INTRODUCCION A LA FILOSOFIA-GUSTAVO CASAS

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INTRODUCCIÓN 
A LA FILOSOFÍA 
2 8 edición 
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INTRODUCCIÓN 
A LA FILOSOFÍA 
2a edición 
Gustavo Casas 
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BENmcJAJZIO 011. PIU~I MIK) 
Editorial de la Universidad Católica de Córdoba - EDUCC 
Casas, Gustavo 
Introducción a la filosofía. - 2a ed. - Córdoba : 
Universidad Católica de Córdoba, 2007. 
500 p.; 22x15 cm. 
ISBN 978-987-1203-83-3 
l. Filosofía-Educación Superior. I. Título 
CDD 107.11 
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 
< 'opyright © 2003 by Gustavo Casas, SJ. 
1" L~dición: Copyright© 2003 EDUCC. 
1 k la presente edición: 
( 'opyright r\.) 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba. 
1 ltreclor l•:ditorial: Leandro Calle. 
1 >i:;cfw dt: lapa: Adrián Manavella. 
hlú pmhihida la reprodución total o parcial de esta obra por cualquier método: 
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1 S 11 N. 1>7X-IJX7-1203-83-3 
llnivcrsidad Católica de Córdoba 
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lt-1./l·ax 1(5-1-:151) 421-9000 int. 8223 
t•tllll"t '(1111 H"t"t>r.cdu.ar www. uccor. edu. ar 
Prólogo 
Este libro de Introducción a la Filosofía tiene por finalidad 
orientar básicamente en el inicio de la tarea intelectual que se 
llama «amor a la sabiduría». 
No es un texto que se basta a sí mismo, sino que invita a la lec-
tura de las fuentes y de autores importantes que han procurado 
interpretarlas. 
Siendo tal comunicación tan compleja y difícil, hemos intentado 
mantenernos en un primer nivel de reflexión de modo que, evi-
tando sutilezas demasiado eruditas, nos permita entrar más di-
rectamente en lo esencial. 
En nuestra Universidad, la asignatura «Introducción a la Filoso-
fía» es el primer paso en la línea del Plan de Formación huma-
nista y cristiana. Es correlativa de la «Antropología» del segun-
do año, y por eso constituye su fundamento y referencia 
indispensable. 
Todo esto supone una progresiva y paciente selección de au-
tores y de temas que, obviamente, resultará insatisfactoria 
para algunos y acertada para otros. Tal es el riesgo. Pero nos 
tranquiliza la índole propia de una Introducción: no puede 
ser exhaustiva. Lo que interesa es «ingresan> por cuenta per-
sonal en la filosofía. Una vez adentro, los «guías» pueden 
retirarse, habiendo cumplido su objetivo. Hasta otra oportu-
nidad. 
Comenzamos ubicando la Filosofía en el conjunto del saber hu-
mano, en sus relaciones con las ciencias particulares y con la 
Teología. 
7 
Gustavo Casas 
1 .\ll')',o, una iniciación histórica nos abre el camino, a través del 
d i:'llogo con 1 os grandes filósofos, hasta llegar a los tiempos ac-
lllaks. Por último, buscamos respuestas a algunos de los grandes 
pmhkmas referentes al mundo, al hombre, a Dios. 
1 .as Notas Complementarias que acompañan cada tema, presen-
tan aspectos o modalizaciones más concretos. 
1 •:n la Antropología Filosófica del siguiente Curso, se volverá a 
insistir sobre asuntos semejantes, pero avanzando a un segundo 
nivd de reflexión. Una Ética General tendría que completar esta 
trilogía de Introducción a la Filosofía, siempre enraizados en la 
tradición, situados en el mundo actual, y proyectados en el ho-
rizonte posible del futuro. 
8 
Gustavo Casas 
Córdoba, Universidad Católica, noviembre 2003. 
. . 
Prólogo a la segunda edición 
En la segunda edición de este libro se ha incorporado un índice 
de autores que esperamos ayude a orientar y facilitar su integra-
ción con los textos ya publicados por esta editorial, de Antropo-
logía filosófica y de Ética general. 
Gustavo Casas 
Córdoba, Universidad Católica, Febrero 2007 
9 
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TABLA DE CONTENIDOS 
Prólogo 
l. Preliminares 
l. Importancia de la Filosofía 
2. Hacia una definición de la Filosofía 
3. La Filosofía y las ciencias particulares 
4. La Filosofía y la Teología 
u. Iniciación histórica 
5. El comienzo de la Filosofía en Grecia 
6. Otros filósofos presocráticos 
7. Sócrates 
8. Platón 
9. Aristóteles 
10. San Agustín 
11. Santo Tomás de Aquino 
12 . Transición hacia la Edad Moderna 
13. Descartes 
14. Kant 
15. Hegel 
16. Kierkegaard 
17. Comte 
18. La fenomenología y el existencialismo 
III. Iniciación sistemática 
19. El Universo en su conjunto 
20 . El mundo de la vida y el puesto del hombre 
21. El conocimiento 
22. La verdad 
23. El ser 
24. Dios 
Bibliografía 
Índice de autores 
Índice general 
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I. PRELIMINARES 
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1. IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA 
a) La "utilidad" de la Filosofía 
Al empezar a estudiar "Filosofía", nos basta asimilar una defini-
ción condensada y sugerente, pues a lo largo de todo el Curso 
estaremos averiguando progresivamente qué es la Filosofía. 
Entendemos por filosofia, la reflexión que el hombre hace, me-
tódicamente, sobre la última razón y sentido de la realidad en 
conjunto. Por ejemplo, veamos primero lo que no es filosofia. El 
hombre, a través de su experiencia común y de los conocimien-
tos adquiridos por las diversas Ciencias particulares, conoce y 
puede dominar muchos aspectos de la realidad, y de este modo, 
el hombre logra satisfacer sus necesidades materiales y cultura-
les, personales y sociales. Así, mediante las Ciencias empíricas 
(Física, Química, Biología ... ), y mediante las Ciencias humanas 
(Psicología, Sociología, Economía, Derecho ... ), puede curar y 
prevenir sus enfermedades, puede orientar más racionalmente 
los procesos de producción, puede establecer ordenamientos ju-
rídicos justos. Todo esto es muy bueno, valioso y necesario, 
pero no es "filosofía", porque no se ha llegado a reflexionar so-
bre las "últimas" razones de la realidad. 
En efecto, las Ciencias particulares, ni plantean ni responden a 
las preguntas que van más al fondo de las cuestiones. Y, ¿cuáles 
son esas preguntas? Por ejemplo son: ¿Qué es, en definitiva, ese 
ser "hombre"? ¿Qué es el hombre cuando pretende conocer y 
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Gustavo Casas 
dominar mediante su conocimiento? Y, ¿qué puedo conocer, 
realmente? Y, ¿qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar más allá de 
la muerte? Y, ¿por qué existe todo esto que existe, pudiendo no 
existir? Estas preguntas son ya "filosóficas", pues indagan, se-
gún un método, las últimas razones de sentido. 
Ahora bien, la reflexión filosófica, en el sentido que hemos ex-
plicado, sufre actualmente un renovado ataque, que se manifies-
ta en todos los ambientes: "Si eso es la Filosofía, ¿para qué sir-
ve? Pues parece que no sirve para nada". 
Esta objeción penetra muy hondo en nuestro mundo actual, 
mundo dominado por el criterio absoluto de la eficiencia para 
hacer cosas, y olvidado de su ser, y de que son personas las que 
principalmente lo integran. 
Para esbozar una respuesta a esa objeción, comencemos por re-
conocer que no es fácil ponerse en actitud de filosofar. En efec-
to, en la vida cotidiana, cuando estamos ocupados y exigidos 
por menesteres concretos: comer, trabajar, descansar, escribir un 
informe, preparar un viaje ... , no se puede decir que estemos en 
disposición de preguntarnos por las últimas razones de las cosas. 
Sencillamente, entonces estamos acaparados por lo que aquí y 
ahora hace al caso, por lo que se necesita, y nada más. Si voy 
por el paseo Sobremonte, frente al Palacio de los Tribunales, y 
detengo a dos abogados que discuten acaloradamente un litigio, 
seguramente me tendrán por extravagante (o tilingo), en el caso 
que les pregunte: "Señores, ustedes que quieren defender un de-
recho, ¿saben, en definitiva, en qué consiste la esencia del dere-
clw y de la justicia?" 
Sin embargo, en este ejemplo ya vislumbramos,que esa pregun-
la L'S allí inoportuna, pero que hace perfectamente al caso, y que 
L'S Slllll<IIJJCntc importante contestarla correctamente. 
Si bien no es fácil ponerse en actitud de filosofar, tenemos tam-
bién que reconocer que se dan otras circunstancias en la vida en 
las que pueden abrirse nuevos horizontes. Ocurre que, cuando se 
16 
Introducción a la Filosofía 
produce algo extra-ordinario, cuando un estímulo o un aconteci-
miento nos sacude poderosamente, entonces se hace apremiante 
la cuestión del "por qué" y "para qué" todo. Ante el logro de 
una gran felicidad (el despertar de un amor puro y noble; el na-
cimiento de un hijo; la solución de problemas que parecían in-
solubles ... ); o, por el contrario, ante una desgracia (la enferme-
dad; la muerte de una persona querida ... ), ante estas situaciones 
"límite", lo exclusivamente práctico pierde su urgencia, las co-
sas se empiezan a ver de otra manera, más profunda, más libre, 
más definitiva. Las valoraciones cambian de signo. Comprende-
mos más y mejor. 
En esas circunstancias, todo hombre que actúa como tal, "filoso-
fa" de alguna manera. Aunque niegue sentido y trascendencia a 
la vida, aunque niegue los valores del espíritu, para poder hacer-
lo, ha tenido que ingresar en el ámbito de la Filosofía. Claro 
está que lo ha hecho por la puerta falsa del materialismo y del 
ateísmo. Pero "filosofa". 
Por tanto, entre estar absorbido por objetivos prácticos y filoso-
far, hay una desproporción, hay un ir más allá, un cierto trascen-
der. En este sentido, podemos decir que la Filosofía "no sirve 
inmediatamente para esos objetivos prácticos". Pero no sirve, 
porque no es "sierva"; no sirve, porque es "libre". Y es libre, 
por cuanto no se refiere a nada que esté fuera de ella. Tiene sen-
tido en sí misma. No espera ser legitimada por su aptitud para 
servir a un fin. 
La Filosofía, como ya enseñó Aristóteles (Metafísica 1, 2), se 
caracteriza por su: 1) "universalidad"; 2) "dificultad" (debido a 
su alejamiento de lo sensible); 3) "enseñabilidad" (pues enseñar 
consiste en mostrar las causas de las cosas, y la Filosofía versa 
sobre las primeras causas); 4) "desinterés" (pues busca el saber 
por el mismo saber); 5) por su capacidad de "dirección" (pues 
ordena y dirige todos los otros saberes). (Ver: H. Mandrioni, In-
troducción a la Filosofia, p. 23-31). 
17 
Gustavo Casas 
Mientras el hombre siga siendo hombre, la Filosofía, como cien-
cia de los fundamentos, persistirá. Históricamente, el hombre 
sie1npre la ha ejercido, y parece que la seguirá ejerciendo en el 
rutmo. Porque la Filosofía no es simplemente inútil: sirve al 
hlllnbrc en la búsqueda de la Verdad definitiva. Es supremamen-
IL~ Íltil. 
Son los pensamientos los que guían al mundo, y los pensamien-
tos son hijos del espíritu fundamentalmente filosófico. "El filó-
so ro es el responsable del pensamiento y de la palabra". (H. 
Mandrioni, a.c., p. 5). 
Millones de seres humanos han vivido bajo el comunismo, "me-
diante" el pensamiento de K. Marx. El pensamiento de San 
Agustín y de Santo Tomás, con toda la tradición griega y cris-
tiana que lo sustenta, ¿no ha cooperado a configurar gran parte 
de la civilización de Occidente? El mundo moderno, ¿no es hijo, 
en gran medida, del pensamiento de Descartes, Kant y Hegel? 
"l.a Filosofía es una potencia espiritual: lo inútil es capaz de te-
ner poder, y de hecho lo tiene (Heidegger); la Filosofía es una 
de las fuerzas que contribuyen al movimiento histórico (Mari-
tain). Ella se mueve en el ámbito de los fines y maneja el orbe 
de las significaciones y el sentido de lo real. De hecho, incide 
sobre lo que, en última instancia, señala el camino del hombre 
y de su historia." (H. Mandrioni, a.c., p. 6). 
h) ¡,Es •·ccmplazable la Filosofía? 
AIV.IIIIos desprecian a la Filosofía como asignatura formativa de 
la JIIVt'lltud estudiosa, porque piensan que puede ser reemplaza-
da con Vl'ntajas, por otras disciplinas pertenecientes al campo de 
la.~< 'it'lll'Ías humanas, menos abstractas y generales y más aptas, 
Sl·~·.t'ln t·n.~en, para comprometer a los jóvenes con realismo y efi-
cacia en la (¡m~a de construir el mundo de nuestro tiempo. Tales 
serían la Psicología, la Sociología, Economía, Política, acompa-
18 
Introducción a la Filosofía 
ñadas de análisis concretos y "comprometidos" de las realidades 
que nos toca vivir. 
Esta tendencia, en el fondo, ha sido tocada en el punto anterior. 
En efecto, si comprendemos de una vez por todas, que el hom-
bre posee una exigencia irrenunciable de reflexionar sobre el 
fondo y el sentido de la realidad como un todo, nunca ninguna 
Ciencia particular, por valiosa y necesaria que sea en su campo, 
podrá reemplazar a la Filosofía. Precisamente por ser "particula-
res", permanecen esencialmente encerradas en sectores limita-
dos, sin poder llegar nunca en cuanto tales, a la forma de uni-
versalidad propia de la reflexión filosófica. 
Tampoco son capaces de fundamentar críticamente sus propios 
caminos, ni pueden ejercitar la capacidad de la inteligencia hu-
mana en la captación de los objetos universales del pensamien-
to, ni pueden interrogarse sobre los fundamentos últimos de lo 
real en su profundidad y en su totalidad. Ninguna otra Ciencia 
humana particular puede cumplir esta misión. Por eso, la Filoso-
fía es irremplazable en su función específica. 
e) Plan de nuestro Curso 
Nuestro Curso constará de dos partes: una primera parte de ca-
rácter histórico, y una segunda, sistemática, donde presentare-
mos los principales problemas filosóficos. 
¿Por qué comenzamos con la "historia"? Todos reconocemos 
que cualquier persona medianamente "culta", ha de saber algo, 
por ejemplo, de su historia patria, y mejor aún, si puede relacio-
nar los acontecimientos de su país con lo que ocurre en el resto 
del mundo. ¡Cuánto más cabe esperar de un estudiante universi-
tario que se está iniciando en la Filosofía! Porque la Filosofía, 
como toda tarea humana, se ha desarrollado a lo largo de la his-
toria. La mayoría de los hombres que se dedicaron especialmen-
te a cultivarla, como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo To-
19 
Gustavo Casas 
tnús, Descartes, Kant, Hegel, nos han legado sus escritos como 
IL~stimonio objetivo de su espíritu y de su tiempo. Si nosotros, al 
comienzo del Siglo XXI, queremos empezar a saber algo de Fi-
losofía, lo mejor será acudir a estos grandes autores, como se 
acude a las vertientes de las fuentes para obtener agua más pura. 
Por consiguiente, para introducirnos en la Filosofía, no podemos 
ignorar al menos lo más importante que los grandes filósofos 
han elaborado. El verdadero diálogo es indispensable en toda 
larca educadora. Nada mejor, para empezar a formar nuestro 
propio pensamiento, que el intercambio fecundo con los Maes-
tros que han señalado rumbos en la historia de la reflexión filo-
sófica. 
Algunos pretenden prescindir de la información histórica, quizás 
por cierto prurito de originalidad, creyendo que nada tienen que 
aprender del pasado. Pero cortar las raíces es matar la planta vi-
viente. No podemos comprender el presente olvidando de dónde 
proviene; como tampoco podemos preparar el futuro, sin consi-
derar las tendencias reales del presente. 
llay que reconocer, sin embargo, que existe el peligro de apren-
der y repetir mecánicamente lo que los otros han dicho, sin lo-
grar una verdadera asimilación creadora de nuestro propio pen-
samiento. Aquí surge la decisión de no fosilizarnos en lo ya 
pensado, sino de participar, por cuenta propia en el diálogo con 
los mejores pensadores, para revivir el amor a la Sabiduría des-
dl' nuestra época y desde nuestras circunstancias concretas. 
