic h , loc. cit., pp. 12ss.
130 T eologia S istemátic a - V olume I
N o caso do necessariamente existente, no entanto, a objetividade 
dessa idéia foi garantida por meio do argumento cosmológico que, 
a partir da casualidade das coisas finitas, leva à suposição de um 
necessariamente existente. O próprio Leibmz não encetou por esse 
caminho, embora tivesse consciência da debilidade de uma funda­
mentação do necessariamente existente na idéia de perfeição abso­
luta: ele estava à procura de outra derivação, puramente conceituai da 
suposição de um necessariamente existente64. Em C hristian W olff, 
no entanto, o argumento cosmológico de fato se tornou a base de 
sua Theologia naturalis (1736/37)6\ A idéia de Deus como o ser per­
feito agrega-se apenas de modo secundário. Também A lexander 
Baumgarten seguiu essa concepção. Quanto ao conteúdo, também 
Kant seguiu por aí em sua introdução à crítica das demonstrações 
especulativas da existência de Deus na sua Crítica da Razão Pura 
(1781, A 584-587). No entanto, Baumgarten ainda não considerou 
como uma clara demonstração da existência de Deus o argumento 
cosmológico em sua forma tradicional como de uma simples con­
clusão das coisas existentes apenas de modo casual por uma ori­
gem existente por si mesma, porque o necessariamente existente 
também poderia ser a matéria66. Concepções semelhantes já haviam 
sido discutidas por Samuel C larke67, e ocorrem ainda no presente™. 
O conceito do necessariamente existente precisaria então ainda de 
uma melhor definição por meio da idéia do absolutamente perfeito 
referente à necessidade com a qual existe o ser que goza de toda 
perfeição69. Inversamente, D escartes havia considerado necessária
64 Cf. as explanações de D. H enrich, loc., cit., pp. 52ss.
05 Ib., pp. 55ss,
bb Sobre Baumgarten, vide H enrich, pp. 62-68; sobre sua avaliação do ens necessa- 
rium, vide p. 64.
67 Vide quanto a isso, W. L. Rowe, The Cosmological Argument, Princeton e Londres, 
1975, pp. 222-248, esp. pp. 235s.
hS Assim, p.ex., em A. Kenny, The Five Ways. St. Thomas A quinas' Proofs of God's 
Existence, Londres, 1969, p. 69. Em contrapartida, vide a observação de H. Seidl 
no volume por ele editado e comentado sobre as demonstrações da existência 
de Deus de Tomás. Ele observa que, na esfera da ontologia aristotélica e tomista, 
o necessário incausado somente "poderia ser uma substância puramente imate- 
rial" (Die Gottesbezueise in der "Summe gegen dieHeiden" e na "Summe der Theologie", 
Hamburg, 1982,152s. PhB 330).
69 D. H enrich observa quanto a isso que desse modo Baumgarten toma "o conceito 
do ens necessarium a posteriori dependente da demonstração ontológica. Quem 
lê com atenção a Metaphysik de Baumgarten e considera a primeira demons­
tração ontológica (sc. da idéia do ser mais perfeito - W. P.) como um engano,
A Idéia de D eus e a P ergunta por sua V erdade 131
a definição mais exata do absolutamente perfeito por meio da 
idéia do necessariamente existente, a fim de conseguir um ponto 
de partida seguro para o argumento ontológico, e Leibniz era da 
opinião de que a idéia do necessariamente existente já era idênti­
ca com a idéia de Deus70. De modo semelhante opinou mais tarde 
H egel: seria perfeitamente admissível "que Deus,, e somente Deus é 
o ser absolutamente necessário, ainda que essa definição não esgote 
a concepção cristã que, com efeito, encerra em si ainda algo mais 
profundo do que aquela definição metafísica da chamada teologia 
natural../'71. Acaso teria Kant seguido neste ponto de modo dema­
siadamente crítico àa opinião de Baumgarten de que a conclusão 
do ocasional por um ser necessariamente existente levaria apenas à 
"existência de qualquer ser necessário"72? Em todo caso, a partir daí 
se torna compreensível a opinião de Kant de que a demonstração 
cosmológica como demonstração da existência de Deus, indo além 
do primeiro passo em direção ao conceito de um ser necessário, 
deduziria da "necessidade absoluta de qualquer ser sua realidade 
ilimitada", contendo assim "a ligação da necessidade absoluta com 
a suprema realidade" (A 604) que caracterizaria a demonstração 
ontológica. Contra esse pretenso segundo passo da demonstração 
dirigiu-se a crítica de Kant (A 606ss.) com a objeção de que o ar­
gumento ontológico, que leva da perfeição absoluta à existência, já 
lhe serviria de base73. N o entanto, trata-se aí ainda do argumento
haverá de perguntar-se o que afinal se deve compreender sob a expressão 'ser 
necessário'" (loc. cit., p. 66).
70 Cf. mais uma vez Monadologie nota 45.
71 G. W. F. H e g e l , Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, PhB 64, 1966,
_ p. 140.
•2 1. K a n t , Crítica da Razão Pura (1781) A. 586. cf. A 606.
7Í A 608. Cf. as explanações sobre a demonstração cosmológica no escrito de K a n t : 
"O único fundamento demonstrativo possível para uma demonstração da exis­
tência de Deus" - 1763 (A), pp. 194ss., bem como 199s., 204s. Elas se prestam 
para explicar o juízo a respeito da demonstração cosmológica na Crítica da Razão 
Pura. Nesse escrito, a dedução de uma origem independente de outras coisas a 
partir da casualidade das coisas é considerada como "perfeitamente comprova­
da" por K a n t (p. 194). Ele queria "assinar" ainda o segundo passo de que "essa 
coisa independente" seria "absolutamente necessária" (ib.), não, porém, as con­
clusões subseqüentes de sua perfeição e unidade absolutas. Como na demons­
tração "cartesiana", esta estaria fundamentada "meramente em conceitos". Em 
uma observação (loc. cit., p. 196), K a n t acrescenta que seria "totalmente des­
necessário pressupor a existência do ser necessário, quando ela já se segue do 
conceito do infinito". Como na época o próprio K a n t ainda considerava possí­
132 T e o l o g i a S is t e m á t ic a - V o l u m e I
cosmológico? H egel contestou a afirmação de K a n t de que a de­
monstração cosmológica se basearia na ontológica, porque nessa 
argumentação já estaria alcançada, juntamente com a idéia do ne­
cessariamente existente, também sua existência (como condição da 
existência das coisas casuais). Por isso não haveria a necessidade da 
progressão para a idéia do absolutamente perfeito (especialmente 
do ilimitadamente real), para apenas daí deduzir a existência do ens 
necessarium: "na demonstração cosmológica, porém, jã se tem esse 
ser de outra parte" (loc.. cit., p. 142).
A demonstração em Kant designada de cosmológica de modo 
algum é a única na história das demonstrações da existência de Deus 
no sentido de se concluir a partir do mundo pela existência de Deus 
como sua origem. Ela faz parte de toda uma família de argumentos 
desse tipo, bastante diferentes entre si. Ao lado de sua demonstração 
"cosmológica", Kant ainda discorreu sobre a demonstração "físico- 
teológica", que da ordem da natureza deduz um autor inteligente dessa 
ordem, um "artífice" divino, tendo, nesse sentido, igualmente caráter 
"cosmológico". Ela corresponde ao último dos "cinco caminhos" para 
a demonstração da existência de Deus, que Tomás de Aquino selecio­
nou em sua Suma Teológica dentre uma série bem maior de argumentos 
em discussão na época74.
Nessa clássica compilação de argumentos a favor da existência 
de um argumento que conduz da casualidade das coisas finitas a um 
existente por si mesmo e, nesse sentido, necessariamente como a cau­
sa da existência do mundo, consta Deus como terceiro argumento.
vel uma demonstração apriorística da existência de Deus, deixou de levar em 
consideração que naquela "pressuposição" se trata da garantia da objetivida­
de do ponto de partida para a demonstração ontológica. Todavia, Kant tam­
bém considerou a demonstração cosmológica como "jamais capaz do rigor de 
uma demonstração" (p. 204), porque permitiria apenas concluir "apenas pela 
existência de um autorincompreensivelmente grande do todo que se oferece 
a nossos sentidos, não, porém, pela existência do mais perfeito entre todos os 
seres" (pp. 199s.).
74 Cf. quanto a isso, cf. J. C l a y t o n , Gottesbeweise II, in: TRE 13,1984, p. 732s. Vide, 
além disso, a análise crítica em A. K e n n y , que tb. leva em consideração a histó­
ria das diversas demonstrações: The Five Ways. St. Thomas Aquina's Proofs of 
God's Exitence, Londres 1969. Uma defesa contra as objeções de K e n n y encon- 
tra-se em H. S e id l , no apêndice do volume (pp. 136-161), citado na nota 68.
A I d é i a d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 133
No entanto, ela está numa forma muito distinta da demonstração con- 
tingencial de Leibniz, pressuposta por Kant. Mas também todos os 
outros três desses "cinco caminhos" têm caráter cosmológico. Assim, 
p.ex., o quarto caminho, que dos diferentes estágios da perfeição, en- 
contráveis nas coisas, conclui que deveria existir algo que seria o mais 
perfeito, e que poderia funcionar como critério do grau de perfeição de 
todas as demais coisas. Esse quarto caminho leva, portanto, ao concei­
to do absolutamente perfeito, que desempenhou papel tão importan­
te na história da demonstração ontológica da existência de Deus, mas 
que em Tomás foi fundamentada a partir da experiência do mundo. 
Esse argumento pode ser acompanhado de forma retrospectiva até a 
filosofia grega, à semelhança da dedução da existência de um artífice 
divino a partir da ordem da natureza75. Isso vale igualmente para o 
primeiro dos "cinco caminhos" mencionados por Tomás - a demons­
tração da existência de Deus a partir do movimento, que remonta a 
Aristóteles (e já se encontra em Platão)76. Tomás considerou especial­
mente convincente (manifestior via) essa demonstração, que da cons­
tatação de que tudo que é movido é movido por alguma outra coisa 
conclui a existência de um primeiro movedor77. Tanto mais admira que 
ela, do mesmo modo como a argumentação semelhante do segundo 
caminho, isto é, a dedução de uma causa eficiente a partir do apareci­
mento de causas eficientes78, quase não teve mais nenhuma influência
~ De acordo com D. S c h l ü t e r , P l a t ã o se tornou "o fundador da posterior 'de­
monstração graduada'", a saber, por meio da descrição da ascensão à idéia do 
"próprio belo" no Simpósio (Symp. 210e-211c), bem como por sua doutrina do 
bem como idéia das idéias em A República 504 a 5-509 b 10 (Hist. Wõrterbuch der 
Philosophie, 3,1974, p. 821). Vide tb. A r ist ó t e l e s , Met. 993 b 26-31.
76 Vide acima nota 44.
77 Sum. íheol. 1,2 a 3, resp. quanto à demonstração em si, cf. A. K e n n y , loc. cit., [6-33] 
e as correções de sua interpretação em H. S e id i ., loc. cit., pp. 142s.
78 Vide referente a isso Sum. c. gent. 1,13, ao final do capítulo; além disso, as ex­
planações de W. L. C r a ig , The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Nova 
Iorque, Harper, 1980, pp. 175-181. Em Sum. c. gent. 1,13, para demonstrar a im­
possibilidade de uma regressão infinita na série das causas eficientes, T o m á s 
se baseia em A r ist ó t e l e s , Met. 994 a 5-8, onde, porém, não se trata da causa da 
existência das coisas. A verdadeira origem do argumento referente à série de 
causas eficientes, compreendida nesses termos, deverá ser procurada na filoso­
fia árabe, e isso já em al-Farabi (R. H a m m o n d , The Pholosophy of Alfarabi And Its 
Influence On Medieval Thought, Nova Iorque, Hobson, 1947, pp. 19ss.
