MANUAL DE ELABORAÇÃO DE TCC - TEOLOGIA - ATUALIZADO 2022

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ESCOLA DE CIÊNCIAS, EDUCAÇÃO, LETRAS, ARTES E HUMANIDADES 
CURSO DE BACHARELADO EM TEOLOGIA NA MODALIDADE À DISTÂNCIA 
 
 
 
 
 
 
 
 
MANUAL DE ELABORAÇÃO DE TCC DO CURSO DE TEOLOGIA-EAD 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
DUQUE DE CAXIAS, MAIO DE 2020 
2 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY - 
UNIGRANRIO 
 
 
REITOR 
 
Arody Cordeiro Herdy 
 
 
 
PRÓ-REITOR DE ADMINISTRAÇÃO ACADÊMICA 
 
Carlos de Oliveira Varella 
 
PRÓ-REITOR DE PESQUISA E PÓS-GRADUAÇÃO 
 
Emílio Antônio Francischetti 
 
PRÓ-REITORA COMUNITÁRIA E DE EXTENSÃO 
 
Sônia Regina Mendes 
 
PRÓ-REITOR ADMINISTRATIVO 
José Luiz Rosa Lordello 
 
DIRETORA DE PESQUISA E INICIAÇÃO CIENTÍFICA 
 
Virginia Genelhu 
 
DIRETORA DA ESCOLA DE CIÊNCIAS, EDUCAÇÃO, LETRAS, ARTES E 
HUMANIDADES 
Haydéa Maria Marino de Sant’Anna Reis 
 
COORDENADOR DO CURSO DE TEOLOGIA 
 
Marcio Simão de Vasconcellos 
3 
 
 
SUMÁRIO 
1. Introdução ............................................................................................................................. 4 
2. Orientações para a produção do Projeto de Pesquisa e do TCC do curso de Teologia .......... 4 
3. Projeto de Pesquisa – MODELO ........................................................................................... 8 
4. Projeto de Pesquisa – EXEMPLO PRONTO ....................................................................... 14 
5. Artigo – MODELO .............................................................................................................. 19 
6. Artigo – EXEMPLO PRONTO ............................................................................................ 26 
7. TCC – MODELO ................................................................................................................. 39 
8. TCC – EXEMPLO PRONTO ............................................................................................. 55 
4 
 
 
1. INTRODUÇÃO 
A elaboração do Trabalho de Conclusão de Curso (TCC) deve ser estimulada nos Cursos de 
Graduação, conforme as Diretrizes Curriculares Nacionais de 2001, respeitando-se as 
particularidades de cada Curso. Esse deve constituir um momento de participação em situações 
reais ou simuladas de vida e trabalho, bem como de potencialização e sistematização de 
competências e conhecimentos adquiridos ao longo de sua formação na forma de pesquisa 
acadêmico-científica. 
 
O TCC tem o objetivo de estimular a busca sistematizada de informações, organizando os 
conteúdos obtidos pelos acadêmicos no decorrer da sua graduação, na medida em que estes 
escolhem temas de pesquisa e desenvolvem reflexões relacionadas com os conhecimentos 
trabalhados nas disciplinas, e das atividades do estágio supervisionado. Aliando assim, a 
vivência acadêmica com a práxis do profissional que se almeja formar, dando ao aluno a 
aplicabilidade dos conhecimentos, uma vez que temos de prepará-lo para a atuação no universo 
do trabalho profissional, conferindo-o o empreendedorismo, a empregabilidade e a 
sustentabilidade, previstos no PDI (2010-2014). 
 
O TCC deve dar aos acadêmicos a oportunidade de aplicar e desenvolver novos procedimentos 
metodológicos e de pesquisa que propiciem sistematizar, os conhecimentos teóricos adquiridos. 
Portanto, consiste em realizar uma pesquisa orientada que culminará em uma produção 
cientifica, articulada com a iniciação científica (IC), tecnológica e inovação, conforme 
preconiza o PDI (2010-2014). 
 
2. ORIENTAÇÕES PARA A PRODUÇÃO DO PROJETO DE PESQUISA E DO TCC 
DO CURSO DE TEOLOGIA 
Atendendo ao proposto no Art. 11 da RESOLUÇÃO Nº 4, DE 16 DE SETEMBRO DE 2016, 
“o Trabalho de Conclusão de Curso (TCC) será componente curricular obrigatório e será 
realizado a partir do penúltimo ano de integralização do curso, centrado em determinada área 
teórica prática ou de formação profissional, como atividade de síntese e integração de 
conhecimento e consolidação das técnicas de pesquisa, observado os seguintes preceitos: 
 
I. Deverá ter carga horária mínima de 100 (cem) horas em duas modalidades: a) 
trabalho monográfico, individual, podendo versar sobre tema específico de Teologia 
ou estudos do campo teológico mais amplo ou b) trabalho específico de Teologia 
aplicado a organizações religiosas, organizações do terceiro setor e afins, elaborado 
individualmente ou em grupo, acompanhado de fundamentação, reflexão teórica e 
intervenção documentada; 
II. O TCC deverá ser orientado por docente do curso e avaliado por docentes e/ou 
profissionais, conforme resolução específica da Instituição de Educação Superior. 
 
Parágrafo único. A Instituição deverá constituir regulamentação própria para o trabalho de 
conclusão de curso, aprovada pelo colegiado acadêmico competente, contendo, 
obrigatoriamente, critérios, procedimentos e mecanismo de avaliação, além das diretrizes e 
técnicas relacionadas com sua elaboração.” 
 
Portanto, como pré-requisito para a obtenção do título de Bacharel em Teologia, o(a) aluno(a) 
terá que produzir um Trabalho de Conclusão de Curso – TCC do tipo monografia ou artigo 
5 
 
 
acadêmico, de conteúdo teológico e sob a orientação de um professor do Curso de Teologia. 
No TCC, o aluno deverá demonstrar habilidade para lidar com fontes teológicas e bíblicas para 
a confecção de um trabalho escrito pertinente ao tema escolhido, em diálogo crítico e criativo 
com a realidade que o cerca. O TCC deverá estar alinhado a uma das linhas de pesquisa 
apresentadas pelos PCA’s lecionados ao longo do curso, conforme se segue: 
 
1º fluxo: Laboratório de Reconhecimento de Práticas Teológicas e Doutrinárias 
Essa linha de pesquisa vincula-se ao estudo das relações entre a reflexão teológica e suas 
sistematizações doutrinário-religiosas no ambiente eclesiástico, expressas em produções 
didáticas como livros teológicos, revistas de estudos bíblicos, seminários, planos de aula etc. 
Trata-se, portanto, de analisar criticamente as formas como as diversas comunidades de fé 
refletem teologicamente e as práticas que daí surgem. Como produto, este PCA gera uma 
análise crítica de uma dessas sistematizações à escolha do(a) aluno(a). 
 
2º fluxo: Laboratório de Reconhecimento de Práticas de Ação Social e Política 
Essa linha de pesquisa vincula-se ao estudo da relação entre a teologia cristã e a sociedade, suas 
tensões e possibilidades, e das diferentes matrizes religiosas da cultura brasileira e suas inter-
relações com instituições, organizações, movimentos e poderes públicos, ressaltando questões 
de gênero, raciais, socioeconômicas, históricas e políticas. Analisa criticamente a prática 
teológica e eclesial em contexto público auxiliando no desenvolvimento de propostas de 
inclusão social, econômica, política e cultural. Como produto, este PCA gera uma análise crítica 
de propostas de inclusão realizadas em ambiente eclesiástico e/ou paraeclesiástico. 
 
3º fluxo: Laboratório de Reconhecimento de Práticas em Ensino Religioso 
Essa linha de pesquisa desenvolve investigação crítica e dialogal sobre modelos educacionais 
adotados por escolas da rede pública e/ou privada no que diz respeito à oferta da disciplina 
Ensino Religioso. Analisa também práticas ecumênicas e de diálogo inter-religioso no contexto 
educacional (público e privado), eclesiástico e paraeclesiástico brasileiro. Como produto, este 
PCA gera uma proposta de plano curricular de ER que respeite a laicidade do Estado e mantenha 
as características pertinentes à disciplina Ensino Religioso. 
 
4º fluxo: Laboratório de Reconhecimento de Técnicas de Elaboração e de Implementação 
de Projetos 
Essa linha de pesquisa vincula-se ao estudo crítico de projetos eclesiásticos e/ou 
paraeclesiásticos, de caráter sociocultural, inclusivo e educacional, adotados por diferentes 
entidades religiosas ou ong’s. Como produto, este PCA gera uma proposta de intervenção sobre 
a realidade socioeconômica e cultural, de carátereducacional, que seja capaz de promover 
metodologias criativas que possibilitem reduzir níveis de analfabetismo, sobretudo em regiões 
de periferia. 
 
5º fluxo: Laboratório de Reconhecimento de Práticas em Liderança e Gestão Eclesiástica 
e Paraeclesiástica 
Essa linha de pesquisa vincula-se ao estudo de projetos eclesiásticos e paraeclesiásticos, de 
caráter social, vinculados especialmente à recuperação de dependentes químicos. Como 
produto, este PCA propõe a criação de um projeto de caráter semelhante, elaborado a partir da 
análise da rotina de atividades do projeto escolhido para análise. 
 
OS PCA’s do 6º e 7º fluxos serão utilizados, respectivamente, para o desenvolvimento do 
Projeto de TCC e para a escrita do TCC, como se segue: 
6 
 
 
6º fluxo: Laboratório de Reconhecimento de Técnicas de Produção Acadêmica 
Neste PCA, o(a) aluno(a) desenvolverá o Projeto para o TCC a partir de uma das linhas de 
pesquisa elaborada no PCA dos fluxos anteriores. Assim, este projeto fundamentará a reflexão 
teórica, sendo acompanhado e avaliado por membro do corpo docente da Unigranrio. Serão 
apresentados ao docente os procedimentos epistemológico-metodológicos necessários para 
elaboração de projeto de pesquisa visando a preparação do trabalho de conclusão de curso 
(TCC). Trata-se, portanto, de uma exigência curricular para obtenção de grau de Bacharel em 
Teologia. Como produto, este PCA exigirá do(a) aluno(a) a produção de um Projeto de Pesquisa 
que servirá de roteiro para a produção do TCC no 7º fluxo. 
 
7º fluxo: TCC 
Na disciplina PCA do 7º fluxo, o(a) aluno(a) desenvolverá o TCC propriamente dito, 
apresentando os resultados da pesquisa devidamente documentados, sob forma escrita. Ao final 
do semestre letivo, deverá apresentar seu TCC a uma Banca Examinadora, composta pelo 
orientador e mais dois professores do curso de Teologia. Este PCA dedica-se a apresentar as 
principais orientações de fundo teórico, metodológico e documental, segundo as novas 
tendências e abordagens historiográficas, com vistas à elaboração da Monografia ou do Artigo 
Científico, contemplando, ainda, a estrutura e a forma dos trabalhos acadêmicos. Seu produto 
final, portanto, é o TCC. 
 
De forma prática, o TCC estará vinculado também a um dos eixos e linhas de pesquisa 
apresentados a seguir: 
 Eixo Teológico Sistemático-Pastoral: objetiva o estudo crítico das relações entre a reflexão 
teológica e suas sistematizações doutrinário-religiosas no ambiente eclesiástico, expressas 
em produções didáticas como livros teológicos, revistas de estudos bíblicos, seminários, 
planos de aula etc. Aborda temas de teologia sistemática em geral e seus diversos temas: 
revelação, antropologia teológica, cristologia, pneumatologia, eclesiologia, soteriologia e 
escatologia. 
 Eixo Teológico Bíblico (Antigo Testamento e Novo Testamento): estuda a relação entre a 
teologia cristã e o texto bíblico, tanto no Antigo Testamento como no Novo Testamento. 
Analisa os temas teológicos presentes nas narrativas bíblicas, seus processos de formação e 
intenções pastorais e teológicas em diálogo com a contemporaneidade. Analisa também 
processos hermenêuticos adotados pela teologia cristã no decorrer de sua história. 
 Eixo Teológico Pastoral e Sociopolítico: estuda as relações entre a teologia pública/pastoral 
e a sociedade, suas tensões e possibilidades, e as diferentes matrizes religiosas da cultura 
brasileira e suas inter-relações com instituições, organizações, movimentos e poderes 
públicos, ressaltando questões de gênero, raciais, socioeconômicas, históricas e políticas, 
vinculadas aos processos de inclusão. Analisa criticamente projetos eclesiásticos e/ou 
paraeclesiásticos, de caráter sociocultural, inclusivo e educacional, adotados por diferentes 
entidades religiosas ou ong’s. (por exemplo, projetos como a Casa Amarela, em Jardim 
Gramacho). Desenvolve também investigação crítica e dialogal sobre modelos educacionais 
adotados por instituições educacionais, preferencialmente ligadas ao contexto religioso do(a) 
aluno(a). Além disso, analisa práticas ecumênicas e de diálogo inter-religioso no contexto 
educacional (público e privado), eclesiástico e paraeclesiástico brasileiro. 
 Eixo Teológico Histórico-Cultural: vincula-se ao estudo da relação entre Teologia e 
História, analisando as perspectivas teológicas de períodos históricos específicos bem como 
movimentos religiosos diversos ocorridos na história do cristianismo e do Ocidente. 
7 
 
 
Estuda a biografia, o contexto e o pensamento de personagens ligados ao cristianismo e/ou 
à teologia cristã, como teólogos/as, missionários/as, pastores/as etc. 
 Eixo Teológico Filosófico e Interdisciplinar: analisa a relação entre Teologia e Filosofia, 
suas influências e tensões na história da teologia, bem como a vertente interdisciplinar que 
caracteriza o curso de Teologia da Unigranrio, proporcionando discussões a respeito da 
relação Teologia-Pedagogia, Teologia-Física, Teologia-Biologia, Teologia-Literatura etc. 
 Eixo Teológico Metodológico-Linguístico: estuda as diversas metodologias exegéticas de 
acesso às narrativas bíblicas, seus processos de tradução e hermenêutica, bem como propõe 
enfoques de pesquisa vinculados ao texto hebraico (no caso do Antigo Testamento) e ao 
texto grego (no caso do Novo Testamento). Analisa as diferentes traduções disponíveis em 
Língua Portuguesa a partir da comparação com o texto em sua língua original (hebraico e 
grego). 
 
8 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3. PROJETO DE PESQUISA – MODELO 
9 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
 
Nome do(a) aluno(a) 
 
 
 
 
 
 
 
TÍTULO DO TRABALHO 
Subtítulo do trabalho (se houver) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Projeto de pesquisa apresentado à Escola de Educação, Ciências, 
Letras, Artes e Humanidades da Universidade do Grande Rio como 
requisito parcial à obtenção do grau de Bacharel em Teologia. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Cidade do polo do(a) aluno(a) 
Ano 
10 
 
 
1 
Área 
Escolher um dos eixos e linhas de pesquisa que melhor se relacione ao tema da pesquisa: 
 
1) Eixo Teológico Sistemático-Pastoral; 
 
2) Eixo Teológico Bíblico (Antigo Testamento e Novo Testamento); 
 
3) Eixo Teológico Pastoral e Sociopolítico; 
 
4) Eixo Teológico Histórico-Cultural; 
 
5) Eixo Teológico Filosófico e Interdisciplinar; 
 
6) Eixo Teológico Metodológico-Linguístico. 
 
 
2 
Tema / título provisório 
O tema refere-se ao assunto da pesquisa, geralmente expresso num termo específico que 
esclareça o teor do que será pesquisado do TCC. Por exemplo: O tema da pesquisa é a relação 
entre evangelização e ação social. 
O título (provisório) deve, de igual forma, estar bem vinculado ao tema da pesquisa e ao seu 
problema ou intenção. Pode ser utilizado um subtítulo. Neste caso, usualmente se faz da 
seguinte maneira: o título é mais “chamativo” e o subtítulo é explicativo. Por exemplo: 
 
EVANGELIZAÇÃO INTEGRAL 
Uma análise da relação entre evangelização e ação social a partir da Teologia da Missão 
Integral 
 
 
3 
Objetivo(s) da pesquisa 
São apresentados nesse ponto os objetivos gerais e específicos que a pesquisa busca alcançar. 
São suas hipóteses afirmadas com força de conclusão. Trata-se de afirmar o que se deseja 
alcançar, defender, argumentar, provar e demonstrar por meio da pesquisa realizada. Deve-se 
utilizar verbos no infinitivo para apresentar tais conteúdos. Exemplo: 
“Esta pesquisa busca demonstrar que a evangelização e a ação social devem ser compreendidas 
como integrantes fundamentais da fé cristã”. 
Normalmente, são apresentados de dois a quatro objetivos, sendo que um sempre é o objetivo 
central da pesquisa e os demais são objetivos secundários. 
11 
 
 
4 
Problema(s) da pesquisa 
Neste ponto, deve ser indicado o problema (ou problemas) que a pesquisa busca solucionar. 
Esta parteé central para o TCC/artigo acadêmico, pois só haverá uma pesquisa caso exista um 
problema claramente percebido e compreendido. Os problemas de uma pesquisa são sempre 
apresentados sob a forma de perguntas. O número de problemas, elaborado sob a forma de 
questões, deve corresponder ao número das hipóteses, apresentadas no tópico seguinte. 
Exemplo: 
 
Problema principal: 
“Por que a igreja cristã usualmente separa evangelização da ação social em sua prática de fé?” 
 
Problemas secundários: 
“A separação entre evangelização e ação social é resultado na influência do neoplatonismo no 
cristianismo?” 
“A Teologia da Missão Integral (TMI) pode nos auxiliar a responder essa questão?” 
 
 
 
5 
Hipótese(s) da pesquisa 
Neste ponto, apresentam-se as hipóteses de solução para os problemas levantados no quesito 
anterior. Uma hipótese é a “promessa” de uma resposta ao problema levantado. Isto é, trata-se 
da resposta vinculada ao problema levantado pela pesquisa. Cada problema apresentado no item 
anterior deve ter uma hipótese de resposta neste item. Exemplo: 
 
Hipótese principal: 
“A igreja separa evangelização da ação social por ainda sofrer influências da filosofia 
neoplatônica em sua teologia e prática.” 
 
Problemas secundários: 
“Sim, desde o século IV d.C., especialmente com Santo Agostinho, a influência do neoplatonismo 
tem sido percebida nesse dualismo antropológico e cosmológico que causa vários problemas à fé 
cristã hoje” 
“Por propor uma teologia integradora, a TMI pode servir como resposta teológica para superar o 
dualismo na fé cristã.” 
 
 
6 
Metodologia da pesquisa 
Nesse ponto, descreve-se a metodologia utilizada na pesquisa: 1) pesquisa bibliográfica; 2) 
pesquisa de campo (com entrevistas sob a forma estatística); 3) pesquisa de campo (com 
entrevistas gravadas e transcritas). Nos dois últimos casos – pesquisa de campo e entrevistas – 
deve-se inserir os resultados obtidos como ANEXO(S) ao TCC e no Projeto de Pesquisa devem 
12 
 
ser apresentados esboços dos questionários que serão realizados nas entrevistas. No caso de 
pesquisa de campo, também é necessário que se construa um projeto que será analisado pelo 
CEP (Comitê de Ética em Pesquisa) da Unigranrio. Os dados desse projeto deverão seguir o 
modelo formulado pelo próprio CEP. Em todos os casos, deve-se descrever de forma detalhada 
o processo a ser utilizado pela pesquisa. 
Também deve-se fazer aqui uma breve descrição do que será tratado em cada capítulo da 
monografia. 
7 
Sumário (divisão dos capítulos) 
Neste ponto, apresenta-se uma divisão (estrutura) da monografia. Esta divisão é provisória. 
Serve apenas como “roteiro de viagem”, podendo ser alterada no decorrer da pesquisa. Em 
casos de MONOGRAFIA, normalmente, o sumário é dividido em cinco capítulos, como se 
segue (OBS.: os capítulos de conteúdo são, normalmente, divididos em três subtópicos cada, 
embora esse número possa ser ampliado, se for o caso): 
ESTRUTURA SUMÁRIO – MONOGRAFIA: 
1. Introdução 
2. TÍTULO DO CAPÍTULO 
2.1. Subtítulo 
2.2. Subtítulo 
2.3. Subtítulo 
3. TÍTULO DO CAPÍTULO 
3.1. Subtítulo 
3.2. Subtítulo 
3.3. Subtítulo 
4. TÍTULO DO CAPÍTULO 
4.1. Subtítulo 
4.2. Subtítulo 
4.3. Subtítulo 
5. Conclusão 
6. Referências bibliográficas 
 
 
 
No caso de ARTIGOS, não é necessária a divisão em capítulos, mas a divisão em tópicos e 
subtópicos deve existir. Observe a estrutura abaixo: 
Introdução 
Subtítulo 
13 
 
Subtítulo 
Subtítulo 
Subtítulo 
Conclusão 
Referências bibliográficas 
 
 
8 
Bibliografia / Referencial teórico 
Descrevem-se aqui as principais obras que serão utilizadas para a pesquisa (mínimo de 7 
fontes, entre livros e artigos acadêmicos). 
 
 
A formatação das referências bibliográficas seguirá o modelo abaixo: 
 
 
SOBRENOME DO AUTOR EM MAIÚSCULA, seguido de vírgula, Primeiro Nome do autor 
com apenas as iniciais em maiúscula, seguido de ponto. Título do livro em negrito seguido de 
ponto. Nº da edição (apenas da 2ª edição em diante). Cidade da editora seguido de dois pontos: 
nome da editora seguido de vírgula, ano de publicação do livro. 
 
 
Exemplos: 
CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces. São Paulo: Cultrix/Pensamento, 2003. 
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à 
fenomenologia da religião. 2ª edição. São Paulo: Paulinas, 2004. 
DOWNING, David. C. S. Lewis: o mais relutante dos convertidos. São Paulo: Vida, 2006. 
14 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4. PROJETO DE PESQUISA – EXEMPLO 
PRONTO 
15 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
 
 
 
Marcio Simão de Vasconcellos 
 
 
 
 
 
 
 
O CUIDADO COMO A VOCAÇÃO DO EVANGELHO 
Uma análise da relação entre evangelização e cuidado à luz da Teologia da Missão Integral 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Projeto de pesquisa apresentado à Escola de Educação, Ciências, Letras, Artes 
e Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito parcial à 
obtenção do grau de Bacharel em Teologia. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Duque de Caxias 
2022 
16 
 
 
1 
Área 
Eixo Teológico Pastoral e Sociopolítico. 
 
 
2 
Tema (introdução ao tema) / título provisório 
Tema: Relação entre evangelização e cuidado. Evangelho em proposta integral. 
 
Título: O CUIDADO COMO A VOCAÇÃO DO EVANGELHO: uma análise da relação entre 
evangelização e cuidado à luz da Teologia da Missão Integral 
 
 
3 
Objetivos da pesquisa 
Essa pesquisa possui os seguintes objetivos: 
 
 Analisar criticamente o tipo de evangelização praticado pela igreja a partir de uma perspectiva 
integradora do ser humano. 
 Identificar, à luz da fé cristã, as várias dimensões do cuidado na relação humana com o 
mundo, com o próximo e consigo mesmo. 
 
4 
Problema(s) da pesquisa 
O problema principal que norteia essa pesquisa é o seguinte: 1) por que em muitas ocasiões a 
evangelização praticada pela igreja não leva em consideração outras dimensões da vida humana além 
da meramente espiritual? 
Vinculado a esse problema central, podemos estabelecer outra questão: 
 
2) A Teologia da Missão Integral (TMI) pode nos auxiliar a responder a essa temática? 
 
 
5 
Hipótese(s) da pesquisa 
Esta pesquisa possui como hipóteses de trabalho as seguintes propostas: 
17 
 
 
 
1) Em muitas ocasiões, a evangelização praticada pela igreja divide o ser humano em suas 
dimensões espiritual e material (ou carnal) privilegiando a primeira em detrimento da 
segunda. Isso ocorre por influências originadas da filosofia neoplatônica que ainda se faz 
presente na reflexão e prática teológica. 
2) A Teologia da Missão Integral proporciona uma visão integral do ser humano e da fé cristã. 
Por isso, ela pode auxiliar a superar esse dualismo antropológico que, por vezes, caracteriza 
a evangelização cristã. 
 
6 
Metodologia da pesquisa 
A pesquisa será realizada através de pesquisa bibliográfica. 
 
[NO CASO DE MONOGRARIA]: A pesquisa encontra-se dividida em cinco capítulos. 
Após a Introdução (capítulo 1), buscaremos, no capítulo 2, estabelecer uma compreensão 
sobre os fundamentos filosóficos e teológicos que levaram a igreja a separar, na prática, a 
evangelização de outras dimensões da vida humana, como o cuidado. 
No capítulo 3, abordaremos mais profundamente o tema do cuidado e suas dimensões. 
 
No capítulo 4, por fim, iremos propor uma evangelização integradora a partir da teologia 
proposta pela Teologia da Missão Integral. 
Na conclusão (capítulo 5), apresentaremos nossas últimas observações ao tema proposto. 
 