< llros preferirían ir, sí, a la historia, pero a una historia más re-
I'Ít'llie, por ejemplo, remontarse al pensamiento filosófico de 
1 kp,el (siglo XIX), o bien de Kant (siglo XVIII), o a lo sumo, 
l"tltpczar <ksde Descartes (siglo XVII). 
I'L~ns:llllos que tal mutilación es anti-filosófica, pues no se pue-
den comprender ni la problemática,ni las soluciones, ni los con-
ceptos de laks autores, sin antes haberse iniciado en la evolu-
ción del pensamiento anterior. Hegel supone a Kant; Kant 
20 
·Introducción a la Filosofía 
supone a Descartes, y éste, a la Escolástica de la Edad Media. Y 
nadie ignora que la Escolástica supone a Platón, Aristóteles, y 
por consiguiente, a todo el desarrollo de la filosofía griega, des-
de sus orígenes. En Filosofía no se pueden dar saltos líricos, ni 
cortes violentos. Si se ve la necesidad de ir a la historia, hay que 
respetarla, de alguna manera, a toda. 
Además, como ya lo expresamos en el Prólogo, el Plan está pen-
sado para dos años, y así la Antropología del segundo Curso nos 
da la oportunidad de considerar más de lleno a los autores actua-
les. Por consiguiente, esperamos no hacer ningún corte violento 
ni saltos líricos. En cambio pensamos que algunos sí lo hacen, 
cuando se pasan por alto absolutamente todo lo Cristiano y me-
dieval, y a veces, también lo griego. 
Veamos ahora someramente, cómo la realidad histórica posee 
características tales que la hacen apta para una introducción a 
principiantes. En primer lugar, porque nos pone en contacto con 
problemas que de hecho han sido planteados por el hombre, y 
con soluciones y nociones que son realmente el resultado logra-
do por hombres de carne y hueso que expresan el nivel de cul-
tura alcanzado por una época determinada. 
Esto nos aparta de concebir la Filosofía como una tarea aislada 
de gabinete, como una elucubración de espíritus desvinculados 
del diálogo con los demás hombres que hablan a través de los 
grandes pensadores. 
En segundo lugar, la historia del pensamiento filosófico, al menos 
en sus líneas esenciales, posee virtudes pedagógicas. Pues procede 
de lo más simple y fácil a lo más difícil y complicado, siguiendo 
en esto el desarrollo de nuestra historia personal: un pensamiento-
niño, evoluciona y se transforma en un pensamiento-joven, el que 
a su vez llega a un pensamiento-maduro, el que decae luego para 
ser retomado todo el proceso en las generaciones sucesivas. 
Esto nos aparta de considerar la Filosofía como una maraña de 
ideas complicadísimas, que parecen servir sólo para poner en 
21 
Gustavo Casas 
csccmt los brillantes virtuosismos de los Profesores, que aprove-
chan las Clases para exponer magistralmente sus propias inves-
tigaciones monográficas, olvidando la más elemental pedagogía. 
;\hora bien, no se trata de perder el tiempo estudiando "sistemas 
refutados y espiritualmente muertos", como dice Hegel en su 
11 istoria de la Filosofía (citado por F., Copleston, Historia de la 
Filo.w4la: Vol. 1, p. 16), ni de paralizarnos contemplando los 
trastos viejos en el desván de la Historia. Porque en los autores 
verdaderamente grandes, no existen ideas completamente refuta-
das por los que han venido después, sino maravillosos comien-
zos germinales que conservan todavía la vibración de lo que ha 
sido descubierto por la primera vez, y pide ser desentrañado y 
perfeccionado. Y aún los errores que pudiéramos encontrar, nos 
enseñan algo muy importante: la limitación de la misma Filoso-
na, y a qué consecuencias se llega cuando se comienza con de-
terminados principios. 
Por último, en el Plan de nuestro Curso notemos que la parte 
histórica, por su mismo dinamismo interno, nos conduce gra-
dualmente a un estudio sistemático. 
Hn efecto, llega un punto en que ya no nos interesa tanto saber 
cómo trató Fulano o Mengano tal problema, sino cuál es la so-
lución verdadera que nosotros hacemos nuestra personalmente. 
Aquí, procuraremos iniciarnos en los grandes problemas filosó-
ficos acerca del mundo y de la vida; del hombre, del ser y de 
1 >ios; del conocimiento y de la verdad. Con esta segunda parte, 
dl· rarúcler más sistemático, daremos fin a la noble tarea de in-
troducimos en el amor a la Sabiduría. 
22 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 1. Importancia de la Filosofía 
a) La "utilidad" de la Filosofía: Una definición inicial; dificul-
tad de la actitud filosófica; circunstancias que pueden provo-
car la "admiración" filosófica; caracteres de la filosofía se-
ñalados por Aristóteles; persistencia histórica de la Filosofía 
como poder espiritual. 
b) ¿Es reemplazable la Filosofía?: Por qué no puede ser reem-
plazada por ninguna ciencia particular; la misión propia de 
la Filosofía. 
e) Plan de nuestro Curso: Un doble camino de iniciación; fun-
damentación de la vía histórica; peligros de la "erudición" 
descarnada; integridad de la visión histórica; su valor peda-
gógico; apertura final a los grandes problemas filosóficos. 
23 
Gustavo Casas 
Nota complementaria: La "inutilidad" de la 
Filo.\·ofia 
.1. Pieper, propone así esta objeción sobre la "inutilidad" de la 
f"ilosoJ1a: "El hecho de filosofar, de reflexionar sobre la última 
razón y sentido de la realidad en conjunto, será, si se quiere, 
posible y hasta quizá sumamente interesante y apasionante, pero 
no sólo no sirve para nada, sino que impide cuidarse de lo que 
interesa a la vida cotidiana. Y así, es desatinado, y sobre todo, 
perjudicial". (Defensa de la filosofía, p. 23). 
1 •:1 autor insiste en la importancia de este argumento en contra de 
la Filosofía, el cual penetra tan hondo, "que casi se puede decir 
que hoy día influye en la situación de la Filosofía más que la 
verdadera problemática de su objeto propio". (O.c., p. 23) 
( 'ierlo que en esto se dan diferentes grados: en un extremo se 
halla el hombre de la vida práctica común que, de hecho, adopta 
una posición ajena a lo teórico; en el otro extremo está el hombre 
exclusivamente dedicado al ejercicio del poder, "agresivamente 
reli"actario a todo conocimiento 'inútil', para quien una filosofía, 
por ejemplo, que no se puede 'movilizar' para la acción política, 
súlo merece el más solemne desprecio". (O.c., p. 23-24). 
llay que reconocer que, por lo general, el hombre "no" se halla 
l'll disposición de filosofar. Por lo tanto, parece ser necesaria 
"1111a sacudida para salir de esa posición corriente, 'normal' fren-
ll' al llliiiHio, que, naturalmente y hasta con razón, domina la jor-
ll:uln dL· trabajo del hombre. Se requiere un poderoso estímulo, 
1111 ·~whol"k ', para que se ponga siquiera en movimiento la pre-
p,llllla q11e rebasa la esfera del cuidado por asegurar la subsis-
IL'IIl'l:l pm el sentido de la totalidad del mundo y de la exis-
ll~lll'Ía cn gclleral, es decir, el filosofar". (O.c., p. 27). 
24 
Introducción a la Filosofía 
Se da, pues, una cierta desproporción entre la vida práctica y el 
filosofar, entre el mundo laboral y la actitud filosófica, pero 
cuando los mismos filósofos tratan de eliminar esa despropor-
ción, en este caso, denunciando la "inutilidad" de la Filosofía, lo 
que hacen es destruir a la auténtica Filosofía. 
En efecto, esta posición no llega a comprender que la verdadera 
naturaleza y dignidad del acto de filosofar consiste en trascender 
el mundo de lo utilitario, dando el paso más allá capaz de con-
ferir sentido a todo el conjunto de lo real. Sin esta Filosofía, que 
es el "amor a la Sabiduría", el hombre no "sabe" para qué po-
see, en último término, el poder de la Ciencia y de su Técnica. 
(Ver: J. Pieper, o.c., p. 33-35). 
25 
2. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA 
u) Pluntco del problema 
Si prosiguiendo en nuestro camino nos proponemos delimitar, defi-
nir conceptualmente la noción de filosofía, nos enfrentamos con un 
problema nada fácil, pues son muchas las concepciones que los filó-
sofos han ido elaborando sobre qué es o debe ser la Filosofía. En 
consecuencia, es imposible, según parece, encontrar una definición 
que sea aceptada por todos. Principalmente por esto, muchos autores 
renuncian a proponer siquiera una definición de la Filosofía. 
Otros, ven una "aporía", es decir, una situación sin salida, a la 
hora de querer fijar y sobre todo, acreditar un concepto válido de 
"filosofía". En efecto, cuando la Filosofía pretende definirse a sí 
misma, y fundamentar por qué se define así y no de otramanera, 
ya está determinada, ya está en obra en la mente del que la quie-
re definir. En otras palabras, la aporía consiste en que, para la 
fundamentación del concepto de filosofía, "ya" ha de presuponer-
se en cada caso, el reconocimiento de los siguientes datos: de una 
pre-inteligencia; de un proceso lógico de argumentación; y de un 
cierto consenso previo sobre lo que es válido y lo que no lo es. 
(Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales de filosofía: 
Tomo 2, p. 131-133). 
Así, en nuestro caso, por ejemplo, hemos hecho una selección 
de autores y de temas y de bibliografía y ... de todo. Hemos op-
tado por unos filósofos con preferencia a otros. 
27 
Gustavo Casas 
Y lo notable es que lo hemos hecho, porque tal "aporía" es 
inevitable. En efecto, no hay forma, ni histórica ni sistemáti-
ca, de acreditar sin presupuestos el concepto objetivo de filo-
sona. No se puede empezar por ninguna "tabula rasa". Pero lo 
importante es caer en la cuenta que' tal situación no elimina el 
interés por entenderse sobre un concepto de filosofía. Cree-
rnos saber, y lo sabemos, de qué se está hablando. Nos ayuda-
mos del contacto con lo originario, para presentar una noción 
de filosoí1a suficientemente amplia, realista y dinámica, la 
cual noción, si es correcta, tenderá a imponerse, en última 
instancia, por la sola fuerza de su evidencia intrínseca, que-
dando siempre abierta a una confrontación y profundización 
inagotables. 
h) Definición de la Filosofía 
Entendemos por Filosofía, el conocimiento cierto y metódico de 
todas las cosas, consideradas en sus explicaciones más funda-
mentales, por medio de la luz natural de la razón. 
"Conocimiento": no es un conglomerado de sentimientos vagos 
y confusos de la afectividad, sino una elaboración disciplinada 
de carácter intelectual (realizada mediante conceptos, juicios y 
razonamientos coherentes) que busca dar unidad a los datos de 
la experiencia. Lo cual no obsta para que este conocimiento esté 
t'lll'aizado en la "vida", ya que el sujeto que filosofa es todo el 
hollthre y no sólo su inteligencia. 
"( '~t·rto": no se trata de simples opiniones "probables", sino de 
t'OIIVIl'l'Íones firmes, fundadas en la evidencia objetiva de la rea-
lidad <'aptahle por la razón del hombre. 
"Ml'lt'ldíro": tampoco se trata de un conocimiento espontáneo, 
vulgar, casual, anccdútico, sino de lo que se logra saber luego de 
un "camino" arduo, ordenado. 
28 
Introducción a la Filosofía 
"De todas las cosas": es el objeto material de la Filosofía. Ella 
busca la totalidad. Todo cae bajo su ámbito: el mundo que nos 
rodea; nosotros mismos que nos interrogamos; Dios como el úl-
timo fundamento de todo. 
"En sus explicaciones más fundamentales": éste es su enfoque 
propio, su objeto formal, el punto de vista que la constituye es-
pecíficamente. Por tanto, es lo que la diferencia de las Ciencias 
particulares, las cuales no se proponen llegar hasta los últimos 
fundamentos, sino que se limitan a las explicaciones próximas, 
al domínío de los fenómenos verificables empíricamente. Por 
ejemplo, si se estudia al hombre desde el punto de vista anató-
mico y fisiológico, se está en el campo de las Ciencias particu-
lares: en cambio, si se inquiere sobre la existencia del alma es-
piritual como determinante esencial del ser del hombre, se está 
tratando un problema filosófico. El objeto material es el mismo: 
el hombre; pero el objeto formal es distinto. 
"Por medio de la luz natural de la razón": la Filosofía se ubica 
en el orden natural, y sólo usa, en consecuencia, las facultades 
cognoscitivas naturales. En esto se distingue de la Teología, la 
cual como veremos, se basa sobre la Revelación sobrenatural y 
la luz de la fe. 
e) La Filosofía y el sentido común 
Podemos distinguir diversos niveles del conocer humano natural: 
el conocimiento del sentido común, el conocimiento de las cien-
cias particulares, y el saber filosófico, que acabamos de definir. 
De las relaciones de la Filosofía con las ciencias particulares, 
trataremos en el tema siguiente. 
El conocimiento del sentido común es el que posee el hombre 
concreto en su contacto con el mundo de la vida cotidiana. En 
efecto, todo hombre emerge del mundo como de su medio vital, 
y busca espontáneamente su adaptación a él, por medio del en-
29 
Gustavo Casas 
cuentro garantizado por el saber del sentido común. Este saber 
se realiza por un verdadero conocimiento que llega al ser de las 
cosas, si bien de una manera confusa y biológicamente interesa-
da. Esta "preocupación originaria por el mundo", como dicen los 
f'enomenólogos, es importantísima y no puede eliminarse, pues 
es fundamental. Todo lo que sabemos a este nivel es lo que ha 
permitido la supervivencia de la especie "horno sapiens". En 
efecto, si estos conocimientos primarios y vitales no hubieran 
tenido valor de adaptación, y por tanto, de cierta "verdad" en 
cuanto adecuación al mundo real, hace centenares de miles de 
años que nuestros humildes antepasados habrían desaparecido 
del planeta Tierra, así como desaparecieron los dinosaurios. 
(Conviene notar que siendo el hombre esencialmente superior a 
cualquier animal, su conocimiento se desarrolla también en un 
nivel esencialmente superior al de cualquier animal. Así ubica-
rnos al sentido común dentro de esta capacidad "humana" de 
conocer). 
Mucho antes, por tanto, de conocer las cosas científica o filosó-
l"icamcnte, las conocemos por un saber espontáneo, implícito, 
pre-científico, que constituye el "modo común" de conocer que 
lodos tenemos y que continuamos teniendo en todos los asuntos 
en que no somos especialistas, que son la mayoría. Y aun el 
científico, cuando vuelve a la vida cotidiana, tiene que reanudar 
cl insuprimible diálogo del sentido común con la naturaleza que 
lo rodea. Más todavía, hasta el universo de la misma Ciencia 
1 il~lle que construirse sobre la base del mundo vivido. (Ver: J. 
Auhcrl. Filosofia de la naturaleza, p. 236-249). 
¡,<)uó conocemos en cuanto somos hombres "comunes"? Cono-
n•tnos el mundo exterior que nos rodea y del cual participamos 
a lrnvl'·s de nuestro cuerpo: sabemos que coexistimos con otros 
St'IL'S ltttllJanos, amigos y enemigos, pero todos solidarios en la 
IIJÍSIIHt n;tlmaleza y enfrentados a la misma tarea; tenemos con-
ciL~ncia de nosotros mismos, de nuestros sentimientos, tenden-
cias e ideas. 1 .a experiencia propia y ajena nos enriquece cons-
30 
Introducción a la Filosofía 
tantemente en nuestro saber. El lenguaje, como vínculo social, 
nos transmite todo un patrimonio cultural ya elaborado, que an-
tes de ser asimilado personalmente, es recibido y aprendido. En 
efecto, ya hemos aceptado el depósito de una tradición concre-
ta, antes de toda crítica a una tradición. Lo quiera o no, el hom-
bre es un ser social que recibe enseñanzas. Preguntémonos sen-
cillamente: ¿cómo lograría salir de apuros un niño que estuviera 
completamente solo? 