134 T e o l c x ; i a S i s t e m á t i c a - V o l u m e I
nas modernas discussões das demonstrações da existência de Deus. 
Em contrapartida, o terceiro caminho de Tomás de Aquino, a chamada 
demonstração contingencial, se tornou a demonstração cosmológica 
por excelência para a modernidade, todavia em forma modificada79. 
Como se explica isso?
A pergunta exige investigações históricas que não podemos fazer 
aqui. Mas é possível mencionar as condições para o fato de que tanto 
a demonstração a partir do movimento bem como a demonstração de 
um primeiro membro na série das causas eficientes foram superadas 
no pensamento moderno. Ambas as demonstrações estão baseadas na 
suposição de que na série das causas não se pode regredir ao infinito, 
sem jamais chegar a um primeiro membro. A argumentação para isso 
era que, sem um primeiro membro, toda a série ruiria, portanto, não 
poderiam acontecer nem movimento nem causalidade eficiente. Isso 
convence quando se atribui ao primeiro membro da série não apenas a 
função do começo, mas, além disso, é necessária sua eficiência perm a­
nente para movimento e efetividade de todos ou membros seguintes 
na série, tal como a mão que conduz a caneta não pode parar de condu­
zi-la enquanto se deve escrever. A respeito disso Guilherme de Ockham
79 A l g u m a s i n t e r p r e t a ç õ e s m a i s r e c e n t e s d a tertia via d e T o m á s d e A q u in o d e s t a c a ­
r a m c o m t a n t a ê n f a s e a d i f e r e n ç a d o a r g u m e n t o de contingentía mundi, d e s e n v o l ­
v i d o , m a i s t a r d e , p o r L e ib n iz , q u e i n c l u s i v e s e t o r n a d u v i d o s o s e a m b o s p o d e m 
s e r e n q u a d r a d a s n o m e s m o t i p o d e d e m o n s t r a ç ã o . V id e e s p . A . K e n n y , p p . 4 6 - 
6 9 , e W . L . C r a ig , p p . 1 8 1 s s , 2 7 6 s . , b e m c o m o tb . a o p i n i ã o d e J . C l a y t o n , in : TRE 
1 3 , 1 9 8 4 , 7 4 8 . C o m r a z ã o s e c h a m a a a t e n ç ã o p a r a o f a t o d e q u e a d e m o n s t r a ç ã o 
d e L e ib n iz s e b a s e i a n a t e s e d o f u n d a m e n t o s u f i c i e n t e , e n q u a n t o o a r g u m e n t o d e 
T o m á s , d o m e s m o m o d o c o m o n o s o u t r o s q u a t r o c a m i n h o s , s e b a s e i a n o p r i n ­
c íp i o c a u s a i (c f . e s p . Sum. c. gent. I , 1 5 ) . A l é m d i s s o , o c o n c e i t o d o n e c e s s á r i o 
a q u i n ã o e x c l u i a p r i o r i o s e r - c a u s a d o , d e m o d o q u e t a m b é m n e s t e a r g u m e n t o 
s u r g e o p r o b l e m a d a r e g r e s s ã o q u e t e r m i n a s o m e n t e n o n e c e s s á r i o i n c a u s a d o . 
O a r g u m e n t o t e m s e u p a r a l e l o m a i s p r ó x i m o e m M o i s é s M a i m ô n i d e s ( C r a ig , p . 
1 8 2 , c f . 1 4 2 - 1 4 9 ) , m a s p o d e s e r a t r i b u í d o a I b n - S in a e A l - F a r a b i (ib., p p . 8 8 s s . , c f . 
R . H a m m o n d , p p . 2 0 s . ) . S e a p e s a r d e t o d a s a s d i f e r e n ç a s , p o d e - s e c o n s i d e r a r o 
a r g u m e n t o a p r e s e n t a d o p o r L e ib n iz c o m o v a r i a n t e d o m e s m o t i p o , i s s o d e p e n ­
d e e s p e c i a l m e n t e d a p e r g u n t a s e o s t e r m o s 'p o s s í v e l ' e 'n e c e s s á r i o ' d e v e m s e r 
c o m p r e e n d i d o s n o s e n t i d o d e n e c e s s i d a d e f í s ic a ( K e n n y , p p . 4 8 s s . ) . C o m r a z ã o ,
H . S e i d l p r o n u n c i o u - s e c o n t r a ta l a l t e r n a t i v a (loc. cit., p p . 1 5 2 s .) . S e m p r e j u í z o d e 
t o d a s a s p a r t i c u l a r i d a d e s , a ter Ha via d e T o m á s d e A q u i n o p o d e r á s e r c o n s i d e r a ­
d a u m a v a r i a n t e d e u m t i p o d e d e m o n s t r a ç ã o q u e p o d e s e r o b s e r v a d a d e s d e a 
f i lo s o f ia á r a b e , p a s s a n d o p e l a a e s c o l á s t i c a c r i s t ã a t é c h e g a r à e r a m o d e r n a .
A I d é ia d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 1 3 5
já havia observado que uma primeira causa não é necessária na série 
da produção, mas somente na conservação do produzido. Pois na série 
das produções, o produzido ainda pode subsistir enquantoo produtor 
já não existe mais, conforme mostra o exemplo da seqüência de gera­
ções. No caso da manutenção da existência, no entanto, é necessário 
um primeiro princípio conservador, porque de sua atividade depende 
a permanência do efeito conservador juntamente com todas as causas 
intermediárias80. A suposição da existência de Deus como princípio 
da conservação das coisas finitas na existência, bem como em seus 
movimentos e em suas atividades, porém, tornou-se supérflua a par­
tir do momento em que, com a introdução do princípio da inércia por 
Descartes e sua definição mais exata por Isaac N ewton (como vis 
insita), se atribuiu a todas as coisas um a tendência de permanecer em 
seu estado, seja num estado de descanso ou de movimento. Com isso, 
a idéia de Deus teve de tornar-se dispensável no contexto de uma 
imagem de m undo mecanicista para a compreensão dos fenômenos 
naturais81.
Na medida em que na base da explicação mecanicista da natu­
reza as conclusões sobre um a causa primeira do movimento e de um 
primeiro membro na série das causas eficientes perderam sua força 
de convencimento, os esforços por um a comprovação da existência de 
Deus a partir da experiência do mundo tiveram que deslocar-se, por 
um lado, para as reflexões sobre a disposição teleológica da natureza, 
e, por outro lado, para o ponto de vista da casualidade de toda exis­
tência finita. O primeiro aconteceu no momento alto experimentado
^ G . d e O c k h a m , Ordinaiio I d 2 q 10 (Opera St. Bonaventurae, Nova Iorque, 1970, 
354,17ss.). Cf. Pm. B o e h n e r , Collected Articles on Ockham, editado por F. B u y t a e r t , 
St. Bonaventure, 1958, 399-420; além disso, ver o breve resumo em E. G il s o n e 
Ph. B o e h m e , Christliche Philosophie von ihren Anfãngen bis Níkolaus von Cues, 3a ed., 
1954, pp. 617s.
S1 Cf. meu artigo "Gott und die Natur", in: Theologie und Philosophie 58, 1983, pp. 
481-500, esp. 485s.; além disso I. N e w t o n , Princ. I Def. 3. A conseqüência afirma­
da no texto ainda não foi tirada por D e s c a r t e s , porque ainda não compreendeu 
a inércia como vis insita. Também não foi tirada por N e w t o n , porque não atri­
buiu (como D e s c a r t e s ) todas as mudanças a influências mecânicas dos corpos 
sobrepostos. Ela, porém, resultou, depois do conceito da inércia de N e w t o n foi 
associado à atribuição de todas as forças a corpos. Sobre algumas tentativas 
tomistas de defender o "primeiro caminho" de T o m á s d e A q u in o contra as con­
seqüências da introdução do princípio da inércia, cf. K e n n y , loc. cit., pp. 29ss.
136 T e o l o g i a S i s t e m á t i c a - V o l u m e I
pela físico-teologia na era do Iluminismo82; o segundo se deu com a 
concentração na demonstração contingencial como a demonstração 
cosmológica da existência de Deus.
A idéia de Deus como o ser absolutamente perfeito, que em To­
más surgiu no quarto caminho, o da demonstração gradual, ainda 
era considerada por Leibniz como "o conceito mais usual e significa­
tivo que temos de Deus"83. Ele, porém, não mais o fundam entou de 
forma cosmológica a partir dos graus de menor ou maior perfeição 
encontráveis no m undo, mas o fez por meio da demonstração da con­
tingência. Esta, em virtude do princípio da razão suficiente, leva da 
existência casual das coisas do m undo ao conceito de um ser necessá­
rio84. Descartes não havia derivado a idéia de Deus como o ser mais 
perfeito a partir da experiência do m undo, mas a considerou ligada 
diretamente com a idéia do infinito im plantada no ser hum ano85. Em 
sua resposta a Catero, ele também deu a reconhecer a razão de sua 
aversão a demonstrações da existência de Deus "a partir da ordem 
visível do m undo dos sentidos", a saber, a incerteza das reflexões 
sobre a impossibilidade de um a regressão infinita na série de causas: 
a incompreensibilidade da idéia de um a seqüência infinita de cau­
sas, das quais nenhum a foi a prim eira, de m odo algum permitiria 
concluir que qualquer um a deve ter sido a primeira. "Por isso preferi 
tomar por ponto de partida de minha demonstração minha própria 
existência, que não depende de um a cadeia de causas, e me é tão co­
nhecida que nada poderia ser mais conhecido..."86 Nessa expressão se 
manifesta a virada da fundamentação cosmológica para a antropoló­
82 Vide W. Philipp, Das Weráen der Aufklürung in theologiegeschichtlicher Sicht, 
Gõttingen, 1957, pp. 21-73.
S3 G. W. L e ib n iz , Discours de Métapkysique 1 (1958, pp. 2s).
84 G. W. L eibniz , Príncipes de la Nature et de la Grace fondés en raison 1714, pp. 8ss. 
(PhB 253,1956, pp. 15ss.). Aqui se deriva do conceito do ser necessário (p. 8) sua 
perfeição (p. 9).
85 D e s c a r t e s , Meã. III, 27ss, esp. pp. 41 s. Embora a idéia do infinito constitua a 
base da argumentação, no n2 28 associa-se a isso imediatamente a idéia do
perfectum.
86 D e s c a r t e s , Meditationen, PhB 27,96 (p. 140 na edição das Meditações de 1685). 
D e s c a r t e s acrescenta que com isso também seria dado diretamente "por que ra­
zão eu sou preservado no momento presente", a saber, sem qualquer "seqüência 
de causas".
A I d é i a d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 137
gica no campo demonstrações da existência de Deus. E isso teve seu 
início com Descartes.
Descartes ainda não havia percebido que com essa virada an­
tropológica ficaria em perigo a objetividade da idéia de Deus. Pois 
sua opinião era de que a idéia de Deus não podia ser compreendida 
como produto do espírito hum ano/ por exceder a este infinitamente87. 