No caso de ARTIGOS CIENTÍFICOS, não é necessário dividir em capítulos. Basta apresentar os 
subtítulos de cada tópico. 
7 
Sumário (divisão dos capítulos) 
 
1. Introdução 
2. Fundamentos da separação entre evangelização e cuidado 
2.1. As influências do neoplatonismo. 
2.2. A prática dualista da evangelização da igreja. 
2.3.Consequências do dualismo para a fé cristã. 
3. Dimensões do cuidado. 
3.1. A integralidade do ser humano como lugar da evangelização cristã. 
3.2. O cuidado com o próprio ser. 
18 
 
 
 
3.3. Alteridade: o cuidado com o outro. 
3.4. O cuidado com o mundo. 
4. Contribuições da Teologia da Missão Integral para a superação do dualismo na evangelização. 
4.1. Surgimento da Teologia da Missão Integral (TMI). 
4.2. A teologia da TMI: o Pacto de Lausanne. 
4.3. Implicações da TMI para a evangelização cristã. 
5. Conclusão 
6. Referências bibliográficas 
 
 
8 
Bibliografia / Referencial teórico 
BOSCH, David J.. Missão transformadora: mudanças de paradigma na teologia da missão. São 
Leopoldo: Sinodal, 2002. 
ROCHA, Alessandro & VASCONCELLOS, Marcio Simão de. O poder da palavra na força do 
Espírito: elementos da fé cristã na perspectiva da Teologia da Missão Integral. São Paulo: 
Garimpo, 2016. 
VICEDOM, Georg. A missão como obra de Deus: introdução à teologia da missão. São Leopoldo: 
Sinodal, 1996. 
COMBLIN, José. Teologia da missão. Petrópolis: Vozes, 1980. 
LONGUINI NETO, Luiz. O novo rosto da missão: os movimentos ecumênico e evangelical no 
protestantismo latino-americano. São Paulo: Ultimato, 2002. 
MÜLLER, Karl. Teologia da Missão. Petrópolis: Vozes, 1995. 
SCHERER, James A.. Evangelho, Igreja e Reino: estudos comparativos de Teologia da Missão. 
São Leopoldo: Sinodal, 1991. 
VICEDOM, Georg. A missão como obra de Deus: introdução à teologia da missão. São Leopoldo: 
Sinodal, 1996. 
19 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5. ARTIGO – MODELO 
20 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
TÍTULO DO TCC 
Subtítulo (se houver) 
 
 
 
 
 
 
 
 
Nome do(a) aluno(a) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Cidade do polo 
Ano 
21 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
TÍTULO DO TCC 
Subtítulo (se houver) 
 
 
 
 
Nome do(a) aluno(a) 
 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, Letras, Artes e 
Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito parcial à obtenção do grau de 
Bacharel em Teologia. 
 
Professor(a) orientador(a): 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Cidade do polo 
Ano 
22 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
Nome do(a) aluno(a) 
 
 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, 
Letras, Artes e Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito 
parcial à obtenção do grau de Bacharel em Teologia. 
 
 
Trabalho considerado com nota . 
 
 
 
 
 
 
 
Professor (a) Orientador (a): Inserir nome do(a) professor(a) 
 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Inserir nome do(a) professor(a) examinador(a) 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Inserir nome do(a) professor(a) examinador(a) 
UNIGRANRIO 
 
 
 
Cidade do polo 
Ano 
23 
 
 
RESUMO 
 
 
Escrita de um breve texto que apresente o resumo da pesquisa, o(s) problema(s), a(s) hipótese(s) 
e seus objetivos. O texto deve possuir no mínimo 500 caracteres, escrito em espaçamento 
simples, sem recuo de parágrafo. 
 
Palavras-Chave: inserir as palavras-chave da pesquisa. Máximo de 3 palavras. 
 
 
 
ABSTRACT 
 
 
Inserir o mesmo texto do resumo, mas em língua inglesa, seguindo a mesma formatação 
 
Keywords: Inserir as mesmas palavras-chave em inglês. 
 
 
 
Introdução 
 
 
Deve-se elaborar, nessa seção, uma introdução geral ao tema, apresentando o(s) 
problema(s) da pesquisa, a metodologia e os referenciais teóricos utilizados. O objetivo da 
introdução é apresentar aos leitores do texto o “estado da questão” que possa conduzi-los ao 
tema pesquisado pelo(a) aluno(a). Trata-se, portanto, de situar o assunto pesquisado, de 
apresentar o contexto da pesquisa, que coloca seus leitores a par de tudo o que já foi tratado 
sobre o tema. 
 
Tópico de desenvolvimento 
Nesse e nos demais tópicos de desenvolvimento, o(a) aluno(a) deverá criar subtítulos 
vinculados ao tema abordado em cada subtópico. A argumentação deve manter coerência, 
sentido e clareza em sua proposta. 
 
Tópico de desenvolvimento 
Idem ao anterior. 
 
 
Tópico de desenvolvimento 
Idem ao anterior. 
24 
 
 
Conclusão 
Deve-se elaborar aqui um texto conclusivo que ressalte as hipóteses descobertas durante 
a pesquisa e proporcione caminhos para novas pesquisas na área estudada. Observação: todo o 
artigo, contando da introdução até a conclusão, deve possuir entre 7-10 páginas. 
 
 
 
Referências bibliográficas 
 
 
Segundo o modelo abaixo, as referências bibliográficas devem ser inseridas em ordem 
alfabética, pelo sobrenome do autor: 
SOBRENOME DO AUTOR TODAS AS LETRAS EM MAIÚSCULA seguido de vírgula 
Primeiro Nome do autor somente com as iniciais em maiúsculas seguido de ponto. Título do 
livro em negrito seguido de ponto. Nº da edição (somente a partir da 2ª edição) seguido de 
ponto. Cidade da editora seguido de dois pontos: nome da editora seguido de vírgula, ano de 
publicação do livro. 
 
 
Exemplo: 
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à 
fenomenologia da religião. 2ª edição. São Paulo: Paulinas, 2004. 
 
 
Outras observações quanto à formatação: 
 A fonte deverá ser Times New Roman, tamanho 12 para o corpo do texto, tamanho 11 
para citações em destaque e tamanho 10 para as notas de rodapé 
 Página no modelo A4, com as seguintes margens: 3cm superior; 2cm inferior; 2cm 
direita; 3cm esquerda. 
 Espaçamento entre as linhas = 1,5 (excetuando-se citações em destaque com mais de três 
linhas, notas de rodapé, referências bibliográficas e legendas de fotos ou gráficos, que 
deverão ser digitados com espaçamento simples). O texto deve ser justificado. Parágrafo = 
1 cm, com 0 cm para o antes e o depois de cada parágrafo. 
 Citações em destaque (acima de 3 linhas) deverão possuir espaçamento simples entre as 
linhas, tamanho da fonte = 11, recuo de 1cm da margem esquerda. 
 
As normas da ABNT (norma NBR 6023) serão seguidas nas indicações bibliográficas 
citadas nas notas de rodapé e na bibliográfica final. Exemplo: 
ALVES, Rubem, Filosofia da ciência: introdução ao jogo e suas regras, p. 25. 
25 
 
 
Alguns exemplos básicos de referências bibliográficas: 
 
Livro: 
 
BETTENSON, H.. Documentos da igreja cristã. 4ª edição. São Paulo: Aste, 2001. 
 
 
Dois autores: 
 
ROCHA, Alessandro & VASCONCELLOS, Marcio Simão de. O poder da palavra na força 
do Espírito: elementos da fé cristã na perspectiva da Teologia da Missão Integral. São 
Paulo: Garimpo, 2016. 
 
 
Obra organizada: 
 
YUNES, Eliana (org.). Pensar a leitura: complexidade. São Paulo: Loyola, 2002. 
 
 
Artigo de periódico 
 
BARCELLOS, José Carlos, Literatura e teologia: perspectivas teórico-metodológicas no 
pensamento católico contemporâneo in Numem: revista de estudos e pesquisa da religião, 
Juiz de Fora, v. 3, n. 2, p. 23. 
 
 
Artigo de jornal 
 
BERTONE, T. O Pai-Nosso dever ressoar na vida do cristão. L’Osservatore Romano, Roma, 
p. 1, 31 de julho de 2010. 
 
 
Artigo disponível em Internet 
 
VASCONCELLOS, Marcio Simão de. Ouvir o Espírito: caminho da mística cristã e de uma 
espiritualidade humanizadora. In: Atualidade Teológica, Vol. 48, p. 623-633, set/dez 2014, 
disponível em: https://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/24503/24503.PDFXXvmi= (acesso dia 
14/3/2018). 
https://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/24503/24503.PDFXXvmi
26 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6. ARTIGO – EXEMPLO PRONTO 
27 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
 
 
 
TEOLOGIA E CIÊNCIA: DIÁLOGO POSSÍVEL? 
Uma perspectiva interdisciplinar 
 
 
 
 
 
 
Marcio Simão de Vasconcellos 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Duque de Caxias – RJ 
2018 
28 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY”TEOLOGIA E CIÊNCIA: DIÁLOGO POSSÍVEL? 
Uma perspectiva interdisciplinar 
 
 
 
 
Marcio Simão de Vasconcellos 
 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, Letras, Artes e 
Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito parcial à obtenção do grau de 
Bacharel em Teologia. 
 
Professor(a) orientador(a): 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Duque de Caxias – RJ 
2018 
29 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
Marcio Simão de Vasconcellos 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, 
Letras, Artes e Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito 
parcial à obtenção do grau de Bacharel em Teologia. 
 
 
Trabalho considerado com nota . 
 
 
 
 
 
 
 
Professor (a) Orientador (a): Inserir nome do(a) professor(a) 
 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Inserir nome do(a) professor(a) examinador(a) 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Inserir nome do(a) professor(a) examinador(a) 
UNIGRANRIO 
 
 
 
Duque de Caxias – RJ 
2018 
30 
 
 
Resumo 
A proposta deste artigo é abordar a relação entre teologia e ciência, buscando identificar suas 
especificidades e seus pontos de contato. Teologia e ciência constituem duas áreas da vida 
humana que são profundamente necessárias à compreensão do mundo e da própria identidade 
de homens e mulheres. Nesse sentido, é necessário possuir uma perspectiva interdisciplinar, 
capaz de sustentar o diálogo entre estas dimensões do conhecimento. A teologia e a ciência 
saem enriquecidas desse diálogo: por um lado, ambas reconhecem seus espaços de reflexão. 
Por outro lado, ambas também aprendem uma da outra novos enfoques metodológicos para 
refletir sobre a vida e a experiência religiosa. Nessa reflexão, recebe especial importância a 
teologia de Teilhard de Chardin, cujo pensamento tem ecoado novas maneiras de pensar o 
universo. 
 
 
Palavras-chave: Teologia; ciência; interdisciplinaridade; Teilhard de Chardin. 
 
 
Abstract 
The purpose of this article is to discuss the relationship between theology and science, seeking 
to identify its specificities and its points of contact. Theology and science are two areas of 
human life that are profoundly needed to understand the world and the very identity of men and 
women. In this sense, it is necessary to have an interdisciplinary perspective, capable of 
sustaining the dialogue between these dimensions of knowledge. Theology and science are 
enriched by this dialogue: on the one hand, both recognize their spaces for reflection. On the 
other hand, both also learn from each other new methodological approaches to reflect on 
religious life and experience. In this reflection, Teilhard de Chardin's theology receives special 
importance, whose thinking has echoed new ways of thinking the universe. 
Keywords: Theology; science; interdisciplinarity; Teilhard de Chardin. 
 
 
Introdução 
 
A relação entre fé e ciência, sobretudo as ciências naturais, é, historicamente, muito 
conturbada. De rejeições mútuas e mesmo violentas1 à tentativas frágeis de gerar concordismo 
entre elas, estas duas dimensões da vida humana caracterizam-se pela tensão, nem sempre 
produtiva, que gerou uma visão dualista (quase maniqueísta) da vida. A abertura ao diálogo, 
articulando coragem e discernimento, que foi marca da prática teológica da época patrística e 
medieval2, foi sendo paulatinamente substituída, no decorrer da história cristã, por uma teologia 
feita em trincheiras, recusando-se se abrir aos novos paradigmas formados. Tal 
 
 
1 É possível lembrar o conflito entre a Igreja medieval e Galileu Galilei, no século XVI, cujos desdobramentos 
até recentemente foram sentidos pela teologia em sua relação com a ciência evolutiva. 
2 Cf. RUBIO, Alfonso Garcia, A teologia da criação desafiada pela visão evolucionista da vida e do cosmo 
em: AMADO, Joel Portella & RUBIO, Alfonso Garcia (orgs.), Fé cristã e pensamento evolucionista, p. 18. 
31 
 
 
resistência teológica a novos horizontes ficou bastante evidenciada na Modernidade, 
especialmente (mas não unicamente) por parte da teologia católica. 
Assim, a partir desta perspectiva, ciência e fé tornam-se inimigas irreconciliáveis, cada 
uma lutando para resguardar seu espaço dos avanços da outra. Tal postura criou seus 
estereótipos: em múltiplas ocasiões, o cientista é visto pelo teólogo como o inimigo da fé 
(caracterizado, muitas vezes, injustamente como o cético ateu), enquanto este é encarado pelo 
cientista como retrógrado e limitado em sua visão pré-moderna de mundo. Assim, se por um 
lado, há o fundamentalismo teológico como um claro empecilho a uma compreensão de mundo 
mais integral e cientificamente sustentada, de outro subsiste uma espécie de fundamentalismo 
científico, uma visão fechada da vida que gera um subproduto da ciência: o cientificismo, cuja 
compreensão reduz drasticamente a vida humana a uma racionalidade considerada 
supostamente objetiva3. 
Em outras palavras, esta crise leva tanto a teologia como a ciência a perderem sua 
relevância para o ser humano e para a construção de uma sociedade mais justa e harmoniosa. 
Nesse sentido, portanto, cabe a necessidade de repensá-las a partir de um viés mais integrador. 
É o que veremos a seguir. 
A necessidade da interdisciplinaridade 
 
O diálogo entre teologia e ciência exige, por sua própria natureza, uma perspectiva 
interdisciplinar. Essa abertura epistemológica, capaz de gerar diálogo entre essas dimensões do 
saber humano, só pode surgir num ambiente desvinculado de uma visão de mundo positivista, 
característica do século XIX e início do XX. Assim, aquela espécie de saber totalitário 
(enciclopédico), marca do século XIX-XX, seria abarcada por uma visão mais integradora. Os 
saberes “recortados” desse período seriam reunidos, numa perspectiva de interdisciplinaridade, 
respeitando suas respectivas áreas mas em mútua e constante relação, numa verdadeira teia de 
relações. Assim, “fé e ciência devem ser domínios separados, mas devem trabalhar levando-se 
em conta.”4. Tal relação de complementaridade só pode ocorrer quando a arrogância científica 
e/ou teológica cede lugar à humildade de quem se percebe como detentor de uma verdade não 
absoluta, mas parcial. E também quando se percebe que ambas querem dar conta das questões 
que envolvem a existência humana, embora sempre de perspectivas diferentes. 
 
3 Cf., a respeito, a excelente análise feita por John F. HAUGHT, especialmente em sua obra: HAUGHT, John F. 
Cristianismo e ciência: para uma teologia da natureza. São Paulo: Paulinas, 2009. 
4 ARAGÃO, Gilbraz, Do transdisciplinar ao transreligioso em: TEPEDINO, Ana Maria & ROCHA, 
Alessandro (orgs.), A teia do conhecimento, p. 134. 
32 
 
 
Para tanto, também é necessário que a teologia não se afaste do mundo, sob pretexto de 
salvaguardar a própria mensagem. Caso o faça, ela poderá negligenciar a criação como espaço 
de vida e atuação divina e humana, gerando uma hermenêutica teológica reprodutora de uma 
divisão entre mundo natural e sobrenatural que, aliás, tem se mantido atuante desde o início do 
cristianismo. Nas palavras de Alfonso Garcia Rubio: 
Não se pode negar que essa teologia tem orientado um tipo de existência que separa o mundo da 
salvação, a realidade da graça, a missão da igreja, o sentido dos sacramentos, a vida eterna, a 
oração, o mundo do sagrado, etc., do mundo das realidades temporais, isto é, o mundo da 
economia, da política, do comércio, das finanças, da educação, da ecologia e assim por diante.5 
Ao enxergar a criação com essa lente dualista, o cristão se sente possibilitado para 
participar da liturgia da igreja, levantando mãos para adorar ao Deus criador, ao mesmo tempo 
em que, no “mundo natural” desvinculado de sua profissão de fé, vive alheio à ética do reino 
de Deus. Liturgia vazia torna-se companheira da manipulação, da dominação eda exploração 
do próximo e da criação, práticas dissociadas da fé por uma ruptura desastrosa entre criação e 
salvação. 
Mas como tornar realidade essa prática dialógica entre ciência e fé? Como superar visões 
redutoras, de ambos os lados, a fim de produzir um ambiente onde se possa “escutar e dizer, 
compreender e avançar, permanecer e mudar”6? Vale lembrar que para a fé cristã – e, 
consequentemente, para a teologia que surge a partir dela – não se relacionar com a cultura na 
qual está inserida significa trair seu próprio caráter, isto é, implica em não fazer a inculturação 
necessária para afirmar as boas novas de Jesus. Aliás, esta relação entre fé e cultura, delineada 
pela expressão inculturação da fé, é ponto essencial para o cristianismo, pois a fé nele 
proclamada nunca é pura, antes, “toda fé é necessariamente fé inculturada”7. 
De fato, cada contexto cultural reinterpreta a palavra original da fé cristã a partir de suas 
próprias necessidades e características. Porque é experiência humana, a experiência da fé, do 
encontro salvífico com Deus, sempre é previamente interpretada. Se negligenciarmos essa 
necessidade de refletir sobre a inculturação da fé, e de dialogar com a cultura que vivemos, 
perdemos o elemento essencial à própria fé cristã, a saber: a fé que surge do evangelho não é 
mera representação, morta e estéril, mas sim ação, práxis, que se insere na vida cotidiana das 
pessoas. Portanto, novas visões de mundo exigem novas formulações da fé e criativas maneiras 
de expressá-la. 
 
5 RUBIO, Alfonso García, Superação do dualismo entre criação e salvação, in MÜLLER, Ivo (org.), 
Perspectivas para uma nova teologia da criação, p. 217. 
6 AMADO, Joel Portella, Entre Deus e Darwin: contenda ou envolvimento? A respeito dos desafios que o 
pensamento evolucionisa apresenta para a compreensão de Deus e vice-versa em: AMADO, Joel Portella & 
RUBIO, Alfonso Garcia (orgs.), Fé cristã e pensamento evolucionista, p. 83. 
7 MIRANDA, Mario de França, Inculturação da fé: uma abordagem teológica, p. 63. 
33 
 
 
Sendo assim, a teologia também precisa ser considerada por um novo ponto de vista. Para 
tanto, podemos propor duas abordagens diferentes e complementares que se constituem em dois 
caminhos possíveis para essa reelaboração. Nessa jornada, exige-se uma perspectiva 
interdisciplinar, que una em diálogo ciência, teologia e cultura. Trata-se de rever conceitos da 
teologia e da pastoral, objetivando um caminhar mais integrador entre as múltiplas dimensões 
da vida humana. Do ponto de vista da fé cristã, que caminhos podem ser traçados aqui? 
Caminhos teológicos e pastorais para o diálogo teologia-ciência 
 
O primeiro caminho impele a teologia a repensar sua imagem de Deus. Fazer isso 
implica, antes de tudo, em manter a perspectiva do Mistério em suas afirmações sobre Deus. 
Nesse sentido, a teologia deve lembrar que toda linguagem religiosa é simbólica; remete a algo 
transcendente que só é percebido porque se revelou, antes, na história humana. Daí poder 
afirmar-se, também, que a impossibilidade da linguagem em apresentar Deus – como que 
engaiolado porque definido / confinado – não é mera questão linguística. De fato, todas as falas 
humanas sobre Deus fracassam em defini-lo. Esse fracasso, contudo, não é indicativo de uma 
impossibilidade de se relacionar com Deus. Antes, pelo contrário: esse Deus que é Mistério 
escolheu se revelar, numa proposta amorosa e graciosamente relacional, aos seres humanos. Por 
isso, tanto o conteúdo como a forma desta revelação são essenciais para a teologia em seu 
diálogo com a ciência moderna, pois muito da rejeição por parte de cientistas à religião cristã 
surge do tipo de imagem que a teologia constrói de Deus. 
Esta questão é extremamente séria e atual. De uma perspectiva cristã, imagens de Deus, 
inteiramente dissociadas da vida humana e da própria revelação neotestamentária a respeito de 
Deus, revelado em Jesus, podem servir de máscara para uma certa arrogância teológico- 
eclesiástica de quem quer se apresentar como porta-voz da vontade absoluta da divindade. 
Normalmente, quando isso ocorre, vincula-se uma imagem incorreta de Deus a um pensar 
incoerente sobre Deus que traz muitos prejuízos à vida dos crentes e vários questionamentos 
aos não crentes8. 
 
 
 
8 Adolphe Gesché nos lembra que a pergunta sobre Deus é parte integrante da história humana. “A palavra Deus 
existe. Sem dúvida, é a única certeza que consegue obter unanimidade. Com exceção disso, há a contenda para 
saber se essa palavra tem um correspondente ou não e o que significa. [...] Com efeito, uma coisa é certa: ‘um dia, 
em algum lugar’, homens forjaram essa palavra (e outros continuam recorrendo a ela). Ao menos uma vez (de fato, 
incontáveis vezes), essa palavra fez sentido para o homem. Ora, nada daquilo que teve (e tem) significado para o 
homem pode ser escamoteado. Portanto, para qualquer um, a questão de Deus se torna, sob esta forma e por esse 
viés, uma questão indiscutível e primeira: qual é essa experiência de linguagem? O que ela reveste? Qual realidade 
se dá a ver, a ler, a decifrar?” (GESCHÉ, Adolphe, Deus, p. 5, 28). No restante de seu livro, Gesché apresenta 
vários caminhos para identificar os traços bíblicos do Deus que se revela no Judaísmo e no Cristianismo. Cf., 
especialmente, o capítulo 3 deste livro. 
34 
 
 
O conteúdo da revelação de Deus é Jesus Cristo. Isso quer dizer, primeiramente, que Deus 
se revela no humano, no Logos que se faz fraqueza humana, que se esvazia de si mesmo em 
serviço (cf. Fl 2.5-8)9. Em outros termos, é a encarnação que nos permite conhecer a Deus. 
Negligenciar esta imagem de Deus dada em Jesus resulta numa prática teológica agressiva, 
fundamentalista e fanática que, em nome desse Deus criado pelo encontro da filosofia com a 
sede de poder do ser humano, mata, destrói, esmaga e exclui muitas pessoas. 
Essa revelação de Deus em Jesus implica também em refletirmos sobre a forma pela qual 
esta revelação ocorre. Ela surge do encontro entre o desejo de Deus de relacionar-se com a 
criação – o Deus-Trindade é relacional – e da kênosis (esvaziamento) que ele realiza ao cumprir 
esse intento. É esse desejo de alteridade divina, de se relacionar com o outro criado, que faz 
nascer a teologia como proposta de reflexão sobre o criador. Parece estranho, por isso, que 
atualmente a teologia queira se desvencilhar dessas propostas. Ora, um Deus relacional implica 
numa teologia igualmente relacional. Um Deus que se esvazia de si mesmo para, em Cristo, 
reconciliar consigo mesmo toda a criação (2ª Co 5.19), requer uma teologia que faça o mesmo 
em prol do outro. Por isso, é incompreensível uma teologia que se negue a apresentar- se, 
humilde, ao diálogo com a ciência e a cultura. 
Por seu próprio caráter, a revelação diz respeito ao que se passa no universo, mas trata de 
uma dimensão da realidade que passa, necessariamente, despercebida pela ciência. E uma 
teologia da natureza, sem negar o valor e a importância da ciência, propõe níveis de 
profundidade na natureza que a ciência simplesmente não pode atingir. Assim, ambas, teologia 
e ciência, tem seu espaço necessário na compreensão do universo. A revelação cristã aponta 
para um Deus que se revela no e através do mundo observável (tanto pela teologia como pela 
ciência); por isso, como diz Haught, “em virtude da encarnação, todo drama da natureza que se 
desdobra ao longo de bilhões de anos é também a revelação de Deus”10, e, além disso, “o 
universo como um todo, em virtude da encarnação, encontra-se indissociavelmente conexo com 
a revelação de Deus em Cristo.”11. Por isso, revelação é muito mais que um conjunto de 
informações sobre Deus. Antes, revelação é “dom do próprio ser e individualidade de Deus para 
e através de todo o universo”, e seu conteúdo é “o infinito mistério do próprio ser de Deus.”12. 
 