Y lo que es más importante, el hombre es un ser moral y religio-
so porque distingue de algún modo lo bueno de lo malo, creyen-
do de alguna manera en valores absolutos, frente a los cuales se 
juega responsablemente el sentido de su vida. 
Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto con la Filosofía? 
La Filosofía, bajo pretexto de ir al fondo de todas las cosas en 
una crítica radical, no puede hacer tabla rasa de lo que constitu-
ye la base de la existencia. La Filosofía tiene que recibir algo, 
quizás mucho, de la "ingenuidad" de la naturaleza. No podemos 
exterminar aquello de lo que se vive. La peor ingenuidad, degra-
dada ya en candidez intelectualoide de gabinete, es la pretensión 
de querer prescindir del arraigo en el ser que nos da el sentido 
común correctamente entendido. (Ver: J. Maritain, Introducción 
a la Filosofla, p. 1 08-116). 
¿Por qué nos hemos referido al sentido común "correctamente" 
entendido? Porque también aquí se pueden cometer excesos. En 
efecto, algunos, acomplejados quizás por la complicación mate-
matizante de las Ciencias, o por la dificultadde análisis fuerte-
mente especializados en Filosofía, tienden a defender el sentido 
común como un último reducto más accesible y habitable. Otros, 
lo conciben tan sólo como lo que es vivido por todos, como una 
mera organización utilitaria, despojándolo así de su valor de re-
presentación o contenido intelectual, dejándole solamente un 
cierto valor de significación capaz de orientarnos en nuestra 
conducta en el mundo. 
31 
Gustavo Casas 
Para ubicarnos mejor en este problema conviene distinguir entre: 
saber originario y saber primitivo; entre: contenidos intelectua-
les inmediatos y contenidos imaginativos vulgares. 
1\1 saber originario, constituye una actitud típicamente humana, 
inalienable. Es la estructura de fondo que se encuentra en el 
ejercicio de la razón ante la realidad. Es, por tanto, lo que se 
sabe "antes", el "presupuesto" de cualquier otro saber. 
El saber primitivo, en cambio, constituye una etapa primeriza en 
el intento de explicar acríticamente los datos precedentes, ya in-
fluenciados por representaciones históricas y culturales de cada 
época. 
Ahora bien, en el primero, o sea, en el saber originario, se dan 
los contenidos intelectuales de las evidencias inmediatas que re-
sultan de la percepción del ser. 
En el segundo, o sea, en el saber primitivo, se mezclan conteni-
dos imaginativos muchas veces erróneos. 
1 \n tone es nos preguntamos: ¿de cuál de ellos es solidaria la 
Filosofía? Evidentemente, del sentido común entendido en el 
primer sentido: del saber originario de contenido intelectual. Y 
agreguemos ahora: pero no de una manera pasiva, sino activa. 
1 \n efecto, la Filosofía lo aclara, lo precisa, lo enriquece por 
la rellexión crítica. La Filosofía no se apoya en la "autoridad" 
del sentido común, como si fuera el sufragio universal de la 
"mayoría", ni tampoco en su aspecto instintivo o sentimental 
(que, como tal, es ciego), sino que se fundamenta en la evi-
dencia necesitante de los primeros principios de la inteligen-
l'la, en cuanto explican las experiencias inmediatas de la rea-
lidad. 
1 ':n ~~siL: scnl ido podemos afirmar que las certezas propias del 
conoci111icnlo ordinario o común, poseen un fundamento sólido 
de verdad, si bien son imperfectas en cuanto al modo en que son 
poseídas. !\. la Filosotia corresponde la tarea de hundir aquí sus 
32 
Introducción a la Filosofía 
raíces para nutrirse de realidades y no de vacíos y estériles 
apriorismos y racionalismos. 
De todo lo cual se sigue, que, en cuanto al segundo aspecto 
del sentido común referido a los contenidos imaginativos pri-
mitivos, la Filosofía debe corregirlos y rectificarlos continua-
mente. Por ejemplo, que el alma del hombre es como una cosa 
metida dentro del cuerpo; que Dios es como una Persona enor-
me que forma parte del Universo; que conocemos las cosas del 
mismo modo que como se dan en realidad; etc. Notemos que 
las ( 'iencias han progresado precisamente corrigiendo con éxi-
lo muchas interpretaciones vulgares: que el sol gira alrededor 
de la tierra; que la luz se propaga instantáneamente y no en un 
cierto tiempo; etc. 
33 
Gustavo Casas 
Sumario 2. Hacia una definición de la Filosofía 
a) Planteo del problema: Una "aporía" superable; caracteres de 
una noción universal de "filosofía". 
h) De!inición de la Filosofta: Una propuesta razonable; expli-
cación de cada uno de los términos; objeto "material" y ob-
jeto "formal"; distinción respecto a los otros saberes. 
l') La Filosofía y el sentido común: Importancia del conoci-
miento originario; qué conocemos como hombres y mujeres 
comunes; función del lenguaje; valor de la ingenuidad natu-
ral; saber "originario" y saber "primitivo"; evidencias inme-
diatas y contenidos imaginativos; significado y ejemplos de 
la rectificación del sentido común. 
34 
Introducción a la Filosofía 
Nota complementaria: La "admiración" filosófica 
La búsqueda de una definición conceptual de la Filosofía no ha 
de separarnos nunca de su impulso inicial. Así, conviene en esta 
Nota hacer presente el origen existencial de la pregunta por el 
fundamento del todo, que es la pasión del "asombro" o la "ad-
miración". 
Ya para Platón y Aristóteles no hay filosofar sin admirarse, sin 
asombrarse, maravillarse. El que no se admira de nada, no pue-
de preguntar, y sin pregunta no hay respuesta, y sin respuesta no 
se da la actitud, el temple propio del que busca la sabiduría, la 
"sofía" a la que dice "amar". 
"La admiración, el estado de tu alma, es muy propio del filóso-
fo, querido Teeteto. Porque la filosofía no conoce otro origen 
que la admiración". (Platón, Obras Completas: Teeteto p, 901 ). 
"La admiración fue lo que inicialmente impulsó a los hombres a 
filosofar" .... "Buscar una explicación de las cosas y admirarse 
de ellas, es reconocer que se las ignora; por esta razón el filó-
sofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, 
porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos." ( ... ) 
"Todas las ciencias nacen de una admiración inicial, preguntán-
dose si realmente las cosas son o suceden tal como aparecen". 
(Aristóteles, Obras: Metafisica, p. 912-913). 
Para Heidegger, la admiración o asombro no está sólo al co-
mienzo del filosofar, sino que penetra e impulsa cada paso de la 
filosofía. La admiración es verdadera "arjé" (principio) en el 
sentido griego del término. "Los pensadores griegos, Platón y 
Aristóteles, advirtieron ya que la Filosofía y el filosofar pertene-
cen a la dimensión del hombre que nosotros llamamos 'temple 
de ánimo', en el sentido de disposición y determinación". ( ... ) 
35 
Gustavo Casas 
-------------------------------
"El asombro es, en cuanto 'pasión', el 'arjé' de la Filosofía. He-
mos de entender la palabra griega 'arjé' en su sentido pleno. 
Nombra aquello de donde sale algo; pero este 'de dónde' no es 
abandonado en el salir; el 'arjé' se convierte más bien en eso 
que dice el verbo 'arj e in', o sea, en aquello que domina. El 'pa-
zos' (pasión) del asombro no está al comienzo de la Filosofía 
simplemente como, por ejemplo, el lavarse la manos precede a 
la operación del cirujano. El asombro sostiene y domina la Filo-
sofía. Aristóteles dice lo mismo." ... 
"Ahora bien, el asombro es 'arjé', domina cada paso de la Filo-
sofía. También asombro es 'pazos'. Ordinariamente traducimos 
'pazos' (pasión), por furor, sentimientos en ebullición. Pero 'pa-
zos' está en relación con 'pasjein': sufrir, padecer, soportar, so-
brellevar, dejarse llevar por, dejarse influir por." ... 
"En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos 
ante el ente, ante el hecho de que es, y de que es así y no de 
otra manera. Pero el asombro tampoco se agota en ese retroce-
der ante el Ser del ente, sino que, al retroceder y contenerse, es 
al mismo tiempo arrebatado hacia y, en cierto modo, encadena-
do por aquello ante lo cual retrocede. 
El asombro es así la disposición en la que y para la cual, se abre 
al Ser del ente. El asombro es el temple de ánimo en el que les 
fue dado a las filosofías griegas el corresponder al Ser del ente." 
(M. Heidegger, ¿Qué es filosofia?, p. 63-65). 
En conclusión, el preguntar humano que surge de la admiración, 
no es algo que procede simplemente de la mera subjetividad, 
sino que es el resultado del encuentro del hombre con una reali-
dad con la cual "choca" y que por eso es en sí misma provocan-
te. (Ver: M. Cabada, El Dios que da que pensar, p. 96-97). 
1•:1 rnismo Heidegger relaciona explícitamente la admiración con 
la pregunta por el "ser": ¿Por qué hay ente y no más bien nada? 
Solamente el hombre es el afectado por esta cuestión. Única-
mente el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta "la 
36 
' 
( 
' 
Introducción a la Filosofía 
maravilla de todas las maravillas: el que el ente es". (Heidegger, 
citado por M. Cabada, p. 103). 
La cuestión metafísica y antropológica sobre el por qué de la 
realidad, procede, en última instancia, no del hombre en cuanto 
tal sino de la realidad misma en cuanto provocadorade la ad-
mi~ación y del preguntar. Y esto ocurre desde los primeros años 
de la infancia, como lo han mostrado J. Piaget y muchos otros 
importantes estudiosos de las Ciencias humanas. 
37 
3. LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS PARTICULARES 
J<:stablccida ya la noción de "Filosofía" que nos orienta, convie-
ne e11 este Tenw, considerar sus relaciones con las Ciencias par-
ticulares, insistiendo en la autonomía de la Filosofía, por su pun-
to de partida, por su objeto, y por su método específico, como 
un interlocutor válido, que posee propia consistencia. 
a) El punto de partida filosófico 
Como acabamos de ver, la Filosofía admite una definición gene-
ral que delimita su objeto propio, frente al conocimiento del 
sentido común (que no es crítico ni metódico); de las Ciencias 
particulares (que no tratan de las explicaciones más fundamen-
tales); y de la Teología (que se basa en la Revelación sobrena-
tural di vi na). 
Llegados a este punto, quisiéramos insistir en la autonomía que 
posee la Filosofía como rama independiente del saber. En efec-
to, si una actividad intelectual posee, además de su objeto es-
pecífico, su propio punto de partida, y si avanza por un cami-
no (método) también propio, es evidente que nada le falta para 
poseer un estatuto, úna cierta personalidad auto-consistente, que 
la capacita como válido interlocutor en el diálogo del saber hu-
mano. 
Ahora bien, la Filosofía posee su propio punto de partida, sien-
do solidaria, como vimos, del saber originario del sentido co-
39 
Gustavo Casas 
mún, debidamente criticado y profundizado. Pero aquí surge un 
problema de relación entre la Filosofía y las Ciencias particula-
res, puesto que muchos, influidos por la mentalidad positivista, 
piensan que la Filosofía (en el caso que haya algo que deba lle-
var ese nombre), debería empezar justo donde terminan las 
Ciencias, sin solución de continuidad. De tal modo, la Filosofía 
sería algo así como una Ciencia más, pero de carácter universal, 
y seguiría atada a los métodos de las Ciencias particulares. 
Tratemos de responder a este tipo de planteo. Hay que recono-
cer que las Ciencias, a medida que progresan, se abren constan-
temente a nuevos y más vastos problemas, pero aquí es donde 
hay que distinguir. Si estos problemas se siguen tratando "cien-
tíficamente", es decir, con el método empírico, entonces no se 
habrá salido del campo de la Ciencia, se seguirá trabajando con 
un saber parcializado, aunque sea más "avanzado". Lo cual está 
muy bien (siempre que no se lo absoluticc), y sugiere mucho 
sobre el misterio inagotable del ser y la capacidad del espíritu 
del hombre. Mas si llegan a plantearse cuestiones que escapan 
esencialmente a los métodos científicos, ya se está penetrando 
en otro mundo de comprensión intelectual, ya se está ingresan-
do en lo que precisamente entendemos por Filosofía. Por ejem-
plo, ¿qué Ciencia particular puede dar cuenta de la comprensión 
de proposiciones como la consignada hace un instante: "El mis-
terio inagotable del ser es sugerido por el avance incesante de 
las Ciencias"? Por supuesto, que es necesaria cierta comprensión 
intelectual, que hay que "querer" tener. Porque aquí empieza a 
jugarse la vida toda de cada hombre. 
En otras palabras, la Filosofía no está atada a los resultados de 
las Ciencias particulares, sobre todo a las hipótesis y teorías, las 
cuales son consideradas como "provisorias" por los mismos 
científicos. Es distinto el caso de los "hechos" definitivamente 
comprobados. Pero aun aquí, la Filosofía los hará entrar dentro 
de su propio campo: el de las explicaciones fundamentales en el 
orden del ser. 
40 
Introducción a la Filosofía 
A este respecto conviene no olvidar que hay "hechos" de la ex-
periencia común que pueden quedar establecidos indubitable-
mente, sin necesidad de ser mediados "científicamente" por pro-
cedimientos empíricos o matemáticos. Por ejemplo, que alguna 
cosa existe; que existe una multiplicidad de cosas; que tales co-
sas múltiples cambian y están en relación dinámica; o bien, en 
otra perspectiva, más antropológica: el hecho de que nos plan-
teamos cuál puede ser el sentido último de nuestra existencia 
concreta. ¿Por qué y para qué todo? 
En efecto, un "hecho" es una verdad existencial bien comproba-
da. Un "hecho" es un dato real y objetivo, orientado hacia al-
guien que lo puede recibir como "dado". Un hecho es dado al 
hombre, que lo discierne y juzga con su espíritu. Pero no es algo 
"creado" por el espíritu. El hombre descubre en el hecho algo 
dado, que se le impone, que no procede de él; y al mismo tiem-
po, su actividad intelectual discierne lo que interesa al saber. 
Un hecho es también el reconocimiento existencial, no sólo de 
un dato objetivo como externo, sino de la situación concreta del 
hombre en cuanto sujeto personal que tiene que realizarse en el 
mundo del cual forma parte. 
Tales "hechos", originarios, universales e inmediatos, constitu-
yen el punto de partida del filosofar, que, en este sentido, puede 
decirse que parte de la "experiencia", pero de una experiencia 
ampliada, muy distinta de la experiencia estrictamente "cientí-
fica". 
Ahora bien, "la experiencia filosófica no es sólo un punto de 
partida, sino también un punto de llegada, 'tierra prometida', 
como solía decir Marcel, pues no se reduce a recoger materiales 
que hayan de ser elaborados seguidamente por una facultad in-
telectiva propiamente tal, antes bien constituye el proceso inte-
gral de penetración humana en la realidad, vista en sus impli-
caciones más hondas. Lejos de limitarse a ser un mero 
conocimiento experimental o empirista, atento en exclusiva a las 
41 
Gustavo Casas 
entidades sensibles, asibles, mensurables, la experiencia filosófi-
ca implica el conocimiento personal-comprometido-participativo 
de todas las vertientes de lo real, incluso las más altas. No se 
opone, en consecuencia, a conocimiento 'racional', sino a cono-
cimiento 'desarraigado, meramente elucubrativo, manipulador de 
conceptos'." De aquí "la necesidad de ampliar el radio de acción 
de la experiencia humana, extendiéndola a los planos más hon-
dos de lo real. ( ... )Ampliar el alcance de la experiencia huma-
na significa conceder al hombre un ámbito mayor de desplie-
gue que promocione su libertad, intensifique la capacidad de 
su inteligencia y le confiera su verdadera dimensión personal." 
(A. López Quintás, Cinco grandes tareas de la Filosofía actual, 
p. H9 y p. 7). 
h) El método filosófico 
"Mét-odo" es una palabra que proviene del griego, donde está 
compuesta de: "odós" (camino), y "metá" (junto a, en pos de). 
Por tanto, etimológicamente, "método" significa: el camino o 
atajo que se sigue. El método filosófico es, pues, el camino que 
la fiilosofia sigue para dilucidar y construir el conjunto ordena-
do de sus conocimientos. 