A maioria dos parceiros de discussão de Descartes, porém, já mani­
festaram dúvidas a respeito da consistência desse argumento. Tam­
bém Descartes admitiu que a idéia de Deus como ser absoluto pode 
ser formada por nós mesmos. Ele achava, porém, que justamente tal 
capacidade deveria ter uma causa adequada ao conteúdo objetivo 
da idéia88. A incerteza dessa conclusão torna compreensível que Sa­
muel Clarke89 e Leibniz tenham recorrido a argumentos cosmológicos 
a fim de garantir a objetividade da idéia de Deus, Nisso é digno de 
nota que a demonstração da contingência, na forma apresentada por 
Leibniz, não necessita da contestação de um a regressão infinita na série 
de causas, considerada sem perspectivas por Descartes90. Mas o prin­
cípio da razão suficiente, que serviu de ponto de partida a Leibniz, não 
procede, por sua vez, da experiência do m undo, antes tem sua ori­
gem na razão humana, de modo que a demonstração contingencial de
87 Med. 111,27.
Sí! Assim na resposta a duas objeções, PhB 27,121 (Meditationen, 1685, p. 179), cf. 
l l ls s . (163ss.). G a s s e n d i , Fünfte. Einzuande, pp. 412ss., PhB 27,269ssv afirmou que 
a idéia da perfeição absoluta poderia proceder da combinação e do aumento da 
perfeição das coisas finitas. A isso D e s c a r t e s retrucou que nossa capacidade de 
"aumentar todas as perfeições criadas" evidenciaria “que em nós habita a idéia 
de algo maior, a saber, a de Deus" (518. PhB 27, 336). C a t e r o , porém, já tinha in­
sinuado que a formação das idéias individuais (e, portanto, também da idéia de 
Deus) poderia estar fundamentada justamente na imperfeição de nossa razão, 
que não é capaz de abranger o universo com um só conceito (Erste Einwãndc, 
p. 120, PhB 27, 83).
s9 S. C l a r k e , A Demonsiration of the Being and Attributes of God, Londres, 1705. C f . a 
análise detalhada em W. L. R o w e , The Cosmological Argument, Princeton e Lon­
dres, 1975, pp. 60-248.
1,0 W. L. C r a ig , The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, 1980, p. 276 enfa­
tiza, com razão, a diferença aqui existente em relação à ter tia via de T o m á s d e 
A q u i n o . A diferença está indubitavelmente relacionada ao fato de que o argu­
mento de L e ib n iz se fundamenta no princípio da razão suficiente e não no prin­
cípio causai. Menos convincente é a terceira diferença mencionada por C r a ig 
(p. 277).
138 T e o l o g i a S i s t e m á t i c a - V o l um e I
Leibniz pode ser compreendia facilmente como uma necessidade da ra­
zão em relação à experiência do mundo. Com isso retorna a pergunta pela 
validade objetiva daquilo que é exigido pela necessidade de explicação 
da razão. Visto, porém, que pôde ser demonstrada a necessidade da 
razão, não, porém, a validade objetiva do princípio da razão suficiente, 
justamente Leibniz contribuiu, sem querer, decisivamente para uma in­
terpretação antropológica agora também do argumento cosmológico, e 
preparou o solo para a interpretação criticista apresentada por Kant de 
toda a teologia racional como expressão de uma necessidade da razão, 
no entanto sem validade objetiva.
Na Crítica da Razão Pura, Kant destruiu os "fundamentos demons­
trativos da razão especulativa" (cf, A 583ss.) a favor da existência de 
um ser superior. Nisso, porém, se esquece facilmente que ele afirmou 
simultaneamente a necessidade do ideal da razão de tal ser supremo, 
"no que toda a realidade empírica fundamenta sua suprema e necessá­
ria unidade, e o que não podemos imaginar de outro modo senão pela 
analogia de uma verdadeira substância que, pelas leis da razão, seria 
a causa de todas as coisas" (A 675). Na verdade se poderia deixar de 
lado a formação dessa concepção, mas tal omissão não poderia "coe­
xistir com a intenção de uma unidade sistemática completa em nosso 
conhecer , (ib., cf. A 698s.). Portanto, a idéia de Deus permanece ir- 
renunciável para a razão, embora eu "não faça a mínima idéia da pos­
sibilidade interior de sua perfeição suprema, nem da necessidade de 
sua existência" (A 675). Pois trata-se de um a necessidade irrefutável da 
razão de pensar a unidade da realidade experiencial a partir de sua ori­
gem. Na mesma linha de uma argumentação antropológica encontra- 
se a demonstração de Kant de que as leis morais "não apenas pressu­
põem a existência de um ser supremo, mas também, visto que são [...] 
absolutamente necessárias, a postulam com razão, mas naturalmente 
apenas de modo prático" (A 634) - um a prova que a Crítica da Razão 
Prática deveria produzir. Com isso Kant completou a virada da funda­
mentação cosmológica da idéia de Deus para a antropológica, iniciada 
por Descartes. Também a renovação das demonstrações da existência 
de Deus empreendida por H egel não voltou atrás desse resultado. Pois 
H egel não mais compreendeu as demonstrações da existência de Deus 
como construções teóricas isoladas, que demonstram a existência de 
Deus, mas como expressão da elevação do espírito humano acima da 
realidade sensual e acima do finito em geral rumo ao pensamento do
A I d é i a d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 1 3 9
infinito e à generalidade do conceito. "As chamadas demonstrações 
da existência de Deus devem ser consideradas apenas como descrições 
e análises da caminhada do espírito em si, que é um pensante e pensa o 
sensual. A elevação do pensamento acima do sensual, a ida do mesmo 
para além do finito ao infinito [...] tudo isso é o próprio pensamento, 
esse ir além é apenas pensamento,'m
H egel portanto entendeu com Kant a idéia de Deus como um 
pensamento necessário da razão. No entanto, diferente de Kant, não 
considerou a razão como algo meramente subjetivo, mas levou em 
conta justamente a separação de sujeito e ser-em-si como uma forma 
subjetiva de pensar da razão, que é superada pelo conhecimento da ra­
zão. Não obstante, também H egel criticou a forma das demonstrações 
da existência de Deus conquanto tratam as coisas finitas como ponto 
de partida seguro, enquanto a existência de Deus aparece como con­
clusão dependente desse ponto de partida92. Na verdade, a situação é 
inversa, segundo H egel. "Não porque o casual é, mas, antes, porque é 
um não-ser, somente aparência, porque seu ser não é verdadeira rea­
lidade, existe a absoluta necessidade; esta é seu ser e sua verdade/'93 
A elevação acima do finito que ocorre nas demonstrações da existência 
de Deus, afirma, em contraste com a forma lógica de sua argumenta­
ção, que, em última análise, o finito não possui ser autônomo.
Como expressão da elevação do espírito humano acima do finito 
à idéia do infinito, as demonstrações da existência de Deus correspon­
dem, segundo H egel, à vida da religião. Elas são o concentrado racio­
nal da elevação religiosa para participação na realidade divina, porém 
expresso na forma do pensamento racional94. Por isso H egel também
'n G. W. F. H egel , Encyclopãdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 
(1817), 2a ed., 1827, § 50 nota Cf. a crítica à unilateralidade da theologia mturalis, 
no sentido de que teria tomado por seu tema apenas o conceito de Deus por si, 
não também "a relação do ser humano com Deus" (Begriff der Religion, editado 
por G. L a s s o n , PhB 59,1925, p. 156)
42 Essa foi a crítica de F. J. Ja k o b i contra as demonstrações da existência de Deus 
em suas cartas sobre os ensinamentos de S p in o z a , 1785.
Vorlesungen über ãie Beweise vom Dasein Gottes, editado por G. L a s s o n , PhB 64, 
1966, p. 103. Cf. Wissenschaft der Logik II (PhB 57) 62, e também H egel, Vorlesungen 
über die Philosophie der Religion I (Begriff der Religion [Conceito da religião]), edi­
tado por G. L a s s o n , PhB 59, pp. 207ss.).
94 Begriff und Religion, pp. 68s.
140 T e o l o g i a S i s t e m á t i c a - V o l u m e I
empreendeu a tentativa de associar os diferentes tipos de demons­
tração da existência de Deus aos estágios da religião em seu desen­
volvimento: a demonstração cosmológica associou à religião natural, 
a fisico-teológica às religiões da subjetividade espiritual, a ontológica 
à religião da revelação como expressão da auto-revelação de Deus95. 
Com isso não apenas expressou a intelecção da dependência da teo­
logia filosófica em relação a um a forma histórica por sua vez concre­
ta da religião, mas também antecipou o resultado das mais recentes 
pesquisas sobre a história das demonstrações da existência de Deus, 
segundo o qual sua respectiva forma se relaciona com a compreensão 
de Deus da tradição religiosa, e que foi profundamente modificada 
na transição para o contexto da tradição de outras culturas religiosas. 
Assim, a demonstração aristotélica de uma primeira causa eficiente do 
movimento se tornou, na filosofia islâmica e no pensamento cristão 
medieval, a demonstração da existência do Deus criador96. A pesquisa 
mais acurada dessas inter-relações, todavia, encerra igualmente uma 
correção da associação dessa demonstração com a religião natural de 
H egel. Justamente a forma do argumento cosmológico desenvolvida 
por Leibniz e criticada por Kant, que parte da casualidade do finito, 
tornou-se possível somente no chão de um a fé na criação fundamenta­
da tanto no islamismo quanto na filosofia judaica, e, por fim, biblica- 
mente no cristianismo.
A interpretação antropológica das demonstrações da existência 
de Deus e da idéia de Deus em geral, no entanto, pôde tornar-se a 
base para uma argumentação ateísta que apresentava a idéia de Deus 
como expressão de necessidades meramente subjetivas e como produ­
to da projeção humana de formas de concepção terrenas na idéia do 
infinito. Essa argumentação não foi desenvolvida primeiramente por 
Ludwig Feuerbach. Ela já se encontra nos escritos de Johann Gottlieb 
Fichte referente à controvérsia ateísta, a saber, na tentativa de demons­
trar que as concepções de Deus como substância e como pessoa são 
contraditórias, porque são inadequadas à concepção do infinito47.
^ G. W. F . H eg e l , Religionsphilosophie I, editado por K . - H . Il t in g ( A preleção de 
1821), Nápoles, 1978, p, 273ss., 417ss., 505ss.
% C f . as constatações de J. C l a y t o n , TRE 13,1984, 762.
97 ]. G. F tch tií, Über den Grund unsres Glaubens an eine gõttliche Weltregierung, 
Philos, Journal 8, 1798, pp. 1-20, esp. 15ss., cf. Gerichtliche Verantwortungsschrift
A I d é i a d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 141
Neste exemplo se pode estudar as conseqüênciasquando se abre 
mão da exigência defendida pela metafísica clássica de um a idéia 
de Deus sem contradições. Nesse caso, seus m omentos essenciais 
se tornam suspeitos de serem compostos heterogeneam ente, por ra­
zões que somente podem ser elucidadas psicologicamente. Esse foi 
o caminho encetado pela teoria psicológica da religião de Feuerbach 
e de todos os seus seguidores modernos. Assim que a idéia de Deus 
deixa de ser, como ainda em Kant, um "ideal perfeito" da razão 
{Crítica da Razão Pura, A 641), ela não pode mais ser considerada 
expressão da natureza da própria razão hum ana, mas deve ser vista 
como produto de um emprego errado de suas regras, e com isso 
como ilusão superável em princípio.