9 O termo grego usado pelo apóstolo Paulo para se referir a Jesus, nessapassagem da Carta aos Filipenses, é 
kênosis. Esse termo significa “esvaziamento” e faz referência direta à encarnação de Deus em Jesus de Nazaré, 
isto é, à afirmação da fé cristã de que Jesus é a expressa imagem do ser de Deus (cf. Hb 1. 3). Lido nessa 
perspectiva, a kênosis representa um dos mais importantes temas teológicos contemporâneos. 
10 HAUGHT, John F., Cristianismo e ciência, p. 61 
11 Ibidem 
12 Ibid., p. 63-64 
35 
 
 
Por isso, a imagem de Deus que surge da fé cristã é construída sobre dois fundamentos 
que a caracterizam: a) A autoabnegação humilde de Deus, eterno gesto de rebaixamento que 
possibilita a existência da criação, isto é, a kénosis divina; b) A promessa de Deus que abre 
espaço à afirmação do futuro, isto é, a esperança escatológica. Dessa forma, a humildade e a 
promessa divinas são expressões do amor incondicional que constitui a essência de Deus. 
Porque ama, Deus se revela, e ao se revelar, se compromete com sua criação. Esta imagem 
revelada de Deus encontra sua plenitude em Jesus, em quem a kénosis assume carne, suor e 
sangue. Nesse sentido, Jesus revela um Deus “vulnerável, sofredor”, que, devido ao seu amor 
pela criação, se esvazia de sua condição de Deus “todo-poderoso” para se entregar ao universo. 
De igual modo, o Deus que se revela possibilita um futuro sempre novo. 
Um segundo caminho possível para a teologia nesse diálogo com a ciência a conduz na 
direção de repensar sua imagem acerca do ser humano e do cosmos. Nesse sentido, vale 
ressaltar que o desejo pelo Mistério, que caracteriza o ser humano, é revelacional. Assim, o 
mistério como condição antropológica é anterior a todas as coisas. Nesse voltar-se ao Mistério, 
a teologia encontra seu papel de responder às questões-limite: sofrimento, dor, angústia 
existencial e morte. Aliás, essa experiência é vivida por Jesus: na cruz, diante de uma 
experiência-limite (a morte precedido pelo sofrimento injusto (Lc 23.41)), Jesus faz uma 
questão-limite: “Deus meu, por que me desamparaste?” (Mt 27.46). Mas diante desse mistério, 
Jesus se lança com esperança nos braços do Pai: “Pai, nas tuas mãos entrego meu espírito” (Lc 
23.46). Entre essas duas frases há palavra de perdão aos que não souberam perceber um Deus 
que ama em sua kênosis na cruz. E entre essas duas frases também subsiste o abismo do 
desespero e da perda de sentido que uma visão fundamentalista da vida (seja rela religiosa ou 
científica) pode produzir. 
Esse mistério de Deus permeia a criação inteira, gerando vínculos de relação 
intersubjetiva entre os seres criados. Nesse sentido, toda a criação participa do mesmo mistério 
de Deus, não numa perspectiva panteísta (Deus não se dissolve na criação), mas sim numa 
leitura panenteísta, isto é, a presença de Deus ilumina desde dentro toda a realidade, sem se 
confundir com as coisas criadas. Isso confere uma dimensão mística à existência humana e ao 
cosmos. É nesse ponto que as reflexões propostas por Teilhard de Chardin revelam-se 
necessárias ao tema. Para Teilhard, o universo conta com uma noosfera, isto é, a esfera da 
mente: uma “camada de pensamento da história da terra, uma rede formada de pessoas, 
sociedades e criações culturais e tecnológicas.”13. Segundo Teilhard, a noosfera é um 
 
 
13 Ibid., p. 113 
36 
 
 
dos mais interessantes desenvolvimentos da história do universo. Por isso, nas palavras de 
Haught: 
O empirismo mais lato de Teilhard, que restitui a dimensão do pensamento a seu domínio próprio 
na natureza, coloca em xeque a metafísica materialista do naturalismo científico subjacente ao 
moderno reconhecimento de que o universo carece de propósito. Ao mesmo tempo, a recusa de 
Teilhard a separar a subjetividade ou o pensamento da natureza como um todo, proporciona à 
teologia um meio de tornar inteligível a crença cristã, segundo a qual Deus atua na natureza de 
maneira muito íntima e efetiva, ainda que sempre misteriosa.14 
Dessa forma, um reino de matéria desprovido de mente nunca existiu, já que a matéria já 
estava impregnada da mente e do espírito desde o início do universo. Além disso, não mais se 
enxerga a vida pela lente dualista do corpo versus espírito, pois para Teilhard, matéria e espírito 
“são rótulos de duas tendências polares na evolução da natureza, não dois tipos isolados de 
substância. (...) Além disso, é o espírito, e não a matéria, que imprime solidez e consistência ao 
cosmo.”15. 
Além da dimensão mística (fundamentalmente necessária para o fazer e o refletir 
teológico em nosso tempo), essa perspectiva resgata uma compreensão salvífica do cosmos. 
Nas palavras de Garcia Rubio, “a criação já é o começo da salvação. Na criação, encontramos 
já o movimento kenótico em Deus”16. E mais: o universo inteiro é resignificado como espaço 
litúrgico para celebrar a Deus, rompendo toda ótica dualista. O universo é visto como espaço 
de vida, e não de morte. Aliás, numa perspectiva da teologia da criação, Deus não criou ou 
criará; Deus cria. O sábado do descanso divino não é ausência do ato criativo de Deus, mas sim 
convite à criação que participe (celebrando, criando) deste ato da criação. Por isso, devido à 
vida exuberante que surge de Deus, como dom à sua criação, o sol levanta-se todas as manhãs, 
de forma regular, “por nunca se cansar de levantar-se”; ou, ainda nas palavras de Chesterton: 
Talvez Deus seja forte o suficiente para exultar na monotonia. É possível que Deus todas as 
manhãs diga ao sol: “Vamos de novo”; e todas as noites à lua: “Vamos de novo”. Talvez não seja 
uma necessidade automática que torna todas as margaridas iguais; pode ser que Deus crie todas 
as margaridas separadamente, mas nunca se canse de criá-las. Pode ser que ele tenha um eterno 
apetite de criança; pois nós pecamos e ficamos velhos, e nosso Pai é mais jovem do que nós. A 
repetição na natureza pode não ser mera recorrência; pode ser um BIS teatral.17 
Reafirma-se, portanto, a atuação relacional de Deus com sua criação, como resultado de 
sua kênosis, que o leva, em nome de seu amor, a dar espaço para que o outro seja, bem como 
 
 
14 Ibid., p. 113-114 
15 Ibid., p. 114 
16 RUBIO, Alfonso Garcia, A teologia da criação desafiada pela visão evolucionista da vida e do cosmo em: 
AMADO, Joel Portella & RUBIO, Alfonso Garcia (orgs.), Fé cristã e pensamento evolucionista, p. 38 
17 CHESTERTON, G. K., Ortodoxia, p. 100 
37 
 
 
a esperança cristã de que toda esta criação está conectada com o ser humano e será também 
integralmente redimida por Deus-Criador-Salvador (cf. Rm 8.19-23). 
 
 
Conclusão 
 
A relação entre teologia e ciência ainda precisa ser desenvolvida de forma mais plena e 
dialogal. Essa abordagem interdisciplinar, longe de descaracterizá-las enquanto disciplinas 
independentes, auxilia no enriquecimento tanto da teologia como da ciência. Se a teologia 
afirma a criação como espaço onde Deus se faz presente, animando todas as coisas com a força 
de sua Ruah, a ciência cria novas e interessantes lentes de análise para enxergar tal criação de 
um viés mais meticuloso. Tal abordagem também propicia análises sobre as questões 
ecológicas, vistas tanto sob o ponto de vista da ciência como da teologia. Exemplo recente dessa 
proposta, aliás, é a Carta Encíclica Lautado Si’, elaborada pelo Papa Francisco em 2015. Esse 
documento da Igreja mereceria maiores estudos, sobretudo de grupos protestantes no Brasil. 
É nesse sentido que, do ponto de vista cristão, é possível tratar do tema da entropia, a 
destinação do universo para sua destruição. A partir desta nova imagem de Deus, do ser humano 
e do cosmos, inter-relacionados mutuamente, não se compreende a entropia como palavra 
definitiva para o futuro do ser humano. Antes, pelo contrário: a entropia anuncia, 
paradoxalmente, novo momento criacional. O caos é combustível da evolução do mundo rumo 
ao seu pleno desenvolvimento. Em termos teológicos, poderíamos dizer que morte de Cristo na 
cruz foi um momento entrópico– pois a entropia faz parte do universo em evolução 
– mas dela surge o novo. Nesse sentido, a ressurreição de Cristo anuncia o fim da entropia, cujo 
climax é a nova criação. Só quando se vê a ressurreição como anúncio do fim da entropia, pode-
se pensar num tempo (eternidade) em que não haverá mais entropia, quando Deus “lhes 
enxugará dos olhos toda lágrima, e a morte já não existirá, já não haverá luto, nem pranto, nem 
dor, porque as primeiras coisas passaram” (Ap 21.4). Dessa forma, quando Deus for tudo em 
todos (I Co 15.28) e “quando este corpo corruptível se revestir de incorruptibilidade, e o que é 
mortal se revestir de imortalidade, então se cumprirá a palavra que está escrita: tragada foi a 
morte pela vitória.” (I Co 15.54); então a morte (entropia) será vencida. Por isso, a entropia não 
tem a última palavra! Ela é necessária para o processo evolutivo, maneira que Deus escolheu 
conduzir sua criação, mas haverá o momento de seu fim. 
38 
 
 
O futuro é sempre melhor, pois é futuro do criador. Todo pecado entrópico – isto é, toda 
destruição da alteridade do outro – será revertido na afirmação da individualidade de cada ser 
humano, reconhecida e valorizada por Deus, que dá a cada um “uma pedrinha branca e sobre 
ela um nome novo que somente quem o recebe conhece.” (Ap 2.17). Pensar teologia a partir 
desta esperança é a maneira de se relacionar com a ciência e com a cultura que nos cerca. 
 
Referências bibliográficas 
AMADO, Joel Portella & RUBIO, Alfonso Garcia (orgs.). Fé cristã e pensamento 
evolucionista: aproximações teológico-pastorais a um tema desafiador. São Paulo: 
Paulinas, 2012. 
CARDENAL, Ernesto. Vida en el amor. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1972. 
CHESTERTON, G. K.. Ortodoxia. São Paulo: Mundo Cristão, 2008. 
GESCHÉ, Adolphe. O sentido. São Paulo: Paulinas, 2005. 
HAUGHT, John F. Cristianismo e ciência: para uma teologia da natureza. São Paulo: 
Paulinas, 2009. 
MIRANDA, Mario de França. Inculturação da fé: uma abordagem teológica. São Paulo: 
Loyola, 2001. 
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida: uma pneumatologia integral. Petrópolis: 
Vozes, 2010. 
MÜLLER, Ivo (org.). Perspectivas para uma nova teologia da criação. Petrópolis: Vozes, 
2003. 
SCHILLEBEECKX, Edward. História humana: revelação de Deus. São Paulo: Paulus, 
1994. 
TEPEDINO, Ana Maria & ROCHA, Alessandro (orgs.). A teia do conhecimento: fé, ciência 
e transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas, 2009. 
39 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7. TCC – MODELO 
40 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
TÍTULO DO TCC 
Subtítulo (se houver) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Nome do(a) aluno(a) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Cidade do polo 
Ano 
41 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
TÍTULO DO TCC 
Subtítulo (se houver) 
 
 
 
 
 
Nome do(a) aluno(a) 
 
 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, Letras, Artes e 
Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito parcial à obtenção do grau de 
Bacharel em Teologia. 
 
Professor(a) orientador(a): 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Cidade do polo 
Ano 
42 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
Nome do(a) aluno(a) 
 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, 
Letras, Artes e Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito 
parcial à obtenção do grau de Bacharel em Teologia. 
Trabalho considerado com nota . 
 
 
 
 
 
 
 
Professor (a) Orientador (a): Inserir nome do(a) professor(a) 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Inserir nome do(a) professor(a) examinador(a) 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Inserir nome do(a) professor(a) examinador(a) 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Cidade do polo 
Ano 
43 
 
 
DEDICATÓRIA 
 
 
 
Espaço destinado à escrita da dedicatória (opcional). 
44 
 
 
AGRADECIMENTOS 
 
 
 
Espaço destinado aos agradecimentos do(a) aluno(a). 
45 
 
 
RESUMO 
 
Escrita de um breve texto que apresente o resumo da pesquisa, o(s) problema(s), a(s) hipótese(s) 
e seus objetivos. O texto deve possuir no mínimo 500 caracteres, escrito em espaçamento 
simples, sem recuo de parágrafo. 
 
Palavras-Chave: inserir as palavras-chave da pesquisa. Máximo de 3 palavras. 
46 
 
 
ABSTRACT 
 
Inserir o mesmo texto do resumo, mas em língua inglesa, sem recuo de parágrafo. 
 
 
 
Keywords: Inserir as mesmas palavras-chave em inglês. 
47 
 
 
SUMÁRIO 
1. Introdução ............................................................................................................................ xx 
2. Título do primeiro capítulo .................................................................................................. xx 
2.1. Subtópico ............................................................................................................... xx 
2.2. Subtópico ............................................................................................................... xx 
2.3. Subtópico ............................................................................................................... xx 
3. Título do segundo capítulo ................................................................................................... xx 
3.1. Subtópico ............................................................................................................... xx 
3.2. Subtópico ............................................................................................................... xx 
3.3. Subtópico ............................................................................................................... xx 
4. Título do terceiro capítulo ..................................................................................................... xx 
4.1. Subtópico ............................................................................................................... xx 
4.2. Subtópico ............................................................................................................... xx 
4.3. Subtópico ............................................................................................................... xx 
5. Conclusão ............................................................................................................................. xx 
6. Referências bibliográficas .................................................................................................... xx 
Anexos (se houver) .................................................................................................................. xx 
48 
 
 
1. INTRODUÇÃO 
 
Deve-se elaborar, nessa seção, uma introdução geral ao tema, apresentando o(s) 
problema(s) da pesquisa, a metodologia e os referenciais teóricos utilizados. O objetivo da 
introdução é apresentar aos leitores do texto o “estado da questão” que possa conduzi-los ao 
tema pesquisado pelo(a) aluno(a). Trata-se, portanto, de situar o assunto pesquisado, de 
apresentar o contexto da pesquisa, que coloca seus leitores a par de tudo o que já foi tratado 
sobre o tema. 
Deve possuir entre 2-3 páginas. 
49 
 
 
2. TÍTULO DO CAPÍTULO 
 
Cada capítulo de uma monografia deverá ser bem estruturado, de forma que apresente um 
pensamento coerente e argumentações bem fundamentadas nas fontes pesquisadas. O ideal é 
que cada capítulo apresente um subtema alinhado ao tema principal da monografia. Cada 
capítulo deverá possuir, em média, 10 páginas. Atenção: cada capítulo deve iniciar a página! 
Cada um dos subtópicos do capítulo deve auxiliar na argumentação criando uma narrativa 
coesa, lógica, com escrita clara e pertinente ao tema. Os títulos dos capítulos e dos subtópicos 
dentro de cada um deles deverá ser escolhido pelo(a) aluno(a) a partir do sumário elaborado no 
Projeto de Pesquisa. 
2.1. Subtópicodo capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
2.2. Subtópico do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
2.3. Subtópico do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
50 
 
 
3. TÍTULO DO CAPÍTULO 
 
Cada capítulo de uma monografia deverá ser bem estruturado, de forma que apresente um 
pensamento coerente e argumentações bem fundamentadas nas fontes pesquisadas. O ideal é 
que cada capítulo apresente um subtema alinhado ao tema principal da monografia. Cada 
capítulo deverá possuir, em média, 10 páginas. Atenção: cada capítulo deve iniciar a página! 
Cada um dos subtópicos do capítulo deve auxiliar na argumentação criando uma narrativa 
coesa, lógica, com escrita clara e pertinente ao tema. Os títulos dos capítulos e dos subtópicos 
dentro de cada um deles deverá ser escolhido pelo(a) aluno(a) a partir do sumário elaborado no 
Projeto de Pesquisa. 
3.1. Subtópico do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
3.2. Subtópico do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
3.3. Subtópico do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
51 
 
 
4. TÍTULO DO CAPÍTULO 
 
Cada capítulo de uma monografia deverá ser bem estruturado, de forma que apresente um 
pensamento coerente e argumentações bem fundamentadas nas fontes pesquisadas. O ideal é 
que cada capítulo apresente um subtema alinhado ao tema principal da monografia. Cada 
capítulo deverá possuir, em média, 10 páginas. Atenção: cada capítulo deve iniciar a página! 
Cada um dos subtópicos do capítulo deve auxiliar na argumentação criando uma narrativa 
coesa, lógica, com escrita clara e pertinente ao tema. Os títulos dos capítulos e dos subtópicos 
dentro de cada um deles deverá ser escolhido pelo(a) aluno(a) a partir do sumário elaborado no 
Projeto de Pesquisa. 
4.1. Subtítulo do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
4.2. Subtítulo do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
4.3. Subtítulo do capítulo 
 
Cada subtópico deve ser elaborado a partir do roteiro estabelecido no sumário do Projeto 
de Pesquisa, de acordo com as intenções do(a) aluno(a). 
52 
 
 
5. CONCLUSÃO 
 
Deve-se elaborar aqui um texto conclusivo que ressalte as hipóteses descobertas durante 
a pesquisa e proporcione caminhos para novas pesquisas na área estudada. A conclusão deve 
possuir em média 2 páginas. 
53 
 
 
6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
 
Segundo o modelo abaixo, as referências bibliográficas devem ser inseridas em ordem 
alfabética, pelo sobrenome do autor: 
SOBRENOME DO AUTOR TODAS AS LETRAS EM MAIÚSCULA seguido de vírgula 
Primeiro Nome do autor somente com as iniciais em maiúsculas seguido de ponto. Título do 
livro em negrito seguido de ponto. Nº da edição (somente a partir da 2ª edição) seguido de 
ponto. Cidade da editora seguido de dois pontos: nome da editora seguido de vírgula, ano de 
publicação do livro. 
 
 
Exemplo: 
 
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução à 
fenomenologia da religião. 2ª edição. São Paulo: Paulinas, 2004. 
Outras observações quanto à formatação: 
 
 A fonte deverá ser Times New Roman, tamanho 12 para o corpo do texto, tamanho 11 
para citações em destaque e tamanho 10 para as notas de rodapé 
 Página no modelo A4, com as seguintes margens: 3cm superior; 2cm inferior; 2cm 
direita; 3cm esquerda. 
 Espaçamento entre as linhas = 1,5 (excetuando-se citações em destaque com mais de três 
linhas, notas de rodapé, referências bibliográficas e legendas de fotos ou gráficos, que 
deverão ser digitados com espaçamento simples). O texto deve ser justificado. Parágrafo = 
1 cm, com 0 cm para o antes e o depois de cada parágrafo. 
 Citações em destaque (acima de 3 linhas) deverão possuir espaçamento simples entre as 
linhas, tamanho da fonte = 11, recuo de 1cm da margem esquerda. 
 
As normas da ABNT (norma NBR 6023) serão seguidas nas indicações bibliográficas 
citadas nas notas de rodapé e na bibliográfica final. Exemplo: 
ALVES, Rubem, Filosofia da ciência: introdução ao jogo e suas regras, p. 25. 
 
Alguns exemplos básicos de referências bibliográficas: 
 
Livro: 
 
BETTENSON, H.. Documentos da igreja cristã. 4ª edição. São Paulo: Aste, 2001. 
 
Dois autores: 
 
ROCHA, Alessandro & VASCONCELLOS, Marcio Simão de. O poder da palavra na força 
do Espírito: elementos da fé cristã na perspectiva da Teologia da Missão Integral. São 
Paulo: Garimpo, 2016. 
Obra organizada: 
54 
 
 
YUNES, Eliana (org.). Pensar a leitura: complexidade. São Paulo: Loyola, 2002. 
 
Artigo de periódico 
 
BARCELLOS, José Carlos, Literatura e teologia: perspectivas teórico-metodológicas no 
pensamento católico contemporâneo in Numem: revista de estudos e pesquisa da religião, 
Juiz de Fora, v. 3, n. 2, p. 23. 
Artigo de jornal 
 
BERTONE, T. O Pai-Nosso dever ressoar na vida do cristão. L’Osservatore Romano, Roma, 
p. 1, 31 de julho de 2010. 
Artigo disponível em Internet 
 
VASCONCELLOS, Marcio Simão de. Ouvir o Espírito: caminho da mística cristã e de uma 
espiritualidade humanizadora. In: Atualidade Teológica, Vol. 48, p. 623-633, set/dez 2014, 
disponível em: https://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/24503/24503.PDFXXvmi= (acesso dia 
14/3/2018). 
https://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/24503/24503.PDFXXvmi
55 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
8. TCC – EXEMPLO PRONTO 
56 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
 
 
 
“VENHA O TEU REINO!” 
Uma análise bíblica e teológica do reino de Deus na perspectiva de Jesus de 
Nazaré 
 
 
 
 
 
 
Ana Patrícia Botelho Grossi 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Duque de Caxias – RJ 
2018 
57 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
“VENHA O TEU REINO!” 
Uma análise bíblica e teológica do reino de Deus na perspectiva de Jesus de 
Nazaré 
 
 
 
 
 
Ana Patrícia Botelho Grossi 
 
 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, Letras, Artes e 
Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito parcial à obtenção do grau de 
Bacharel em Teologia. 
 
Professor(a) orientador(a): Marcio Simão de Vasconcellos 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Duque de Caxias – RJ 
2018 
58 
 
 
UNIVERSIDADE DO GRANDE RIO 
“PROFESSOR JOSÉ DE SOUZA HERDY” 
 
 
 
 
Ana Patrícia Botelho Grossi 
 
 
 
 
 
Trabalho de conclusão de curso apresentado à Escola de Educação, Ciências, 
Letras, Artes e Humanidades da Universidade do Grande Rio como requisito 
parcial à obtenção do grau de Bacharel em Teologia. 
 
 
Trabalho considerado com nota . 
 
 
 
 
 
 
 
Prof. Dr. Marcio Simão de Vasconcellos 
 
PROF. ORIENTADOR – UNIGRANRIO 
 
 
Prof. Dr. Alessandro Rodrigues Rocha 
UNIGRANRIO 
 
 
Prof. Especialista Antonio Lucio Avellar Santos 
UNIGRANRIO 
 
 
 
 
Duque de Caxias – RJ 
2018 
59 
 
 
DEDICATÓRIADedico este trabalho a todos os homens e mulheres 
que sinalizam o reino de Deus por meio de suas vidas. 
60 
 
 
AGRADECIMENTOS 
 
 
 
Agradeço a Deus, de todo o meu coração, por que escolheu esvaziar-se de sua divindade 
e encarnar para que compreendêssemos o seu projeto para a humanidade: o Reino! 
Agradeço à minha família: Sonia, minha mãe, in memorian, pois muito do que sou hoje 
devo à ela: mulher incrivelmente batalhadora. Te amo mãe! Diego José, meu paizão, que 
dedicou a vida para criar a mim e à minha irmã. E desdobrou-se por nós quando minha mãe se 
foi! Te amo pai! À minha irmã (um pouco mãe, um pouco filha), Tatiana, por ser minha melhor 
amiga e companheira, te amo irmã! À minha sobrinha Alayne por colorir meus dias, te amo 
como se você fosse minha filha! 
Ao amor da minha vida, Etimar, por me apoiar, me compreender e cuidar de mim... 
Obrigada por tudo, amo você! 
 
Aos pastores Paulo Vicente e Milton Pereira... agradeço a vocês, pois fizeram grande 
diferença em minha vida! 
Aos professores do Curso de Teologia da Unigranrio, especialmente ao meu orientador 
Marcio Simão, vocês me inspiram! 
A todos os colegas de turma, especialmente às meninas: Luciana, Dani, Claudia e tia 
Lourdes e aos meninos: Cleiton, Deivis, Alan, Erik e Alex por dispensarem a mim amizade e 
apoio constantes. 
61 
 
 
RESUMO 
 
A presente pesquisa pretende investigar a ação e mensagem de Jesus de Nazaré, que declara ter 
como missão fazer a vontade do Pai (Jo 4,34). Esta vontade se torna evidente se analisarmos 
seriamente os textos neotestamentários, consiste no estabelecimento do Reino de Deus. Diante 
da relevância deste tema para aqueles que se declaram seguidores de Jesus, buscamos, 
inicialmente, conceituar Reino de Deus e resgatar historicamente as expectativas messiânicas 
que o povo de Israel tinha com relação a esse tema, assim como, ressaltaremos os grupos 
religiosos e suas expectativas messiânicas na época de Jesus. Logo depois, pensaremos, 
efetivamente, sobre o Jesus histórico e refletirmos sobre sua proposta – o Reino de Deus – 
baseados no evangelho de Lucas e demonstraremos como a vida de Jesus foi vivida, 
basicamente, para anunciar o Reino. Por fim, demonstraremos como a visão escatológica é 
determinante para a prática eclesiológica, analisando a tensão entre o “já” e o “ainda não”, as 
primeiras comunidades de fé, em Atos dos Apóstolos, e concluiremos falando sobre a missão 
da Igreja como agência sinalizadora do Reino de Deus. 
 