Para el quehacer filosófico, es importante la distinción entre: 
1 nétodo "analítico" (que descompone), y método "sintético" (que 
t·onstruye). En efecto, el análisis descompone mentalmente un 
todo en sus constitutivos parciales, obteniendo así un conoci-
tnknto "explícito" del todo. La síntesis, por el contrario, compo-
ttl', ttnc varios contenidos cognoscitivos en un todo, complemen-
tando de este modo al análisis. 
Nott•ttHlS que todo juicio puede llamarse una síntesis de concep-
tos, y qnc los razonamientos coherentes, forman una unidad sin-
tót ica, donde los conocimientos particulares se refuerzan unos a 
otros en la estructura sistemática de un edificio doctrinal. 
42 
,., 
1 
Introducción a la Filosofía 
El método, en Filosofía, depende de su punto de partida y de su 
objeto. En efecto, si partimos de las evidencias inmediatas del 
mundo y de la existencia del hombre, indagando sus explicacio-
nes fundamentales, tendremos que formar conceptos extraídos 
de la experiencia, desarrollarlos en una lógica correcta, confron-
tar nuestras conclusiones con las obtenidas por otros en distin-
tos contextos, intuir las soluciones auténticamente "sabias". Ve-
mosasí que el análisis y la síntesis se aplican, ya sea en un 
sentido más bien discursivo, plasmado sobre el modelo de la in-
vestigación científica, (por ejemplo, tal parece ser la orientación 
de la Filosofía "analítica" de nuestro tiempo); ya sea en un sen-
tido de meditación intuitiva, que reflexiona sobre la significa-
ción pendiente de las grandes preguntas existenciales del hom-
bre (por ejemplo, la posición de todas las filosofías que se 
atienen, como también nosotros, a planteamientos tradicionales 
metafisicos). (Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales 
de Filosofía, Tomo 2, p. 544-546). 
Algunos autores distinguen entre "procedimientos analíticos" y 
"procedimientos no analíticos" (o sintéticos). 
Los primeros, disuelven el objeto en sus partes y consideran las 
relaciones resultantes. Así, estos métodos arrojan fuera de la 
Ciencia, la valoración moral, social, política y religiosa. Dispo-
nen sólo de los "medios" y no de los fines. Su esquema básico 
sería: Si quieres A, considera o toma 'A'; si quieres B, conside-
ra o toma 'B'; pero la pregunta sobre los "fines" ¿A o B?, que-
da fuera de la Ciencia. 
En cambio, los "procedimientos no analíticos", interpretan su 
objeto como una totalidad, y precisamente se ocupan de los pro-
blemas de la vida del hombre, tratando de conocer los mejores 
"fines". (Tal es, por ejemplo, el planteo de H. Seiffert en su 
obra: Introducción a la teoría de la Ciencia, p. 13-20). 
En conclusión, en Filosofía, son varios los métodos utilizables 
en función del planteo inicial originario desde donde se parte, 
43 
Gustavo Casas 
donde se encuentran potencialmente anticipados: en general, 
anúlisis y síntesis; más en particular , formación de conceptos 
lú¡~icos, confrontación empírica, desarrollo dialéctico sistemáti-
co, todo lo cual puede efectuarse, o bien insistiendo en la inves-
tigación "discursiva", o bien haciendo predominar la meditación 
intuitiva "sapiencial". 
1 ·:n nuestra manera de ver las cosas, los métodos más propia-
tlll:ntc filosóficos, a diferencia de los métodos de las Ciencias 
particulares, son aquellos que permiten una meditación intuitiva 
sapiencial, que tiende a una síntesis doctrinal (aunque no la lo-
gre), todo esto basado en la "experiencia" (en el sentido amplio 
ya explicado), mediante la confrontación dialéctica con otras po-
siciones (diálogo), buscando, en último término respuesta a los 
interrogantes sobre el sentido de la existencia, no del hombre 
aislado (que esto no es el hombre), sino de todo el Universo, en 
su totalidad y en su radicalidad. 
e) Limitaciones del enfoque "científico" 
"Dime cómo te buscan y te diré quien eres" (Bachelard). En esta 
frase se expresa gráficamente la importancia condicionante y 
limilante-reductora del método "científico". En efecto, al esta-
blecer su propio método, la Ciencia delimita de antemano lo que 
se propone alcanzar en su objeto. Ahora bien, el método propio 
de las ciencias empíricas consiste en experimentaciones que 
concluyen en «medidas». De este modo, lo que dichas ciencias 
nos enseñan es sólo un aspecto limitado de la realidad: el aspec-
to ruantitativo del ser, que, ciertamente ha resultado muy prác-
1 ir o y fecundo en progresos materiales, pero que no representa 
t"l t'tnico aspecto ni el más importante de la realidad. Afortuna-
d:tllll'lllc quedan otras "miradas": la del hombre enfrentado con 
1111 tnundo vivido (sentido común), y la del hombre que trata de 
comprender las cosas como totalidad y en sus causas más pro-
l'ttndas (Filosof1a). (Ver: J. Aubert, o.c., p. 282-283). 
44 
Introducción a la Filosofía 
En efecto, la física-matemática (que constituye el prototipo en 
este nivel de conocimientos empíricos), si bien se preocupa de 
la realidad de las cosas, lo hace a su modo: de lo real, conser-
va sólo lo mensurable, es decir, las medidas tomadas por los 
instrumentos. Estas medidas (números), son algo real, pues 
tienen fundamento en la realidad. Pero vemos cómo todo que-
da reducido a lo mensurable. El conjunto de los conocimien-
tos físicos está basado sobre las cantidades medidas, que son 
los entes simbólicos que reemplazan a los objetos del mundo 
ex lerior. 
l !na vez que se tienen las medidas, se teje entre ellas una com-
plicada trama de relaciones matemáticas de forma deductiva, a 
las cuales lo único que se les pide es que sus últimos resultados 
numéricos coincidan con las medidas efectuadas sobre las cosas 
por nuestros instrumentos. De esta manera, como acertadamente 
expresa J. Maritain, "una teoría físico-matemática será verdade-
ra, cuando el sistema coherente y lo más amplio posible de sím-
bolos matemáticos y de entidades explicativas que hubiere orga-
nizado, coincida en todas sus conclusiones numéricas con las 
medidas realmente efectuadas por nosotros, sin que de ningún 
modo sea necesario que una realidad física, una cierta naturale-
za o ley, ontológica en el mundo de los cuerpos, corresponda de-
terminadamente a cada uno de los símbolos y de los entes ma-
temáticos en cuestión". (Los grados del saber, p. 1 09). 
En otras palabras, las técnicas operatorias han tomado el relevo 
de nuestros sentidos, reforzando la objetividad frente a las apre-
ciaciones puramente subjetivas, y prolongando su alcance mu-
cho más allá de sus umbrales naturales. Por ejemplo, una taza de 
té puede estar caliente para Pedro, tibia para Juan, y fría para 
Carlos. En cambio, la Ciencia establece una técnica operatoria 
(medir la altura del mercurio en un tubito graduado); está a 80 
grados centígrados. Se ha logrado un nivel "objetivo" comunica-
ble (pero a costa de "reducir" lo que en realidad es una buena 
taza de té). 
45 
Gustavo Casas 
1 ,as técnicas operatorias también amplían nuestro horizonte, pro-
longando el alcance de nuestros sentidos por medio de micros-
copios, telescopios, radio-telescopios, etc. 
Por tanto, las propiedades de los cuerpos, acaban definiéndose 
por el proceso operatorio e instrumental que permite su medida. 
Así nacen estos entes "científicos", que son de carácter abstrac-
to (que no dicen nada a nuestros sentidos), y que son estricta-
mente dependientes de las técnicas operatorias que los han reve-
lado. Por eso, el lenguaje de la Física, es el de las Matemáticas, 
y el de cualquier Ciencia experimental, tiende a ser influencia-
do cada vez más por este modelo. (Ver: J. Aubert, a.c., p. 
250-256). 
1 ~n el campo de la Biología, puede esperarse que el estudioso de 
la "vida" en los seres vivientes, mantenga en último análisis, 
una concepción autónoma de su Ciencia, sin dejarse absorber 
totalmente por los símbolos matemáticos. 
1 ~n Psicología, es mas fácil que el psicólogo pueda llegar a plan-
tearse problemas más allá de los "fenómenos" que estudia, lle-
gando a soluciones que se acercan a la frontera de lo propiamen-
te f'ilosófico. Pero se trata de una frontera que, en concreto, es 
dillcil decir por donde pasa. Lo mismo puede afirmarse de las 
demás Ciencias humanas. 
d) l~daciones de la Filosofía con las Ciencias particulares 
1 ·:.•;tahlccida suficientemente la autonomía de la Filosofia, pode-
lllos ahora preguntarnos sobre su relación con las Ciencias par-
1 il'liiiii'L~S. 
1 .a l.'ilosolla no debe aislarse del diálogo con las Ciencias. Ha de 
L~slar al tanto de los progresos científicos, y le corresponde res-
ponder a los nuevos interrogantes que se van abriendo. Una de 
las carencias de ciertos "existencialistas" es precisamente su 
46 
Introducción a la Filosofía 
desprecio e ignorancia en materias científicas. Aún convendría 
que el estudiante de Filosofía profundizase en alguna Ciencia, 
para tener experiencia de primera mano de la seriedad de las 
exigencias científicas y también de las limitaciones de sus enfo-
ques. En este sentido, el filósofo (sobre todo el excesivamente 
"literato"), tiene mucho que aprender de la sobriedad y discipli-
na del científico. (Ver: C. Tresmontant, Ciencias del universo y 
problemas metafísicos, p. 7-11). 
A su vez, podemos decir que las Cienciasdependen, en cierto 
modo, "indirectamente" de la Filosofia. Sólo "indirectamente", 
porque directamente son autónomas. 
Las Ciencias dependen de la Filosofia, en los siguientes aspec-
tos: en la fundament9-ción de sus principios; en la reflexión so-
bre el lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto del sa-
ber; en cuanto a la posible ordenación final de todo el saber 
humano hacia un fin trascendente. 
En cuanto a la fundamentación de sus principios, porque los 
fundamentos en que se basan las Ciencias, no son estudiados 
por ellas mismas. Por ejemplo, en Física se empieza suponien-
do ya que la inteligencia del hombre es capaz de conocer una 
realidad material, que también se supone inteligible de algún 
modo. De lo contrario, no tendría sentido estudiar Física. Tam-
bién se supone que la ley comprobada en pocas experiencias 
(ciertamente, no en todas las experiencias), vale para todos los 
casos en que se cumplan idénticas condiciones (en otras pala-
bras, se supone la legitimidad de la inducción). 
En Matemáticas, no se empieza estudiando el grado de abstrac-
ción correspondiente en el cuadro general de las abstracciones, 
ni el tipo de verdad que se logra con el lenguaje matemático. 
Tampoco se fundamenta especialmente el principio de identidad, 
que se va a usar constantemente. 
Esto no quiere decir que, para ser fisico o matemático haya que 
ser antes filósofo, porque los principios de las Ciencias pueden 
47 
Gustavo Casas 
st~r conocidos suficientemente, sin que sean explícitamente fun-
dalllcntados por la Filosofía. Pero siempre su valor de verdad 
dependerá de la verdad de los principios de la Filosofía que per-
lnitcn justificarlos ante la razón última de las cosas. En este sen-
tido se puede hablar de una subordinación "indirecta". Por ejem-
plo el principio matemático: "dos cantidades iguales a una 
tercera son iguales entre sí", se resuelve en el principio metafí-
sico mús universal "dos seres idénticos a un tercero son idénti-
cos entre sí". 
1 •:n cuanto al lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto, 
porque evidememente sólo una sabiduría que trascienda a todas 
las demás puede elaborar una visión total que vaya más allá de 
lo particular y específico de cada Ciencia. Lo mismo debe decir-
se en cuanto a la ordenación del saber humano. Es a la Filoso-
na a quien compete reflexionar sobre el Bien final a donde han 
de converger todos los esfuerzos del conocimiento del hombre. 
Todavía podemos preguntarnos algo sobre un "escándalo" que 
suele mencionarse cuando se comparan las Ciencias con la Filo-
sof'ía: los científicos logran ponerse de acuerdo en cambio, los 
l'i lúsolos se dividen casi en tantas opiniones como individuos. 
¡,< 'on qué "Filosofía" va a dialogar entonces la Ciencia? 
l•:s cierto que es más fácil ponerse de acuerdo en la solución de 
un problema científico que en una cuestión filosófica. Por ejem-
plo, si dudo que el hierro se dilata por el calor según tal coefi-
l'icnle, me pueden convencer fehacientemente con un buen expe-
rinwnto, realizado en cualquier lugar del mundo. Pero si dudo 
cll~ la superioridad esencial del hombre sobre los monos, enton-
l'l'S la cosa no es tan fácil, porque la respuesta correcta depen-
dn:'l de un esfuerzo mucho más pleno, que compromete todos 
los intereses del hombre. En efecto, no sólo tendré que consta-
tar y juzgar en su valor real las principales conclusiones de la 
!\ nt ropología física y cultural, sino que también tendré que po-
ner en juego ---aunque no quiera-, mi concepción de vida y mi 
111ancra real y concreta de vivir. Si vivo como un mono más o 
48 
Introducción a la Filosofía 
menos desarrollado, me será muy difícil comprender eso de la 
trascendencia espiritual del hombre. Y esto pasa con respecto a 
todos los valores que "interesan" a nuestra vida. Por ejemplo, 
¿acaso el que haya diversidad de pensamientos políticos o eco-
nómicos prueba algo en contra de un Bien común que debe ser 
buscado, en y a pesar de las divergencias? Lo que prueban tales 
divergencias es que lo humano es muy complejo y sujeto a fuer-
tes pasiones e intereses particulares. Tampoco conviene ilusio-
narse respecto a las convergencias de los científicos. También 
ellos se resisten más de la cuenta, a veces, para ponerse de 
acuerdo, cuando se toca a sus intereses vitales. (Ver: C. Tres-
montant. Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de 
Dios, p. 56-57). 
En conclusión, la diversidad de opiniones de los filósofos nada 
prueba contra la Filosofía como búsqueda de la verdad (aún 
como posibilidad de irla alcanzando y poseyendo), sino que ma-
nifiesta, una vez más, la dificultad intrínseca de captar la reali-
dad cuando se la enfoca en profundidad. Las "raíces" siempre 
duelen, ya sea que se visualice el mundo que nos rodea, o el 
mismo hombre que se interroga, o la explicación última de todo 
cuanto existe. 
El hombre es un ser limitado, finito, pero con vocación de so-
brepasar siempre sus limitaciones. Por otra parte, la realidad del 
ser es inagotable. Podemos comprender que haya divergencias. 
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía 
Por último, habiendo reflexionado sobre las relaciones de la Fi-
losofía con las Ciencias, no podemos dejar de lado la posición 
vigente en la actualidad, que precisamente intenta eliminar total-
mente a la Filosofía, tal como la hemos entendido en nuestras 
reflexiones. Tenemos que tratar, pues, de la tesis fundamental de 
la llamada escuela neo-positivista sobre su concepción de la Fi-
49 
Gustavo Casas 
loso ría, porque tal negación se pretende hacer en nombre del 
lenguaje de las Ciencias de la naturaleza. 
1•:1 "positivismo" nace en el siglo XIX con A. Comte (1798-
1 X.'i7), y tiene sus raíces en el empirismo inglés del siglo XVIII 
( llume: 1711-1776). 