A função das "demonstrações antropológicas da existência de 
Deus" consiste, em contrapartida, na comprovação de que a idéia de 
Deus é elemento constituinte essencial de uma autocompreensão ade­
quada do ser humano, seja com vistas à razão hum ana seja sob inclu­
são de outras realizações básicas da existência humana. Do grupo das 
demonstrações da existência de Deus que argumentam expressamente 
de modo antropológico, já faz parte a comprovação de Agostinho de 
que a consciência conhecedora depende da luz da verdade, que não 
procede dela mesma98. Também faz parte a comprovação de uma idéia 
de Deus inata à consciência humana, no saber do infinito, que precede 
a toda idéia de coisas finitas e se encontra em sua base, na terceira me­
ditação de Descartes. Além disso, pertencem a esse grupo a demons­
tração moral da existência de Deus de Kant na Crítica da Razão Prática, 
bem como o ver-a-si-mesmo da autoconsciência como estar-funda- 
mentado no absoluto, como é apresentado nas posteriores doutrinas 
da ciência de Fichtew, como liberdade, que existe por meio do ser abso­
luto1110. Além disso, também se deve incluir aí a comprovação por parte 
de Schleiermacher de um sentimento de absoluta dependência como 
base da autoconsciência hum ana101 e a tese de Kierkegaard de uma re­
gegen die Anklage des Atheismus (1799), in: H. Ldsídau (ed.), Die Schriften zu J. G. 
Fichte's Atheisnmus-Strcit, Munique, 1912, pp. 196-271,221ss, esp. 226, tb. pp. 227ss. 
A g o stin h o , De libero arbítrio II, 12, cf. 15.
J. G. F ic h t ê , Die Wissenschaftslehre (1804), PhB 284, 1975,266s., cf. p. 75.
: J. G. F ic h t e , Darstellung der Wissenschaftslehre 1801 /1802, PhB 302,1977, p. 86, cf. 
pp. 219ss.
!!l1 F. S c h l e ie r m a c h e r , Der christliche Glaube, 1821, § 4.
142 T e o l o g i a S i s t e m á t i c a - V o l u m e I
ferência constitutiva da autoconsciência ao infinito e eterno102. A série 
justamente destas tentativas pode ser continuada até o presente. Como 
exemplo, citemos apenas a tese de Karl Rahner de que na autotrans- 
cendência do homem, em sua antecipação do ser, a existência de Deus 
sempre já é "co-confirmada"103. Podemos citar também a interpretação 
teológica da importância constitutiva de uma confiança primitiva para 
o desenvolvimento individual em Hans Küng, comprovada por Erik 
H. Erikson104.
Nenhum desses argumentos antropológicos é capaz de demons­
trar a existência de Deus em sentido rigoroso. Na maioria dos casos 
também não se tem essa pretensão, mas se afirma apenas um a relação 
do ser hum ano com um a realidade que transcende o ser hum ano e 
a realidade, no mais inescrutável, de modo que se garante ao nome 
de Deus da tradição religiosa um apoio na realidade da experiência 
do homem de si mesm o105. Além disso, não pode tratar-se de uma 
verdadeira demonstração da existência de Deus, porque deveria ser 
dem onstrada a existência de Deus não somente em relação ao ser hu­
mano, mas também e, sobretudo, em relação à realidade do mundo. 
Nisso se fundam enta a importância perm anente das demonstrações 
do tipo cosmológico e o interesse nelas também ainda no pensamento 
presente. De Deus, sobretudo, como singularetantum, somente se pode 
falar de modo sensato sob a condição de que ele é concebível como
102 S. K ie r k e g a a r d , Die Krankheü zum Tode. 1849. Vide esp. a definição do conceito 
espírito como relação com o infinito, que se relaciona consigo mesmo, SV XI, 
127. Apesar da crítica dos Phüosophische Brocken (1844) contra a tentativa de 
demonstrar a existência de Deus (SVIV, 207ss.), também se deverá contar en­
tre as "demonstrações" antropológicas "da existência de Deus" a descrição de 
K ie r k e g a a r d do ser humano como constituído pela referência a Deus.
m ' K . R a h n e r , Hõrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie 
(1940), 2a ed., 1963, pp. 83s., cf. tb. pp.H9ss.
104 H. K ü n g , Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Munique, 
1978, pp. 490-528. Vide minha avaliação em Anthropologie in theologischer 
Perspektive, 1983, p. 224ss.
11,5 Nesse sentido, a auto transcendência ou a abertura para o mundo do ser 
humano foi interpretada também por mim como abertura para Deus (Was ist 
der Mensch? 1962, pp. 12s.), e, em contraposição ao "ateísmo da liberdade" 
(Grundfragen sysi. Theologie I, 1967, pp. 353ss), foi desenvolvida a tese de que 
Deus é origem da liberdade humana (Gottesgedanke und menschliche Freiheit, 
1972, pp. 25ss., 38-47, 73ss.).
A I d é ia d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 143
origem do m undo, e que a realidade do m undo deve ser compreendi­
da como dependente de um a fundamentação de seu ser, que não pode 
ser encontrada nela mesma e cujas condições foram formuladas nos 
argumentos cosmológicos. No entanto, também os argumentos cos- 
mológicos estão fundam entados antropologicamente na m edida em 
que em sua base se encontra a necessidade da razão hum ana de uma 
explicação última para a existência do mundo. Por isso também o 
argumento de contingência de Lkibniz não leva a uma demonstração 
concludente da existência de Deus, mas apenas à demonstração da 
necessidade de que o pensamento hum ano tem que elevar-se acima 
da casualidade de tudo que é finito ao pensam ento de uma origem 
existente por si mesma. Portanto, inicialmente, o argumento cosmo- 
lógico diz algo sobre a necessidade de sentido da razão hum ana em 
face da falta de autonomia das coisas do mundo. No entanto, com 
essa demonstração, ele ao menos contribui para a inteligibilidade 
do discurso a respeito de Deuslü6. Simultaneamente, ele preserva, 
tal como Kant já o reivindicou para o conceito racional de "um ser 
prim itivo", a im portante função de corrigir afirmações a respeito de 
Deus formadas alhures "e, sobretudo, o que poderia ser contrário ao 
conceito de um ser primitivo, e purificá-lo de toda m istura de restri­
ções em píricas"107.
Esta tem sido a função original da antiga teologia natural pe­
rante a tradição religiosa, da qual depois se desenvolveu, ainda na 
A ntiguidade, um a teologia filosófica baseada unicam ente em refle­
xão filosófica. Também a teologia cristã-prim itiva reconheceu sua 
função crítica, não, porém , a pretensão de poder fundam entar um 
conhecimento de Deus exclusivamente em reflexão filosófica. Deus 
pode ser conhecido somente por meio do próprio D eus108. Por isso
Cf. também a opinião de J. Hick, Arguments for the Existence of God, Londres, 
Macmillan, 1970, pp. 46ss. H ic k nem considerou expressamente a forma mais 
forte do argumento cosmológico, a demonstração contingencial de L e ib n iz , 
mas, em contrapartida, tomou os argumentos de T o m á s d e A q u in o no sentido 
neotomista como expressão de uma necessidade de inteligibilidade da experiên­
cia do mundo (esp. pp. 43s.).
:071. K a n t , Crítica da Razão Pura, 1781, A 645.
::ls Segundo H e g e l , isso se expressa na demonstração ontológica em contraposição 
às demonstrações da existência de Deus que partem de coisas finitas. Aqui de­
sapareceu o equívoco em sua forma, quando a existência de Deus é deduzida
144 T e o l o g i a S is t e m á t i c a - V o l u m e I
conhecimento de Deus somente é possível por meio da revelação da 
realidade divina. Em face da controvérsiasobre a existência de Deus 
tal como ela se m anifesta justam ente nos esforços para dem onstrar a 
existência de Deus, fica difícil afirm ar de modo convincente que tal 
revelação já teria acontecido de fato do m undo perante os olhos de 
todos. Os resultados da história das demonstrações da existência de 
Deus e da discussão em torno de sua força de expressão m ostram 
que a situação da controvérsia em torno da existência de Deus não 
pode ser modificada decisivamente por meio de tais argum entos. 
Mesmo assim, esses argum entos continuam im portantes como des­
crições da realidade do ser hum ano e do m undo capazes de garantir 
a inteligibilidade dos discursos a respeito de Deus e com isso tam ­
bém fundam entar critérios do discurso a respeito de Deus. Nesse 
sentido a teologia cristã haverá de conceder à filosofia, e justam ente 
tam bém à teologia filosófica, um a função crítica para seu próprio 
discurso a respeito de D eus109. Acaso essa solução resiste à crítica ao 
conceito e ao procedim ento de um a "teologia natural" m anifestada 
igualm ente na teologia evangélica mais recente, ou ela mesma ain­
da está por ela acometida?
da existência de coisas finitas. Segundo H e g e l , a unidade entre conceito e ser 
de Deus também não se realiza primeiro no pensamento humano, mas na re­
velação da idéia absoluta para si mesma, e assim também para nós (Vorlesun­
gen über die Philosophie der Religion III. Die absolute Religion, PhB 63, pp. 37ss., 
53ss.). já em sua Lógica, H eg el interpretou a demonstração ontológica como 
auto-demonstração de Deus por meio de seu agir: "Como Deus vivo e mais 
ainda como espírito absoluto, Deus é reconhecido somente em seu agir. Desde 
cedo, o homem foi instruído a reconhecê-lo em suas obras; dessas podem pro­
ceder primeiro as determinações que são chamadas seus atributos, assim como 
nisso também está contido seu ser. Assim o conhecimento compreendedor de 
seu agir, isso é, dele mesmo, compreende o conceito de Deus em seu ser, e seu 
ser em seu conceito" (Logik II, PhB 57, pp. 354s.). Se a demonstração ontológica 
é compreendida neste sentido como auto-demonstração de Deus, ela deixa de 
ser uma demonstração que o pensamento humano pode realizar a partir de si, 
porque nosso conceito do eus necessarium pode ser pensado somente de modo 
abstrato, mas não na plena concreção que corresponde ao ser de Deus. Cf. tb. as 
observações de E. Jü n g e l , Gott ais Geheimnis der Welt, Tübingen, 1977, pp. 197s, 
a respeito da fórmula de A n s e l m o id quo maius cogitarí nequit.
109 Detalhes para a discussão geral dessa questão em meu artigo, vide "Christliche 
Theologie und philosophische Kritik" in: Gottesgedanke und menschüche Freiheit, 
1972, pp. 48-77.
A I d é ia d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 145
4* A crítica teo lóg ica da teo lo g ia natural
Já foi mencionado acima que a teologia protestante antiga não 
distinguia entre conhecimento natural de Deus e teologia natural. 