Palavras-Chave: Reino de Deus; Jesus de Nazaré; Eclesiologia do reino de Deus 
62 
 
 
ABSTRACT 
 
The present research intends to investigate the action and message of Jesus of Nazareth, who 
declares that his mission is to do the will of the Father (Jn 4,34). This will becomes evident if 
we seriously analyze the New Testament texts, it consists in establishing the Kingdom of God. 
In view of the relevance of this theme to those who declare themselves to be followers of Jesus, 
we initially sought to conceptualize the Kingdom of God and to rescue historically the messianic 
expectations that the people of Israel had with regard to this theme, as well as emphasizing 
religious groups and their expectations messianic in the time of Jesus. Soon after, we will think 
effectively about the historical Jesus and reflect on his proposal - the Kingdom of God - based 
on the gospel of Luke and demonstrate how the life of Jesus was basically lived to proclaim the 
Kingdom. Finally, we will demonstrate how the eschatological vision is decisive for 
ecclesiological practice, analyzing the tension between the "already" and the "not yet", the first 
communities of faith, in Acts of the Apostles, and conclude by talking about the Church's 
mission as signifying agency of the Kingdom of God. 
 
Keywords: God's kingdom; Jesus of Nazareth; Ecclesiology of the Kingdom of God 
63 
 
 
SUMÁRIO 
1. INTRODUÇÃO ................................................................................................................. 10 
2. REINO DE DEUS E EXPECTATIVA MESSIÂNICA .................................................... 11 
2.1. Abordagem conceitual sobre o reino de Deus ......................................................... 11 
2.2. A expectativa messiânica em Israel ....................................................................... 13 
2.3. Grupos religiosos da Palestina no período de Jesus de Nazaré ............................... 17 
3. REINO DE DEUS E A PROPOSTA DE JESUS DE NAZARÉ ..................................... 22 
3.1. Um olhar sobre o Jesus do Reino ............................................................................ 22 
3.2. O Reino de Deus: uma análise a partir do Evangelho de Lucas ............................ 25 
3.3. A vida de Jesus como anúncio do Reino ................................................................. 29 
4. REINO DE DEUS COMO MODELO DE UMA ECLESIOLOGIA RELEVANTE . 34 
4.1. O Reino de Deus como anúncio escatológico para a prática eclesiástica ............... 34 
4.2. O Reino de Deus na prática da igreja cristã primitiva: uma leitura de Atos dos 
Apóstolos ............................................................................................................... 38 
4.3. A igreja cristã como sinal do Reino de Deus ......................................................... 43 
5. CONCLUSÃO ................................................................................................................... 49 
6. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ........................................................................... 51 
64 
 
1. INTRODUÇÃO 
 
Através da leitura das obras lucanas (Lucas/Atos dos Apóstolos) temos um acesso 
à história da vida, ministério, morte e ressurreição de Jesus de Nazaré. De posse desse 
conhecimento, olhando para as nossas igrejas atuais e observando as práticas cristãs ali 
desenvolvidas, muito facilmente nos espantaremos com tamanha discrepância entre o que 
Jesus viveu/pregou e o que hoje nossas comunidades de fé vivem/pregam. Nesse sentido, 
o estudo do tema aqui proposto é de suma importância porque nos revela o conteúdo mais 
central do evangelho, a saber: o reino de Deus. A partir da análise da vida e ministério de 
Jesus de Nazaré, especialmente baseados nos textos lucanos, buscaremos refletir sobre 
sua proposta - o Reino de Deus. 
A presente pesquisa busca refletir sobre a pregação e a prática de Jesus de Nazaré 
com o objetivo de relacioná-las com a realidade da vivência da fé cristã em nossos dias. 
Como caminho para essa reflexão, buscaremos respostas para algumas questões: 
Que ideias o povo de Israel tinha sobre o Reino de Deus? Qual era a sua expectativa 
messiânica? Como Jesus de Nazaré interpretava o Reino de Deus? Qual foi a importância 
desse tema para sua vida e sua pregação? Como a tensão entre o “já” e o “ainda não” pode 
contribuir para nossa prática eclesiológica? Como essa tensão se configura hoje? Qual 
contribuição as comunidades primitivas nos oferecem? Existem hoje igrejas sinalizadoras 
do Reino de Deus, na mesma perspectiva, anunciada por Jesus de Nazaré? 
No primeiro capítulo, falaremos de forma breve sobre o conceito do Reino de Deus 
a fim de entender a profundidade da pregação de Jesus. Falaremos sobre as expectativas 
messiânicas judaicas e sobre as tradições messiânicas que estavam vigentes durante o 
ministério do Jesus para percebermos o contexto em que Jesus estava quando viveu e 
pregou. Contaremos para isso com o apoio de alguns autores, entre os principais estão: 
Oscar Cullmann, Hans Kessler, David Bosch, Jon Sobrino, Milton Schwantes e Alfonso 
G. Rubio. 
No segundo capítulo, abordaremos de forma breve o tema do Reino de Deus na 
proposta de Jesus de Nazaré, lançando um olhar sobre o Jesus histórico para 
compreendermos melhor sobre quem foi o homem por trás do Cristo da fé. Em seguida, 
analisaremos a proposta do Reino feita por Jesus, a partir doevangelho lucano, buscando 
pistas para compreender o que era que Ele de fato estava propondo. Por fim, 
demonstrarmos como a vida de Jesus, com suas palavras e atitudes, anunciou o Reino. 
65 
 
Os autores principais aqui serão: José Antônio Pagola, David Bosch, Albert Nolan e 
Maria Clara Bingemer. 
O último capítulo considera que a visão escatológica influencia a postura e a prática 
eclesiológica. Nesse sentido, buscamos superar algumas visões escatológicas 
historicamente difundidas e, já que nosso tema central é o Reino de Deus, pensarmos 
sobre a tensão entre o “já” e o “ainda não”, refletindo em como esta possibilidade pode 
alterar o comprometimento da igreja com o mundo à sua volta. Logo depois, propomos a 
análise das primeiras comunidades cristãs no livro de Atos, refletindo sobre a questão da 
koinonia, característica principal das primeiras comunidades. E, por fim, fazemos um 
convite à Igreja de hoje, com o intuito que ela se permita uma autorreflexão sobre sua 
prática cristã. Os autores que contribuirão neste capítulo serão: Bosch, Stott e Moltmann. 
A presente pesquisa apresenta a seguinte proposta: é necessário haver um contato 
com estudos a respeito do Jesus histórico, e do ambiente no qual Ele exerceu sua 
pregação, pois o seguimento de Jesus, tem sido trilhado através dos tempos, quase que 
exclusivamente, baseados nas afirmações sobre o Cristo da fé, porém, entendemos que, 
de igual forma precisamos levar em conta os estudos e as perspectivas sobre o Jesus 
histórico, do qual afirmamos ser discípulos e discípulas. Cremos que urge a necessidade 
de haver mais estudos sérios sobre o Jesus histórico e sobre o Reino que Ele demonstra e 
anuncia. 
Ao longo do tempo, houve um grande distanciamento entre a pregação/vida de 
Jesus e o comportamento da Igreja hoje em relação à proposta do Reino de Deus. A partir 
dessa premissa, questionamo-nos: Porque existe um tão grande abismo entre a proposta 
de Jesus de Nazaré e as propostas das Igrejas atuais? Nossa hipótese principal é a 
seguinte: O Reino de Deus, tema que permeou a vida e pregação de Jesus de Nazaré, é 
hoje negligenciado pela maioria das igrejas locais em sua prática eclesiástica e teológica. 
Nosso objetivo é demonstrar que o Reino de Deus, não pode ser negligenciado dessa 
forma, mostrando que, além do Reino de Deus ser uma realidade futura (AINDA NÃO), 
é fato inquestionável que ele JÁ se fez presente com a vinda de Jesus de Nazaré e que 
nós, discípulos e discípulas do Mestre, temos a responsabilidade de vivenciar os valores 
do Reino em nossa sociedade que tanto carece de modelos de justiça, paz e amor. 
Devemos demonstrar, assim como Jesus, que o Reino está entre nós! 
66 
 
2. REINO DE DEUS E EXPECTATIVA MESSIÂNICA 
 
Qualquer tentativa de explicar ou falar sobre Reino de Deus que não busque resgatar 
historicamente as ideias e as expectativas messiânicas que o povo de Israel tinha sobre 
ele, torna-se instantaneamente invalidada, pois foi naquele tempo e naquela cultura que 
este conceito começou a tomar forma. Quando Jesus de Nazaré encarnou, já haviam 
conceitos formados e grandes expectativas com relação ao Reino de Deus. Portanto, 
ressaltamos a necessidade de retornar à história judaica, com o objetivo de traçar o 
desenvolvimento teológico da noção de Reino de Deus em Israel a fim de percebermos 
como esse conceito é interpretado por Jesus e pela nascente fé cristã. 
2.1. Abordagem conceitual sobre o reino de Deus 
 
Bosch explica que “a expressão ‘reinado de Deus’ (Malkuth Yaweh em hebraico) 
não aparece no Antigo Testamento (Bright 1953:18).”18 Entretanto, hoje é possível 
percebermos que essa ideia foi sendo amadurecida ao longo da história e do 
desenvolvimento teológico de Israel. 
Entretanto, antes de compreender a perspectiva judaica sobre o Reino ou Reinado 
de Deus, faz-se necessário buscar a etimologia dessas expressões. Embora o conceito de 
Reino de Deus tenha se tornado o centro da pregação de Jesus, é fundamental olharmos 
para os aspectos da história judaica a fim de ampliarmos nossa compreensão sobre o 
significado da chegada do Reino de Deus anunciado por Jesus de Nazaré. É interessante 
notar que: 
No Antigo Testamento o termo hebraico malkuth é proveniente da raiz hebraica mlk que 
está relacionada com a ideia de ‘rei’, ‘reino’, ‘domínio real’, ‘pessoal real’, ‘reinado’, 
‘soberania’, ‘monarquia’ (...) Essa raiz é usada indistintamente para designar tanto reis 
terrenos (...) como ídolos religiosos. (...) Este termo também é usado no Antigo Testamento 
designando Deus, como Rei.19 
 
Percebemos então que Deus é denominado com o termo melek (rei), e o termo 
malkuth é usado para designar o seu poder. A malkuth do Senhor é descrita em grandeza, 
exaltação e domínio sobre tudo.20 
No hebraico existem três termos ligados à noção de reino: melukâ, malkut e 
mamlakâ que são traduzidos para o grego como basileia. A expressão grega Basileia tou 
 
 
18 BOSCH, David J., Missão transformadora: mudança de paradigma na teologia da missão, São 
Leopoldo: Sinodal, 2002. p. 52. 
19 PADILLA, René & PINO, Carlos A. Del, Reino, igreja e missão, São Paulo: Seminário Presbiteriano 
do Brasil e Missão Oriente, 1998. p. 12. 
20 Ibid., p.13. 
67 
 
Theou corresponde a Reino de Deus ou Reinado de Deus e significa o poder salvífico de 
Deus irrompendo na história, se referindo a um evento e não a um lugar. Sendo assim, 
podemos afirmar de forma simples que Reino de Deus é todo ambiente onde Deus reina. 
No Antigo Testamento percebemos que a ideia de Reino se configura após a 
pressão dos filisteus, a elevação de Davi como rei e, principalmente, após Deus ter 
concedido à sua casa a legitimação religiosa definitiva através do pacto davídico21. 
Entretanto, apesar de referir-se a um reino terreno, o conceito de Reino era também 
usado para referir-se a um Rei Redentor. Isso é claramente observado na totalidade das 
ideias político-religiosas ligadas ao rei, pois através do que se esperava dele o povo ia 
sendo conduzido a desenvolver uma fé messiânica.22 
Com o tempo nota-se a ampliação deste aspecto e o conceito do Reino passa a 
associar-se ao fato de Deus ser Rei. Surge a esperança no Messias Redentor, vista a partir 
da perspectiva de uma fé no Reino Superior de Deus, que determina o presente e o futuro. 
Assim, principalmente durante os períodos de dominação estrangeira, vai se 
amadurecendo a ideia de que o Reino de Deus era uma entidade futura, que se 
manifestaria concretamente, fazendo com que Israel predominasse sobre seus opressores. 
A partir desta lógica, falar da vinda do Reino de Deus implicava, no ambiente judaico, a 
referir-se ao Messias, pois era por meio dele que Deus estabeleceria seu reinado sobre 
Israel. Segundo Bosch, na época do ministério de Jesus esta era a concepção que 
predominava.23 Eis aí o motivo pelo qual, além de esclarecer o conceito do Reino de Deus, 
torna-se necessário tratar da expectativa messiânica do povo de Israel na época de Jesus. 
Cullmann, entretanto, ressalta que no judaísmo as noções relativas ao fim dos 
tempos estavam vinculadas ao título de Messias, mesmo que não houvesse muitos pontos 
de contato entre esses termos. Na época de Jesus, encontrava-se entre os judeus ideias 
diversas e que contrariavam-se entre si acerca do Messias. Cullmann afirma que, nesta 
época: 
Não existia, (...), uma concepção única e firme acerca do Messias. Costumamos falar do 
Messias judaico, como se se tratasse de uma figura bem conhecida, com contornos 
rigorosamente demarcados. Sem dúvida, a esperança de todos se resumia num Redentor, 
 
 
 
21 II Sm 7.12-16 
22 PADILLA, René e PINO, Carlos del, Reino, Igreja, Missão, São Paulo: Seminário Presbiteriano do 
Brasil e Missão Oriente, 1998. p.18. 
23 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, São 
Leopoldo: Sinodal, 2002. p.52. 
68 
 
que apresentava traços nacionais judaicos. Porém,dentro deste enfoque comum a todos, 
podem apresentar-se os conteúdos mais diversos.24 
 
Entretanto, desde antes do nascimento de Jesus de Nazaré, o tipo de Messias que se 
tornou predominante foi o que podemos chamar de “Messias Político”25. Sendo assim, 
após compreendermos de forma breve como se formou o conceito de Reino de Deus, 
iremos aprofundar nos próximos tópicos a expectativa messiânica judaica e as 
expectativas messiânicas na época de Jesus de Nazaré. 
Para Jon Sobrino abordar o reino de Deus requer de nós, conhecimento, esperança 
e cooperação para colocar em prática a vontade de Deus para a criação. Ele afirma que o 
estudo desse tema em teologia é capaz de nos conduzir à uma espiritualidade mais 
jesuânica e a uma igreja mais parecida com Jesus. Sobrino anuncia que somos 
incentivados a fazer crescer o reino afim de glorificarmos o nome de Deus. Pala ele, este 
não é só um tema teológico, mas um tema que deve tirar a nossa paz.26 
2.2. A expectativa messiânica em Israel 
 
Para Hans Keller a compreensão judaica de redenção e salvação se resumia a um 
acontecimento histórico. Para fundamentar sua argumentação, Keller cita Gershom 
Scholem: 
O judaísmo (...) sempre se ateve a um conceito de redenção que a concebia como um 
processo que se realiza publicamente, no palco da história e no meio da comunidade, em 
suma: que se realiza de maneira decisiva no mundo visível e não pode ser concebido sem 
essa aparição no visível” (G. Scholem, Grundbegriffe, 121)27 
 
Nesse sentido, percebe-se que, para Israel, a salvação consuma-se na plenitude de 
saúde, subsistência econômica, terra, descendência, paz, liberdade, direito e acesso intacto 
a Deus. Cullman contribui com essa visão ao explicar que nesse contexto a palavra 
“escatológico” deve ser compreendida em seu sentido etimológico, ou seja, temporal. 
Para Cullman, o povo de Israel pensava que uma realeza terrena traria a salvação futura. 
Isso configura-se como uma esperança escatológica, que deveria realizar-se inteiramente 
na esfera terrena. 
 
24 CULLMANN, Oscar, Cristologia do Novo Testamento, São Paulo: Custom, 2003. p.149-150. 
25 Ibid., p.150. 
26 Cf. SOBRINO, Jon, O reino de Deus e Jesus: compaixão, justiça e mesa compartilhada. In: 
BINGERMER, Maria Clara; BORGMAN, Erik; CAHILL, Lisa Sowle; QUEIRUGA, Andre Torres. Jesus 
como Cristo: o que está em jogo na Cristologia?, Petrópolis: Vozes, 2008. (grifo meu) (Concilium – 
Revista Internacional de Teologia) 
27 KELLER, Hans, Cristologia. In: SCHNEIDER, Theodor (org). Manual de Dogmática, Petrópolis: 
Vozes, 2008. p. 222. 
69 
 
A expressão Messias tem sua origem no hebraico mâschiach. O termo significa 
"Ungido" e era empregado para designar o rei de Israel, conhecido como “O Ungido de 
Iahweh” referindo-se ao ritual de unção real28. A unção era feita com azeite, fazia parte 
do rito de coroação real29 e era como se a pessoa ungida passasse a ter qualidade sobre- 
humanas, elevando-se acima dos demais. 
Entretanto, este título não era exclusividade dos reis. Qualquer homem encarregado 
de uma missão divina poderia tê-lo também. Dessa forma, temos em Êxodo 
28.41 o sacerdote como mâschiach (Ungido), em I Reis 19.16 Eliseu “ungido” como 
profeta, e até mesmo, um estrangeiro poderia receber o título caso o Senhor o encarregasse 
de alguma missão, como parece ser o caso do Rei Ciro em Isaías 45.1.30 
Cullmann resume em quatro pontos principais da expectativa messiânica judaica: 
1. O Messias cumpre sua missão em um plano puramente terreno. 
2. (...) ele inaugura o fim dos tempos (...). Do ponto de vista temporal, o Messias se 
distingue, pois do profeta escatológico. 
3. A obra do Messias é a de um rei político de Israel, seja seu caráter pacífico ou 
guerreiro. 
4. O Messias judaico é da casa de Davi, é por isso que leva também o título de “Filho de 
Davi”.31 
 
Através da análise dos Salmos 2 e 110, ambos salmos messiânicos, Milton 
Schwantes32, contribui com o estudo da expectativa messiânica de Israel. Para Schwantes, 
o salmo 2 é peculiarmente messiânico, pois nele o rei é proclamado como filho de Javé. 
É provável que este salmo tenha sido usado na entronização do rei de Jerusalém, um rei 
que assume o poder para fazer oposição ao caos político e exigir a submissão dos povos, 
que queriam autonomia. 
O Salmo 2, segundo Schwantes, relaciona os ungidos aos povos; sua entronização 
visa o senhorio em meio às nações. O motivo do salmo é o motim dos povos contra o rei 
de Jerusalém, e sua função é a submissão dos amotinados. Ele deduz uma 
internacionalização dessa repressão, destacando que ler esse salmo sem a devida 
discussão crítica pode fazer dele, um texto promotor de dominação. É acentuada a 
estreitíssima relação entre Javé e seu ungido (v.2). O rei, pela oração, tem acesso direto 
 
 
 
28 I Sm 9.16; 24.7. 
29 II Sm 2.21; II Sm 14.2. 
30 CULLMANN, Oscar, Cristologia do Novo Testamento, São Paulo: Custom: 2003. p.152. 
31 Ibid, p.155-156. 
32 SCHWANTES, Milton, O rei-messias em Jerusalém. Observações sobre o messianismo davídico nos 
Salmos 2 e 110, in: https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/CA/article/viewFile/ 
1551/1985, acessado dia 20/9/2014h. 
https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/CA/article/viewFile/%201551/1985
https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/CA/article/viewFile/%201551/1985
70 
 
a seu Deus (v.8) podendo agir como agente plenipotenciário de Deus na subjugação dos 
povos (v.9). 
A relação entre Javé e seu ungido, isto é, o Messias, não poderia ser mais estreita. 
O auge dessa proximidade está no v.7 “tu és meu filho, eu mesmo hoje te gerei”. Embora 
saibamos que a filiação divina era comum neste contexto no Antigo Oriente, neste texto, 
temos a ideia de adoção e não de geração física do rei pelo ser divino. Schwantes esclarece 
que aqui, “O rei é gerado no dia da entronização, isto é, (...), através da posse, é assumido 
e adotado como filho de Deus”.33 
É importante percebermos que embora esta adoção, seja distante da explicação 
mítica na qual o soberano é gerado pela divindade, ainda assim, a adoção do soberano 
como filho, ao ser empossado, confere ao rei uma autoridade ímpar, pois, através desta 
qualificação o rei é tido como dependente de Deus, mas também é investido da autoridade 
dele, tornando-se seu representante autorizado e plenipotenciário. Além disso, vemos no 
v.8 que o rei tem a promessa de ser sempre atendido em suas orações. 
Pela gramática do Salmo 2, deduz-se que ele está relacionado ao momento presente 
da entronização de um rei em Jerusalém. Entretanto, as promessas atribuídas à este rei 
são de tão grande proporção que não se esgotam naquele momento presente, antes, 
ultrapassam-no. É fato que os governos de Davi, Salomão, Jeroboão II e Azarias/Uzias 
tiveram uma considerável extensão, mas nunca alcançaram os reinos da terra (v.8). Sendo 
assim, percebemos o quanto as dimensões expostas no v.8 extrapolam e transcendem o 
momento presente. 
Analisando agora o Salmo 110, Schwantes34 defende a relacionalidade entre o rei e 
Sião, embora não se fale explicitamente do rei davídico e do ungido, o autor conclui que 
os conteúdos se referem a ele. A temática é a mesma do salmo 2: “o rei é o subjugador de 
inimigos e de nações”35. Schwantes discorre sobre quatro ângulos enfocados pelo Salmo 
110: 
Primeiro: O mais relevante é que o rei é feito assentar-se à direita de Javé. (...). Isso pode 
referir-se à posição do templo em relação ao palácio real ou pode ter outro significado 
original. Por exemplo, também pode referir-se a um trono real que seria colocado próximo 
à arca. Decisivo é que o rei é colocado num lugar de honra máxima (Salmo 45.10; 1 Reis 
2.14). Segundo: (...) a qualificação do rei como “sacerdote para sempre segundo a ordem 
de Melquisedeque” (v.4). Esta titulação pode ter sido atribuída ao rei no decorrer do ritual 
da posse, no próprio santuário. (...). Isso nos há deparecer estranho. 
 