1 .a denominada escuela neo-positivista se origina en 1929 con el 
nombre de "Círculo de Viena", y su folleto-programa se titula: 
( 'oncepción científica del mundo. Poco más tarde, los más des-
tacados neopositivistas, perseguidos en Alemania por el nacio-
nal-socialismo, emigran a Inglaterra y a los Estados Unidos, 
donde llegan a ejercer una gran influencia en el campo del pen-
samiento. Actualmente, hay que contar a esta escuela entre las 
<.:orrientes más importantes de la Filosofía de nuestros días, a 
pesar de que algunos la consideren como no vigente. En efecto, 
el mundo moderno está dominado por el poder de la Ciencia, y 
la actitud espiritual del neo-positivismo puede expresarse como 
"Cicntismo", es decir, como la doctrina según la cual sólo es 
vúlida la verdad demostrada por las ciencias experimentales (que 
son las "positivas") y sus teorías fundamentales. Notemos que el 
( 'icntismo se dirige principalmente contra la convicción religio-
sa y metafísica, desconociendo la diversidad de niveles en la 
verdad, y absolutizando un modo parcial y restringido de saber, 
eslo es, absolutizando el método científico. 
l.a lcsis fundamental que aquí nos interesa es la referente a la 
concepción de la Filosofía. R. Carnap (1891-1970), que aparece 
co111o el lógico, y en cierto sentido como el jefe de la escuela; 
declara que la Filosofía sólo puede consistir en un análisis de las 
proposiciones del lenguaje de las ciencias de la naturaleza. La 
Filoso na no es sino el estudio de la sintaxis lógica de las propo-
si1·ioncs científicas. Hay que partir de proposiciones que Carnap 
dL·notnina "proposiciones protocolarias", cuya forma pura es del 
si¡•,nienlc tenor: "X ha observado el fenómeno F en el lugar L, 
en el tiempo T". (Notemos que esta tesis tropezó con dificulta-
des, provocando grandes discusiones aún dentro de la escuela, 
50 
Introducción a la Filosofía 
porque por ejemplo, se puede poner en duda la salud mental del 
señor X que hizo la observación, y caer en la proposición pro-
tocolaria de un psiquiatra, y así indefinidamente). 
Ahora bien, prosigue la tesis, para que una proposición tenga 
sentido, tiene que ser "verificable". Y esta verificación tiene que 
poder ser real izada, porlo menos, por dos observadores. Claro 
es tú que esta vcri ficación resulta ser una verificación sensible, 
porque scp.(1n los two-posi l i vistas, el objeto de la experiencia es 
t•x¡·lusivanwntt~ la sensaciún. Así, no es posible verificar nunca 
la t•xtstt'IH"I:t dt~ cosas qttc sean dif'crentes de las sensaciones. 
l'no L'nloncL~s ocurre algo muy importante: ya que no es posible 
vcri ricar mús que las proposiciones que se refieren a los cuerpos 
y sus movimientos, todas las proposiciones de la Filosofía clá-
sica y aun de la Psicología introspectiva, caen en lo inverifica-
blc, y, por tanto, en el sin-sentido. Y el único lenguaje con sen-
tido es el de la Física ("Fisicismo"), y hay que unificar todas las 
Ciencias desde este punto de vista (lenguaje "unitario" y Cien-
cia "unitaria"). 
Partiendo de estas tesis fundamentales, los neo-positivistas se 
han ensañado con los "falsos" problemas de la Filosofía. En 
efecto, la Filosofía clásica, viene a decir Carnap, ha mezclado 
dos sentidos en las funciones del lenguaje: querer decir "algo", 
o bien, expresar sencillamente "deseos y sentimientos". Ahora 
bien, prosigue Carnap, las proposiciones de los filósofos cuando 
hablan de realismo, idealismo, el alma, la existencia de Dios, 
etc., probablemente quieren expresar "deseos y sentimientos", 
pero no pueden querer decir "algo". Por eso, esos son falsos 
problemas, y el intentar resolverlos no es más que perder el 
tiempo. La Filosofía, lo que tiene que hacer es limitarse el aná-
lisis del lenguaje científico con métodos lógicos, y nada más. 
(Ver: J. Bochenski, La Filosofia actual, p. 74-83). 
Citemos ahora directamente a Carnap en su obra La superación 
de la Metafisica por medio del análisis lógico del lenguaje (Tí-
51 
Gustavo Casas 
lulo muy significativo, por cierto, porque se "supera" aquello 
que se elimina como trasto viejo, ya que no sirve para nada). 
"1 (n el dominio de la Metafísica dice Carnap (incluida la filo-
sofía de los valores y la ciencia normativa), el análisis lógico 
c~mduce al resultado negativo de que las pretendidas proposi-
ciones de ese dominio, son completamente sin sentido. Con 
cslo se ha alcanzado una superación radical de la Metafísica 
que no había sido posible todavía desde los anteriores punto~ 
de vista antimetafisicos." (C. Fernández, Los filósofos moder-
nos: Tomo 2, p. 486). 
Todo esto es muy interesante. Mucha gente piensa así, sobre 
lodo en los ambientes científicos que se dicen "neutros". Por 
aquí pasa una gran veta de la "increencia" del mundo actual. 
Pero podemos preguntar sobre la verificación empírica (o analí-
lica) precisamente de esa proposición que se nos quiere endilgar. 
En efecto, si sólo tienen valor de verdad las proposiciones veri-
ricables empíricamente, ¿cómo se verifica esta misma proposi-
ción: "Sólo tienen valor de verdad las proposiciones verificables 
empíricamente"? Sólo podría verificarse en una experiencia tras-
cendente a lo sensible, en la experiencia de lo evidentemente 
captado por nuestro pensamiento, pero nunca puede verificarse 
otra vez "empíricamente", como postula el neo-positivismo. 
Ahora bien, tal proposición tampoco es evidente por sí misma· 
y, si se la quiere justificar por cualquier otro tipo de reflexión' 
se caería lamentablemente en lo que se intentaba superar: 1~ 
Melal1sica con sus "falsos" problemas. 
1 ,o~ análisis lógic?s del lenguaje científico pueden resultar muy 
val1osos para clanficar los métodos científicos y pueden contri-
huir al progreso de la Filosofia de las Ciencias, pero no bastan 
para "superar" y dejar fuera de combate los problemas metafisi-
cos, t~tw .son l~s .eternos problemas del hombre, y que no se pue-
(kll .llt~liHiar diciendo que son una mera expresión de deseos y 
senl11111enlos, por bellos que sean. 
52 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 3. La Filosofía y las ciencias particulares 
a) El punto de partida filosófico: Legítima autonomía de la Fi-
losofia; los "hechos" constitutivos del punto de partida; sen-
tido y alcance de una experiencia humana ampliada. 
b) El método filosófico: Noción etimológica; "análisis" y "sín-
tesis"; la unidad del razonamiento coherente; procedimien-
tos analíticos y no analíticos; los métodos más propiamente 
filosóficos; investigación "discursiva" y meditación "sapien-
cial". 
e) Limitaciones del enfoque "científico": Descripción del mé-
todo propio de las ciencias empíricas; la ciencia "prototipo" 
en este nivel; lo mensurable, los instrumentos y las técnicas 
operatorias. 
d) Relaciones de la Filosofía con las Ciencias particulares: 
Un diálogo necesario; aspectos en los cuales la Ciencia de-
pende de la Filosofia; el escándalo del disenso de los filó-
sofos frente al consenso de los científicos; razones de tal di-
ferencia. 
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía: Circunstancias y 
raíces históricas; la posición de R. Carnap y algunas re-
flexiones críticas sobre tal posición. 
53 
Gustavo Casas 
Nota Complementaria: "Juristas" y "Filósofos" 
Si aplicamos estas consideraciones a las relaciones de la Filoso-
tia con la Ciencia del derecho, nos encontramos con una situa-
ción que nos interesa especialmente. 
Todos los grandes autores, de Aristóteles a Kant, de Platón a 
llegcl, han filosofado sobre el derecho, asignándole a veces un 
puesto importante en sus respectivas interpretaciones del mundo 
del hombre. 
Por su parte, los juristas de profesión no suelen mirar con mu-
cha simpatía las elucubraciones de los filósofos, juzgándolas 
como ingenuas pretensiones teóricas, con las cuales no se pue-
de construir ningún sistema jurídico digno de ese nombre. 
Pensamos que está bien que los filósofos se ocupen de un hecho 
tan importante como es el fenómeno jurídico, siempre que res-
pcl en su enfoque propio de buscar las explicaciones fundamen-
tales, como hemos establecido en la definición de Filosofía. Por 
ejemplo, les corresponde definir qué es propiamente el "dere-
cho"; cómo se abre en él el reino del "deber ser" propio de la 
jusi icia; indagar la cuestión sobre el método, es decir, sobre el 
camino que conduce desde el fenómeno jurídico (expresado en 
la definición del derecho), hasta el ideal de la justicia. 
1 ·:n cuanto a los juristas de profesión, ocurre algunas veces que, 
luego de haber rechazado a los filósofos, se aventuran ellos mis-
lliOS por s11 cuenta en los problemas filosóficos, que la Ciencia 
¡mídira, como saber particular, no puede ni plantear ni discutir 
sin salir de su propio campo. 
Ahora hi,~n. lo que impulsa tanto a los filósofos como a los ju-
ristas cn esta lll:trcha del pensamiento es "la necesidad ínsita en 
54 
Introducción a la Filosofía 
la naturaleza de las cosas. Como no es arbitrariedad del filósofo 
sino exigencia de la Filosofía el abarcar el derecho en la visión 
universal del mundo, del mismo modo no es el capricho del ju-
rista sino la misma Ciencia jurídica la que invoca un rayo de luz 
de las más altas regiones del pensamiento, donde habita la Filo-
sofía." ... 
"Filosofía y Ciencia particular están entre sí como la circunfe-
rencia con respecto a los polígonos inscriptos y circunscriptos. 
Los polígonos, dice el geómetra, tienden a la circunferencia. 
Dadles vida; ellos, multiplicando indefinidamente sus lados, no 
sólo se acercarán cada vez más a la circunferencia, sino que lo-
grarán siempre más numerosos puntos de contacto con ella; no 
obstante, no podrán adecuarse nunca, salvo procediendo al infi-
nito, es decir, con un pasaje al límite, que ya no es un proceso 
empírico y cuantitativo, sino un traspaso cualitativo de concep-
tos. Algo similar sucede en todas las ciencias. Nacidas de la ne-
cesidad de unificar, ínsita en el pensamiento, ellas gustan de ex-
tender siempre más el valor de sus fórmulas, aumentando el 
grado de generalización, que las torna cada vez más cercanas y 
semejantes a las fórmulas filosóficas, en cuya universalidad las 
ciencias hallan su límite, que es también su punto de orienta-
ción." (G. Graneris, Contribución tomista a la Filosofiadel De-
recho, p. 2-3). 
Pues bien, aplicando esta consideración general al caso de las 
Ciencias jurídicas, podemos constatar que es el objeto mismo 
del derecho el que las impulsa hacia las dimensiones filosóficas. 
En efecto, con cierta razón se ha dicho que "primero es vivir, 
y luego filosofar". Pero si el "vivir" no se entiende como sinó-
nimo de dormir sino de "actuar", entonces lo primero será la 
actividad. Y precisamente encontramos el derecho en esta ac-
ción del hombre en cuanto ordena sus relaciones activas en la 
sociedad. Ahora bien, todo acto humano lleva implícita alguna 
"filosofía": "El acto humano no es posible si el sujeto no se de-
55 
Gustavo Casas 
termina; para determinarse es necesario elegir; para elegir, es 
necesario dejarse guiar por un fin, es decir, es menester vencer 
la apatía, decir 'sí' o 'no' a alguna cosa, pronunciarse. Y pro-
nunciarse en la acción es lo mismo que dar su adhesión a un 
concepto de la vida, que no es otra cosa que un lado o una 
consecuencia de la visión integral del universo, es decir filosó-
fi.c~. To~o acto humano está grávido de teoría. Sólo ~ proba-
brhsmo mgenuo y ciego puede ilusionarse de tomar una deci-
sió,n práctica sin salir de la duda especulativa. ( ... ) Juristas y 
filosofos, o al menos Derecho y Filosofía, parecen constituir los 
dos polos de un campo magnético, casi dos enemigos insepara-
bles. El filósofo comienza con la metafisica y desemboca fatal-
r~ente en la doctrina ética, donde encuentra el Derecho; el ju-
nsta parte del análisis de los textos legales y se eleva hacia las 
alt~ras metafísicas, llevado por una necesidad interna." (G. Gra-
nens, o.c., p. 4-5). 
56 
4. LA FILOSOFÍA y LA TEOLOGÍA 
Avan>'.ando un paso mús, debemos considerar en el presente 
'l'l'llW, la autonomía y vinculación de la Filosofía, con ese otro 
{unhito del saber que se fundamenta en la Revelación de Dios en 
la historia, y que constituye la "Teología" propiamente dicha. 
a) Noción de la Teología y sus partes principales 
Existe otro tipo de saber que se llama "Teología". ¿Qué enten-
demos por la Teología propiamente dicha? El término significa, 
tratado, estudio sobre Dios. Ahora bien, la Filosofia, al indagar 
sobre las explicaciones fundamentales de las cosas, llega a esta-
blecer la existencia de un Dios personal, Causa primera de todo 
ser, infinito en perfección. Por tanto, la Filosofía incluye una 
cierta "Teología", pero esta Teología, como todo lo filosófico, se 
fundamenta solamente en la luz natural de la razón. Es una teo-
logía "natural", que suele denominarse, según el término acuña-
do por Leibniz, "teodicea" (justificación de Dios). 
Por tanto, cuando aquí se habla de "otro" tipo de saber, nos es-
tamos refiriendo a algo distinto, que no es Filosofia. Por eso se 
la suele llamar "Teología sobrenatural". 
Vayamos por pasos. Si existe un Dios trascendente (distinto 
del mundo), personal (dotado de inteligencia y voluntad) y li-
bre (que no está determinado ni condicionado por nada fuera 
de Sí mismo), es evidente que, después de la creación, puede 
57 
Gustavo Casas 
comunicarse cuando y como quiere con sus criaturas racionales 
(los hombres). No le podemos poner límites al poder y al amor 
de Dios. Pues bien, esa comunicación libre de Dios a los hom-
bres, constituye la "Revelación". (Re-velare = descorrer un 
velo para descubrir realidades ignoradas o para mostrar nuevos 
horizontes). 
En efecto, Dios puede dar noticia a los hombres sobre sí mismo 
Y sobre las cosas divinas y religiosas. Como esta Revelación va 
más allá de la revelación natural (base de la Filosofía sobre 
Dios), se la denomina Revelación "sobrenatural". Es decir que 
Dios decide entrar en relaciones inmediatas con los hombres. 
"El mismo Dios que ha creado y dirige la Historia, interviene 
como actor en ella mediante dicha relación inmediata e inicia 
con ello una nueva historia sobre un plano distinto y superior. 
... La Revelación sobrenatural está al servicio de la vida sobrena-
tural, Y el punto central de este acontecimiento es la Encarna-
ción del Hijo unigénito de Dios, Jesucristo". (A. Lang, Teología 
Fundamental: Tomo 1, p. 50). 
Jesucristo es pues el que, por sus acciones y por su palabra, por 
lo que hace y por lo que dice, nos revela la intimidad de Dios y 
el camino que lleva a los hombres a la salvación total y defini-
tiva. (Ver: A. Lang, o.c., p. 45-58). 
Ahora bien, ¿qué entendemos por "Teología" (sobrenatural o 
propiamente dicha)? Brevemente, Teología es la Ciencia de la 
Revelación cristiana. Es la rama del saber humano que se ocupa 
del estudio metódico y sistemático del contenido de la Revela-
ción cristiana. 
Esquemáticamente podemos decir: los "principios" de la Teolo-
~ía son las verdades reveladas por Dios en la Tradición y en los 
hbros sagrados de su Pueblo escogido (Biblia), verdades confia-
das a la Iglesia para su custodia y auténtica interpretación. 
El "criterio" según el cual se aceptan estas verdades, no es la 
evidencia racional de sus principios (como en Filosofía), sino la 
58 
Introducción a la Filosofía 
autoridad de Dios que revela. Su "luz", no es la mera razón na-
tural (como en Filosofía), sino la razón iluminada por la fe. 
Notemos que hay verdades que pueden ser alcanzadas por la 
sola luz de la razón, y que también son reveladas por Dios. Por 
ejemplo: la existencia de Dios, la espiritualidad de la persona 
humana, la obligación de practicar el bien y evitar el mal, etc. 
Pero hay otras verdades como la Santísima Trinidad, la Encarna-
ción, que solamente pueden ser conocidas porque Dios las reve-
la. Es decir, que el ámbito del conocimiento natural y el de la 
Revelación, coinciden en parte. 
La Teología comprende tres grandes divisiones: la Teología Fun-
damental, la Teología Positiva, y la Teología Sistemática, Espe-
culativa o Dogmática. 