Do mesmo m odo falta uma distinção entre teologia natural e reli­
gião natural. Essa constatação se explica em parte pelo fato de que o 
conceito de conhecimento natural de Deus e teologia natural ter sido 
fundam entado pela combinação de Rm 1.18-20 e Rm 2.14: O conhe­
cimento da lei de Deus tinha que conter tanto um saber a respeito de 
Deus quanto o dever da veneração de Deus110. Neste caso a pergun­
ta somente pôde ser se a veneração de Deus correspondente ao co­
nhecimento natural de Deus é suficiente para a salvação do homem, 
como o afirmou H e r b e r t d e C h e r b u r y 111. O luteranismo da ortodoxia 
tardia respondeu essa pergunta negativamente/ dizendo que o m an­
damento da veneração de Deus seria conhecido do conhecimento na­
tural de Deus, não, porém, sua forma adequada112. Esse argumento 
foi objeto de zombaria por parte dos seguidores deístas de H e r b e r t , 
e não sem razão: Como poderia um Deus bondoso ter imposto ao ser 
humano o dever de um a veneração, sonegando-lhe, porém, o conhe­
cimento da forma adequada? Jo h a n n F r a n z B u d d e u s limitou-se por 
isso à afirmação de que o conhecimento natural de Deus não oferece 
ao ser hum ano no estado do pecado um meio para apaziguar a ira de 
Deus113. Os deístas em contrapartida seguiram a opinião de H e r b e r t 
d e C h e r b u r y inclusive na negação da necessidade de uma conciliação 
da ira de Deus com o argumento de que, se existe arrependim ento, 
Deus deveria estar disposto ao perdão do mesmo m odo como ele o
Assim por exemplo D. H ollaz, Examen Theologicmn acroamaíicum, Stargard, 
1707, pp. 292s. Também Lutero e M elanchthon já haviam ligado a explicação 
de Rm 1.18-20 com o conhecimento da lei de Deus, próprio dos gentios, de 
acordo com Rm 2.14. Vide J. P latt, Reformed Thought and Scholasticism, Leiden, 
1982, pp. lOss.
:i1 H erbert de Cherbury, De veritate (1624), 2a ed., Londres, 1645, pp. 224s, bem 
como Idem, De Causis Errorum Una Cum Tractatu de Religione Laici, Londres, 
1645, pp. 152ss.
:i: D. H ollaz, loc. cit., p. 307. Cf. a crítica dessa tese defendida tb. por S. Clarke, in: 
M. Tindal, Christianiíy as old as the Creation, Londres, 1730, pp. 394s.
J. F. Buddeus, Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, Leipzig, 1724,15 
(I § 16) e 16 (§17).
146 T e o l o g i a S i s t e m á t i c a - V o l u m e I
espera de nós114. Mas também B u d d e u s supôs, de modo semelhante 
como S a m u e l C l a r k e em suas Boyle Lectures, que a esperança de uma 
futura reconciliação e da futura salvação já estaria fundam entada no 
conhecimento natural de Deus115. Ele teria passado sem falsificação 
de Adão aos patriarcas, enquanto entre os gentios esse conhecimento 
original de Deus teria sido sufocado pela superstição116.
Todas essas concepções se baseavam na suposição de que a reli­
gião natural do Iluminismo também teria sido a religião original da 
humanidade. Essa suposição recebeu um golpe decisivo, mas mostrou 
seus efeitos plenamente apenas a longo prazo por meio da tese apre­
sentada por D a v id H u m e , em 1757, em sua Natural History of Religion: 
Não foi o monoteísmo da "religião natural" que estava no início da 
história das religiões da humanidade, mas uma veneração de pode­
res da natureza nascida de ignorância, medo e esperança117. Somente 
progressivamente o espírito humano se eleva do imperfeito ao mais 
perfeito. Por isso, a purificada concepção de Deus do teísmo pode en­
contrar-se apenas no fim do desenvolvimento religioso da humani­
dade118. H u m e ainda acreditava que, em princípio, ela corresponderia 
à razão, embora dificilmente esta poderia ser sua origem histórica119.
114 M. Tindal, loc. cit., p. 392: "nada, seguramente, pode ser mais chocante do que 
supor um Deus imutável, cuja natureza e propriedade é sempre perdoar, não esteve 
sempre, em todos os tempos, igualmente disposto a perdoar pecadores arre­
pendido; e que igualmente deseja que eles tenham a satisfação de conhecê-lo7'.
1115 Buddeus, ib., 16 (§ 17), cf. S. Clarke, The Being and Attributes of God, Londres, 
1705, p. 197.
11b J. F. Buddhlts, loc. cit., 19ss. (§ 23 e 24). A opinião de que, no decurso da histó­
ria, o conhecimento original de Deus teria sido falsificado por superstição nas 
religiões dos povos (mas também entre os judeus), também era compartilhada 
pelos deístas, cf. Tindal, loc. cit., cap. 8 (pp. 85-103).
117 D. H ume, The Philosophical Works, editado por T. H. Green e T. H. G rose, Lon­
dres, 1832ss., vol. 4, pp. 309ss, esp. 310ss. ("o politeísmo foi a primeira religião 
do homem") e pp. 315s.
118 Ib., p. 311: "It seems certain, that, according to the natural progress ofhuman thought, 
the ignorant multitude m ustfirst entertain some groveling and familiar notion of su­
perior powers, before they stretch their conception to that perfect Being, zuho bestowed 
order on the wholeframe of nature... The mind rises gradually, from inferior to supe­
rior: By abstracíing from what is imperfect, itforms an idea of perfection".
119Ib.: "But though Iallow, that the order andframe ofthe universe, when accurately exa­
mine d, affords such an argument; yet 1 can never think, that this consideration could 
have an influence on mankind, zvhen they formed their first rude notion of religion."
A I d é ia d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 147
O monoteísmo teria surgido antes das paixões de ambição e adulação, 
como as dem onstram cortesãos servis a seus príncipes: desse modo 
uma divindade particular como o Deus de Abraão, Isaque e Jacó teria 
sido alçada por fim a Deus único120.
A concepção da realidade da religião e sua história, reinante até 
então, teria sido modificada radicalmente caso se seguisse às exposi­
ções de H ume. Ela foi, por assim dizer, posta da posição de ponta-ca- 
beça sobre os pés: as paixões dos seres humanos, não mais a razão, 
são consideradas agora como origem da religião. As religiões positivas 
não aparecem mais como forma decadente de um monoteísmo origi­
nal, que é idêntico com a religião natural do Iluminismo. Inversamen­
te, elas são como pré-estágios de um desenvolvimento que produziu o 
monoteísmo somente em seu final, e isso por motivos bem diferentes 
do que os da religião racional.
Sem a completa reorientação da consciência da realidade histó­
rica da religião, que partiu de H u m e , será difícil entender o juízo de 
5 c h l e ie r m a c h e r a respeito da "religião natural" em relação às religiões 
positivas. No último de seus discursos Über die Religion [Sobre a Reli­
gião], de 1799, dedicado às religiões em sua pluralidade e variedade, 
S c h l e ie r m a c h e r também chegou a referir-se à "religião natural". Afir­
mou que, em comparação com as religiões positivas, esta "é apenas 
uma vaga idéia carente e pobre, que, na verdade, nunca pode existir 
para si"121. Na Glaubenslehre [Doutrina da Fél, de 1821, consta então 
que a religião natural não existe "em parte alguma como base de uma 
comunhão religiosa", mas conteria "apenas o que se pode abstrair uni­
formemente das doutrinas de todas as comunhões religiosas de ordem 
superior, como o que está presente em todas, apenas determinado de 
forma diferente em cada uma delas" (§10 complemento).
Nos "Discursos", S c h l e ie r m a c h e r deu a entender que em sua de­
preciação da "religião natural" ele tinha consciência da oposição à 
opinião reinante da época do Iluminismo. Em contrapartida, o nome
1b., p. 331: "How much more natural, therefore, is it that a limeted deity, who at first 
is supposed only the immediate author, of the particular goods and ills in life, should 
in the end be represented as souvereign maker and modifier of the universe? [...] Thus, 
the God of Abraham, ISAAC and JACOB, bec.ame the supreme deity or JEHOVA of the 
JEWS."
F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren 
Veráchtern, 1799, p. 248.
148 T e o l o g ia . S i s t e m á t ic a - V o l u m e I
de H u m e não é mencionado. Objetivamente, porém, S c h l e i e r m a c h e r 
tira da situação modificada pela exposição da história das religiões 
feita por H u m e as conseqüências para a teologia. Nisso seu próprio 
conceito de religião era completamente diferente do de H u m e . Este 
perm itiu a S c h l e i e r m a c h e r , diferente de H u m e , um a avaliação posi­
tiva da pluralidade de religiões positivas, proporcionada pela idéia 
da individualidade. A isso correspondeu sua avaliação da "religião 
natural", que não se encontra em H u m e nesta forma. Assim mesmo, 
é grande a afinidade com H u m e , pois também ele tinha destacado 
que historicam ente o monoteísmo não é um produto da religião ra­
cional, mas que surgiu por outros motivos. H u m e não disse nesses 
termos que a religião racional do Ilum inism o seria um a abstração 
das religiões mais desenvolvidas, porque, apesar de todas as reser­
vas contra os argum entos da teologia racional ilum inista, perseve- 
rou, em princípio, na concepção de um a teologia racional, e ele o 
fez no sentido de um a opção pela filosofia contra a superstição de 
toda religião positiva. O serviço prestado pela teoria das religiões 
de S c h l e i e r m a c h e r consistiu, em contraste a isso, na reabilitação do 
conceito da religião positiva, e ele possibilitou que se tirasse agora 
do novo quadro da história das religiões as conseqüências para o 
conceito para a própria religião natural, ou seja, que ela apenas é 
produto de um a reflexão abstraente sobre o que as religiões mais 
desenvolvidas têm em comum, e com isso, por sua vez, é depen­
dente das religiões positivas. Nisso também residia um a relativi- 
zação histórica (a saber, histórico-religiosa) da teologia filosófi­
ca. Essa, por sua vez, implicava a própria historicidade da razão. 
N aturalm ente ela foi exam inada a fundo antes por H e g e l do que 
por S c h l e i e r m a c h e r , porque, como filósofo, este ficou mais preso 
aos questionam entos filosófico-transcendentais do que H e g e l .
A crítica de S c h l e ie r m a c h e r ao conceito da religião natural não 
é expressão de postulados teológicos, mas surgiu como conseqüência 
do avançado estágio de desenvolvimento de seu tempo - sequer de 
conhecimento geral naquela época - , incluindo aí sua própria contri­
buição. O mesmo não se pode afirmar a respeito da crítica de A l b r e c h t 
R it s c h l , menos de meio século depois, contra a intromissão da teolo­
gia natural no desenvolvimento da doutrina cristã a respeito de Deus. 
Inicialmente, convém notar que essa crítica assume maior relevân­
cia primeiro no escrito polêmico Theologie und Metaphysik [Teologia e
A I d é i a d e D e u s e a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 149
Metafísica] de R it s c h l , de 1881122. Nesse escrito, R it s c h l se defendeu 
contra os ataques a sua exposição da doutrina cristã, que teria concen­
trado seu conteúdo demasiadamente na relação de religião e moral. 
O fundamento metafísico do conceito de Deus, aduzido contra aquele 
escrito, foi rebatido por R it sc h l como "intromissão impertinente da 
metafísica na religião da revelação"123. Nisso tinha em vista, em pri­
meiro lugar, a metafísica grega, especialmente a metafísica aristotélica 
e neoplatônica e sua recepção na teologia da Igreja antiga. Nisso, ele 
não se deu conta da importância fundamental da pergunta por Deus 
por parte da filosofia para a fé de gentios no Deus judaico como um 
Deus de toda a humanidade, e com isso também para a possibilidade 
histórica de uma Igreja gentílico-cristã como tal. A recepção da dou­
trina metafísica de Deus pela Igreja antiga foi vítima de rejeição em 
R ít s c h l , porque teria sido "indiferente à diferença de espécie e valor 
de espírito e natureza", e porque teria tratado a "Deus como correlato 
ie sua avaliação filosófica do mundo no geral"124. Segundo R it s c h l , foi 
rela idéia de um a revelação natural de Deus que se chegou à intromis­
são de pensamentos metafísicos na teologia cristã, que "compreende e 
:ulga" a doutrina de Deus e todas as demais partes da doutrina cristã 
do ponto de vista da comunidade de Cristo redim ida"125. Juntamente 
jom as demonstrações metafísicas da existência de Deus, essa idéia
- Até onde eu sei, em sua obra Geschichtliche Studien zur christlíchen Lehre von Gott 
(1865) não ocorre o verbete "teologia natural". Na obra principal de Ritschl, Die 
christliche Lehre von der Rcchtfertigung unâ Versõhnung (3 volumes, 1870-1874), o 
verbete se encontra apenas em poucas passagens no vol. 3 da 2a ed. (1883). Assim 
é compreensível que H.-J. Btrkner, Natürliche Theologie unã Offenbarungstheo- 
logie. Ein theologiegeschichtlicher Überblick (Neue Zetischrift für systematische 
Theologie 3,1961, pp. 278-295) baseou suas exposições referentes a Ritschl (pp. 