33 Ibid, p. 6. 
34 Ibid, p. 8. 
35 Ibid, p. 9. 
71 
 
Contudo, no antigo oriente o reinado costumava ter dignidade sacerdotal. Sabemo-lo das 
nações circundantes (confira Salmo 14.18-20). No próprio Antigo Testamento, deparamos 
com diversas evidências de que os reis assumiram funções sacerdotais: 1 Samuel 13.9; 2 
Samuel 6.12-14, 17-19, 24-25; 1 Reis 8.14.62; 2 Reis 22-23. Terceiro: o 
v.7 (...) se refere à proximidade do rei com seu Deus. Estou aludindo à expressão: “a 
caminho ele (= o rei) bebe da torrente” (v.7a). Deve ser uma alusão a um ato no ritual de 
entronização, realizado junto à Fonte de Giom, ao leste da encosta, na qual se situa 
Jerusalém. Esta fonte era sagrada. Confirmam-no 1Reis 1.38-39 e Salmo 46.5. (...). O 
sentido da fonte não é, pois, outro do que o do templo: apontar para a proximidade e 
presença de Javé. Quem bebe das águas, achega-se ao divino. Incorpora-o. Assume suas 
forças. Torna-se apto a enfrentar os inimigos (v.5-6). Quarto: (...), o v.3 delineia em 
símbolos a origem divina do soberano. (...) “O rei divino vem de alturas bem acima da terra, 
vem do mundo de Deus.”36 
Em resumo, Schwantes constata que o salmo 110 ritualiza a submissão das nações 
que contestam o reinado de Jerusalém e, ainda, realça a relação entre o rei, como ungido, 
e Javé. Destacando os quatro pontos acima, ele constata a estreiteza da relação entre o 
divino e a realeza davídica, fator que impulsionou uma determinada leitura do messias 
com um tom bélico-militar, que purificaria Israel da presença pagã, isto é, de seus 
inimigos.37 
Sobrino corrobora com o estudo do reino de Deus na tradição de Israel mostrando 
que esse povo, baseado em sua fé em Deus, continuou acreditando na “passagem de Deus 
pela história” e nomeou essa passagem como reinado de Deus. O reinado de Deus: “(...) 
transforma uma realidade histórico-social injusta em outra justa, na qual reina a 
solidariedade e na qual já não há pobres (cf. Dt 15.4)”38 
O reinado de Deus, para Sobrino, é algo benéfico, formal e libertador, pois Deus 
passa pelo mundo afim de libertar o povo da opressão para que tenha vida. Segundo 
Sobrino, Deus é compassivo e descentrado de si mesmo. Sobrino explica que assim como 
não há povo sem reino, não há reino sem povo, mostrando a dimensão essencialmente 
social do Reino de Deus. 
Para concluir, o Prof. Dr. Pe. Ari Luís do Vale Ribeiro39, esclarece-nos que a 
evolução do messianismo no Antigo Testamento não se deu de forma homogênea, antes 
 
 
36 Ibid, p. 9 e 10. 
37 Cf., a respeito, CULLMANN, Oscar, Cristologia do Novo Testamento, São Paulo: Custom, 2003p. 154. 
38 SOBRINO, Jon, O reino de Deus e Jesus: compaixão, justiça e mesa compartilhada. In: 
BINGERMER, Maria Clara; BORGMAN, Erik; CAHILL, Lisa Sowle; QUEIRUGA, Andre Torres. Jesus 
como Cristo: o que está em jogo na Cristologia?, Concilium, 2008, p. 69 [381]. 
39 Cf. RIBEIRO, Ari Luís do Vale, Jesus e os movimentos messiânicos. In: 
http://revistas.pucsp.br/index.php/culturateo/article/viewFile/15490/11569, acessado dia 20/9/2014 às 
14:36h. 
http://revistas.pucsp.br/index.php/culturateo/article/viewFile/15490/11569
72 
 
essa evolução foi sendo moldada a partir do desenvolvimento de certos temas e crenças 
originados na religião israelita primitiva. Ele reitera que o povo de Israel tinha uma fé no 
poder e na salvação que se instauraria por intermédio de Javé. Em consequência desta fé, 
Javé se manifesta, na medida em que Israel compreende seu poder e sua ação na sua 
história. 
Ribeiro destaca que, geralmente, os elementos do messianismo trazem os ideais de 
um Israel do futuro, correspondente ao Reino de Javé, e que, nem sempre, o messianismo 
implica a ideia de um rei ou libertador futuro. Segundo este autor, a aliança pode ser 
identificada como o momento fundante e referencial da história de Israel, através da qual, 
este se torna o povo e o Reino de Deus se estabelece. A partir deste núcleo é que o 
messianismo se torna universal. Com o estabelecimento da monarquia israelita, o 
messianismo assume a forma da monarquia, e o próprio rei Davi, com sua dinastia, 
transforma-se em elemento determinante. 
2.3. Grupos religiosos da Palestina no período de Jesus de Nazaré 
 
Embora muitas comunidades de fé atuais prefiram imaginar um Jesus afastado do 
mundo e do povo, cuja pregação apontasse exclusivamente para o além, para Alfonso 
Garcia Rubio40 as escrituras e as próprias pesquisas históricas sobre Jesus revelam que 
ele viveu uma vida como pregador em Nazaré e, consequentemente, estava em meio ao 
povo. Por outro lado, também revela-se insuficiente pensar em Jesus como um 
revolucionário político, pois sabe-se que ele não pregou a luta armada contra a dominação 
romana. Jesus não pertenceu a nenhum dos grupos religiosos de sua época, embora tivesse 
preocupações religiosas com forte implicação política e social. Jesus também não foi um 
“sábio professor moral”, como muitos dos fariseus. Ao contrário disso, ele anunciou a 
liberdade em relação à todo legalismo. Ele era, na verdade, um leigo. 
No tempo de Jesus, havia diversos grupos religiosos, e cada um deles tinha certa 
reputação diante do povo. O povo em geral era influenciado pelos ideais desses diversos 
grupos e isso gerava grandes expectativas. Esses grupos apresentavam diversas doutrinas, 
especialmente no que se referia ao messianismo41. Os principais grupos eram 
 
 
 
 
 
40 RUBIO, Alfonso Garcia, O encontro com Jesus Cristo Vivo, São Paulo: Paulinas, 1994. p.24-25. 
41 Cf. MORIN, E. Jesus e as estruturas de seu tempo. São Paulo: Paulus, 2003. 
73 
 
os fariseus, os essênios, os saduceus e os zelotes. Vejamos a expectativa messiânica de 
cada um desses grupos42. 
Os fariseus eram extremamente apegados à Lei e cumpriam cada prescrição dela. 
Tinham a esperança de que o Messias cumpriria as Escrituras e levaria Israel à vivenciar 
plenamente a Lei, não eram favoráveis à dominação romana e esperavam que o Messias 
acabasse com o reino opressor, depositando nele a esperança da restauração do reinado 
de Davi. Esse grupo sustentava o culto nas sinagogas, onde a Lei era explicada. Embora 
os fariseus acreditassem no Reino de Deus como uma proposta universalista, eles eram 
muito nacionalistas. Para eles, a realização do plano de Deus na história girava em torno 
da escolha de Israel e das promessas feitas à dinastia davídica. Para os fariseus, além de 
Israel, as outras nações também reconheceriam o Messias e seriam a ele submetidas. O 
objetivo essencial do Messias seria a exclusão do pecado, injustiça e opressão. Na 
expectativa messiânica farisaica, Israel deveria esforçar-se seguindo um caminho 
diferente e único: o cumprimento da Lei. 
Segundo Saulnier e Rolland, é injusto pensar nos fariseus somente em termos 
pejorativos. Nem todos eram iguais, eles mesmos sabiam distinguir os bons e os maus 
dentre eles. Nesse sentido, os autores trazem textos do Talmud que oferecem listas dos 
diferentes tipos de fariseus: 
Os "de costa larga": escrevem suas ações nas costas para se fazerem honrar pelos 
homens. 
Os "vagarosos": pretextam um preceito urgente a cumprir para retardar o salário dos 
operários. 
Os "calculadores" que assim refletem: já que tenho em meu ativo muitos méritos, tenho 
com que pagar algum pecado. 
Os "ecônomos": Que pequena coisa vou executar para aumentar meus méritos? 
Os "escrupulosos" que perguntam a si mesmos: Que pecado oculto cometi para 
compensá-lo com uma boa ação? 
Os "fariseus do temor": que agem como Jó. 
Os "fariseus do amor": que agem como Abraão, esses são os verdadeiros.43 
Para esses autores, os fariseus eram homens piedosos que conheciam bem a Lei, 
esforçavam-se para vivê-la e difundiam a Lei ao seu redor, sobretudo na sinagoga. É 
lamentável o fato de muitos de nós hoje caracterizarmos todos os fariseus como 
hipócritas, baseando-nos no texto de Mt 23. Este texto é polêmico e muitos fariseus, na 
verdade, o aprovariam,estando convencidos de sua imperfeição. Apesar de serem do 
 
42 Confira, para o que se segue, o excelente artigo Jesus, o Messias, escrito por J. B. Libânio do qual parte 
dessas informações sobre os grupos sócio-religiosos na época de Jesus foi retirada. Artigo disponível em: 
http://www.senhoradorosario.org/2012/09/pe-libanio-jesus-o-messias.html (acessado dia 20/9/2014 às 
12:15h) 
43 SAULNIER, Christiane e ROLLAND, Bernard, A Palestina no tempo de Jesus, São Paulo: Paulus, 
1983. (Cadernos Bíblicos; 27), p. 56 
http://www.senhoradorosario.org/2012/09/pe-libanio-jesus-o-messias.html
74 
 
povo e constituir um partido do povo, os fariseus procuravam ser separados dele. O 
povo ignorava a Lei e, por isso, era considerado pelos fariseus como impuros, pois só na 
medida em que se respeita toda a Lei, escrita e oral, é que se adquirem os méritos 
necessários à salvação e ao envio do Messias que estabelecerá enfim o Reino de Deus.44 
Os essênios eram judeus de estilo monástico, moravam em centros onde 
praticavam a vida comunitária e eram profundamente admirados por sua ascese e 
piedade. Eram hostis à Roma e ao culto realizado no templo. Esperavam um Messias 
que destruiria o culto desvirtuado praticado no templo e instituiria o culto verdadeiro. 
Eles estavam dispostos a pegar em armas e lutar guiados pelo Messias. 
[Os essênios] Consideram-se como o exército santo de Deus, que deverá combater na terra 
e aniquilar todos os ímpios no momento em que Deus lhes der o sinal; nesse momento, os 
anjos do céu também combaterão contra os demônios, num combate escatológico que 
garantirá a vitória final de Deus, o 
aniquilamento de todos os ímpios e o triunfo dos santos. Querem estar sempre ritualmente 
prontos para essa guerra santa, mas, ao contrário dos zelotas, recusam-se a iniciá-la 
enquanto Deus não lhes der o sinal.45 
Os saduceus era um grupo formado pela aristocracia sacerdotal, ou seja, aqueles 
que dominavam o templo. Possuíam uma doutrina extremamente fechada, aceitavam 
apenas a Torá, eram muito reservados quanto a aceitação de novidades teológicas, como 
a existência de anjos e a ressureição de mortos. Os saduceus simpatizavam com a 
dominação romana e não esperavam o Messias. 
Os zelotes eram nacionalistas como os fariseus, porém eram ainda mais zelosos. 
Eles concordavam em tudo com os fariseus, o que diferenciava-os era a paixão que eles 
tinham pela liberdade devido à convicção de que Deus era seu único senhor. A diferença 
entre os zelotes e os fariseus estava concentrada no campo das atitudes práticas. Os zelotes 
estavam sempre dispostos a tomar armas para enfrentar os dominadores romanos. 
Religiosamente, os zelotas têm uma confiança absoluta em Deus e nas instituições queridas 
por ele: o Templo e a Lei. Estão convencidos de que, por suas ações de "extermínio dos 
ímpios", apressam a vinda do seu reino, do seu Messias; Deus é o único senhor, mas ele 
não age sozinho e tem necessidade dos homens: quanto mais alguém for zeloso por ele, 
inclusive no plano político e temporal, melhor será!46 
 
 
 
 
 
44 Ibid., p.57. 
45 Ibid, p. 58. 
46 Ibid, p. 55. 
75 
 
Aqui, há uma divergência, pois Richard Horsley e John Hanson47, defendem que 
“os zelotas” não apareceram antes de 67-68 d.C. Segundo eles, não há provas de que tenha 
havido um movimento organizado, motivado religiosamente, que tivesse defendido a 
revolta armada contra Roma entre 6 e 66 d.C. Entretanto, é fato que, nesse período, 
anterior à revolta, houve uma série de pequenos movimentos. Entre estes, temos dois 
grupos: os sicários e os salteadores. Horsley e Hanson afirmam que “os zelotas” são uma 
elaboração acadêmica moderna e tem pouca relação com a história judaica real do 
primeiro século, isso porque, em primeiro lugar, a maior parte das ideias que se julgavam 
características dos zelotas, provavelmente eram ideias comuns no judaísmo palestinense. 
Em segundo lugar, porque, fora os zelotas, é possível perceber significativas semelhanças 
entre Jesus e os diversos movimentos até então reunidos, formando, ainda que de forma 
artificial, um monolítico movimento de libertação. Acreditava-se que a oposição estava 
concentrada unicamente no movimento dos zelotas, entretanto, o que se percebe hoje é 
que quase todos os movimentos e eventos tinham orientação anti-romana, especialmente 
os movimentos mais organizados, liderados por profetas ou messias populares, que 
buscavam conscientemente um tipo de libertação. 
Apesar de constituírem-se em grupos diferentes, percebemos pontos em comum que 
sintetizam a figura de um messias político, e dele se esperava a restauração da glória do 
império davídico. Os judeus do século I esperavam um messias que fosse de descendência 
davídica e que oferecesse libertação política, aniquilando qualquer poder estabelecido no 
paganismo, visando o estabelecimento de uma sociedade justa de acordo com a Torá.48 
Percebemos então, o quanto os contemporâneos de Jesus, inclusive seus discípulos, 
possuíam uma compreensão messiânica influenciada por esses grupos. Quando 
afirmavam que Jesus era o Messias, eles faziam isso dentro de seus paradigmas 
messiânicos. 
 
 
 
47 Cf. HORSLEY, Richard A. & HANSON, John S., Bandidos, profetas e messias: movimentos 
populares no tempo de Jesus, p.9-10. 
48 Cf. GRELOT, Pierre, Esperança judaica no tempo de Jesus. Disponível em: 
http://books.google.com.br/books?id=PQ30aB4NmVQC&pg=PA211&lpg=PA211&dq=No+s%C3%A9c 
ulo+I,+os+judeus+de+forma+geral+esperavam+um+messias,+filho+de+Davi,+que+realizasse,+em+prim 
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A pregação de Jesus foi muitas vezes mal compreendida pelos discípulos e por todos 
aqueles que o ouviam, pois ora percebiam que Jesus atendia às expectativas messiânicas 
de todos os grupos, ora notavam que ele não atendia completamente a nenhuma delas. 
Quando Jesus falava dos mistérios do Reino, o povo e os discípulos ficavam fascinados 
por ele e por suas palavras, porém o entendiam conforme suas limitadas perspectivas. 
Simultaneamente, nutriam também expectativas reduzidas em relação a ele, que não 
correspondiam ao que Jesus sentia ser sua missão. 
Apesar de ser o tema central da pregação de Jesus, o Reino de Deus não era 
exclusividade de sua pregação. O Reino de Deus era o desejo mais profundo de Israel. 
Entretanto, Jesus de Nazaré, a partir de sua experiência de Deus, oferece um novo 
horizonte à esperança que já havia no coração do povo.49 
Devido a situação de opressão em que povo de Israel se encontrava, a expectativa 
de um Reino de libertação era sua esperança. A mensagem da proximidade do Reino de 
Deus é proclamada por Jesus como Boa Notícia, que não demanda esforço humano, o que 
já estava destacado na passagem de Is 52.7, que anuncia o senhorio de Iahweh. 
O ungido com o Espírito de Iahweh50 é enviado aos pobres, cativos, e oprimidos. A 
pregação de Jesus está embasada nesta expectativa da chegada do Reino, em que os 
doentes são acolhidos, tratados e curados51, os demônios são expulsos52, as crianças são 
respeitadas53 e pecadores públicos tem a oportunidade de recomeçar uma vida nova54. 
É fato que a expressão Reino de Deus tem raízes na tradição judaica, e Jesus sabia 
disso quando ensinava os discípulos a orarem dizendo: “Pai, venha o teu Reino”55. A 
grande expectativa de Israel era o reinado de Deus, que mudaria o curso da história, 
libertando Israel das opressões e começando uma época de justiça, paz e prosperidade. 
Neste contexto, as ideias de Jesus eram revolucionárias, sua concepção de Reino de 
Deus era bastante diferente, assim como seu relacionamento com o próprio Deus. Para 
Jesus, Deus não era um imperador que dominava o povo. Jesus experimentava Deus como 
seu Abbá, ele via o reino de Deus como o reino do Pai amoroso que incluía os pobres, os 
pequenos, os pecadores, os marginais e os perdidos. 
 
 
 
49 PAGOLA, José Antônio, Jesus: aproximação histórica, Petrópolis: Vozes, 2012. p. 116. 
50 Is. 61.1 
51 Mt. 4.23. 
52 Mt. 12.28. 
53 Mc. 9.36-37. 
54 Mt. 21.31. 
55 Lc. 11.2. 
77 
 
3. REINO DE DEUS E A PROPOSTA DE JESUS DE NAZARÉ 
 
Pensar em Reino de Deus e não recorrer à vida e pregação de Jesus de Nazaré é 
impossível, pois não há quem tenha falado ou vivido com o objetivo de estabelecer esse 
reinado tão intensamente quanto ele. Para Albert Nolan56, apesar dos milhões de pessoas 
que veneraram e veneram o nome de Jesus, poucas conseguiram colocar em prática a 
proposta dele. Segundo Nolan, as palavras de Jesus vem, ao longo do tempo, sendo 
interpretadas e deturpadas, passando a significar algo completamente diferente de sua 
proposta. 
Sendo assim, urge compreendermos quem foi o Jesus do Reino, para que, como 
cristãos, nossas vidas se tornem uma contribuição efetiva para sinalização do Reino de 
Deus em nossos dias. 
3.1. Um olhar sobre o Jesus do Reino 
 
Através de diversos estudos, hoje compreendemos a impossibilidade de acessarmos 
o Jesus Real57, o homem que viveu na Galileia no século I, entretanto, as pesquisas sobre 
o Jesus histórico, que se iniciaram no século XVIII, nos trouxeram grandes contribuições 
para compreendermos o humano por trás do Cristo. Daí, sugerimos esta análise a fim de 
percebermos traços característicos de Jesus de Nazaré que contribuam para entendermos 
suas palavras. Sobretudo, é importante salientar que, cada pesquisa histórica sobre Jesus 
revela uma interpretação pessoal do pesquisador, neste contexto vale lembrar a frase de 
Leonardo Boff: “Todo ponto de vista é a vista de um ponto.”58 
Para Bingermer, a questão da historicidade da pessoa de Jesus não pode ser 
indissociada da fé no Cristo. Tanto que as narrativas da vida, da morte e da ressurreição 
de Jesus, o relato de sua pessoa, de sua história, de seus atos e palavras, devem-se à 
comunidade cristã. Para ela, é impossível, hoje, acessarmos o Jesus histórico sem que haja 
a influência do Cristo da fé. E ainda, sem que haja a influência de uma cristologia 
 
 
 
 
 
 
 
56 NOLAN, Albert, Jesus Antes do Cristianismo, São Paulo: Paulus, 1987. p.15 
57 Cf. MYRE, André, Jesus e seu movimento, in: MAINVILLE, Odette (org.), Escritos e ambientes do 
Novo Testamento: uma introdução. Petrópolis: Vozes, 2002 
58 BOFF, Leonardo. A águia e a galinha, Petrópolis: Vozes, 1997. p. 15 
78 
 
ascendente ou descendente.59 “O Cristo da fé, (...), não é pois, um conceito cristológico 
oposto ao do Jesus histórico, mas o integra e o assume em sua totalidade.”60 
Por isso, é importante percebermos que os evangelhos não são biografias, assim 
como os demais textos neotestamentários não são meramente históricos, antes, são 
resultado da reflexão teológica daquele tempo sobre a vida de Jesus de Nazaré, exaltado 
como Cristo da fé. 
Nas nossas comunidades de fé, é muito comum enfatizarmos a divindade de Jesus. 
Embora isso seja correto do ponto de vista da fé cristã, também é necessário não 
negligenciarmos as dimensões sociais, econômicas, políticas e religiosas que cercaram a 
dimensão humana de Jesus de Nazaré. Nesse sentido, vale apresentar a reflexão de Albert 
Nolan61; ele destaca a diferença entre Jesus e João Batista. Para ele, Jesus “não se sentia 
chamado a salvar Israel levando todas as pessoas a receberem o batismo de penitência no 
Jordão”.62 Embora isso possa parecer irrelevante, os quatro evangelhos destacam que a 
prática de Jesus consistia em aproximar-se mais dos pobres, dos quebrantados de coração, 
dos cativos, dos cegos, dos oprimidos, dos publicanos, dos famintos, das prostitutas, das 
crianças, dos aleijados, dos mancos, dos leprosos, dos endemoninhados, dos 
perseguidos... enfim, daqueles que eram considerados pecadores e rejeitados.63 Nolan 
destaca a impossibilidade de compreender Jesus sem que tenhamos compreendido o 
mundo dos pobres e oprimidos da Palestina do século I. 
Nos evangelhos, o termo pobre não se refere somente aos desfavorecidos 
economicamente. Os pobres na Palestina do século I eram os aleijados, os cegos, os 
surdos-mudos, os coxos, os leprosos, enfim, todos os doentes que não tendo família eram 
obrigados a recorrer à mendicância. As viúvas e órfãos que também não tivessem mais 
ninguém a quem recorrer, viviam de esmolas e do tesouro do Templo. Além disso, havia 
também os operários, os camponeses e os escravos. Os pecadores, que eram quaisquer 
pessoas que se desviassem da lei e dos costumes tradicionais dos escribas e fariseus, 
também pertenciam à mesma classe social dos pobres. Somavam-se a esses as pessoas de 
profissões impuras: prostitutas, publicanos, ladrões, pastores, usurários e 
 
 
59 BINGEMER, Maria Clara, Jesus cristo: servo de Deus e messias glorioso, São Paulo: Paulinas, 2008. 
p. 11,12,13. 
60 Ibid, p.14, “Itálico do autor” 
61 Cf. NOLAN, Albert, Jesus Antes do Cristianismo, São Paulo: Paulus, 1987. 
62 Ibid, p.39. 
63 O “público alvo” de Jesus é claramente perceptível nos evangelhos. Citaremos aqui apenas textos lucanos, 
pois esta é a delimitação da presente pesquisa. Ver: Lc 4.18-19; 5.13; 5.27; 6.20-21; 7.34; 7.37- 39; 8.27; 
10.21; 14.13 e 21; 15.1-2; 18.10-22. 
79 
 
jogadores. Ainda incluía-se nesse rol os que não pagavam o dízimo e os que eram 
negligentes quanto à observância da guarda do sábado e da pureza ritual. 
Para algumas dessas pessoas, era teoricamente possível sair dessa situação, 
entretanto, as leis e os costumes eram tão complicados que as pessoas que não eram 
educadas (e a educação relacionava-se ao conhecimento das Escrituras) eram também 
incapazes de saber o que se esperava delas. Nessesentido, podemos dizer que não havia 
saída para esses pecadores da classe social dos pobres, eles eram cativos. Fica uma 
pergunta: porque Jesus escolheu os pobres e oprimidos como público alvo de seu 
ministério? 
Para Nolan, a resposta a esse questionamento é respondida através do sentimento 
mais acentuado em Jesus nos quatro evangelhos: a compaixão.64 O autor explica que a 
palavra compaixão não exprime com fidelidade tudo o que o vocábulo grego transmitia, 
isto é, compaixão, na língua portuguesa, não é capaz de expressar em inteireza o que Jesus 
sentia. Isso porque o verbo grego slapgchnizomai, é derivado do substantivo splachnon 
que significa vísceras, entranhas ou coração, ou seja, as partes interiores do sujeito de 
onde surgem as emoções mais fortes. E, provavelmente, devido à esse tão forte 
sentimento, Jesus partiu para libertar as pessoas de toda forma de sofrimento e angústia. 
Nolan continua sua exposição mostrando que, na época de Jesus, existiam médicos, 
mas eram poucos. Logo, destacavam-se os curandeiros, adivinhadores e exorcistas 
(pessoas a quem os pobres recorriam a fim de livrarem-se de suas doenças e/ou de seu 
‘pecado’). Sabemos, pelos relatos neotestamentários, que Jesus curou a muitas pessoas, 
mas o fato é que ele era bem diferente desses profissionais de sua época.65 Pois Jesus de 
Nazaré tinha a preocupação de estabelecer contato físico com as pessoas doentes66. 
Embora usasse preces, Jesus não confiava em fórmulas mágicas, mas no poder da fé, 
afinal não foi por acaso que tantas vezes foi usada a expressão “a tua fé te salvou”67. 
Nolan afirma que a motivação de Jesus para realizar milagres era a compaixão e 
que seu único desejo era libertar as pessoas de seus sofrimentos. Além disso, ele desejava 
despertar a mesma compaixão e a mesma fé nas pessoas ao seu redor, pois ele acreditava 
que somente isso poderia tornar o poder de Deus efetivo entre eles. 
 
64 NOLAN, Albert, Jesus Antes do Cristianismo, São Paulo: Paulus, 1987. p.48. 
65 Ibid, p.51-59. 
66 Mt 8.3; Mc 1.31; 1.41; 6.56; 8.23. 
67 Lc 7.50; 8.48; 17.19; 18.42. 
80 
 
Mais do que curar os doentes, Jesus misturou-se socialmente com eles. Embora isso, 
para nossa sociedade, não seja algo tão espantoso assim, Nolan lembra com muita 
propriedade que: 
Nas sociedades onde existem barreiras entre as classes (...), a separação é mantida por meio 
de tabu em relação à mistura entre os diferentes grupos. Não se partilha refeição ou 
banquete, não se faz celebração, não se participa de diversões com pessoas que pertencem 
a outros grupos sociais. No Oriente Médio sentar-se à mesa com alguém ou partilhar 
refeição constitui forma de associação e amizade particularmente íntimas.68 
 
Jesus, ao contrário das demais pessoas de sua época, não respeitou esse tabu. E por 
isso, ficou conhecido como “comilão e beberrão, amigo de publicanos e pecadores”69. 
Nolan enfatiza que o fato de Jesus sentar-se à mesa com os pecadores representava perdão 
implícito de seus pecados. O’Connor vem reforçar esta compreensão: 
Um convite para uma refeição era sinal de aceitação. Resultava da confiança e oferecia 
proteção. (...). A hospitalidade que Jesus dispensou aos cobradores de impostos e aos 
pecadores teria sido inevitavelmente interpretada à luz de parábolas como as do grande 
banquete (cf. Mt 22, 1-10), do convidado sem traje (Mt 22,11-14) ou da parábola das dez 
virgens (cf. Mt 25, 1-13). Nesta o banquete simbolizava o Reino de Deus e para os 
excluídos teria sido natural entender a escolha de Jesus por tais companhias como a 
afirmação de que eles herdariam o Reino de Deus.70 
 
Naquela época, a compreensão comum era a de que, os pecados eram dívidas que 
se deviam a Deus e o perdão significava o cancelamento da dívida. 
Perdoar em grego (aphemi) significa cancelar, desobrigar ou libertar. Perdoar alguém é 
libertá-lo da dominação da história de seu passado. Quando Deus perdoa, ele esquece nosso 
passado e retira as consequências presentes ou futuras das transgressões.71 
 
Os gestos de Jesus demonstravam que era isso o que ele tinha em mente. Ele 
esquecia o passado das pessoas. Tratava-os como quem não tinha mais dívidas com Deus 
e que por isso, não precisavam mais ser castigadas ou rejeitadas. Embora Jesus não tenha 
expressado isso em palavras, nota-se que elas não eram necessárias, assim como o pai do 
filho pródigo não precisou dizer por meio de palavras que ele o havia perdoado. A 
acolhida de Jesus valia mais que qualquer palavra. 
3.2. O Reino de Jesus: uma análise a partir do Evangelho de Lucas 
 
Para fins de contextualização, segundo Bosch72, o evangelho de Lucas foi escrito 
provavelmente na década de 80 do século I, durante o reinado do imperador Domiciano. 
 