La Teología Fundamental se propone justificar la legitimidad de 
esta afirmación: "El Cristianismo es la religión revelada sobrena-
tural que procede inmediatamente de Dios". En otras palabras, 
pertenece al objeto de la Teología Fundamental todo lo que es 
necesario y conveniente para abrir y hacer posible el acceso a la 
fe. Por tanto, esta parte de la Teología tratará de hacer compren-
der los siguientes pasos: 1) la Revelación sobrenatural es posible 
y creíble; 2) la importancia de las disposiciones subjetivas para la 
fe; 3) la necesidad de una Revelación sobrenatural; 4) el hecho de 
la Revelación divina: la religión de Israel que culmina en Jesu-
cristo; 5) la fundación de la Iglesia por Cristo, que, por su Magis-
terio es la transmisora infalible de la revelación divina. 
' 
En resumen: la Teología Fundamental ayuda a comprender que 
es razonable el obsequio de nuestra fe a un Dios que se revela 
en Jesucristo, quien instituye una Iglesia como auténtico órgano 
de perpetuación y de transmisión de su mensaje divino. Se re-
flexiona sobre tres fundamentos íntimamente relacionados en 
orden a incitar nuestra fe: Dios, Cristo y la Iglesia. 
La Teología Positiva por su parte, se propone reunir y presentar 
de la manera más exacta y correcta posible, las afirmaciones 
59 
Gustavo Casas 
contenidas en las "fuentes" de la Revelación: Tradición, Escritu-
ra y Magisterio eclesiástico de los primeros tiempos. En efecto, 
la Revelación divina ha quedado consignada, ya sea en la tra-
dición oral del Pueblo de Dios, ya sea, sobre todo, en los Li-
bros inspirados de la Sagrada Escritura (Biblia). Por esto, se 
llalllan "fuentes" de la Revelación divina a la tradición y a la 
1 ·:scri tura. 
1 .a Teología Especulativa o Dogmática a su vez, retoma este 
material así reunido por la Teología Positiva, y trata de apropiár-
selo de una manera sistemática, relacionando los diversos datos 
particulares entre sí y con la totalidad del mundo espiritual del 
hombre. Y baste por ahora lo dicho, para la finalidad de una In-
troducción a la Filosofía (y no a la Teología). Aquí nos pregun-
tamos: ¿cómo se relaciona este tipo de saber "teológico" que 
hemosdescrito, con el saber filosófico? 
h) Cómo la Teología necesita de la Filosofía 
( 'omunicándose Dios a los hombres por medio de la Revelación, 
y culminando ésta en la persona de Jesucristo, verdadero Dios y 
verdadero hombre, se hace una exigencia de la misma encarnar-
se también en la dimensión más alta del saber humano que es la 
lliJosofía. 
1 .a Teología Fundamental necesita de la Filosofía para cumplir 
su cometido. En efecto, empieza suponiendo ya un sano concep-
to de Dios, que, metodológicamente, pertenece a una sana Filo-
solla, pues, de lo contrario, no sería posible ni creíble la Reve-
laciún sobrenatural. Evidentemente, el ateo (que niega la 
l'X iskncia de Dios) y el escéptico (para quien nada puede cono-
\'ctst· con certeza acerca de Dios), tienen que negar hasta lapo-
si hi 1 idad de toda Revelación. 
Tatnl>i6n hay otras concepciones (que son "filosóficas"), las cua-
les, si hi~.:n admiten la existencia de Dios, niegan la Revelación. 
60 
Introducción a la Filosofía 
Por ejemplo, el "deísmo" cree en Dios, pero lo concibe tan ale-
jado de los acontecimientos de este mundo de los hombres, que 
jamás va a intervenir en ellos. Dios, dicen, es demasiado grande 
y perfecto para ocuparse de estas pequeñeces terrenas. El Dios 
de los deístas no "quiere" revelarse. El "panteísmo", por su par-
te, identifica a Dios con el mundo y lo encadena al curso inma-
nente de la naturaleza. De este modo, el Dios de los panteístas 
no "puede" revelarse, porque carece de interlocutor y tendría 
que hablar consigo mismo. 
Ahora bien, la reflexión sobre el ateísmo, el escepticismo, el 
deísmo, el panteísmo, es de carácter fundamentalmente filosófi-
co. Por eso, y en este sentido, la Teología Fundamental necesita 
aquí de la Filosofía. 
Algo semejante puede decirse en cuanto a la importancia de las 
disposiciones subjetivas para acceder a la fe. Aquí la Filosofía 
ha de ayudar a hacer comprender cómo el reconocimiento y la 
aceptación de que Dios se ha revelado realmente en el Cristia-
nismo, no depende sólo de las "razones" que convencen al en-
tendimiento, sino también de los "motivos" que disponen la vo-
luntad a rendirse ante las consecuencias de dichas razones. O 
sea, que una adecuada Antropología filosófica será la encargada 
de haber presentado previamente una concepción del hombre, 
donde tengan su lugar todas las dimensiones humanas, no sólo 
los condicionamientos materiales del mundo y del cuerpo sino, 
sobre todo, los valores del espíritu abierto a lo infinito y abso-
luto. 
La Teología Fundamental necesita también de sanos criterios fi-
losóficos para establecer el valor objetivo del conocimiento hu-
mano. En efecto, ¿qué puede significar el hecho histórico de la 
Revelación de Dios en Cristo para alguien que no admite el va-
lor del testimonio, o que relativiza totalmente la relación entre 
los hechos históricos y sus significados? Si no podemos conocer 
algo independientemente de nuestra conciencia subjetiva, o si no 
podemos conocer nada cierto del pasado a través del testimonio 
61 
Gustavo Casas 
camente con la Revelación los primeros principios de las verda-
des _naturales, no de una forma estática, sino con aquel dinamis-
n_JO Innovador propio de Santo Tomás, que hace posible una con-
11 n u a y renovada síntesis de las conclusiones válidas del 
p~nsamiento tradicional con las nuevas conquistas del pensa-
llllento moderno". (Sagrada Congregación, a.c., p. 7). 
(.~) Cómo la Filosofía conserva su autonomía y puede ser 
controlada por la Teología 
Si_endo la Teología participación de la ciencia propia del mismo 
D10s en cuanto a todo lo que es revelable y que de hecho nos ha 
revelado, resulta ser la Sabiduría por excelencia. De este modo 
¡~or ser Cie~cia superior, la Teología ha de dirigir, en algún sen~ 
l~do, a la Fil~sofía. Por consiguiente, en este punto tocamos otro 
llpl~ de _r~lactón entre Filosofía y Teología. Decimos que la Teo-
logJa dtnge a la Filosofía, pero sólo como "norma negativa" 
¡,Qué significa esto? . 
A. esl_e _rropósito, en la Filosofía podemos distinguir tres pasos: 
Jli"IIICipJOs, desarrollo y conclusiones. 
1 ,os "principios" filosóficos son independientes de la Teología, 
ya. que. son :erdades primeras que se imponen por sí mismas a 
la lllle!Jgencia, y no por una especial revelación de Dios. Se bas-
tan a sí mismos, y no se derivan de la Teología. 
1 .os "desarrollos" de la razón, por los cuales la Filosofía elabo-
ra lt',gicamcnle sus contenidos, son también autónomos en su 
pmp1o IL'ITeno, por las mismas razones. 
I'OJ lanlo, la Filosofía en cuanto a sus principios y a sus desa-
tl ol los, no puede ser controlada "positivamente" ni t " . , ampoco 
lll'gaiJvaJncnle" por la Teología. La Filosofía no necesitad 1 T 1 . . e a 
L'o og111 par;1 fundamentarse. Bajo este aspecto, es menor la in-
ll'rvencJÚII de la Teología en la Filosofía que la de ésta en las 
64 
Introducción a la Filosofía 
t :iencias particulares, ya que ni siquiera la dirige "indirecta-
mente". 
Decimos que la controla sólo "negativamente". ¿En qué consis-
te este control? En que la Teología solamente juzga las conclu-
siones filosóficas, en cuanto son compatibles o no con su propia 
verdad teológica. Porque la Verdad es una, y no pueden darse 
dos verdades, sobre una misma cosa y bajo el mismo respecto, 
que sean contradictorias. Si una pretendida verdad filosófica es 
incompatible con una cierta verdad teológica (respecto a una 
misma cosa), la Teología juzga y declara que "no" puede ser 
verdadera, pero no interviene "positivamente" dentro del campo 
filosófico. La Filosofía conserva su autonomía. 
Por ejemplo, si una filosofía llega a esta conclusión: "el hombre 
es esencialmente sólo una máquina material", la Teología juzga 
que tal conclusión es falsa, porque Dios ha revelado que el hom-
bre es esencialmente capaz de Dios y, por tanto, trascendente a 
la dimensión puramente material. Y nada más dice, en cuanto 
a control. (Muchas más cosas dirá, por cierto, en su propio cam-
po teológico). Niega la compatibilidad con su propia verdad. Se 
trata de una mera declaración de "incompatibilidad". No hay 
una intervención "positiva", interviniendo "dentro" de la Filoso-
fía. Es un control como "norma negativa". Es a la Filosofía a 
quien corresponderá rehacer su camino. (Ver: J. Maritain, Intro-
ducción a la Filosofía, a.c., p. 101-108). 
En resumidas cuentas, se puede ser filósofo sin ser teólogo, con 
tal que se respete la última exigencia de coherencia con la úni-
ca Verdad fontal que es Dios. Pero no se puede ser teólogo en 
el sentido pleno de la palabra, sin cierto uso de la Filosofía, que 
siempre será instrumental. La Teología es libre de utilizar el ins-
trumento conceptual que más responda a su propia índole. Es li-
bre de rechazar o de aceptar las distintas propuestas filosóficas, 
en función de su propia reflexión. Mas aún, se inclina a "acep-
tar los datos del sentido común -que más le sirven para su de-
sarrollo racional- de las filosofías que mejor los han elaborado 
65 
Gustavo Casas 
y expresado, sin confundirse con ellas". (Sagrada Congregación, 
a.c., p. 7). Con lo cual, volvemos a encontrar el valor ejemplar 
de la Filosofía de Santo Tomás. 
Es interesante para nuestro Tema considerar cómo la Iglesia Ca-
tólica legisla en su código de Derecho Canónico sobre la forma-
ción filosófica de sus ministros sagrados en relación con la Teo-
logía. 
Por supuesto que estas normas rigen sólo a "los bautizados en la 
Iglesia Católica y a quienes han sido recibidos en ella" (c. 11 ); 
pero tratando en este Tema de la Teología propiamente dicha, a 
cualquiera interesa ver cómo desde ésta se encara prácticamente 
la relación con la Filosofía. El caso legislado se refiere a la for-
mación de los futuros sacerdotes, pero supone un criterio de fon-
do que tiene un valor general. 
Dos cánones (c. 250 y c. 251) se refieren a nuestro asunto. 
Canon 250: "Los estudios filosóficos y teológicos previstos en 
el seminario pueden hacerse sucesiva o simultáneamentede 
acuerdo con el Plan de formación sacerdotal; y deben dur~r al 
menos seis años, de manera que el tiempo destinado a las mate-
rias filosóficas comprenda un bienio, y el correspondiente a los 
estudios teológicos equivalga a un cuadrienio". 
!\ propósito de este canon, la edición anotada de la Universidad 
de Navarra hace notar que, ya se estudien separada o conjunta-
llleote, siempre hay que tener en cuenta "el criterio de la 'Ratio 
fimdamentalis' 60, según el cual se ha de procurar que la Filo-
solla sea enseñada como disciplina distinta y con método pro-
pio, evitando un estudio fragmentario y ocasional a propósito 
del l'slud io de especiales cuestiones teológicas". (O. c., p. 199). 
< 'a11011 2.'í 1: "1 ,a formación filosófica, que debe fundamentarse 
\~11 l'l patrinwnio de la Filosofía perenne ('patrimonio philoso-
phico pcre11nilcr valido') y tener en cuenta a la vez la investiga-
ción rilosMica realizada con el progreso del tiempo, se ha de dar 
66 
Introducción a la Filosofía 
de manera que complete la formación humana de los alumnos, 
contribuya a aguzar su mente y los prepare para que puedan rea-
lizar mejor sus estudios teológicos". 
¿Qué significa la expresión "patrimonio de la Filosofía peren-
ne"? La misma Comisión para la revisión del Código, al infor-
mar sobre el trabajo de elaboración de este Canon explicó que 
no se hace una referencia explícita a la Filosofía de Santo To-
más, porque esto está ya indicado en la expresión clásica "patri-
monio philosophico perenniter valido". 
Ahora bien, si se recomienda en estos cánones una definida au-
tonomía de la Filosofía en el punto más estrecho de su vincula-
ción misma con la Teología, ya que se trata de la formación de 
aquellos que más han de dedicarse a la Teología, ¡cuanto más 
hay que afirmar tal autonomía referida a educandos laicos! 
67 
Gustavo Casas 
Sumario 4. La Filosofía y la Teología 
u) Noción de la Teología y sus partes principales: La "Teolo-
gía" propiamente dicha; posibilidad de una Revelación divi-
na; criterio de verdad en la Teología; la luz propia de la Teo-
logía; las tres grandes divisiones de la Teología; sus 
respectivos contenidos. 
h) Cómo la Teología necesita de la Filosofia: Requerimientos 
de la Teología fundamental y de la Teología positiva; fun-
ción de la Filosofía, sobre todo en la Teología sistemática; 
valor notable de la síntesis lograda por Santo Tomás. 
e) Cómo la Filosofia conserva su autonomía y puede ser con-
trolada por la Teología: Noción de "norma negativa"; distin-
ción de tres pasos en la Filosofía: principios, desarrollo y 
conclusiones; función de la Teología en cada uno de ellos; 
Cánones sobre la formación filosófica en los Seminarios ca-
tólicos; sentido de la expresión: "patrimonio de la Filosofía 
perenne". 
68 
Introducción a la Filosofía 
Nota complementaria: Rahner y Balthasar: dos 
enfoques complementarios 
Entre los grandes teólogos católicos del siglo XX, K. Rahner 
y H. Von Balthasar se han ganado un prestigio indiscutido, 
no sólo en el campo de la Teología, sino también en el ám-
bito de una Filosofía abierta a los problemas cruciales del 
hombre. 
Más que datos o curiosidades biográficas, nos interesa consig-
nar en este Comentario, lo característico de sus respectivas po-
siciones. 
De paso se verá que no pueden ser etiquetados como "neoesco-
lásticos" en el significado usual, sino en un sentido mucho más 
amplio. Todo esto nos ayudará a orientamos en la problemática 
filosófica de nuestro tiempo. 
K. Rahner, alemán, sacerdote jesuita (1904-1984), confiesa que 
la influencia más significativa e importante que lo ha podido 
influir además de los estudios filosóficos y teológicos, es la es-
piritualidad del mismo Ignacio de Loyola, fundador de la Orden 
de los jesuitas, es decir, de la Compañía de Jesús. 
A pesar de esta inclinación a la espiritualidad, sus Superiores lo 
destinaron a ser profesor de Historia de la Filosofía. De esta 
época data su relación con Heidegger, de quien recibió un esti-
lo de pensar e investigar que, amalgamado con la tradición clá-
sica recibida en su formación escolástica, caracterizó su modo 
"existencial" de enfocar los problemas. También es importante 
su contacto con Kant, a través de las tentativas del P. J. Maré-
chal (jesuita belga, 1878-1944), de armonizar la teoría tomista 
del conocimiento con el método trascendental kantiano. 
69 
Gustavo Casas 
( 'on este método y con estas influencias, Rahner busca crear una 
síntesis de las verdades dogmáticas cristianas tal que responda a 
las expectativas del hombre moderno. 
llabiéndose doctorado en Teología, comenzó su magisterio en 
lnnsbruck, Alemania (1937). Desde esta tarea docente, y con 
motivo de numerosas conferencias y seminarios, comienzan a 
surgir sus publicaciones. 
1 \n ese tiempo, el trabajo teológico estaba empeñado en volver 
más a las "fuentes" (Escritura y Tradición de los Padres), con 
lo cual la Teología tenía la oportunidad de revitalizarse, corri-
giendo cierta rigidez demasiado abstracta de la "neoescolástica" 
al uso. 
También Rahner tuvo su parte en el Concilio Vaticano II, influ-
yendo en la redacción de sus Documentos, como miembro asis-
tente de la Comisión Teológica, asesorando muchas propuestas 
de mejoras. Si bien el Concilio no se identificó con ninguna "es-
cuela", tuvo en cuenta implícitamente algunas importantes posi-
ciones rahnerianas, aunque sin reproducir sus argumentaciones. 