289-291) principalmente no escrito polêmico mencionado no texto.
Die christliche Volikommenheit. Theologie und Metaphysik, Gottingen, 1902, 
p. 42.
-4 Loc. cit., p. 35, cf. 34s. A indiferença em relação à diferençade espírito e mundo 
natural é religiosa, de acordo com Ritschl, porque o Deus da religião justamen­
te garante ao espírito humano sua superioridade sobre a natureza (cf. pp. 33s.). 
Por isso, segundo a opinião de Ritschl, diferenciando-se das demonstrações 
cosmológica, teleológica e ontológica, todas elas metafísicas (pp. 36,39s), o "ar­
gumento moral de Kant" encontra-se "sob a inegável influência da visão de 
mundo cristã" (p. 40).
Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versõhnung III, 2a ed., 1883, p. 5.
150 T e o l o g i a S i s t e m á t i c a - V o l u m e I
forma, de acordo com R i t s c i i l , "o ninho no qual, desde sempre, se 
cultivou o conhecimento metafísico de Deus"126. Segundo a exposição 
de R i t s c i i l , na teologia evangélica, M e l a n c h t h o n é o responsável por 
ter dado continuidade à mistura de elementos cristãos e metafísicos 
no conceito de Deus. Também S c h l e i e r m a c h e r não teria superado o 
"erro fundamental dessa doutrina", porque não partiu do conceito de 
fé especificamente cristão, e, sim, da generalidade da autoconsciência 
religiosa127.
O conceito de conhecimento natural de Deus e de teologia natu­
ral de R it s c iil era confuso em comparação com S c h l e ie r m a c h e r 128. Ao 
voltar-se contra o papel da metafísica na doutrina cristã de Deus, sua 
crítica não visava apenas, como em S c h l e ie r m a c h e r , a religião natural 
e a teologia do Iluminismo, mas também a recepção da antiga teolo­
gia filosófica pela Igreja antiga. R it sc iil não considerou que com sua 
crítica estava pondo em dúvida o mais importante pressuposto histó­
rico para a aceitação do Deus de Israel como único Deus de todos os 
homens por parte de não-judeus. Como poderiam não-judeus chegar 
a crer no Deus de Israel como o único Deus, sem se tornarem judeus? 
O peso dessa questão também não foi considerado suficientemente na 
exposição da história da teologia e dogmática da Igreja antiga como 
história de um a helenização, diga-se alienação helenista do Evangelho 
por parte de A d o l f v o n H a r n a c k . Nessa exposição de H a r n a c k con­
tinua a influência da crítica de R it s c h l à recepção da antiga teologia 
filosófica. Nessa crítica, o interesse de R it s c h l consistia de um interes­
se atual, ou seja, o interesse apologético em desonerar a teologia de 
sua ligação com uma metafísica, que parecia obsoleta ao positivismo
126 Theologie und Metaphysik, loc. cit., pp. 31s., citação 2.
127 Daí o veredicto de Ritsciil: "... sua doutrina geral de Deus é teologia natural, exa­
tamente como em Melanchthon" (loc. cit., p. 92). Cf. referente a M elanchthon 
também Rechtfertigung und Versõhnung III, 2a ed., p. 4. Ali a doutrina do estado 
primitivo do ser humano é considerada como base de um "conhecimento natural 
ou racional-geral de Deus que é indiferente ao conhecimento cristão de Deus...". 
Nisso não se faz distinção entre conhecimento natural de Deus e teologia natural.
128 Em sua Glaubenslehre, Schleiermacher inclusive distinguiu entre religião natu­
ral e teologia natural, ao escrever a respeito das coisas comuns do conhecimen­
to natural de Deus, abstraídas das religiões monoteístas, dizendo que se trata 
no caso de "não tanto de religião quanto de uma doutrina de fé natural, como 
se deveria dizer com maior propriedade" (§10 acréscimo).
A I d é ia d e D e u s f. a P e r g u n t a p o r s u a V e r d a d e 151
natural-científico da época. Simultaneamente tinha interesse na inde­
pendência da consciência moral-religiosa em relação à cosmovisão 
materialista cunhada pela ciência natural mecanicista de seu tempo. 
Mesmo considerando esse interesse como explicação atual da fé cristã 
naquele tempo129, a sua roupagem como luta contra a antiga metafísica 
deve parecer deslocada, pois esta, em todo caso a metafísica platônica, 
tinha por conteúdo a superioridade do espírito sobre o mundo experi- 
mentável pelos sentidos. Acusá-la de indiferença perante a diferença 
entre espírito e natureza pode ser chamado somente como grosseiro 
erro de julgamento. A violência dessa característica aparentem ente 
serviu apenas para desonerar a teologia da metafísica empoeirada 
para a época cientificamente esclarecida. Até esse ponto, R it s c h l pro­
moveu um a acomodação ao espírito da época que, porém, no mesmo 
fôlego, fora concebida como discussão cifrada com esse espírito do 
tempo. Nisso certamente não tinha consciência do quanto sua crítica 
solapava o fundam ento histórico do surgimento e da subsistência de 
uma Igreja cristão-gentílica. Ironicamente, esse fato pôde passar des­
considerado, porque desde o Iluminismo, em todo caso desde Jo h a n n 
S a l o m o S e m l e r , foi subestim ada a dependência da pregação de Jesus 
a respeito de Deus em relação ao judaísmo, ao se considerar a Jesus 
como fundador de um a nova religião, totalmente independente do 
;udaísmo.
Essa constelação já bastante complexa, que se encontra na base da 
polêmica de R it sc h l contra a "teologia natural", é ampliada por mais 
outra linha de argumentação, para o próprio R it sc h l certamente decisi­
va: a polêmica contra o fato de que o especificamente cristão é juntado 
de algum modo com outros fatos e associado a conceitos gerais, que são 
"indiferentes" para com a diferença entre cristão e não-cristão, como, 
por exemplo, uma antropologia geral, em todo caso quando esta é de­
clarada como base de uma consciência de Deus, como em M e l a n c h t h o n 
e S c h l e ie r m a c h e r . Nesta questão da analogia entre M e l a n c h t h o n e 
Sc h l e ie r m a c h e r , R it s c h l esqueceu que, diferentemente de M e l a n c h t h o n , 
a doutrina da religião de S c h l e ie r m a c h e r não pode ser designada de 
"teologia natural", nem no sentido antigo nem no sentido moderno da 
palavra. Neste ponto, R it sc h l realizou uma ampliação do conceito, que
Assim Chr. Gestrich, Dieunbewàltigte natürliche Theologie, in: Z T hK 68,1971, 
pp. 82-120.
1 5 2 T e o l o g i a S i s t e m á t i c a - V o l u m e I
rompe os contornos historicamente comprováveis de seu emprego. 
Se futuramente toda associação do especificamente cristão com concei­
tos gerais deverá ser considerada "teologia natural", especialmente na 
antropologia, a expressão teve de tornar-se instrumento de manipula­
ção quase arbitrário para estratégias de delimitações teológicas. Pois 
qual é a teologia que pode prescindir da descrição do especificamente 
cristão com conceitos gerais? Enquanto a própria teologia é considera­
da rigorosamente como teologia da revelação, pode-se descobrir em 
qualquer outros vestígios de "teologia natural". Infelizmente, justa­
mente esta linha argumentativa de R it s c h l se tornou mais efetiva em 
termos histórico-teológicos do que seu veredicto sobre a influência da 
metafísica sobre a doutrina cristã a respeito de Deus. E assim era inevi­
tável que uma teologia tão estreitamente ligada a considerações gerais 
sobre a relação entre moral e religião, como a de R it s c h l , em breve seria 
acusada igualmente de conter traços da "teologia natural"130. No séc. 
XX, a luta de R it s c h l contra a "teologia natural" foi retomada e leva­
da avante especialmente por K a r l B a r t h que, como aluno de W il h e l m 
H e r r m a n n , provinha da escola de R it s c h l . Todavia, foi com razão que 
se chamou a atenção para o fato de que B a r t h se voltou contra a "te­
ologia natural" somente num a fase relativamente tardia, por volta de 
1930, como contra-imagem para a teologia da revelação por ele desen­
volvida.131. Isso, porém, não significa que B a r t h não tivesse combatido 
já anteriormente, no que toca ao assunto, o que agora se tornou objeto 
de sua polêmica sob o nome "teologia natural".
n() É o mérito do artigo de H.-J. Birkner, mencionado na nota 122, de ter chamado 
a atenção para o singular processo de ampliação gradativa do conceito da teo­
logia natural no caminho de Schleiermacher, passando por Ritschlaté Barth, 
com simultânea inclusão do respectivo predecessor sob o veredicto a isso asso­
ciado. Singular paralelo a esse processo oferece a mais recente história do con­
ceito “metafísica". Também aqui o conteúdo do termo modificou-se de autor 
para autor, permaneceu igual somente - como na "teologia natural" - a função 
delimitadora: Ambos os termos designam o que não deve ser - aqui na teolo­
gia, lã na filosofia. Esse esvaziamento e essa funcionalízação do conceito em 
instrumento para a autodelimitação, todavia, ocorreu somente com A. Ritschl 
no caso da "teologia natural". Primeiro através dele a palavra se tomou, como 
diz Birkner, "nome de herege" (íoc. cit., p. 288), e isso em ligação com uma se­
paração de qualquer "fenômeno histórico concreto" (p. 289).
Uí A. Szekeres, Karl Barth und die natürliche Theologie, in: Evangelische Theologie 
24,1964, pp. 229-242, 230s.
A Id éia d e D eu s e a P e r g u n ta p o r s u a V e r d a d e 153
Na confrontação mais profunda de B a r t h com o tema da "teo­
logia natural", no § 26 da Kirchliche Dogmatik, seu conceito é definido 
como "aquela teologia da qual o ser humano procede por natureza" (KD 
II/I, 1940, p. 158). Como expressão de sua "autopreservação e auto- 
afirmação" (p. 150) contra Deus e sua graça, ela é "auto-interpretação e 
autojustificação" do ser hum ano (p. 151). A posição de confronto dessa 
afirmação caracterizou a teologia d e B a r t h desde a segunda edição de 
seu comentário à Epístola aos Romanos. Ela corresponde ao que lá é 
dito sobre a religião como possibilidade humana em contraposição a 
Deus132. Em 1927 apareceu a mesma posição de confronto como "con­
traste" da palavra de Deus "a tudo que o homem porventura pode 
dizer a si mesmo a respeito de Deus"133. No mesmo ano, B a r t h referiu 
esse contraste a sua relação com a nova história da teologia desde a 
"inversão da teologia em antropologia por S c h le i e r m a c h e r " 134. No en­
tanto, o adversário ainda não se chama "teologia natural". A insegu­
rança de B a r t h em relação aos conceitos de um a theologia' e 'revelatio' 
e 'religio naturalis'", ainda perceptível na época135, revela que a decisão 
definitiva sobre sua relação com aquele contraste fundamental de sua 
teologia ainda não fora tomada. Porém, no início de 1929, ela estava 
tomada. Contra a "representação sinergista de um conhecimento de 
Deus 'natural7 e revelado", que se complementa de modo harmôni­
co, surgiu agora a desconfiança de se querer nivelar o contraste da 
teologia da palavra de Deus a um conhecimento de Deus baseado em 
antropologia; "teologia natural" passou a ser considerada expressão
K. Barth, Der Rómerbrief, 2a ed., 1922, pp. 213-255.
' K. Barth, Das Wort in der Theologie von Schleiermacher bis Ritschl, in: Die
Theologie von der Kirche, Ges. Vortrãge, vol. 2,1928, p. 190.