68 NOLAN, Albert, Jesus Antes do Cristianismo, p.60. 
69 Mt 11.19. 
70 MURPHY-O’CONNOR, Jerome, Jesus e Paulo: vidas paralelas, São Paulo: Paulinas, 2008. p. 82 
71 NOLAN, Albert, Jesus Antes do Cristianismo, p.64. 
81 
 
Lucas fez uso das seguintes fontes: o Evangelho de Marcos e a Fonte de Ditos (ou Q). 
Além disso, o destinatário do texto eram comunidades em transições devido à Guerra 
Judaica que levou Jerusalém à destruição e transformou o judaísmo. 
A igreja cristã, que iniciara como um movimento de renovação dentro do judaísmo, havia 
passado por uma transformação quase completa nas quatro décadas precedentes. Ela já não 
estava atraindo um número significativo de judeus para a fé em Jesus Cristo. Para todos os 
efeitos práticos, havia se tornado uma igreja gentílica.73 
 
A igreja para a qual Lucas endereça seus escritos era uma igreja de segunda 
geração que tinha perdido o fervor e a dedicação, características dos conversos da 
primeira geração. Essa segunda geração já não esperava com tanto entusiasmo a volta de 
Cristo. 
A fé da igreja era posta à prova em pelo menos duas frentes: a partir de dentro: houve um 
esmorecimento do entusiasmo; a partir de fora, havia hostilidade e oposição tanto por parte 
de judeus quanto de pagãos. Além disso os cristãos gentílicos se deparavam com uma crise 
de identidade.74 
 
Ao perceber essa crise, Lucas resolve ajudar esses cristãos, pois ele entendia que: 
A história de meio século não podia ser simplesmente ignorada, mas precisava ser 
reinterpretada (cf. Schweizer 1971:137-146). Lucas ofereceu essa reinterpretação de um 
modo singular. Ele sustentou que os cristãos do seu tempo não estavam realmente numa 
situação menos vantajosa do que os primeiros discípulos de Jesus, que o Senhor ressurreto 
ainda estava com eles, particularmente através de seu Espírito que os estava orientando 
continuamente para assumirem novas aventuras. Jesus ainda estava presente em sua 
comunidade, em seu “nome” e em seu “poder”, através dos quais o passado adquiria 
eficácia.75 
 
Vimos a quem se endereçava os escritos lucanos e seus motivos para escrevê-los. 
Porém, outro aspecto importantíssimo do evangelho de Lucas, que pensamos que os 
cristãos de todas as eras não podem perder de vista é a versão do sermão de Jesus na 
sinagoga de sua terra natal, Nazaré, em que ele aplicou a profecia de Is 61.1 a si mesmo 
e a seu ministério. Para efeitos práticos, Lc 4.16-21 substituiu a “Grande Comissão” de 
Mateus como texto-chave para entender a missão de Cristo e a da Igreja.76 
Na passagem de Lc. 4. 16-30, destacam-se: o lugar central dos pobres e 
marginalizados e o fim da vingança. Sem dúvida, percebemos o quanto esses pontos 
norteiam o ministério de Jesus. Sobre os pobres e marginalizados, Lucas mostra que 
 
72 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, São 
Leopoldo: Sinodal, 2002. p.114. 
73 Ibidem. 
74 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, p.114 
e 115. 
75 Ibid, p.115. 
76 Ibid, p.113. 
82 
 
Deus toma partido deles devido à situação de injustiça a que eles eram submetidos. Os 
pobres são convidados a participar do Reino, não porquesejam melhores do que os ricos, 
Lucas não aborda a questão de um ponto de vista meritocrático, antes, é a situação injusta 
e miserável em que o pobre se encontra que faz com que o Deus do Reino intervenha em 
seu favor.77 
Bosch defende que esse ponto de vista é mantido em todo o evangelho lucano, como 
podemos observar na bem aventurança dos pobres e nos ais dirigidos aos ricos78, na 
parábola do rico insensato79, na parábola do rico e do Lázaro80 e no comportamento de 
Zaqueu81. 
Além dos pobres, vemos que as crianças no tempo de Jesus também eram 
desprezadas e desvalorizadas, mas Jesus diz que “quem não receber o reino de Deus como 
uma criança de modo algum entrará nele”82, neste texto o que está em jogo, segundo 
Rubio, é a gratuidade do Reino e não o caráter das crianças. 
Em relação ao Reino de Deus, procurem ser como crianças, que recebem algo do adulto 
sem pensar que se trata de uma obrigação, de uma exigência ou de algum merecimento. 
Não sejam como os adultos que pensam que têm direitos em sua relação com Deus, que 
este fica obrigado a pagar-lhes o salário que merecem pelo seu bom comportamento! Não 
sejam como aqueles que estabelecem uma relação comercial com Deus!83 
 
Aqui, podemos dizer que o objetivo de Jesus era comunicar o Reino de Deus como 
um dom, um presente, que ultrapassa os limites dos sistemas meritocráticos do ser 
humano. Se Jesus exigisse de nós a pureza da criança para adentrarmos no Reino, 
provavelmente, poucos de nós o alcançaríamos. 
Além dos pobres e das crianças, outro grupo que te destaque no ministério de Jesus 
são os pecadores. Em Lucas, eles também são convidados para participarem do Reino. 
Vale ressaltar que o termo pecador no Novo Testamento designava não somente pessoas 
de má conduta, mas também pessoas consideradas impuras: cobradores de impostos, 
pastores, estrangeiros e até mesmo doentes. 
Na parábola do fariseu e do publicano84, sabemos que, embora o fariseu se considere 
justo, também é pecador. Mas como confia em suas próprias obras, não se deixa atingir 
pela misericórdia de Deus. Ele quer o salário pela sua própria justiça e 
 
77 RUBIO, Alfonso Garcia, O encontro com Jesus Cristo vivo, São Paulo: Paulinas, 1994. p.37. 
78 Lc. 6.20-24 
79 Lc. 12.16-21 
80 Lc. 16.19-31 
81 Lc. 19.1-10 
82 Lc. 18.17 
83 RUBIO, Alfonso Garcia, O encontro com Jesus Cristo vivo, p.38. 
84 Lc. 18. 9-14 
83 
 
rejeita o dom de Deus. Rubio destaca que nem todos os fariseus compartilhavam dessa 
atitude farisaica. Entretanto, este tipo de comportamento: “Constitui uma tentação 
constante para a vida eclesial. Seria como uma espécie de planta parasitária que 
acompanha a árvore frondosa da vida cristã, podendo, se a pessoa ou a comunidade se 
descuidar, sugar-lhe a vitalidade.”85 
Jesus veio para os doentes. Os sadios não precisam de médico. Então Jesus acolhe 
aqueles que reconhecem que dele precisam. Ele come com os pecadores e hospeda-se na 
casa de alguns deles86. Essas atitudes de Jesus com relação aos pobres e marginalizados 
de seu tempo constituíram um sinal da atuação do Reino de Deus na história humana. 
Sobre o fim da vingança, Lucas retrata o momento em que Jesus está na sinagoga 
e lê Isaías 61. Bosch destaca que, originalmente, este trecho foi dirigido aos judeus que 
retornavam do exílio babilônico e estavam desanimados devido à perda da liberdade e à 
destruição de sua terra. No texto de Isaías foi feita, a esses ex-exilados, a promessa da 
inversão daquela condição em que se encontravam. Israel além de se recuperar, acertaria 
as contas com seus opressores87. 
Retornando ao cenário em que Jesus lê essa passagem, podemos dizer que seus 
ouvintes naquele contexto, tinham a expectativa de serem libertos da dominação romana. 
Entretanto, Jesus surpreende a todos quando lê somente a primeira parte de Is 61.2: 
“apregoar o ano aceitável do Senhor” e não lê “e o dia da vingança de nosso Deus”. Ao 
fazer isso, Jesus omite elementos que se referem à Israel e à Sião, e também, os elementos 
que são hostis aos gentios.88 
Bosch destaca que há outras passagens em que Jesus omite o tema da vingança.89 
Para este autor, essa atitude de Jesus é intencional, tanto pela repetição de omissões 
quanto pelo acréscimo: 
‘E bem-aventurado é aquele que não achar em mim motivo de tropeço’ (Lc. 7.23). Em 
outras palavras: bem-aventurada é toda pessoa que não se ofende com o fato de que a era 
da salvação difere daquilo que ela esperava, que a compaixão de Deus para com os pobres, 
os excluídos e os estrangeiros – inclusive para com os inimigos de Israel – suplantou a 
vingança divina!90 
 
 
85 Ibid., p.41 e 42. 
86 Lc. 15.1-2 e Lc. 19.5-7 
87 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, p.142 
e 143. 
88 Ibidem 
89 Lucas 7.22. Em resposta à João, Jesus emenda diferentes passagens: Is 35.5, Is 29.18 e Is 61.1, 
omitindo novamente as referências à vingança que estão contidas nesses textos originalmente. 
90 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, p.145. 
84 
 
Assim como este episódio, em outros textos em que Lucas conta sobre os 
samaritanos91 percebemos a recusa de Jesus em adotar sentimentos vingativos em relação 
a eles. Assim, vemos que durante seu ministério, Jesus adotou uma postura de resistência 
não-violenta e uma postura de amor ao inimigo em palavra e ação. Na comunidade de 
Jesus, não há espaço para vingança. 
Além disso, importa salientar, o caráter gratuito do Reino de Deus. Na oração do 
Pai Nosso92 Jesus ensina a orar pedindo a vinda do Reino, que é um dom gratuito pois 
vem pela ação e pela iniciativa de Deus. Rubio destaca que o Reino: 
Constitui um dom tão valioso que não existe esforço humano capaz de conquista-lo ou de 
comprá-lo: só pode ser recebido como dom. Ao ser humano cabe abrir-se a esse dom 
estupendo, acolhendo-o com alegria e gratidão. (...) Em relação ao dom do Reino de Deus, 
a atitude fundamental do ser humano resume-se na abertura, na receptividade, no 
acolhimento. Como ponto de partida para receber o dom do Reino, é indispensável que o 
ser humano reconheça a própria incapacidade de auto-salvar-se.93 
 
Assim, percebemos o quanto o evangelho de Lucas contribui para a nossa 
compreensão da proposta de Jesus com relação ao Reino de Deus. Nele podemos constatar 
que Jesus entendia o anúncio do Reino como sua missão94, declarou que o Reino é dos 
pobres95, enviou os discípulos a pregarem o Reino de Deus96, falou dele às multidões97, 
enviou os discípulos a curar e anunciar a vinda do Reino98, orientou-nos a priorizar o 
Reino99, comparou-o ao grão de mostarda e ao fermento100, afirmando que o Reino está 
entre nós101 
3.3. A vida de Jesus como anúncio do Reino 
 
Baseando-se em fontes neotestamentárias, Pagola102 afirma que a causa à qual Jesus 
de Nazaré dedicou sua vida foi o Reino de Deus, pois este era o núcleo central de sua 
pregação, sua convicção mais profunda e envolvia tudo aquilo que ele dizia e fazia. 
O termo Reino de Deus aparece 120 vezes nos evangelhos sinóticos. Jesus falava 
constantemente dele, mas nunca explicava em que ele consistia. Pagola acredita que os 
 
91 Lc 10.25-37 e Lc 17.11-19. 
92 Lc.11.2 
93 RUBIO, Alfonso Garcia, O encontro com Jesus Cristo vivo, p.41 e 42. 
94 Lc.4 .43. 
95 Lc.6.20. 
96 Lc.9.2. 
97 Lc.9.11. 
98 Lc.10.9. 
99 Lc.12.31. 
100 Lc.13. 18-22. 
101 Lc.17.21. 
102 Cf. PAGOLA, Antonio. Jesus: aproximação histórica, Ed. Vozes, 5ª ed, 2012. 
85 
 
ouvintes de Jesus sabiam do que ele estava falando, afinal como já vimos, “o Reino de 
Deus” fazia parte das aspirações de Israel. Para Pagola, o Reino de Deus é a chave 
hermenêutica para compreender o sentido que Jesus dá à sua própria vida e para entender 
o projeto que ele quer ver realizado. A declaração: “Eis que o Reino de Deus já está entre 
vós”103 surpreendeu os ouvintes de Jesus, pois Israel ainda estava dominado pelos 
romanos e os camponeses permaneciam oprimidospelas classes poderosas. Entretanto, 
Jesus falou e atuou movido por uma convicção: Deus e sua força salvadora já estão aqui, 
a intervenção decisiva de Deus não é apenas um sonho distante, é algo real que já se pode 
perceber agora, já se pode sentir sua presença salvadora. 
Enquanto os contemporâneos de Jesus falavam sobre uma futura manifestação de 
Deus, Jesus dizia que o reino já chegou, está aqui. O anúncio de Jesus, segundo Pagola, 
demonstra que: 
não se deve pensar numa vinda visível, espetacular ou cósmica do reino de Deus. É preciso 
aprender a captar sua presença e seu senhorio de outra maneira, porque “o reino de Deus 
já está entre vós. (...) Jesus (...) procura (...) convencer a todos de que a vinda de Deus para 
impor sua justiça não é uma intervenção terrível e espetacular, mas uma força libertadora, 
humilde mas eficaz, que está aí, no meio da vida, ao alcance de todos os que a acolherem 
com fé. (...) A acolhida do reino de Deus começa no interior das pessoas em forma de fé 
em Jesus, mas se realiza na vida dos povos na medida em que o mal vai sendo vencido 
pela justiça salvadora de Deus.104 
Para Pagola, Jesus de Nazaré deixa bem claro que a vinda de Deus é algo bom, que 
Deus não vem para ajustar as contas com quem não cumpre os mandamentos, muito 
menos para impor domínio religioso. O reino de Deus não tem a ver com religiosidade. 
Pagola constata que: “O que preocupa a Deus é libertar as pessoas de tudo quanto as 
desumaniza e as faz sofrer.”105 Diferentemente de João Batista, Jesus não fala da ira de 
Deus, mas de sua compaixão. “Deus não vem como juiz irado, mas como pai de amor 
transbordante”.106 Pagola analisa o Reino não como a vitória dos bons sobre os maus, 
mas sugere que: 
Se Deus vem reinar, não é para manifestar o seu poderio acima de todos, mas para 
manifestar sua bondade e torná-la efetiva. É curioso observar como Jesus, que fala 
constantemente do “reino de Deus”, não chama a Deus de “rei”, mas de “pai”. Seu reinado 
não é para impor-se a ninguém pela força, mas para introduzir na vida sua misericórdia e 
encher a criação inteira com sua compaixão.107 
 
 
103 Lc.17.21 
104 PAGOLA, Antonio. Jesus: aproximação histórica, p. 122, 123. 
105 Ibid., p. 124. 
106 Ibid, p. 126. 
107 Ibidem 
86 
 
É interessante notar que embora Jesus conhecesse as escrituras, ele, na verdade, 
relatava sua própria experiência de Deus; o que ele ensinava era diferente de tudo o que 
havia sido ensinado até então. 
Jesus não cita as Escrituras para convencer as pessoas da compaixão de Deus. Ele a intui 
contemplando a natureza e convida aqueles camponeses a descobrir que a criação inteira 
está cheia de sua bondade. Ele “faz nascer o sol sobre bons e maus e faz chover sobre justos 
e injustos”. Deus não reserva seu amor apenas para os judeus nem bendiz somente os que 
vivem obedientes à lei. Tem compaixão também dos gentios e pecadores. Esta atuação de 
Deus, que tanto escandalizava os mais fanáticos, comove Jesus.108 
Pagola esclarece que o reino de Deus, apresentado por Jesus era muito simples, 
estava ao alcance de todos os que o ouviam e, que além disso, ele também anuncia o reino 
através de um processo de cura individual e social. Entretanto, Jesus não reivindica para 
si o poder de cura, para ele é Deus quem está atuando com poder e misericórdia. A 
saudação usual com que Jesus despedia os enfermos e ‘pecadores’ era: “vai em paz”. Essa 
expressão demonstra que: 
Jesus lhes deseja o melhor: saúde integral, bem estar completo, uma convivência feliz na 
família e na aldeia, uma vida cheia das bênçãos de Deus. O termo hebraico shalom ou “paz” 
indica a felicidade mais completa; aquilo que mais se opõe a uma vida indigna, infeliz, 
maltratada pela enfermidade ou pela pobreza. Jesus entende o reino de Deus como um reino 
de vida e de paz.109 
Para Jesus os milagres não eram uma fórmula mágica para suprimir o sofrimento 
humano no mundo, mas constituíam-se em sinal para mostrar de que forma é preciso agir 
para acolher o reino de Deus na vida humana. Por isso Jesus a sua atuação está atrelada à 
geração de uma sociedade mais saudável. Ele anunciava a todos a boa notícia de Deus: 
não haviam exclusões. Refletindo sobre o comportamento de Jesus de Nazaré podemos 
nos questionar: o que Jesus esperava concretamente? 
Pagola mostra que a irrupção de Deus requer transformação. Para ele o anúncio do 
reino de Deus está intimamente ligado com um despertamento da esperança e uma 
convocação à mudança na maneira de pensar e agir. Essa questão elucida-se ainda mais 
quando percebemos que para falar de conversão, Jesus, nos evangelhos, utilizava o verbo 
metanoein, que significa justamente mudar a maneira de “pensar” e de “agir”. Ao que 
parece Jesus queria ver um povo no qual se pudesse dizer que Deus reinava. 
Pelo que sabemos, Jesus nunca teve em mente uma estratégia concreta política ou religiosa 
para ir construindo o reino de Deus. O importante, segundo ele, é que todos 
 
108 Ibid, p. 127. 
109 Ibid, p. 129. 
87 
 
reconheçam a Deus e entrem na dinâmica do seu reinado. Não é um assunto meramente 
religioso, mas um compromisso de profundas consequências de ordem política e social.110 
Entretanto, embora Jesus não tenha elaborado uma estratégia política ou religiosa, 
os escritos neotestamentários nos mostram que ele não só denunciava o que era oposto ao 
reino de Deus, como também, nunca se calou, sempre que podia, sugeria um estilo de vida 
que estivesse de acordo com o reino do Pai. Pagola lembra que: 
Ele vê as pessoas angustiadas pelas necessidades mais básicas: pão para por na boca e roupa 
para cobrir o corpo. Jesus entende que, entrando na dinâmica do reino de Deus, essa 
situação pode mudar: “Não andeis preocupados com vossa vida, com o que comereis, nem 
com vosso corpo, com o que vestireis. [...] Buscai antes de tudo, o reino de Deus e essas 
coisas vos serão dadas por acréscimo”. Ele não apela com isto a uma intervenção milagrosa 
de Deus, mas a uma mudança de comportamento que possa levar todos a uma vida mais 
digna e segura.111 
 
 
Jesus mostra a seus ouvintes que se Deus chega oferecendo a todos seu perdão é 
necessário exercer o mútuo perdão e o cancelamento de dívidas. Neste sentido, o 
evangelho de Lucas, mostra que Jesus vem proclamar o grande Jubileu de Deus. 
De acordo com o relato de Lucas, Jesus inicia sua atividade atribuindo-se estas palavras: 
“o Espírito do Senhor está sobre mim, me ungiu para anunciar aos pobres a boa notícia; 
enviou-me para proclamar a porque libertação aos cativos e a vista aos cegos; parada 
liberdade aos oprimidos e proclamar um ano de graça do Senhor”.112 
Embora o reino de Deus já esteja a caminho, sua força salvadora ainda é 
experimentada de maneira parcial. Para que ela se já experimentada em sua plenitude, 
Jesus convida-nos a viver agora mesmo no reino de Deus, mas ao mesmo tempo 
ensinando-nos a viver clamando: “venha a nós o Teu reino”. Por isso: 
Jesus fala com toda a naturalidade do reino de Deus como algo que está presente e, ao 
mesmo tempo, como algo que está por chegar. (...). O reino de Deus não é uma intervenção 
pontual, mas é uma ação continuada do Pai, que pede uma acolhida responsável, mas que 
não se deterá, apesar de todas as resistências, enquanto não alcançar sua plena realização. 
Já está “germinando” um mundo novo, mas só no futuro alcançará sua plena realização.113 
Nesse sentido, podemos dizer que, a vida de Jesus anunciou o reino de Deus que já 
está aqui, mas embora o reinado já exista, ele ainda é uma semente, e esta semente 
 
110 Ibid., p. 134. 
111 Ibid, p. 136. 
112 Ibid., p. 138. 
113 Ibidem. 
88 
 
necessita ser semeada no mundo, o que é, sem dúvida, neste momento, papel de seus 
discípulos. 
Maria Clara Bingemer114, oferece uma grande contribuição no estudo da missão de 
Jesus. Segundo ela, o Reino de Deus além de ser dom e graça, é também missão e tarefa, 
pois o próprio Jesus além de empenharsuas forças neste projeto, também ensinou aos 
que o seguiam a fazerem o mesmo. Bingemer, demonstra que a primeira coisa que Jesus 
fez em seu ministério apostólico foi reunir uma comunidade. Veja como: 
A comunidade de discípulos, tal como aparece nos evangelhos, era um grupo relativamente 
amplo. Não se limitava apenas “aos 12”. Assim consta expressamente em Mt 8,21 e 27,57. 
O mesmo se dá em Mc 4,10 e 10,32. Pode-se afirmar que foi um grupo numeroso: 72 deles 
foram enviados por Jesus a uma missão especial (Lc 10,1.17). (...). Em repetidas ocasiões, 
os evangelhos distinguem nitidamente esse grupo do povo em geral (...). Tratava-se, 
portanto, de um grupo de pessoas diferenciadas d resto do povo, com vínculos que as uniam 
muito estreitamente, afetiva e efetivamente. Pode-se, por conseguinte, afirmar que 
constituíam uma comunidade.115 
Bingemer destaca que na comunidade de Jesus, exige-se uma atitude fundamental: 
o serviço aos outros. Sendo assim, não há espaço nesta comunidade para ambição ou 
desejo de poder ou estruturas de dominação. Este pode ser o motivo de Jesus ter proibido 
aos seus discípulos títulos de honra como: “pai, senhor, mestre, doutor”. Esses termos são 
proibidos em Mt 23, 8-10. A autora destaca que na comunidade de Jesus todos são irmãos 
e que neste grupo deve reinar a igualdade e a caridade. Nesse sentido, Bingemer elucida 
que: 
O seguimento de Jesus e a pertença à sua comunidade implica uma extrema atenção e uma 
disponibilidade incondicional para servir as necessidades básicas, materiais e corpóreas dos 
seres humanos: dar pão aos que tem fome, água aos que tem sede, vestir os nus, evangelizar 
os pobres e libertar os cativos. Tampouco se trata de um programa para santificar almas 
mediante uma conversão apenas individual e interior dos corações. Jesus não se limitou a 
converter os indivíduos, mas desde o primeiro momento deixou claro que seu Pai tinha um 
projeto que ultrapassava em muito os limites da subjetividade pobremente pessoal. Trata-
se de um projeto para transformar a realidade no sentido do senhorio de Deus, a construção 
de uma nova humanidade. 116 
Foi por essa causa que Jesus formou um grupo de discípulos. Neste grupo se viveu 
o desapego total de bens, o compartilhamento, a não imposição ao outro, além de desfrutar 
da companhia de Jesus e aprender com ele como relacionar-se com ricos e 
 
114 Cf. BINGEMER, Maria Clara, Jesus cristo: servo de Deus e messias glorioso, São Paulo: Paulinas, 
2008. 
115 Ibid., p. 64-65. 
116 Ibid., p.70. 
89 
 
pobres, marginalizados e classe dominante, religião estabelecida e poder público. O 
objetivo desse grupo era visibilizar o projeto de Deus para o mundo, isto é, tornar-se sinal 
do Reino. 
Nesse sentido, o ministério público de Jesus ofereceu um novo paradigma para a 
humanidade. A pessoa de Jesus é a proposta de um novo modo de ser humano, bem 
diferente dos padrões propostos pelo mundo até então. Em face de uma sociedade focada 
no ter, no prestigio e na soberba, Jesus oferece uma comunidade centrada na partilha, no 
serviço e na solidariedade. A missão de Jesus foi o anúncio do Reino e a formação de 
uma comunidade que visibilizasse esse reino para a humanidade. Para ela, Jesus entendeu 
que, para a implantação do Reino, é necessária a existência de uma comunidade que viva 
e pratique os princípios e valores do Reino. 
Destacamos, então, que assim como a prioridade de Jesus foi o anúncio do reino e 
que ele o fez, não somente com palavras, mas com sua vida, as comunidades cristãs atuais 
deveriam também trabalhar no sentido de dar visibilidade ao Reino de Deus, que já está 
entre nós. 
90 
 