(Por ejemplo, su teoría sobre la salvación de los "ateos", o lo 
relativo a unir la reconciliación con Dios y con la Iglesia, en el 
sacramento de la Penitencia). 
/\hora bien, desde el punto de vista de este Comentario -que 
pertenece a la Introducción a la Filosofia-, nos interesa hacer 
ver la importancia que tiene en su pensamiento la "verdad sobre 
el hombre", en orden a que la enseñanza sobre Dios entre en 
auténtico contacto con la humanidad concreta actual. 
1 •:n efecto, el hombre, hoy más que nunca, espera que el mensa-
je de la Revelación de Dios responda a sus interrogantes exis-
tenciales. 
1\xigc del mensaje, que se le presente como una interpelación 
rrente a la cual tenga que comprometerse en su vocación de 
hombre. 
70 
Introducción a la Filosofía 
Rahner no trata, por cierto, de convertir la Teología en antropolo-
gía, sino de que el contenido de la Revelación aparezca en co-
rrespondencia con las estructuras existenciales del ser humano. 
Pues bien, hay aquí, en esta insistencia en las condiciones previas 
de cierta pre-comprensión (que hagan posible la captación de 
la realidad), un ingrediente genuinamente kantiano, que si bien 
Rahner trata de superar, no deja de provocar alguna inquietud. 
En efecto, H. Von Balthasar (1905-1988), teólogo suizo (forma-
do en la Compañía de Jesús, y luego, poco antes de su muerte, 
creado Cardenal por Juan Pablo II), ha manifestado sus discre-
pancias en este punto con el enfoque de Rahner. 
Balthasar teme que esta tendencia hacia el conocimiento del 
"sujeto", o sea, que toda esta presentación de las verdades exis-
tenciales en su enraizamiento "subjetivo", amenace y llegue a 
deformar y hasta falsear el fenómeno cristiano. 
El peligro estaría en convertir al hombre en la "medida" de la 
Palabra de Dios, siendo así que Cristo, si es tal como se da, no 
depende de ninguna condición "subjetiva" que pudiera impedir-
le ser enteramente comprensible a los hombres. La vida cristia-
na, ayudada por la gracia, puede prescindir de la contribución 
dada por cualquier "precomprensión" subjetiva. 
Así, de esta concepción "antropológica" de la Teología, Baltha-
sar distingue la suya, según la cual, la evidencia irradia del fe-
nómeno mismo, es decir, de la "figura" misma de Cristo. 
La inteligencia del misterio de Cristo, Balthasar la postula, "me-
nos de la correspondencia de este misterio a nuestras necesida-
des, que a la luz que de él mismo emana: Teología en búsqueda 
de los aspectos estéticos de la Revelación ( ... ) sobre la base de 
la contemplación de lo hermoso, y que se exponea los efectos 
de la irradiación de la gloria de Cristo, la cual lo hará digno 
de amarlo por sí mismo, y no simplemente en su ser 'para mí'." 
(L. Malévez, Présence de la Théologie ... , p. 795). 
71 
Gustavo Casas 
Para IJalthasar, el misterio de Jesús es una figura ("forma"), una 
con l'ormación radiante que lleva consigo misma su propia luz, y 
que nos la hace percibir en la fe. Porque la fe tiene ojos, y la fe 
L~S esencialmente contemplación. 
Ha 1 t hasar "no se equivoca al invitar constantemente al teólogo 
(y al cristiano común) a desarrollar su discurso a partir de la 
contemplación de la "Gloria": no tanto atendiendo a lo racional 
y rilosófico del hombre, sino más bien procurando docilidad a la 
atracción divina, en búsqueda de la coincidencia de todo su es-
píritu con la Presencia misteriosamente atrayente." (L. Malévez, 
o. 1"., p. 797). 
Sin embargo, el método de Balthasar escapa menos de lo que él 
piensa a la necesidad de tener en cuenta alguna pre-comprensión 
subjetiva del hombre. En efecto, de no ser así, ¿Cómo la "figu-
ra" que dispensa luz, belleza y gloria por sí misma, puede ser 
captada, sin que al menos de una manera "vivida", responda a 
las expectativas e ideales del sujeto? Yo no capto el misterio de 
.Jesús en su belleza y gloria, sin que, previamente lo refiera, al 
menos vitalmente, a alguna norma de la belleza inscripta en mí. 
Y, en razón de esta afinidad yo llego a comprenderlo un poco, 
t~n su credibilidad. Pues parece imposible ser seducido por la 
gloria y de proponerla por la fe, sin referirla a una cierta pre-
col!lprensión. 
( 'ierlamenle, el peligro de transformar al hombre en "medida" 
th• la Revelación ya habría ocurrido, si dijéramos que la pre-
t"OillJll'l'llsión es "suficiente" para damos las determinaciones de 
los dognws cristianos. En este caso, si en la Revelación, no hu-
lllt'ln rni'1s que la manifestación de nosotros mismos a nosotros 
1111srnos, t'lltonces nuestro espíritu y sus condiciones "a priori", 
la rtu·dírían y la determinarían toda entera. Ahora bien, no se 
t]llll'IC sostt·nn tal cosa en la posición de Rahner. 
1 ·:n dccto, él mismo reconoce que sería volver a la herejía del 
"n10dcrnismo", si se intentara "deducir" rigurosamente todas las 
72 
Introducción a la Filosofía 
proposiciones teológicas "a partir de" "esta sola experiencia 
subjetiva, pretendiendo constituir así su objetivación y articula-
ción conceptual. Con todo, si no "deducir", se podría, después 
de dada la Revelación y a su luz, mostrar su "conveniencia". 
(Para toda esta cuestión, ver: L. Malévez, art. cit., p. 797-799). 
De este modo, se mantiene el irradiante "en sí" de Jesucristo 
(Balthasar), limitándose a elucidar simplemente su punto de in-
serción en el hombre (Rahner), sin lo cual el verticalismo del 
acontecimiento revelado no sería, ni posible, ni inteligible. 
En conclusión, habría que poder reconciliar los puntos de vista 
de Rahner y de Balthasar, que, en definitiva, resultan comple-
mentarios. 
73 
11. INICIACIÓN HISTÓRICA 
5. EL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA 
a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filosofía 
Desde la aparición del hombre en nuestro planeta, surge un or-
den esencialmente nuevo, pues se produce el advenimiento del 
"pensamiento". Por primera vez un ser animado es capaz de re-
flexionar, y por tanto, de prever, de valorar y de dominar la rea-
lidad del mundo que se abre y se revela en su espíritu. 
Sin embargo, estos orígenes son muy remotos y obscuros. Se 
hace imposible captar el pensamiento humano en su fuente pri-
migenia. Es menester resignarse a vislumbrar ese pensamiento a 
través de su evolución posterior, incorporado en las obras huma-
nas que han podido llegar hasta nosotros, y que constituyen el 
objeto amplísimo de la Antropología Cultural, en sus diversas 
ramas especializadas (Arqueología, Etnografia, etc.). 
En una Introducción a la Filosofia, tal como la hemos planteado, 
sólo nos corresponde recordar ciertas informaciones que nos acer-
quen progresivamente al punto de partida de lo que hemos entendi-
do por Filosofia propiamente dicha. Ensayemos un breve bosquejo. 
El pensamiento del hombre primitivo es "mítico". ¿Qué signifi-
ca esto? Tratemos de representarnos las condiciones en que vi-
vía el hombre arcaico. 
Cada mañana, cuando sale el sol, puede amanecer, porque ha 
vencido a las tinieblas, y en cada crepúsculo, tiene que desapa-
77 
Gustavo Casas 
rcccr, porque un lobo, por ejemplo, se traga al soL Es decir, que 
la stH.:esión luz-tinieblas, día-noche, es concebida como una lu-
cha entre poderes adversos. El transcurrir cotidiano aparece 
corno la encarnación de la pugna constante de dos fuerzas que 
SL~ vencen alternativamente. 
1 ,a luz representa el "bien": pues durante el día todo es claro, 
11110 se puede defender de los peligros del bosque o de las fieras; 
durante el día se puede vivir: eso es lo "bueno". En cambio, 
cuando cae la noche, todo el contorno se vuelve peligroso y 
amenazador: las tinieblas son "malas". Así nace el "mito" de la 
luz y las tinieblas. 
Notemos que para el hombre arcaico, estos mitos son algo muy 
serio. Porque representan la "realidad" tal como ellos pueden 
concebirla: de una manera imperfecta, confusa, mezclada de 
sentimientos muy fuertes. No existe propiamente conciencia de 
un "sujeto" personal a distancia del "objeto" -mundo exterior. 
Todo está como fusionado en el inconsciente. Algo semejante 
ocurre en el primer desarrollo del pensamiento infantil, o a no-
sotros mismos, cuando soñamos. 
J<:l mit.o es, por tanto, como la filosofia propia del hombre arcai-
co. El ser humano siempre ha intentado de alguna manera expli-
carse el mundo que lo rodea y el misterio de su propia existen-
l' ia. Cuando trasciende este mundo visible, simbolizando los 
poderes en un más allá, los trata de aplacar o de hacer propicios 
por medio de sus ritos religiosos. El mito y el culto religioso 
han pn~cedido siempre a la Filosofia propia del "logos" (pensa-
lllll'lllo racional). El fenómeno originario humano integral, es el 
111ilico religioso. La Filosofia ha nacido de éL 
1\v:IJH'l'llros ahora un largo trecho en el transcurso de la prehis-
lnria. linos 10.000 años antes de Cristo, se produce en Europa 
una prirnna rL~volución en la técnica, o sea, en el modo activo 
lk relacionarse el hombre con la naturaleza para subvenir a sus 
rwccsidadcs. La civilización de la recolección (caza, pesca), fue 
78 
Introducción a la Filosofía 
reemplazada por una civilización caracterizada por la domestica-
ción de los animales, el cultivo de las plantas y la invención de 
la cerámica. Los nómadas viven en tiendas de campaña, y los 
pueblos sedentarios construyen sus casas. Luego, al principio del 
tercer milenio (3.000 - 2000), surgieron, en un cambio brusco, el 
"milagro egipcio" y el "milagro sumerio" (este último, en Meso-
potamia). Se trata de civilizaciones mucho más desarrolladas 
que las anteriores, y que están fuertemente impulsadas por ~o­
vimientos religiosos, que elaboran todo un mundo de creencias 
e instituciones que influirán en los siglos siguientes a través de 
intercambios con los pueblos más jóvenes que entren en contac-
to con ellas. 
Aquí conviene notar un hecho notable, factor esencial de tal 
progreso: la invención de la escritura. 
La escritura consiste en la comunicación por medio de símbolos 
sensibles, que sustituyen a las palabras habladas. Toda escritura 
es simbólica, y hay que buscar sus orígenes en el arte y en el 
pensamiento que se expresa por medio de signos. En otras pala-
bras, la escritura nace asociada a la pictografía. Pero llega un 
momento en que el artista desplaza su interés, desde la "imagen" 
del objeto representado, a su "significado", lo cual ya revela un 
alto nivel de capacidad abstractiva. 
Por ejemplo, se piensa en un ciervo. El primer paso consiste en 
dibujarlo (pintura). Luego se estiliza esa pintura, hasta llegar al 
"ideograma", que es un símbolo dibujado que sustituye directa-
mente a las cosas o ideas,en vez de los sonidos de las palabras 
del lenguaje hablado. Así el artista es el padre intelectual del 
escriba. 
¿Cómo se originó nuestro alfabeto moderno? Desde unos 4.000 
años antes de Cristo la escritura cuneiforme (sumeria) y la escri-
tura jeroglífica (egipcia), preceden a la escritura alfabética, que 
fue descubierta por los escribas fenicios de Biblos, en el siglo 
XIII antes de Cristo (1300-1200). Y de aquí han derivado todos 
79 
Gustavo Casas 
los demás alfabetos existentes. El proceso parece evolucionar 
del siguiente modo: de los ideogramas jeroglíficos egipcios se 
pasa a los símbolos semíticos (pero desprovistos de "vocales", 
usando sólo consonantes). Entonces vienen los griegos, que fue-
ron capaces de representar las vocales de su lenguaje, comple-
tando así la constitución del alfabeto moderno. 
m descubrimiento y perfeccionamiento de la escritura es un 
acontecimiento importantísimo para la cultura humana. Sin la 
escritura, el pensamiento humano no hubiera podido ni consti-
tuirse ni transmitirse. Y fueron los griegos quienes, recibiendo 
este legado de los fenicios, sacaron de ella las más decisivas y 
permanentes consecuencias para el pensamiento humano. (Ver: 
.J. Chevalier, Historia del pensamiento: Tomo 1, p. 11-19). (Ver: 
1<:. Iloebel, Antropología, p. 303-307). 
Otro ejemplo tomado de los griegos, en cuanto que innovaron 
fundamentalmente lo recibido, en orden a la eclosión del pensa-
miento racional, puede aducirse respecto de los procedimientos 
en matemáticas, astronomía, medicina. Sin duda, también en es-
los campos los griegos recibieron muchos rudimentos de cono-
cimientos tradicionales, pero eran conocimientos puramente 
"prúclicos", de tipo empírico: no llegaban a la "universalidad" 
propia de la razón. "Hay mucha distancia de estas técnicas y de 
L~slas creencias primitivas y embrionarias, a veces en regresión, 
nunca progresivas, a la racionalidad basada en las nociones ex-
pi ícilas de significación, de orden y de necesidad lógica, cuyo 
dt~scubrimiento constituye propiamente el milagro griego". (J. 
< 'lwvalier, o.c., p. 16). 
Si los egipcios querían construir un ángulo recto, no salían del 
pnwt•dinlit·nlo práctico de dividir una cuerda en 3, 4 y 5 partes, 
pno no 1 kgan a la admirable demostración pitagórica de orden 
IIIIIVnsal, de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la 
SIIIIHI dl' los cuadrados de los catetos. (O sea, no sólo que 5 x 5 
l x .1 1 '1 x ti; sino que h x h = a x a+ b x b). Es decir, que 
110 se han elevado al concepto de cantidad pura, de número, de 
80 
Introducción a la Filosofía 
relación. No han alcanzado la objetividad del conocimiento ra-
cional como lograron alcanzarlo los griegos. 
Podrían sondearse otros ejemplos igualmente ilustrativos, pero 
lo que aquí nos interesa subrayar en esta evolución del pensa-
miento humano en general, es el surgir del pensamiento propia-
mente filosófico, como reflexión metódica que busca la última 
razón y sentido de la realidad en su conjunto. De este pensa-
miento así concebido, afirmamos que ha nacido en Grecia. Por 
lo dicho anteriormente, se ve claro que esto no significa ignorar 
o despreciar, ni la importancia del mito arcaico, ni los eventua-
les aportes de las civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, la In-
dia o la China. Estamos convencidos de la unidad del género 
humano, dentro de su prodigiosa pluralidad de razas y de cultu-
ras. ¡Ojalá pudiésemos conocer adecuadamente los sabios esbo-
zos de doctrinas filosóficas incluidos en los pueblos de Oriente! 
Sin embargo, hay razones para empezar a partir de los griegos 
estas Orientaciones de Introducción a la Filosofía. J. Chevalier, 
luego de exponer una síntesis de las Filosofías del Oriente, con-
cluye con estas acertadas expresiones: "Todo nos conduce, pues, 
a esta conclusión: de los griegos, y precisamente de la Grecia 
del siglo VI antes de Cristo, se puede y se debe partir, si se 
quiere diseñar la historia del pensamiento humano, porque de 
los griegos datan la toma de conciencia del pensamiento mismo 
frente a su objeto, la búsqueda analítica de las razones de las 
cosas por los medios racionales de que dispone, el don de sínte-
sis y el genio de universalidad; en suma, la creencia razonada en 
el orden y la búsqueda metódica de la sabiduría y de la verdad, 
en donde reside la esencia de la Filosofía. Encontraremos ahí 
como fundamento las observaciones y las técnicas, las creen-
cias y los mitos de los pueblos que prepararon su advenimien-
to; y se discernirán sin dificultad en el curso de su progreso, 
las contribuciones de las doctrinas extrañas, y la aportación 
más importante y decisiva constituida por la tradición judea-
cristiana. Pero todo lo que precedió a los griegos del siglo VI 
es, en este dominio (filosófico), del ámbito de la prehistoria: la 
81 
Gustavo Casas 
h is!oria del pensamiento humano, que se confunde con la histo-
ria del pensamiento occidental, comienza por ellos y con ellos". 