4 K. Barth, Die chrisiliche Dogmatik im Entumrf, 1927, p. 86, cf. pp. 82-87.
r Ib., p. 135s.. Na verdade, esses conceitos já são "suspeitos" para Barth. Ele ain­
da considera possível que também neles poderia tratar-se "do um, todo da ver­
dade" da revelação (p. 136). Já aqui a unidade da revelação se encontra no foco 
do interesse de Barth. Por isso lhe parece como premissa para uma avaliação 
positiva dos antigos conceitos de uma teologia, revelação e religião naturais 
que também aqui não se encontraria "uma revelação 'natural' especial, e, sim, 
a própria uma e idêntica revelação" (p. 146). Neste contexto é digno de nota 
que ainda em 1940 a objeção principal de Barth contra a doutrina teológica 
do conhecimento do Concilio Vaticano I consiste na acusação de que ela esta­
ria promovendo uma "cisão da idéia de Deus", uma "abstração da verdadeira 
obra e ação de Deus a favor de um ser de Deus em geral" {KD II /l, pp. 91s.).
1 54 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
da autojustificação do ser hum ano136. Com isso estava colocada a base 
para a renúncia descomprometida a toda "teologia natural", que pas­
sou a caracterizar a teologia de B a r t h desde então, e que poucos anos 
depois também caracterizou a discussão com F r ie d r ic h G o g a r t e n 137 
e com Emil B r u n n e r 138. Esse posicionamento jamais foi revisado por 
B a r t h quanto a seu conteúdo, embora o tom de brusca contraposição 
se modificasse na doutrina da criação e da reconciliação de B a r t h em 
um uso também das "luzes" da criação para um universalismo funda­
mentado teologicamente139.
Como fica agora a questão do direito objetivo do uso da desig­
nação "teologia natural" para a auto-afirmação do ser humano contra 
Deus e sua revelação? Inicialmente está claro que a descrição de B a r t h 
nada tem a ver com a "teologia natural" da antiguidade e sua pergunta 
pelo verdadeiramente divino. A característica desse fenômeno certa­
mente jamais entrou no campo de visão de B a r t h . Em contrapartida, 
existe, sem dúvida, uma relação com o conhecimento de Deus adequa­
do à natureza racional do ser humano, que na dogmática protestan­
te antiga e na teologia iluminista foi designado de "teologia natural". 
No entanto, também aqui não se tratou de um contraste ao Deus da 
revelação. Também a alta estima que se tributava à religião racional 
no deísmo fundamentava-se ainda no pressuposto de que o conheci­
136 Schicksal und Idee in der Theologie, in: Theologische Fragen und Antworten, Ges. 
Vortrãge, vol. 3,19357, pp. 54-92, esp. 85ss., citações pp. 86 e 87.
137 KD 1/1,1932, pp. 128-136, esp. 134.
m K. Barth, Nein! Antwort an Emil Brunner, 1934, pp. Iss..
139 H. K ü n g , Exstiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Nenzeít, 1978, p 578ss., 
viu nisso uma "secreta correção" da antiga rejeição de toda teologia natural 
(esp. referente a KD IV/3, 1. H. 1959, pp. 107, 122 e 157s.). No entanto, A. 
Szekeres com razão opinou que em B arth "de modo algum se pode cogitar de 
uma troca de sua intenção teológica original" (loc. cit., p. 240). Pois, B arth "ja­
mais teria negado que Deus também se havia revelado na natureza, no entan­
to negou sempre que essa revelação seja uma revelação 'natural', isso é, como 
qualidade inerente à própria natureza..." (p. 237 com H. U. von Balthasar: 
Karl Barth. Darstellung und Deutung seíner Theologie, Kõln, 1951, p. 155). Com 
efeito: assim como diz em KD I I /l, p. 133 a respeito da revelação de Deus a 
partir da criação do mundo que ela seria "atribuída, adjudicada, imputada 
ao homem em virtude da revelação de Cristo, assim também aquelas "luzes" 
da criação são caracterizadas exteriormente como tais, a partir da revelação de 
Cristo.
A Idéia de D eus f. a P ergunta for su a V erdade 155
mento de Deus, que corresponde à razão criada por Deus, também se- 
ria adequado ao criador dessa razão, em todo caso antes que a tradição 
religiosa exposta ao perigo da falsificação por meio de deformação ten­
denciosa. O fato de se destacar a concordância do cristianismo com 
a religião natural destinava-se justamente por isso ao fortalecimento 
da autoridade da revelação cristã. Objeto da polêmica deísta era so­
mente a tradição religiosa hum ana, que arrogava para si mesma au­
toridade divina, para assim encobrir suas falsificações muito hum a­
nas da verdade. A revolta do homem contra Deus era vista, portanto, 
pelos propugnadores esclarecidos da religião natural justamente nos 
portadores das tradições religiosas em intolerante conflito entre si. 
Tais concepções possivelmente foram percebidas pelos defensores da 
ortodoxia dogmática jã naquela época como negação da verdade da 
revelação sobrenatural de Deus, mas a verdade dessa revelação em 
todo caso podia ser atestada pela preservação da unidade do Deus da 
revelação com o Deus da criação. Por isso, o deísmo não foi superado 
por um a insistência intransigente na autoridade divina da tradição, 
mas por meio de um a concepção modificada da realidade da religião 
e de sua relação com a razão.
K a r l B a r t h pressupunha uma concepção da religião novamente 
modificada em relação a S c h le ie r m ac h e r e H e g e l , quando, inicialmen­
te, interpretava a religião em si e depois também a religião e a teologia 
naturais como produto do ser humano sem Deus e contra Deus: esta 
foi a teoria psicológica da religião de L u d w tg F e u e r b a c h '40. Foi dito que 
em B a r t h a crítica de F e u e r b a c h à religião herdou a função de "funda­
mento e premissa" da teologia da revelação, anteriormente cumpri­
da pela teologia natural141. Todavia, B a r t h não assumiu a crítica de 
F e u e r b a c h à religião sem reparos. Contra sua fundamentação antropo­
lógica, argumentou com H a n s E h r e n b f .r g que F e u e r b a c h teria sido um 
■'desconhecedor da morte" e um "negador do mal"142. De maior peso é a
Já na segunda edição de sua "Epístola aos Romanos", Barth se baseou em 
Feuerbach para sua interpretação da Religião: "Feuerbach ganha razão no sen­
tido mais claro" (p. 220) - no sentido mais claro porque é o pecador aquele que, 
segundo Barth, objetiviza na religião sua própria busca do infinito. 
r- Assim H. J. Birkner, loc. cit., p. 294. Esse juízo foi assumido, entre outros, por W. 
Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, p. 104.
Assim a preleção sobre "Ludwig Feuerbach" de 1926 (Die Theologie und die Kirche, 
Gesammelte Vortrãge, vol. 2, 1928, pp. 212-239, citação p. 237). A primeira das
156 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
terceira objeção no sentido de que o ser humano real não seria "a espé­
cie de ser" de F e u e r b a c h , com sua infinitude fictícia, mas o homem in­
dividual, e como tal tanto mau quanto mortal143. Pois F e u e r b a c h tinha 
necessidade da idéia da infinitude do gênero humano para apresentar 
a formação da concepção de um Deus infinito como processo de uma 
projeção que faz uma particularidade pertencente à natureza hum a­
na parecer um ser diferente do ser humano, e que assim é expressão 
de uma auto-alienação do homem, a saber, da concepção do próprio 
ser genérico como de outro ser, de um ser sobre-humano. A crítica de 
B a r t h não se ocupou com essa derivação da idéia de Deus de uma au- 
tocompreensão mal-entendida do ser humano. A sua pressuposição de 
que F e u e r b a c h "talvez tivesse abandonado a idéia da identificação de 
Deus com o ser humano...", se tivesse "compreendido o caráter fictício 
daquele ser humano em geral..."144, certamente não farã jus ao desafio 
das pretensões de verdade do discurso cristão de Deus por meio da 
crítica religiosa proveniente de F e u e r b a c h . A concepção do ser humano 
como um ser genérico pôde ser substituída em M a r x pela alienação 
social pretensamente refletida na alienação religiosa, e em N ie t z s c h e 
e F r e u d , pela tese de um a origem neurótica da idéia de Deus na cons­
ciência de culpa. O desafio de qualquer falar sobre Deus ligado a isso, 
inclusive do cristão, deve ser enfrentado no campo da antropologia, 
como o mostra a própria argumentação de B a r t h . Nisso, porém, a de­
rivação psico-antropológica da concepção de Deus e da religião não 
deve ser poupada, antes é preciso enfrentar a pergunta se a idéia de 
Deus - de toda idéia de Deus - pode ser comprovada como autocom-
objeções dificilmente poderá ser mantida nesses termos perante o autor de 7o- 
desgedanken [Reflexões sobre a Morte] e crítico da concepção da imortalidade 
(cf. P. Corntehl, Feuerbach und die Naturphilosophie, in: NZsystTh 11, 1969, 
pp. 37-93, esp. pp. 50ss., mas tb. p. 67). Também a segunda objeção não pode 
convencer realmente: ao considerar o egoísmo do indivíduo como raiz de todo 
o mal, reforçando a doutrina de H egel sobre o mal, Feuerbach se encontra per­
feitamente na tradição da doutrina agostiniana do pecado. No entanto, nem 
A gostinho, nem H egel julgaram como má a individualidade como tal.
m Barth, loc. cit., pp. 237s. Na versão abreviada da descrição de Feuerbach na 
história da teologia de Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhhundert. 
Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, ed., 1952, pp. 484-489, essa objeção 
passou a ocupar o lugar central e isso com justiça (p. 489).
144 Die protestantische Theologie..., p. 489.
A Id éia de D e u s e a P e r g u n ta p o r su a V erd a d e 157
preensão mal-entendida do ser humano. O procedimento de B a r t h no 
sentido de reconhecer a derivação da religião de F e u e r b a c h para as de­
mais religiões, excetuando, porém, dela o discurso da pregação cristã e 
da teologia, somente pode ser chamado de leviano. Os nexos genéticos 
e as analogias estruturais entre a história da religião da Bíblia e sua 
continuação no cristianismo, sob inclusão da pregação e da teologia 
cristãs atuais por um lado, das religiões não-cristãs por outro, são por 
demais estreitas que tal estratégia pudesse convencer por muito tempo. 