4. REINO DE DEUS COMO MODELO DE UMA ECLESIOLOGIA 
RELEVANTE 
Neste capítulo, nossa proposta é demonstrar como a tensão entre o “já” e o “ainda 
não”, característicos do Reino de Deus segundo a visão neotestamentária, pode nos 
auxiliar no estabelecimento de uma eclesiologia mais saudável, biblicamente coerente e, 
por isso, mais relevante para o mundo. Vale lembrar que uma visão escatológica que 
privilegie somente o além (isto é, o “ainda não” do reino de Deus) imobiliza a igreja em 
sua missão; por outro lado, a missão cristã que abandonar a esperança da plenitude em 
prol da prática no presente (isto é, o “já” do reino) descaracteriza o que a fé cristã num 
Deus Criador-Salvador propõe. 
Nesse sentido, falaremos sobre a tensão entre o “já” e o “ainda não”; analisaremos 
a igreja de Atos dos apóstolos e enfim, pensaremos sobre o papel da Igreja hoje, 
lembrando que não há como negar a existência da tensão escatológica entre o “já” e o 
“ainda não” e que, portanto, a Igreja deve constituir-se como instrumento que demonstre 
que o Reino “já está entre nós” e como sinal antecipatório da plenitude do “ainda não”, 
oferecendo esperança à humanidade. 
4.1. O Reino de Deus como anúncio escatológico para a prática eclesiástica 
 
Embora possa parecer demais afirmar que a escatologia interfira na eclesiologia, 
Bosch constata que: “existe atualmente um amplo consenso de que a escatologia 
determina o horizonte de toda a compreensão cristã, (...).”117. Ainda sobre isso, John Stott 
acrescenta: “Uma compreensão equilibrada da tensão existente entre o “já” e o “ainda 
não” seria de muita ajuda para a unidade cristã, (...)”.118 
Isso significa que, independente de qual seja nossa compreensão escatológica, ela 
afeta diretamente nossa compreensão de missão e, consequentemente, nossa prática cristã. 
Em outras palavras, uma escatologia específica também determinará uma eclesiologia 
específica. Se é assim, torna-se necessário refletir sobre essa tensão escatológica entre o 
“já” e o “ainda não” para julgar a maneira como se pensa a igreja e sua missão. 
A ênfase na escatologização com sua fixação na volta de Cristo negligenciou os 
problemas deste mundo e uma historicização exacerbada preocupou-se demais com o 
 
117 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, p.606. 
118 STOTT, John, Ouça o Espírito Ouça o Mundo: como ser um cristão contemporâneo, São Paulo: 
ABU, 1992. p. 420 
91 
 
mundo a ponto de excluir a dimensão transcendente. Esses dois pontos de vista opostos 
entre si representam compreensões excludentes que trouxeram grandes prejuízos à 
compreensão e prática cristãs. Nesse sentido, podemos afirmar a necessidade urgente de 
uma alternativa que vá além delas. Faz-se necessário um olhar escatológico que seja 
voltado para o futuro sim, que não perca a dimensão da esperança, mas que também não 
abandone o aqui e o agora. Precisamos de uma escatologia que esteja constantemente 
envolvida na tensão criativa entre o “já” e o “ainda não”. E a partir desta escatologia mais 
coerente com a fé bíblica, precisamos refletir sobre a prática eclesiológica que dela surge. 
Em conformidade com esta ideia, John Stott afirma que: 
A base teológica para esta tensão vai ser encontrada no próprio ensinamento de Jesus acerca 
do Reino de Deus. Todo mundo concorda que o reino se manifestou claramente em seu 
ensino, como também que ele anunciou a vinda desse reino.119 
 
Assim, o principal critério para julgarmos essa tensão é o critério cristológico. Jesus 
Cristo, revelação de Deus, deve ser nossa base tanto para compreender as Escrituras 
quanto para produzir teologia. Neste sentido, também a escatologia deve estar baseada em 
princípios cristológicos, já que é: 
a existência de Cristo [que] comunica-lhe a necessária vitalidade histórica, libertando-a, 
desta forma, de qualquer tentativa de uma interpretação conservadora do status quo, 
inibidora, portanto, de uma atitude crítica diante da vida (MOLTMANN, 2003b:214).120 
É na kenosis (esvaziamento) e na encarnação do Cristo de Deus que surge a 
esperança daquilo que haverá de acontecer. Através de Jesus vimos e vivenciamos, 
mesmo que de forma incompleta, os sinais antecipatórios da vinda do Reino de Deus. A 
maneira pela qual Jesus viveu e anuncioua vinda do Reino de Deus e a sua expectativa 
quanto à plenitude desse Reino, devem ser a lente interpretativa pela qual a Igreja cristã 
formulará sua prática. Dessa forma, se o próprio Jesus, em seu ministério terreno, ensinou 
e viveu de forma a implementar “já” o Reino de Deus, quanto mais nós, seus discípulos, 
temos que buscar fazê-lo da mesma forma, enquanto aguardamos o “ainda não” do Reino 
manifestar-se. Nesse sentido, Bosch destaca que: 
O envio dos discípulos para os confins da terra (At 1.8) foi a única resposta que [eles] 
obtiveram para sua pergunta de quando o reinado de Deus seria inaugurado em sua 
plenitude. Não existe, pois, a opção de engajar-se ou na história da salvação ou na história 
 
119 STOTT, John, Ouça o Espírito Ouça o Mundo: como ser um cristão contemporâneo, São Paulo: 
ABU, 1992. p.422 
120 BARROS, Levy da Costa. O fututo na promessa - Perspectivas da escatologia de Jurgen Moltmann. 
p. 250. Disponível em pdf em: https://www.metodista.br/revistas/revistas- ims/index.php/ER/.../940, 
acessado em 04/11/2014 às 15:33h. 
https://www.metodista.br/revistas/revistas-
92 
 
profana. A história da salvação não constitui uma história à parte, um fio separado que se 
desdobra no interior da história secular. (...) A escatologia cristã perpassa, logo, todos os 
três tempos: o passado, o presente e o futuro.121 
Assim, entendemos, como Bosch, que o Reino de Deus já veio, está vindo e virá em 
plenitude. O reino de Deus já veio com Jesus122. O reino de Deus está vindo na medida 
em que cada cristão se engaja para, assim como Jesus, sinalizá-lo123. E temos a esperança 
de que virá em plenitude124. O que não pode nos escapar, como cristãos, é a certeza de 
que Deus já governa e de que nós somos, aqui e agora, os embaixadores desse reino. 
Como diz Stott: 
Jesus disse que o seu povo deveria impregnar a sociedade como sal e luz. A partir destes 
modelos, pode-se deduzir que Jesus esperava que os seus seguidores influenciassem o 
mundo para o bem. Afinal, ambas as coisas [o sal e a luz] refletem coisas práticas e efetivas 
na vida.125 
 
Além disso, Jesus em seu ministério terreno nos ensinou a orar dizendo: “venha o 
teu reino; seja feita a tua vontade, assim na terra, como no céu.126”. Essa oração coloca 
em Deus a dimensão do “ainda não” do Reino de Deus, entretanto, ela não tira de nós a 
responsabilidade do “já”, de manifestar esse reino aqui e agora, denunciando as estruturas 
de poder e qualquer realidade anti-reino de que tomemos conhecimento. Bosch conclui 
que com a morte e ressureição de Cristo: 
Vivendo no campo de força da certeza da salvação já recebida e da vitória final assegurada, 
a pessoa crente se engaja na urgência da tarefa à sua frente. Nesse sentido, a escatologia 
está acontecendo agora mesmo. (...). Em vez de procurar saber o plano de Deus para o 
futuro do mundo, perguntamos pelo engajamento do cristão no mundo (...). Não mais se vê 
o mundo como um empecilho, mas como um desafio. Cristo ressuscitou, e nada pode 
permanecer como costumava ser.127 
Aqui vale acrescentar Barros que recorre à Moltmann para afirmar: 
O que Moltmann quer reacentuar é uma das mais cristalinas verdades da fé cristã, a saber: 
o centro do Novo Testamento é o Cristo ressuscitado, o qual é nele anunciado, prenunciado 
e prometido. Em Cristo as promessas de Deus se tornam a mais radical das 
 
 
 
 
121 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, São 
Leopoldo: Sinodal, 2002. p.606-607. [grifos meus] 
122 Lc.17.21 
123 Jo. 14.12 
124 Ap. 21.5 
125 STOTT, John, Ouça o Espírito Ouça o Mundo: como ser um cristão contemporâneo, p.435 [grifo 
meu] 
126 Lc. 11.2b 
127 BOSCH, David, Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão, p.607. 
93 
 
realidades. NEle se cumpre prolepticamente (um ato com potencialidades a serem ainda 
manifestas) o futuro Divino (MOLTMANN, 1964:336).128 
O que temos visto hoje, com muita frequência, nos discursos teológicos 
conservadores é uma linguagem escatológica confusa, que poucos compreendem, que 
mais se parece um quebra-cabeça de mil peças, onde se esconde a vontade de Deus. Hoje 
vivemos em meio à ameaça de destruição total da natureza e, com a violência e a injustiça 
crescendo em níveis alarmantes. Diante dessa realidade, não podemos adotar, por 
exemplo, os parâmetros de escatologia da comunidade de Qumran, “para a qual o 
irreversível juízo de Deus viria sobre os ímpios, razão pela qual esta comunidade deveria 
separar-se do mundo e adotar uma vida de passivo e expectante isolamento.”129 
É óbvio que isolar-se do mundo e adotar a passividade como estilo de vida, práticas 
que por muito tempo vigoraram entre algumas comunidades de fé, e porque não dizer, 
ainda hoje estão aí, tem como consequência efeitos desastrosos para a prática pastoral e 
para prática cristã de sinalização do Reino de Deus. Analisando desta perspectiva, 
podemos concordar com Barros e afirmar que: 
Um cristão que procura orientar sua vida por tal perspectiva jamais se sentirá convocado a 
ser instrumento de Deus pela paz, pelas mudanças sociais visando a maior dignificação da 
vida, pela preservação do meio ambiente na amplitude de sua biodiversidade. Uma 
elaboração teológica que aliena o ser humano de sua própria história referindo-se a um 
tempo futuro trans-histórico não merece o título de escatologia, (...)130 
 
 
Acreditamos que a afirmação por muito tempo difundida em comunidades de fé de 
que o propósito desta vida é exclusivamente preparar-nos para a outra vida, deve ser 
rechaçada. Aqui, mais uma vez Barros recorre à Moltmann para dizer que: 
Ao contrário disto, esta vida deve, isto sim, ser compreendida como tendo significação 
interna em si mesma. Ela é a antecipação do futuro, mas não quer isto significar que o 
presente já não seja ou tenha em si as marcas antecipatórias deste mesmo futuro. EM 
CRISTO RESSUSCITADO O FUTURO JÁ COMEÇOU (MOLTMANN, 2003b:66).131 
A escatologia cristã é algo muito sério para parecer-se com um happy end de 
histórias infantis. Ela não pode ter os olhos voltados somente para o fim, até porque o 
 
128 BARROS, Levy da Costa. O fututo na promessa - Perspectivas da escatologia de Jurgen Moltmann. 
p. 251. Disponível em: https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/ER/.../940, acessado em 
04/11/2014. 
129 BARROS, Levy da Costa. O fututo na promessa - Perspectivas da escatologia de Jurgen Moltmann. 
p. 251. Disponível em: https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/ER/.../940, acessado em 
04/11/2014. 
130 Ibidem. 
131 Ibid., p. 252. [grifo meu] 
https://www.metodista.br/revistas/revistas-
https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/ER/.../940
94 
 
fim é intrínseco a uma história que o determina de certa forma. Barros nos esclarece 
que: 
Na raiz da crítica de Jürgen Moltmann está a percepção de que as formas conservadoras de 
interpretar o futuro (amplamente difundidas em ambiente protestante latino- americano), 
são, em verdade, o mascaramento de uma atitude hostil ante à realidade que se vive hoje. 
Uma tal compreensão não permite que surja a mínima identificação da vida e da criação 
como um convite ao engajamento, à militância transformadora.132 
Uma consequência disso é a visualização da promessa exclusivamente para além da 
história, alimentando dessa forma um comportamento resignado e uma fuga diante dos 
problemas impostos pela vida. Quando, na verdade, a dimensão do “já”, implementada 
por Jesus, deveria, de fato, levar-nos a um engajamento pela redenção de toda a criação. 
Barros salienta que: 
Para Moltmann é qualidade intrínseca desta promessa manter os crentes inquietos enquanto 
estes não virem a realidade na qual estão inseridos ser transformada em correspondência 
àquela desejada por Deus. A promessa infunde, pois, insatisfação no coração dos 
justificados, o que não permite que estes se reconciliem com um mundo onde aindanão 
esteja presente, nem cumprida ou realizada, a vontade plena de Deus, a saber Sua justiça e 
verdade. A promessa Divina é um conceito que anuncia uma realidade ainda não existente, 
(...), um lugar que não é ainda real como um ato concreto, mas que o é enquanto instrumento 
inspirador das ações dos filhos e filhas de Deus no mundo, uma vez que estes nisto se 
inspiram para fazer-se agentes históricos.133 
 
 
Entretanto, vale lembrar que nossos esforços aqui para a implantação de uma nova 
ordem social e política, por melhores que sejam, no máximo sinalizam o reino, porém, 
jamais concretizarão totalmente o projeto do Reino de Deus. Isso por que, segundo Bosch, 
a “transformação de Deus difere das inovações humanas. (...) Ele está sempre à nossa 
frente”.134 Ou, como diz Stott: 
Assim, pois, embora esteja certo defender a justiça social e tentar melhorar ainda mais a 
sociedade, tornando-a mais agradável a Deus, nós sabemos que ela nunca será perfeita. (...) 
Somente Cristo, ao voltar novamente, irá erradicar o mal e entronizar a justiça para sempre. 
E esse dia nós aguardamos com ansiedade.135 
 
Porém, nossa constante preocupação, é que isso não seja motivo de acomodação e 
neutralidade. Pelo contrário, a certeza da vitória por parte de Deus e o exemplo de Jesus 
de Nazaré, deveriam nos servir de motivação para o engajamento na transformação das 
 
 
132 Ibidem. 
133 Ibid., p. 255. 
134 Ibid., p.608. 
135 STOTT, John, Ouça o Espírito Ouça o Mundo: como ser um cristão contemporâneo, p.436 
95 
 
relações de desigualdade que permeiam nossa sociedade afim de sinalizarmos desde “já” 
e onde estivermos o “ainda não” da plenitude que virá. 
4.2. O Reino de Deus na prática da igreja cristã primitiva: uma leitura de Atos dos 
Apóstolos 
O livro de Atos dos Apóstolos traz preciosos detalhes sobre as primeiras 
comunidades de fé; através deste escrito lucanos, podemos obter informações históricas 
e teológicas sobre a Igreja do primeiro século. 
As igrejas cristãs primitivas tornaram-se sinais do reino de Deus em meio à 
sociedade judaica e gentílica. De fato, justamente porque foram sinais desse reino de paz, 
justiça e alegria, a igreja descrita em Atos dos Apóstolos caía na graça de todo o povo (cf. 
At 2.47). O que pretendemos nesse tópico é justamente refletir, ainda que brevemente, 
sobre essa comunidade de fé que servia como sinal para o reino de Deus. 
Barreto136 contribui para caminharmos na direção da construção de uma 
compreensão da identidade das primeiras comunidades cristãs. Através do livro de Atos, 
ele destaca que a dinâmica de fé desenvolvida por estas comunidades contribuiu para a 
afirmação delas no mundo judaico-pagão do primeiro século. 
O livro de Atos dos Apóstolos pinta o quadro da gênese do cristianismo. O material 
recolhido e organizado por Lucas mostra a ligação entre a Igreja de Jerusalém e a 
expansão do Cristianismo ao mundo pagão. Dentre inúmeras possibilidades: 
Com efeito, a abertura ao paganismo sinaliza o universalismo missionário subjacente à 
própria gênese da fé cristã. O autor é cuidadoso nesse sentido, pois estabelece de forma 
crescente o mandato missionário de Jesus aos Apóstolos no momento que imediatamente 
precede a ascensão (At 1,8). Portanto, Jerusalém converte-se em ponto de partida do 
Evangelho; Judéia, Samaria e os confins da terra passam a ser imagem do destino 
abrangente da nova fé.137 
 
Em linhas gerais, percebemos o quanto o ideal comunitário dessas primeiras 
comunidades de fé tornou-se um elemento de grande importância para o cristianismo 
antigo. Os principais textos lucanos que caracterizam a identidade dos primeiros cristãos 
são: Atos 2.42-47, 4.32-35, 5.12.16.138 Esses textos oferecem pistas cruciais para 
compreendermos como se configurava a convivência dos primeiros cristãos. Barreto 
136 C.f. BARRETO, Alfredo Rafael Belinato. Koinonía cristã: pressuposto hermenêutico da 
comunidade primitiva dos atos dos apóstolos. Disponível em: www2.pucpr.br/reol/index.php/ 
10CT?dd1=5633&dd99=pdf, acessado em 29/10/2014. 
137 Ibid., p.414 [grifo meu] 
138 COMBLIN. José. Atos dos Apóstolos. Volume I: 1-12. Comentário Bíblico. Petrópolis: Vozes, (São 
Bernardo do Campo: Imprensa Metodista e São Leopoldo: Sinodal) 1987. p.105 
96 
 
destaca que, apesar da palavra koinonía ser usada por Lucas apenas uma única vez em At 
2,42, de fato ela é o ponto chave para compreensão daquelas comunidades: 
a definição da koinonía foi dada pelo próprio Lucas ao escrever que “todos os que tinham 
abraçado a fé reuniam-se e punham tudo em comum: vendiam suas propriedades e bens, e 
dividiam-nos entre todos, segundo as necessidades de cada um” (2,44-45). Essa concepção 
recorre em 4,32 onde se lê que “a multidão dos que haviam crido era um só coração e uma 
só alma. Ninguém considerava exclusivamente seu o que possuía, mas tudo entre eles era 
comum”.139 
O autor destaca que em Atos 2.42, Lucas demonstra quatro dimensões diversas de 
koinonía nas primeiras comunidades de fé: “E perseveravam na doutrina dos apóstolos 
[1], e na comunhão [2], e no partir do pão [3], e nas orações [4].”140 De acordo com este 
texto, a koinonía é o fundamento da autocompreensão da comunidade primitiva. A 
comunhão não estava reduzida à justiça e ao estabelecimento de um modo de vida 
igualitário mas também incluíam as dimensões da espiritualidade e da comunhão entre 
irmãos. Assim, os quatro níveis verificados neste versículos sintetizam o ideal 
comunitário cristão retratado pelos escritos lucanos. 
Nesse sentido Barreto cita Dupont para observarmos que: 
A 1otvovtα à qual, segundo At 2,42, os primeiros cristãos se mostravam assíduos, 
esclarece-se pelo que 2,44 e 4,32 referem da maneira de terem eles “tudo em comum”. Esta 
1otvovtα não reside simplesmente no fato de juntos participarem (...) dos mesmos bens, 
ou na solidariedade resultante desta participação comum; adquire uma tonalidade ativa, a 
saber, os cristãos tiram as consequências dessa solidariedade, praticando com perseverança 
a 1otvovtα, colocando tudo o que possuíam em comum. Sua atitude é o oposto do egoísmo 
individualista do “cada qual para si”7; é o cuidado pelo outro (Fl 2,4; 1Cor 10,24.33; 13,5; 
Rm 15,2), a exemplo de Cristo que, “sendo rico, fez-se pobre por nosso amor (2Cor 8,9). 
Esta 1otvovtα consiste mais especialmente em pôr tudo à disposição dos necessitados, sem 
nada reservar para si só; assim aparece como a manifestação concreta e o sinal sensível da 
união dos corações e das almas.141 
Barreto, entretanto, assinala que a compreensão apresentada por Lucas sobre a 
significação de koinonía não é unívoca. E, a partir de uma categorização fornecida por 
Phillippe Menoud na obra La vie de l’Église naissante, afirma que: 
De acordo com o autor a koinonía cristã presente nos Atos dos Apóstolos pode ser traduzida 
em quatro níveis referentes à: 
1. Comunhão espiritual entre si e com os apóstolos; 
 
139 BARRETO, Alfredo Rafael Belinato. Koinonía cristã: pressuposto hermenêutico da comunidade 
primitiva dos atos dos apóstolos - Disponível em: www2.pucpr.br/reol/index.php/ 
10CT?dd1=5633&dd99=pdf, acessado em 29/10/2014, p. 415 e 416. 
140 Atos 2.42 
141 DUPONT apud: BARRETO, Alfredo Rafael Belinato. Koinonía cristã: pressuposto hermenêutico da 
comunidade primitiva dos atos dos apóstolos. Disponível em: www2.pucpr.br/reol/index.php/ 
10CT?dd1=5633&dd99=pdf, acessado em 29/10/2014, p. 416 e 417. 
97 
 
2. Comunhão material, pondo em comum os bens temporais; 
3. Comunhão eucarística, unindo os fiéis a Cristo por meio do sacramento; 
4. Comunhão eclesiástica; unidade dos crentes manifestada na coleta em prol da Igreja de 
Jerusalém (cf. Rm 12,13). 142 
 
De fato, a koinonía é uma categoria fundamental para a interpretação da identidade 
comunitária dos primeiros cristãos. Em nível espiritual, a koinonía cristã caracterizava-se 
pelo compromisso de conservar a fé recebida dos apóstolos; preocupavam-se tantoem 
conhecer a doutrina quanto em vivenciá-la na comunidade. Esse nível espiritual de 
conhecimento da doutrina é motivação para a comunhão, e aqui verifica-se um limite 
muito tênue entre o aspecto espiritual e o aspecto material da koinonía. Naquelas 
comunidades a comunhão dos bens materiais “era expressão e manifestação concreta das 
ações realizadas no interior da comunidade primitiva, no intuito de pôr em prática o 
vínculo primário da comunhão fraterna”143. Além disso, 
É válido ressaltar que o fato de os cristãos colocarem tudo em comum corresponde em certa 
medida ao elemento de continuidade entre o sentido espiritual e material da koinonía. Deste 
modo, a comunhão de bens aliada à comunhão espiritual são aspectos complementares que 
conferem estabilidade e autenticidade à mensagem cristã.144 
Assim sendo, a interrelação que existia entre o sentido espiritual e o sentido material 
da koinonía cristã conduzia a uma comunhão subjetiva das almas e do coração (Cf. At 
4,32) correspondente a união concretizada na partilha dos bens. Comblin145 critica a ideia 
de que em Atos dos Apóstolos a igreja era ideal. Sua tese é a de que o autor de Atos 
escreveu para uma comunidade ou um conjunto de comunidades homogêneas em que 
conviviam judeus e não-judeus. Os não-judeus eram prosélitos ou pagãos que tinham 
deixado a idolatria e adoravam o Deus de Israel. 
Comblin apresenta três problemas que existiam nesta comunidade: o primeiro 
desafio foi o da comunidade de mesa, onde os judeus, por suas crenças, recusavam-se a 
compartilhar a mesa com não-judeus. O segundo problema era que os judeus estavam 
sendo rejeitados pelo seu povo e sendo expulsos da sinagoga por se tornarem cristãos. O 
terceiro problema era os gregos e romanos que estavam ligados ao Império. 
No primeiro desafio, a questão da comunidade de mesa, vemos que, para os judeus, 
mesmo os conversos ao cristianismo, comer com pagãos era contaminar-se. 
 