Possivelmente mais desastrada ainda foi a suposição de B a r t h de que 
todo o desenvolvimento da teologia evangélica mais recente com sua 
concentração no ser humano e sua consciência de Deus desembocaria 
na posição de F e u e r b a c h , que dissolveria as concepções religiosas em 
seu fundamento antropológico14í. Todavia, B a r t h afirmou que se fa­
ria injustiça aos teólogos neoprotestantes, "também a S c h le ie r m a c h e r , 
se quiséssemos acusá-los de quererem ser antropólogos no sentido de 
F e u e r b a c h ao invés de teólogos"14'". Isso, porém, não melhorava muito 
as coisas; pois com isso estava dito que objetivamente o pensamento 
deles pendia para a explicação da religião como produto do homem 
na linha de F e u e r b a c h 147. B a r t i i devia saber que entre S c h le i e r m a c h e r e 
F e u e r b a c h está situada, como um divisor de águas, a pergunta se o ser 
humano é essencialmente religioso e, portanto - querendo ou não -, é 
"absolutamente dependente" de outro, daquele outro a que se refere a 
consciência religiosa, ou se a consciência de Deus da religião é uma au- 
tocompreensão mal-entendida separável do homem. Neste ponto não 
se trata de boas ou más intenções, mas da pergunta o que é a verdade 
a respeito do ser humano.
:4' Por exemplo na preleção sobre Feuerbach de 1926: "No entanto, pode-se negar 
que o fácit de Feuerbach é o ponto de intersecção para o qual parecem convergir 
todas aquelas linhas irresistivelmente e com a maior precisão?" (Die Theologie 
und die Kirche, Ges. Vortràge 2,1928, p. 228.)
Die christliche Dogmatik im Entunirf, 1927, p. 92, cf. p. 108 bem como KD l / l , p. 
220. Insustentável é também a designação de compreensões, que ocorre na pas­
sagem mencionada por último, que "querem transformar o sujeito humano em 
criador de sua determinação por meio de Deus", como sendo "cartesianismo 
direto". Também Barth poderia ter sabido que D escartes ensinou justamente o 
contrário na Terceira Meditação.
Cf. a declaração de Barth: "uma refutação de Feuerbach a partir de Schleiermacher 
é uma contradictio in adjecto" (Die christliche Dogmatik im Entwurf, p. 303).
158 T e o lo g ia S is te m á tic a - V o lu m e I
Se com B a r t h deixamos valer a teoria da religião de F e u e r b a c h , tanto 
mais a "religião natural" e o "conhecimento natural de Deus" são meras 
criações da imaginação humana. Neste caso, porém, não podem mais ser 
compreendidos como documento de uma revolta de uma auto-afirmação 
humana contra Deus, como o queria B a r th . Pois então a pretensão de ver­
dade de todo discurso a respeito de Deus ficaria privada de fundamento, 
também a da pregação cristã148. Em contrapartida, à teologia natural da 
era barroca e ao iluminismo deve-se conceder a honra de que sua argu­
mentação visava justamente o inverso: que a existência do homem (e de 
seu mundo) não seria possível sem a pressuposição da existência de Deus. 
Essa também era a tese de D e s c a r t e s em sua terceira Meditação (III,26ss.)f 
injustamente desprezado por B a r t h . Aquela teologia natural não obstante 
garantiu a seu tempo a pretensão de validade geral ao discurso cristão a 
respeito de Deus14̂. Por sua vez, nesteponto B a r t h não tinha muito mais 
a oferecer do que retórica. A força de convencimento da teologia racional 
do iluminismo, todavia, já estava esgotada desde o final do séc. XVIII, em 
todo caso no que diz respeito à pretensão de poder demonstrar a existência 
de Deus pela via rigorosamente racional. As demonstrações da existência 
de Deus interpretadas antropologicamente desde Kant e H e g e l apenas 
dizem ainda algo sobre a necessidade existente para o ser humano e para 
sua razão de elevar-se acima da finitude do próprio existir e das coisas do 
mundo à idéia do infinito e absoluto. Por isso, elas não conseguem mais 
fundamentar um conhecimento de Deus autônomo, independente das re­
ligiões positivas150. Primeiro, nas religiões positivas a idéia de Deus tem
148 Se B a r t h , Die christliche Dogmatik im Entwurf, pp. 6 1 s v o p i n a v a e m 1 9 2 7 q u e " a 
ousadia d a p r e g a ç ã o " se f u n d a m e n t a n u m " c o m i s s i o n a m e n t o " , e q u e p o r is s o 
a q u i n ã o s e p o d e r i a f a l a r d e u m a " a n t r o p o l o g i z a ç ã o " n o s e n t i d o d e F e u e r b a c h , 
is s o é p o u c o c o n v in c e n te p o r q u e , s o b a p r e m is s a d a te o r ia d a r e l ig i ã o d e F e u e r b a c h , 
a q u e l a c o m i s s ã o n ã o p o d e m a i s s e r c o n s i d e r a d a c o m o c o m i s s ã o de Deus.
140 Nisso também E. Jüngel, Entsprechungen, 1980, pp. 175ss., vê a verdade - na 
verdade, não da própria teologia natural, e, sim - de seu problema.
15U Nisso a teologia natural da era barroca e do iluminismo também não teve a 
pretensão de poder "demonstrar metodicamente de modo antecipado, sua razoa- 
bilidade, no processo para a revelação de Deus acontecida," (nisso E. Jüngel, 
loc. cit., p. 176, enxerga "a ilusão teológica da theologia naturalis"): no máximo, 
os deístas tinham tal pretensão, conquanto reduziram o verdadeiro conteúdo 
da revelação histórica de Deus ao conteúdo da religião natural. Em geral, a 
verdade da revelação era considerada como algo agregado ao conhecimento 
natural de Deus, um acréscimo cuja racionalidade necessitava inteiramente de
A Idéia de D eus e a P ergunta for su a V erdade 159
realidade. Não obstante a possibilidade da demonstração da necessi­
dade antropológica de uma elevação acima do finito à idéia do infinito 
e do absoluto continua tendo importância para a pretensão de verdade 
ie todo discurso a respeito de Deus, também para a pregação cristã 
i a revelação de Deus em Jesus Cristo. Pois todo discurso a respeito de 
Deus tem que comprovar-se no fato de que pode recorrer ao mundo da 
experiência como prova de seu poder, de modo que "tem que compro- 
var-se em nossas experiências diárias o que ele é"151. Isso também vale 
ra ra a ampliação do alcance das experiências cotidianas pelas ciências 
e por sua reflexão sobre a filosofia. Por isso toda mensagem religiosa 
:em que comprovar suas pretensões de verdade também na reflexão 
filosófica sobre a relação entre ser homem e religião. Embora a reflexão 
filosófica sobre a necessidade antropológica de um a elevação à idéia 
io infinito e do absoluto por si só não seja mais suficiente para um a de­
monstração teórica da existência de Deus, ela continua tendo a função 
jrítica perante a antiga teologia natural de fazer valer perante todas as 
formas de tradição religiosa as condições mínimas para um discurso a 
respeito de Deus que como tal quer ser tomado a sério. Nesse sentido 
rambém permanece perfeitamente válido um "conceito contextual para 
 ̂que merece ser chamado de 'D eus'"132. Sem o reconhecimento dessa 
possibilidade, também não é possível qualquer pretensão de validade 
geral do discurso cristão a respeito de Deus. Por isso, a teologia cristã
uma demonstração própria, que, todavia, pressupunha aquele conhecimento 
natural de Deus. Também essa função do conhecimento natural de Deus como 
praeambula ad artículos fidei deve ser combatida hoje (Jüngel, p. 177) na medida 
em que para isso se usou o status de um conhecimento autônomo da existência 
de Deus. Vide, porém o que é dito acima na continuação do texto.
• Assim E. Jüngel, loc. cit., p. 176. Cf. minhas exposições in: Wissenschaftstheorie 
und Theologie, 1973, pp. 335ss., bem como D. Tracy, Blesseã Rage for Oráer, The 
New Pluralism in Theology, Nova Iorque, Seabury, 1975, pp. 43-63.
: E. Jüngel, loc. cit., p. 177, nega isso, mas não distingue entre a possibilidade 
de se formular tal conceito contextual e a pretensão de se poder demonstrar 
a existência de Deus no sentido dos antigos praeambula ad articulos fidei, antes 
que se fale de sua revelação. Nisso Jüngel nega com razão a concepção de que 
"as determinações de Deus que se manifestam em virtude de revelação", não 
devem "entrar em contradição" com tal conceito contextual. Isso elas podem 
perfeitamente, como já aconteceu muitas vezes na patrística eclesiástica; ape­
nas é preciso demonstrar o direito de tal contradição no campo da discussão 
em torno da formulação daquele conceito contextual.
160 T eologia Sistemática - V olume I
tem que desejar que a tarefa da formulação de princípios críticos para 
o discurso a respeito de Deus não seja negligenciada por muito tempo 
por parte da filosofia.
Um conhecimento autônomo da existência e da essência de Deus 
(independente da reflexão filosófico-religiosa em tom o das pretensões 
de verdade das religiões positivas) não pode mais ser esperado da 
teologia filosófica hodierna. Por isso também não deveria mais ser de­
nominada de "teologia natural". Com isso apenas se obscureceriam 
diferenciações significativas. Com a impossibilidade de uma teologia 
fundam entada puramente na razão ainda não está respondida a per­
gunta pela possibilidade e faticidade de um conhecimento de Deus no 
sentido de um conhecimento fatual de Deus, como tal sempre já pró­
prio do homem, que a mensagem cristã anuncia. Esta é - na terminolo­
gia da dogmática protestante antiga - a afirmação de uma cognitio Dei 
naturalis insita, diversamente da cognitio Dei naturalis acquisita, à qual 
pertencem tanto a antiga teologia natural, bem como a teologia racio­
nal e a religião racional do iluminismo.
5. O conhecimento "natural" do ser humano sobre Deus
A partir da natureza, ou seja, a partir da criação, Deus, falando 
do Deus do Evangelho apostólico (Rm 1.19s.), é conhecido de todos 
os homens. Isso não é uma afirmação da "teologia natural", mas uma 
afirmação formulada à luz da revelação de Deus em Jesus Cristo a res­
peito do ser humano. Também não é uma afirmação cujo conteúdo o 
ser humano pudesse confirmar sem mais nem menos em si mesmo e 
em sua experiência de mundo, embora em Paulo, Rm 1.18ss. e 2.15, se 
encontrem referências à cosmoteologia e à doutrina do direito natu­
ral estóicas. Trata-se de uma afirmação a respeito do ser humano que 
também tem a pretensão de validade justamente lá onde pessoas por 
si nada querem saber de Deus, em todo caso, não do uno, verdadeiro 
Deus, que a mensagem cristã anuncia. Nesse sentido, Karl Barth era 
da opinião de que, não sem razão, esse conhecimento seria "imputa­
do" ao homem - contrafatualmente (KD I I /1, p. 133). No entanto, ele 
não lhe é "imputado" de modo tão exterior que a mensagem cristã não 
pudesse basear-se no próprio ser humano que se afastou do verda­
deiro Deus. Ela pode perfeitamente invocar o ser humano como teste­
A Idéia de D eus e a P ergunta por su a V erdade 161
munha contra si mesmo. Com que razão isso acontece é a pergunta à 
qual responde a doutrina do conhecimento de Deus inata ao homem 
(cognitio innata).
A idéia de um conhecimento de Deus inato na alma do ser hum a­
no é conhecida da teologia do Ocidente cristão desde Tertuliano153. Ja­
mais desapareceu na tradição agostiniana da teologia medieval, embo­
ra tivesse sido relegada a segundo plano pelo sensualismo aristotélico. 
Inclusive Tomás de Aquino admitiu, apesar de sua ênfase na mediação 
do conhecimento de Deus