 
142 Ibid., p. 417. 
143 Ibid., p. 420. 
144 Ibid., p. 421. 
145 COMBLIN. José. Atos dos Apóstolos. Volume I: 1-12. Comentário Bíblico. Petrópolis: Vozes, (São 
Bernardo do Campo: Imprensa Metodista e São Leopoldo: Sinodal) 1987. p.9 
98 
 
Comblin explica que “sociologicamente, essa repugnância pode explicar-se pela vontade 
de afirmar com força a sua identidade como povo distinto dos outros.”146 Para aquela 
cultura, a comunidade de mesa era uma forma íntima de comunicação. Ao contrário do 
que se pensa, os judeus não eram contrários à conversão dos pagãos. O problema maior 
era comer com eles. Entretanto, Lucas atribui um grande valor à comunidade de mesa147; 
para ele, judeus e pagãos devem estar na mesma mesa. Para justificar a importância da 
comunidade de mesa, Lucas mostra que foi essa a prática de Paulo, que era considerado 
pelas comunidades lucanas como líder e fundador. E também, invoca a autoridade de 
Pedro quando narra o episódio da conversão de Cornélio.148 
O segundo problema relacionava-se aos judeus que estavam sendo rejeitados por 
seu povo. Isso ocorreu porque, após o desastre de 70 (destruição do Templo em Jerusalém 
pelos romanos), os judeus queriam reagrupar-se de forma ainda mais rígida. Assim, estes 
judeus (sobretudo do partido farisaico) começaram a pressionar os judeus que haviam se 
tornado cristãos para que eles se definissem. Para os judeus não conversos, os que haviam 
se convertido estavam comprometendo a identidade de Israel. É preciso lembrar que neste 
momento ainda não havia uma divisão entre judaísmo e cristianismo. Nesta situação, os 
judeus conversos sentiam-se culpados, pois não queriam deixar de ser fiéis a Israel. A 
resposta que Lucas propõe a eles é a seguinte: 
Para ser cristão um judeu não deve renunciar ao seu povo. Longe de sair do seu povo, ele 
pertence à parte mais fiel. Pois os cristãos são os verdadeiros continuadores de Israel. Eles 
são fiéis aos profetas. Os judeus cristãos sempre foram fiéis a Israel. Mas quem fez oposição 
a Deus que se manifestou pelos profetas e pelo seu Filho Jesus? Os chefes de Israel, os 
sumos sacerdotes, os doutores, os chefes das sinagogas. Quem não observa a Lei? Quem 
desrespeita o templo de Deus? Os chefes de Israel. Estes sempre desobedeceram a Deus, 
enquanto os cristãos sempre foram observadores da lei e respeitosos do templo. Por 
conseguinte, os judeus-cristãos não devem deixar-se impressionar por supostos chefes de 
Israel que sempre foram traidores.149 
Sobre o terceiro problema, a presença de gregos e romanos na comunidade cristã 
que estavam ligados ao Império, Lucas não poderia ir contra o império. Logo faz o 
possível para deixar claro que é possível ser cristão e servir o Império. Contudo, é 
 
 
 
146 Ibid., p. 13 
147 Lc 14.15-24 
148 At 10,1-11,18 
149 COMBLIN. José. Atos dos Apóstolos. Volume I: 1-12. Comentário Bíblico. Petrópolis: Vozes, (São 
Bernardo do Campo: Imprensa Metodista e São Leopoldo: Sinodal) 1987. p.17 
99 
 
preciso observar que a fé cristã não se rendeu ao Império romano; antes, de acordo com 
Lucas, a igreja serviu-se deste para a prática da sua missão. 
Outro problema envolvia a presença de ricos e pobres nas comunidades lucanas. 
Classe que nunca antes, no mundo antigo, ocuparam o mesmo espaço, agora estavam 
juntas. A solução de Lucas é a comunhão. Devido à comunhão que se instaurou naquelas 
comunidades no livro de Atos não se fala mais em “pobre”150 porque na comunidade em 
que há a koinonia, a distância entre ricos e pobres desaparece porque os ricos distribuem 
seus bens e os põem à disposição da comunidade. Na comunhão os pobres deixam de ser 
pobres e os ricos se libertam do amor ao dinheiro.151 
Em Atos 5.12-16 vemos que as comunidades lucanas viviam cercadas pela 
admiração e respeito do povo pois a presença de Deus era evidente nela. Apesar de seus 
problemas internos, era sem dúvida, uma comunidade que sinalizava o Reino de Deus. 
4.3. A igreja cristã como sinal do reino de Deus 
 
Aqueles que desejam seguir a Jesus deveriam de fato perguntar-se: “o que é para 
ele o mais importante, o centro de sua vida, a causa à qual se dedicou por inteiro, sua 
preferência absoluta?”152. E, ao lermos os textos neotestamentários, podemos afirmar, 
como já o fizemos no capítulo anterior, que Jesus dedicou a sua vida ao Reino de Deus. 
Percebemos claramente que: 
O que ocupa o lugar central na vida de Jesus não é Deus simplesmente, mas Deus com seu 
projeto sobre a história humana. Jesus não fala de Deus simplesmente, e sim de Deus e seu 
reino de paz, compaixão e justiça. Não chama as pessoas a fazer penitência diante de Deus, 
mas a “entrar” em seu reino. Não convida, simplesmente, a buscar o reino de Deus, mas a 
“buscar o reino de Deus e sua justiça”. Quando organiza um movimento de seguidores, que 
prolonguem sua missão, não os envia a organizar uma nova religião, mas a anunciar e 
promover o reino de Deus.153 
Será que estamos prolongando a missão de Jesus ou sabotando-a? Temos 
demonstrado ao mundo a compaixão de Deus? Temos nos preocupado, assim como Ele, 
em olhar para os marginalizados? Temos semeado gestos de bondade? Temos ensinado 
as pessoas a confiarem na paternidade de Deus? Essas são algumas das propostas 
inerentes ao Reino de Deus. Essas são algumas das propostas inerentes ao Reino de Deus. 
Contudo, este tema permanece desconhecido para grande parte das igrejas e dos cristãos. 
Porém, não ter esse tema como prioridade é esquecer-se de que sinalizar o 
 
150 Atos 4.34 
151 Cf. COMBLIN. José. Atos dos Apóstolos. Volume I: 1-12, p.31-37 
152 PAGOLA, Antonio. Jesus: aproximação histórica, p. 568. 
153 Ibidem. 
100 
 
Reino de Deus é a vocação maior da igreja, nossa tarefa última. Não podemos deixar de 
anunciar que o: 
projeto de Deus é nosso objetivo primeiro. A partir dele se nos revela a fé cristã em sua 
verdade última: amar a Deus é ter fome e sede de justiça como ele teve; seguir a Jesus é 
viver para o reino de Deus como ele viveu; pertencerà Igreja é comprometer-se com um 
mundo mais justo.154 
Borges155 afirma que a igreja é o sinal antecipatório do reino escatológico. Ele 
defende que: “(...) esta etapa histórica da comunidade de fé não é o Reino definitivo, e, 
por isso mesmo, ela não é perfeita, temos, também, que admitir que nem por isso estamos 
desobrigados a buscar a verdade, a justiça e o amor.”156 
Nesse sentido, é papel da comunidade cristã ser sinal antecipatório da presença 
salvífica de Cristo na história humana. A igreja deve ter como objetivo a construção de 
uma sociedade mais fraterna, a fim de sinalizar para a humanidade a direção em que se 
deve marchar para visualização do Reino de Deus. A igreja que quer atuar plenamente no 
já e apontar a direção do ainda não deve sentir-se motivada constantemente a buscar o 
amor, a justiça, a santidade... enfim, uma vida que torne real o anúncio do Evangelho. 
Assim, a comunidade cristã não pode esquivar-se dessa tarefa; sua condição escatológica 
não é um privilégio, mas uma forma histórica de manifestar ao mundo as maravilhas do 
Senhor. Em outras palavras, o anúncio da esperança do Reino é a primeira e principal tarefa 
da Igreja.157 
 
Então, podemos constatar que a igreja pode se constituir como agência sinalizadora 
do Reino quando busca as dimensões do “já” e do “ainda não”, trabalhando a libertação, 
mas também a salvação. Realidades como essa fazem-nos vislumbrar o “ainda não”, no 
“já”, presente aqui na história humana. A igreja pode sinalizar o Reino pois crê que o 
Jesus ressuscitado vive e age em seu meio através do Espírito Santo que: 
está presente em todos os acontecimentos da vida cristã, em que reina o amor, em que a 
justiça é promovida e a paz é alcançada. Assim, o Reino definitivo nós “já” sentimos nas 
relações fraternas, pois o céu começa em cada um que promove a vida. O desfecho final 
“ainda não” chegou, mas temos a firme esperança de que na hora certa chegará (...)158 
 
 
 
 
154 Ibid., p. 569. 
155 C.f.: BORGES, Fantico Nonato Silva. A índole escatológica da igreja: um estudo do “já” e do “ainda 
não” à luz do sétimo capítulo da Lumen gentium. 2010. 193f. Dissertação (Mestre em Teologia) – 
Pontifícia Unversidade Católica do Rio de Janeiro (PUC RIO), Rio de Janeiro, 2010. Disponível em: 
http://www2.dbd.puc-rio.br/pergamum/tesesabertas/0812673_10_cap_04.pdf (acessado dia 4/11/2014 às 
4:09h). 
156 Ibid., p. 154. 
157 Ibid., p. 155. 
158 Ibid., p. 156. 
http://www2.dbd.puc-rio.br/pergamum/tesesabertas/0812673_10_cap_04.pdf
101 
 
A tensão escatológica do “já” e do “ainda não” torna-se visível quando a igreja se 
compromete com a libertação, a promoção da vida, a defesa da dignidade das pessoas e 
com a disseminação dos valores do Reino. 
A Igreja não pode permanecer apática à realidade dos que estão à sua volta, 
permanecendo com os olhos fitos somente no “ainda não”, pois apesar de viver à espera 
dele, essa esperança pressupõe um constante compromisso com o próximo, afinal, a sua 
missão é sinalizar o “já” que consumou-se na encarnação de Jesus e o ainda não, que virá 
com a plenitude da salvação. Assim, tudo o que constituir-se em obstáculo para realização 
dessa missão deve ser combatido. 
Por isso, a igreja deve caminhar vivenciando o reino na comunidade em que está 
inserida, mas, ao mesmo tempo, anunciando o “ainda não” da plenitude, com o objetivo 
de somar cada vez mais pessoas para trilhar junto o caminho do Reino. Ela passa a estar 
conectada com o fim da história salvífica quando se permite viver a tensão entre o “já” e 
o “ainda não” da plenitude futura. Os cristãos devem ser desde “já” um referencial da 
realidade que “ainda não” veio plenamente, mas virá. Sinalizar o reino que anunciamos, 
mesmo que ainda o experimentemos com nossas limitadas expectativas, é fundamental. 
Essa referência ao futuro esperado, desperta, (...), um constante desejo em buscar as coisas 
do alto, e viver de tal modo insatisfeito com as estruturas deste mundo [fazendo nossa parte 
para transformá-las]. A tensão entre o “já” e o “ainda não” gera, na vida cristã (...), uma 
tendência escatológica, que penetra todas as dimensões da vida (...).159 
Nossa vocação é ser sinal da presença de Jesus no mundo. Assim como Ele não se 
esquivou diante das estruturas deste mundo, especialmente diante das estruturas de poder 
e dos grupos especialmente massacrados por elas, nós devemos como discípulos dele dar 
continuidade ao projeto do Reino de Deus pelo qual Ele deu sua vida. 
Neste sentido, a tensão entre o “já” e o “ainda não” da plenitude das promessas deixa-se 
transparecer na vida de cada fiel em Cristo, isso para que, chamados à vida cristã, estarmos 
com o Senhor e, estando com Ele, vivermos na santidade. (...) Esse chamado a ser santo 
não é uma coisa para o futuro, mas, sim, experiência para o hoje da história. Isso porque a 
santidade é marca da vida cristã. Um cristianismo que não produz santidade de vida, justiça, 
amor e paz é considerado estéril e infrutífero.160 
É importante ressaltar que o conceito de santidade não consiste em ser separado do 
mundo. Como bem aponta Rienecker e Rogers: “a palavra [hágios, santo] indica a forma 
do caráter de Deus cujos atributos perfeitos fazem com que Ele seja separado de 
 
159 Ibid., p. 117. 
160 Ibid., p. 118. A palavra hebraica geralmente traduzida por santo é a palavra kadosh, que corresponde à 
palavra grega agios, que na origem significavam simplesmente separado. Cf., a respeito: http:// 
www.dicionarioinformal.com.br/santidade/ (acessado dia 28/10/2014). 
http://www.dicionarioinformal.com.br/santidade/
102 
 
Sua criação”161. Ora, a passagem explicada acima é a de 1ª Pedro 1.16: “Porquanto está 
escrito: Sede santos porque Eu sou santo”. Na continuidade desse texto, a carta de Pedro 
orienta a “andar com temor durante o tempo da vossa peregrinação” (1ª Pe 1.17). Nesse 
sentido, ser santo implica em ingressar no mundo, mantendo um bom testemunho de vida 
em Cristo. Analisando este versículo, o mesmo livro afirma que a palavra indica 
conduta, comportamento, modo de viver, estilo de vida. A palavra é usada para denotar a 
atividade pública, a vida em relação com os outros. Sendo santos, como membros de um 
povo santo, eles teriam de mostra sua santidade em todo tipo de relacionamento com outras 
pessoas.162 
Nesse sentido, nossa responsabilidade enquanto discípulos de Jesus, por Ele e para 
Ele santificados, é tornar o reinado de Deus visível ao mundo, manifestando a Boa Notícia 
de que ele já está entre nós, vivendo de maneira concreta e coerente o amor à Deus e ao 
próximo. De fato, viver a tensão do “já” e do “ainda não” é complexo pois, já 
experimentamos o Reino e, ao mesmo tempo, ainda não o temos plenamente. Entretanto 
sabemos que: 
A fundamental realidade escatológica da Igreja coloca cada cristão dentro da dinâmica do 
futuro que os aguarda. Os membros da Igreja (...) vivem guiados pelo sentimento de 
incompletude, de ausência e, por isso, anelam (...) [pelo ainda não]. Esse impulso vital para 
Deus não é alienante e descompromissado; é, antes de tudo, um caminhar com e para Deus, 
buscando construir, no concreto da vida, as condições para que venha logo o Reino do 
Senhor. As ações cristãs têm, neste intento, um forte peso de responsabilidade, com relação 
à visibilidade da presença da graça na vida humana.163 
Dessa forma, percebemos o quanto esta tensão escatológica estimula os cristãos a 
atuarem de forma a visibilizar o Reino de Deus. Tamanha é esta responsabilidade, 
entretanto temos o Espírito a nos capacitar e impulsionar. E então vamos percebendo que: 
O “já” iniciado tem abertura profunda, que orienta para um futuro e determina uma atitude 
de vida no presente. Conscientes da esperança, que o chamamento de Cristo oferece, o Povo 
de Deus lança sua vida na certeza da salvação. E diz como Paulo: “já não sou eu quem vivo, 
mas é Cristo que vive em mim” (gl2,20). Essa certeza, “já” iniciada”,orienta a caminhada 
para o “ainda não” consumado.164 
 
 
161 RIENECKER, Fritz & ROGERS, Cleon. Chave linguístca do Novo Testamento grego. São Paulo: 
Vida Nova, 1995. p. 554. 
162 Ibidem. 
163 BORGES, Fantico Nonato Silva. A índole escatológica da igreja: um estudo do “já” e do “ainda 
não” à luz do sétimo capítulo da Lumen gentium. 2010. 193f. Dissertação (Mestre em Teologia) – 
Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC RIO), Rio de Janeiro, 2010. p.126. Disponível 
em: http://www2.dbd.puc-rio.br/pergamum/tesesabertas/0812673_10_cap_04.pdf (acessado dia 
4/11/2014). 
164 Ibid., p. 127. 
http://www2.dbd.puc-rio.br/pergamum/tesesabertas/0812673_10_cap_04.pdf
103 
 
Fica claro, para nós, que, a realidade da Igreja ainda não é a etapa definitiva. Sendo 
assim, a Igreja não pode ser o ponto de chegada, ela é na verdade, a linha de largada. 
Nossa vida, enquanto cristãos, deve ser uma estrada onde o “já” do Reino seja sinalizado 
constantemente e que também esteja aberta às possibilidades do “ainda não”. Sinalizar o 
“já” do Reino e estar atento ao “ainda não” de sua plenitude implica em que cada cristão 
deva responsabilizar-se por seus irmãos de caminhada, afinal, caminham juntos pela 
mesma estrada e, também requer uma atenção especial ao próximo, convidando-o a 
caminhar pelo mesmo caminho. Desse modo: “(...) a tensão escatológica implica, em 
cada fiel, um agir em função do Reino, um vivenciar “já”, no presente, os elementos da 
esperança última.”165 Em consequência disso, nota-se que: 
O Reino “já” presente nas palavras de Cristo, sobretudo na sua ressurreição, vai 
direcionando a comunidade de fé à consumação da esperança. Neste sentido, o Povo de 
Deus antecipa real-simbolicamente essa esperança-última, em todo seu conteúdo de 
sentido, justiça e verdade. Ao seguir Jesus ela “já” pode ser na história um sinal 
antecipatório da plenitude da Esperança. Essa experiência de já antecipar a graça, como 
expressão do reino presente, faz parte fundamental da comunidade cristã. (...) Mas esse 
antecipar implica um “ainda não” (...). Assim, a esperança implica um futuro, “ainda não” 
alcançado, esperança que se efetiva na realidade da Igreja (...).166 
 
 
Entendemos assim que a Igreja é como uma semente do Reino, que deixando-se 
germinar, tem potencial para tornar-se sinal escatológico da esperança final. Em outras 
palavras, a igreja é sinal do reino, e é nessa perspectiva que ela encontra o impulso pra 
desenvolver sua missão. 
Ela na sua caminhada, sob a proteção e a guia do Espírito, inspira e anima seus membros a 
caminharem para a plenitude da esperança sem, no entanto, descuidarem das obrigações 
inerentes à vida cristã. Por ter consciência de “ainda não” possuir a plenitude da esperança, 
a Igreja infunde no coração de seus membros o desejo de progredir no conhecimento e no 
amor de Deus. 167 
A Igreja tem a função de fazer com que o “já”, através da experiência da graça, aqui 
neste mundo, seja uma profecia do “ainda não”. O “já” só será profético na medida em 
que a Igreja construa, através do serviço, as condições necessárias para que o “ainda não” 
possa, de fato, ser sinalizado para a comunidade. Podemos dizer que, a realidade da 
Igreja, deve incluir diariamente a tensão entre o “já” e o “ainda não”, pois embora a 
 
165 Ibid., p. 129. 
166 Ibid., p. 133. 
167 Ibid., p. 136. 
104 
 
Igreja viva na promessa do ainda não, ela sabe que não pode descuidar da missão de desde 
“já” visibilizar o Reino de Deus na comunidade onde se encontra, aqui na história. A 
infidelidade a essa missão pode fazer com que a Igreja perca a sua identidade, deixando 
de ser agência sinalizadora do Reino. 
Para se fazer parte da comunidade de Jesus. a principal atitude exigida era a 
disponibilidade incondicional para servir o outro. Jesus não tolerava que ninguém se 
impusesse sobre ninguém, e não havia lugar em sua comunidade para poder ou 
dominação. Nesse sentido, Bingemer acrescenta que: 
O seguimento de Jesus e a pertença à sua comunidade implica uma extrema atenção (...) 
para servir as necessidades básicas, materiais e corpóreas dos seres humanos: dar pão aos 
que têm fome, água aos que têm sede vestir os nus, evangelizar os pobres e libertar os 
cativos. Tampouco se trata de um programa para santificar almas mediante uma conversão 
apenas individual e interior dos corações. Jesus não se limitou a converter os indivíduos, 
mas desde o primeiro momento deixou claro que Deus seu Pai tinha um projeto que 
ultrapassava em muito os limites da subjetividade pobremente pessoal. Trata- se de um 
projeto para transformar a realidade no sentido do senhorio de Deus, a construção de uma 
nova humanidade.168 
 
 
Em seu ministério público, Jesus propõe um novo paradigma de humanidade. Tudo 
o que ele faz sugere uma nova forma de ser humano e oferece uma possibilidade diferente 
(dos padrões até então conhecidos) de construção de sociedade. A comunidade de Jesus é 
um modelo de convivência baseada no projeto do Reino de Deus; a comunidade do Reino 
é baseada na partilha, no serviço e na solidariedade. 
A missão de Jesus foi o anúncio do Reino e a formação de uma comunidade que 
visibilizasse o Reino para o mundo. Ele percebeu que o fator principal para a implantação 
do Reino de Deus era a existência de uma comunidade que vivesse e praticasse aqueles 
valores. Assim sabemos que somente quando a comunidade reproduz o modelo da 
comunidade de Jesus é que podemos dizer que ela está sinalizando o Reino de Deus. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
168 BINGEMER, Maria Clara, Jesus cristo: servo de Deus e messias glorioso, p. 70. 
105 
 
5. CONCLUSÃO 
 
Para finalizar a presente pesquisa gostaríamos de destacar a importância que o 
estudo deste tema tem para a prática cristã nos dias atuais. Vimos que, apesar de o Reino 
de Deus constituir-se como tema central da pregação de Jesus, este já era um tema que 
perpassava as expectativas messiânicas do povo de Israel. Entretanto, as ideias de Jesus 
foram revolucionárias, pois a sua concepção de Reino de Deus era diferente do que até 
então tinha sido difundido, sua proposta de Reino baseava-se em seu relacionamento com 
o próprio Deus. Para Jesus de Nazaré, Deus era um Pai amoroso que incluía a todos, 
especialmente os marginalizados pela sociedade. 
Exatamente por isso ao pensarmos sobre o Reino de Deus, temos que lançar um 
olhar sobre a vida e pregação de Jesus de Nazaré pois ninguém, até hoje, ansiou pela 
efetivação do Reino tanto quanto Ele. 
O evangelho de Lucas, neste sentido, contribui, efetivamente, para 
compreendermos a proposta de Jesus com relação ao Reino de Deus. Baseados neste texto 
neotestamentário, podemos constatar que o anúncio do Reino era a missão de Jesus. É 
nesse sentido, portanto, como propõe Pagola, a chave hermenêutica para compreender o 
sentido que Jesus dá à sua própria vida e para entender o projeto que ele quer ver 
realizado, é o Reino de Deus.169 
Devemos compreender que a vida de Jesus foi um sinal antecipatório da vinda do 
Reino de Deus. E que nós, como seus discípulos e discípulas, devemos esforçarmo-nos 
para que a nossa vida também seja um sinal enquanto aguardamos o “ainda não” do Reino 
manifestar-se em plenitude. 
É importante desenvolvermos a consciência de que a dimensão do “ainda não” do 
Reino de Deus não nos exime da responsabilidade de desde “já” manifestar esse reino 
aqui e agora, denunciando qualquer projeto anti-reino. Sabemos porém que nossos 
esforços aqui serão somente para sinalizar o reino, porém, jamais concretizarão por 
completo o projeto do Reino de Deus. É óbvio entretanto que isso não pode ser para nós 
uma desculpa para desencadear comodismo ou qualquer paralisia. Pelo contrário, o 
exemplo de Jesus de Nazaré deveria nos impulsionar a um engajamento para 
transformação das relações sociais de desigualdade para sinalizarmos desde “já” e onde 
estivermos o “ainda não” da plenitude que virá.169 Cf. PAGOLA, Antonio. Jesus: aproximação histórica, Ed. Vozes, 5ª ed, 2012. 
106 
 
As igrejas cristãs primitivas tornaram-se sinais do reino de Deus em sua época 
porque o sinalizaram através da sua koinonia. Da mesma forma nossas igrejas hoje 
deveriam sinalizá-lo. Isso porque o principal papel da comunidade cristã é ser sinal 
antecipatório do Reino de Deus. A igreja precisa desenvolver atitudes a fim de influenciar 
a sociedade, tornando-a mais fraterna, e dessa forma, sinalizar para a humanidade a 
direção em que se deve marchar para visualizar o Reino de Deus. A igreja que queira viver 
as dimensões do “já” e do “ainda não” deve esforçar-se para demonstrar o amor e executar 
atos de justiça para que o anúncio do Evangelho não se configure apenas em palavras. 
A tensão escatológica entre “já” e o “ainda não” é visibilizada quando a igreja passa 
a ter compromisso com a libertação, a promoção da vida, a defesa da dignidade das 
pessoas e com a disseminação dos valores do Reino. A Igreja não pode ficar indiferente 
ao mundo à sua volta, esperando somente a manifestação futura do Reino. A espera pela 
plenitude pressupõe um constante compromisso com o próximo, afinal, a missão da igreja 
é sinalizar o reino que consumou-se na encarnação de Jesus e o reino que virá com a 
plenitude da salvação. Ela deve caminhar vivenciando o reino na comunidade em que 
estiver inserida, mas, ao mesmo tempo, anunciando sua plenitude. 
É preciso sinalizar o reino que anunciamos, ainda que o experimentemos através de 
nossas limitadas expectativas. Nossa responsabilidade é tornar o reinado de Deus visível 
ao mundo, espalhando a Boa Notícia de que ele já está entre nós, vivendo de maneira 
concreta o amor a Deus e ao próximo. 
Somos como sementes do Reino e ao sermos lançados ao mundo temos que nos 
deixar germinar como sinalizadores da esperança final. Temos a função de fazer com que 
o “já”, pela graça, aqui neste mundo, seja um ato profético do “ainda não”. O “já” só será 
profético na medida em que construirmos, através do serviço, as condições necessárias 
para que o “ainda não” possa, de fato, ser sinalizado para a nossa comunidade. Podemos 
dizer que, devemos caminhar diariamente nos trilhos da tensão entre o “já” e o “ainda 
não”, pois embora vivamos confiantes na promessa do ainda não, sabemos que não 
podemos descuidar da missão de desde “já” visibilizar o Reino de Deus em nossa 
comunidade, aqui na história. A infidelidade a essa missão pode fazer com que percamos 
a nossa identidade de cristãos, pequenos Cristos, deixando de sinalizar o Reino e de 
transmitir a verdadeira esperança à humanidade. 
107 
 
5. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 
 
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