(O.c., p. 39). 
h) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual 
l•:n una Alocución (1948), el Papa Pío XII afirmaba: "El Occiden-
te debe su cultura natural al helenismo, corno debe su cultura es-
piritual al Cristianismo". (Citado por J. Chevalier, a.c., p. 47). 
En efecto, los griegos fueron los creadores de la Ciencia de la 
Meta11sica, y, fundamentalmente, de nuestro lenguaje. Por su 
parle, el Cristianismo nos legó principalmente, la noción de 
la "cre~~ión de la nada" por un Dios personal y Providente, y la 
valorac10n de la "persona humana" creada a imagen y semejan-
za de Dios. 
1 .os griegos fueron los creadores sobre todo de las Ciencias abs-
IJ:actas (Lógica y Matemática), y en menor grado, de las Cien-
cias de la Naturaleza, corno la Medicina, por ejemplo. Su méri-
to ra~fi~a espec~alrnente en suministrar, a todo tipo de 
cono~Jm_JC~to, ~1 mstrurnento analítico de la razón, que deduce 
de pnnclp!Os c1ertos, verdades universales y necesarias. 
1 ksde Platón, se busca la realidad misma de las cosas más allá 
dl· las apariencias sensibles, en las "ideas" de las esencias per-
llllllll~lltcs, y es Aristóteles, quien recogiendo y haciendo avanzar 
toda la tradición anterior, constituye la Metafísica corno la Sabi-
"''' ía prin1era del ser en cuanto ser. 
¡.,, lin, los griegos, que a partir del siglo V a. de C. habían en-
t¡¡ulo l'll posesión de una lengua muy perfeccionada, crean un 
ll'n/',IIIIJl' o sistcJ:Ja. de signos, que es el nuestro, y a partir del 
t'll:tl Sl' ''"" 1do lo~¡ando nuestros conceptos fundamentales. De-
IIJos súlo ".lp,1111os ejemplos: "Arjé" (principio); "fisis" (naturale-
za, cotno lucr:~.a de producción); "génesis" (devenir); "ananke" 
82 
Introducción a la Filosofía 
(necesidad); "kosrnos" (mundo ordenado e inteligible); "lagos" 
(palabra, razón); "usía" (esencia, ser substancial); "eidos" (idea 
o forma); "nomos" (ley); "nus" (espíritu); "te los" (fin). (Ver: J. 
Chevalier, a.c., p. 45-51). 
Con todo, en el orden moral y religioso, somos los hijos espiri-
tuales de la Revelación judea-cristiana. Los griegos estaban do-
minados por la idea del destino y de la eternidad necesaria del 
mundo (o de sus ciclos eternamente repetidos). No llegaron a 
concebir una "creación" a partir de la nada. Para ellos la reali-
dad está ya dada frente al Orden o al Ordenador, realidad que en 
su existencia no depende de él y que más bien se le resiste. En 
cambio, el Cristianismo es el que revela un mundo creado de la 
nada por un Dios personal y providente, del cual depende abso-
lutamente en su esencia y existencia. 
Además, los griegos tendían a reducir al ser espiritual a la inte-
ligencia, y el acontecer humano era considerado corno sujeto a 
la fatalidad, a la "rnoira", al destino. Por el contrario, según el 
Cristianismo, cada persona en particular, por ser inteligente, es 
también voluntariamente responsable del ejercicio de su libre 
albedrío, y el Dios creador, se manifiesta en la Historia de los 
hombres corno Dios del amor y de la salvación de cada personaen particular, por insignificante que parezca, y corno el Fin su-
premo y trascendente de toda la Historia en su conjunto. 
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro, Anaxímenes 
En el siglo VI antes de Cristo (600-500), se produce en Grecia uno 
de los fenómenos más notables de la cultura humana: en la ciudad 
de Mileto, en Jonia, se crea la investigación científica, cuyas líneas 
fundamentales se perpetuarán hasta llegar a nuestros días. 
Jonia era una colonia griega que se extendía a lo largo de la cos-
ta occidental del Asia Menor, frente a la Grecia continental. 
(Hoy correspondería a Turquía). 
83 
Gustavo Casas 
l'or su ubicación geográfica, Jonia estaba situada en la encruci-
jada entre Oriente y Occidente, lugar propicio para recibir in-
llueneias de las grandes civilizaciones del Egipto, Persia y Me-
sopolamia. Mileto, fue una ciudad floreciente que fundó 
lllllnerosas colonias dispersas por el Mediterráneo, y por tanto 
sus hombres se caracterizaban por ser incansables viajeros, inte-
resados vitalmente por ese mundo natural que constituía el hori-
zonte habitual de sus aventuras: el mar azul sembrado de islas, 
los fenómenos extraordinarios de la naturaleza como los terre-
nwtos, los eclipses, las inundaciones del Nilo ... También les pre-
ocupaban problemas prácticos, pero vinculados siempre con una 
incipiente teoría: la orientación de la navegación por las estre-
llas, mediciones, mapas. 
En el fondo, comenzaba a aflorar una cuestión teórica: siendo 
así que percibimos un constante proceso de cambio en el 
mundo de la naturaleza, un paso de la vida a la muerte y el 
renacer sucesivo de la vida, ¿no habrá algo que permanezca 
en la transición de una cosa a otra? ¿No habrá algo así como 
un elemento primitivo, una materia primordial que constituya 
todas las cosas del universo? ¿No habrá una "unidad" en la 
"diversidad"? 
Para Tales, ese elemento fundamental será el agua, para Anaxi-
mandro, lo indefinido, para Anaxímenes, el aire. Podría creerse 
que estamos, no ante un surgir de la Filosofía, sino ante el co-
lllicnzo de una ingenua ciencia empírica. Para resolver esta duda 
debemos notar que, poder concebir "un" elemento como funda-
mento de todas las cosas, implica haber ido más allá de las apa-
riencias sensibles. Es decir que estos hombres proponen una uni-
dad material, sí, pero puesta por el pensamiento abstractivo. Se 
lnlla de un apartarse del "mito", buscando en el "logos" objeti-
vo, 1111:1 explicación racional. 
Atbnús, 110 se trata de "Ciencia" empírica en el moderno sen-
lldo del término (que va a nacer con Galileo en el siglo XVII 
dL~ nuestra era), ya que no se valieron de "experimentaciones", 
84 
Introducción a la Filosofía 
sino tan sólo de la experiencia común y de la razón especulati-
va. Por tanto, estamos ante un genuino despertar del pensar fi-
losófico. 
Por eso los Milesios no podían distinguir nítidamente lo que 
' ~ " ahora llamamos "Ciencia", de la "Filosofía". Ellos 1ueron sa-
bios", que lo mismo hacían observaciones astronómicas, ayuda-
ban a la navegación, o explicaban los terremotos por causas na-
turales, no míticas (por ejemplo: Séneca transmite de Tales que 
"el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un bar-
co, y que cuando se dice que tiembla, se está ~n rea~idad me-
ciendo debido al movimiento del agua"). Y al mismo tiempo, se 
preocupaban por comprender cuál era el e~emento primordial del 
universo. Estos primeros balbuceos filosoficos son los que nos 
interesan en una Introducción a la Filosofía. (Ver: F. Copleston, 
Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 35-36). 
Más en particular, son tres los nombres que nos presenta la tra-
dición filosófica como los primeros "físicos" o "cosmólogos", 
llamados también "jonios", "milesios" (de la ciudad de M~leto), 
0 simplemente, como los primeros "filósofos": Tales, Anaximan-
dro y Anaxímenes. 
Tales de Mileto (hacia 640-546 a.C.), fue comerciante, político, 
matemático, ingeniero y astrónomo. Se le atribuyen ~mportantes 
descubrimientos. Recordemos los datos más caractensticos. 
Platón nos narra en el Teeteto la anécdota de Tales según la cual 
se cayó a un pozo por contemplar las estrellas, lo cual provocó 
la burla de una muchacha. Pero no creemos que Tales, hombre 
también práctico, encarne precisamente el esquema d~l "filóso-
fo distraído", sobre todo teniendo en cuenta que a Platon le gus-
taba burlarse de los presocráticos. 
Tales tuvo la suerte de predecir un eclipse (hacia el 585 a.C.), 
con ayuda, probablemente, de tablas babilonias. ~mprendió tam-
bién la confección de un calendario y el estudiO de grupos de 
estrellas, para que sirvieran de ayuda a la navegación. 
85 
Gustavo Casas 
Su idea del agua como origen primordial de las cosas, formaba 
parte ya de los mitos del Oriente próximo, pero es evidente que 
Tales se apartó de la formulación mítica: este solo hecho justi-
líea su título de "primer filósofo", por ingenuo que aún fuera su 
pensamiento. En efecto, según Aristóteles, Tales concebía dos 
¿¡f'irmaciones: 1) que la tierra flota sobre el agua (como un trozo 
de madera o algo semejante); y 2) que el agua es el "principio" 
( arj é) de todas las cosas, en el sentido aristotélico de cons-
titutivo material originario, que persiste como sustrato en los 
cambios. 
Fs posible, sin embargo, que Tales declarara que la tierra "pro-
cede" del agua, sin pensar que "es" agua, pues podemos supo-
ner que continuaba influenciado por la concepción genealógica 
del mundo, cuyo ejemplo típico es Hesíodo. 
Tales observó además, que ciertas piedras (magnéticas), poseían 
un cierto poder de movimiento, y por tanto pensó en un "alma" 
dadora de vida que penetraba al mundo con un alcance tal, que 
podía ser llamada naturalmente "divina". Esta puede ser la in-
terpretación del dicho que se le atribuye a Tales de que "todas 
las cosas están llenas de dioses". (Aristóteles). (Ver: G. Kirk - J. 
Ravcn, Los filósofos presocráticos, p. 111-144). 
Anaximandro de Mileto (hacia 610-545 a.C.), fue un poco más 
joven que Tales. Si bien Tales mereció el título de primer filó-
sofo principalmente por haber abandonado las formulaciones 
111Íticas, Anaximandro es el primero que hizo un intento com-
prensivo por explicar todos los aspectos del mundo de la expe-
riencia humana. 
Anaximandro fue el iniciador de la geografia científica, y prepa-
lt'> un mapa del mundo conocido. Pero su idea más interesante es 
considerar que el principio (arjé) de los seres, no es el agua u 
ol ro elemento determinado cualquiera, sino una cierta naturale-
1'.<1 indefinida, que no se parecía a ninguna clase de materia ya 
lúrmada: es el "ápeiron" (lo sin límite, sin término, sin definí-
86 
Introducción a la Filosofía 
ción). De allí provienen y allí retornan todos los seres, todos los 
mundos, como pago y expiación de su recíproca injusticia, en el 
tiempo señalado. 
Así las tesis esenciales de Anaximandro parecen ser las si-
gui~ntes: al principio, una substancia primordial indefinida, 
eterna y siempre joven (el "ápeiron"); la eternidad del tiempo 
en un sin fin de génesis y de destrucciones, según un orden 
necesario y justo. Por tanto, la sucesión de mundos sucesivos 
innumerables. 
En cuanto al origen del hombre, Anaximandro pensó que los 
elementos de la materia, arrastrados por un movimiento de tor-
bellino, se habían ido depositando, según su densidad, en: tierra, 
agua, aire y fuego. Luego, la vida saldría del limo marino, y los 
hombres descenderían de peces arrojados a la costa, y cuya ca-
parazón habría estallado al calor del sol. (Ver: J. Chevalier, o. c., 
p. 54-55). 
"El primer intento conocido por explicar de un modo racional el 
origen del hombre, fue el de Anaximandro". Sus sucesores se 
interesarán más bien por el estado actual del hombre. En defini-
tiva, su explicación de la naturaleza fue una de las de mayor re-
percusión, y ninguna la aventajó en la ingeniosidad de sus teo-
rías. (Kirk - Raven, o.c., p. 203-204). 
"Lo que el materialismo moderno llama materia viene aser, en 
resumidas cuentas, el ápeiron de Anaximandro: una substancia 
increada, eterna, que produce por sí misma, con sus propios me-
dios y eternamente, los seres que constituyen el mundo. En el 
ateísmo del siglo XIX, esta eterna producción es cíclica e inago-
table". (C. Tresmontant, Los problemas del ateísmo, p. 19). 
Anaxímenes de Mileto (circa 528 a.C), es el último de los gran-
des pensadores milesios. Dependió de Anaximandro y probable-
mente también de Tales. Su gran idea fue la del proceso de con-
densación-rarefacción del aire. Es decir, Anaxímenes pensó que 
la materia substancial originaria era algo que, sin perder su pro-
87 
Gustavo Casas 
pia naturaleza, simplemente se condensaba o se rarificaba, o sea 
qul: alteraba su manifestación, según su mayor o menor "canti-
dad" de presencia en un determinado lugar. Esta substancia ori-
ginaria es el aire, como forma básica de la materia. Este aire es 
lamhién ilimitado ("ápeiron"), pero no "indeterminado", puesto 
que es un elemento ya formado. 
('o m o Anaximandro, Anaxímenes cree en la unidad de la mate-
ria y en su eterna periodicidad, pero "busca una causa o una ra-
zón en todas las modificaciones de la materia, y la busca en la 
unión más o menos íntima de las partículas y en las condensa-
ciones y rarefacciones que producen la constitución, la separa-
ción y las transformaciones de los cuerpos y que son debidas a 
los grados de compresión o de dilatación producidos por el mo-
vimiento eterno. De ahí proceden sus tentativas para dar cuenta 
de todos los fenómenos que se producen entre la bóveda del cie-
lo y la superficie de la tierra, según un esquema que dominará 
lodas las concepciones meteorológicas hasta Descartes .... Así 
Indas las materias pueden reducirse a los diversos estados: ga-
seoso (ígneo), líquido, sólido". (J. Chevalier, a.c., p. 55-56). 
Hsla idea de la condensación-rarefacción descubre un modo in-
genuo de concebir que la "cantidad" controle a la "cualidad", 
pero no deja de seguir teniendo importancia, sobre todo cuando 
la ciencia física se matematice a partir de Galileo, en el siglo 
X V 11 de nuestra era moderna. 
88 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 5. El comienzo de la Filosofía en Grecia 
a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filos~f~a: ~a 
aparición del hombre; el "mito" como fenómeno ongma~w; 
etapas evolutivas de la civilización; invención de la escntu-
ra; la innovación griega. 
b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual: 
Los creadores de la Ciencia y de la Metafísica; el legado del 
Cristianismo; ejemplos de conceptos fundamentales forjados 
por los griegos; la novedad del Cristianismo. 
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes: 
Jonia y Mileto; el comienzo de la investigación científica; 
problemas que ocupaban a los milesios; Tales y sus logros 
principales; Anaximandro y sus teorías; relación co.n el m~­
terialismo del mundo moderno; Anaxímenes y su 1dea mas 
interesante. 
89 
Gustavo Casas 
Nota complementaria: Homero y el paso del mito a 
la Filosofia 
1 •:n general, sabemos que la Filosofía comienza con los mitos ori-
ginarios; y siendo los griegos los iniciadores de la Filosofía pro-
piamente dicha, resulta interesante considerar el mito griego, y 
precisamente cuando, en Homero, alcanza su máxima expresión. 
1 •:n efecto, la epopeya homérica, donde arte y religión son la 
lllisma cosa, es la cuna donde nace la cultura de Occidente. 
Incluso Israel, cuando llega al arte religioso, acabará hablando el 
lenguaje griego de las formas, y el mismo Cristianismo no en-
contrará otro alfabeto para comunicar al mundo su mensaje de 
salvación. 
1 .a obra de Homero no es un simple juego literario para agradar 
o divertir a la gente. Con él nace un arte que incluye los proble-
lllas centrales del hombre de todos los tiempos, irradiando una 
atracción espiritual, capaz de crear vínculos éticos y religiosos. 
!lasta podemos afirmar que la creación poética así entendida y 
realizada, supera a la vida real y a la reflexión filosófica. Porque 
la vida real posee plenitud de sentido concreto, pero carece de 
11nivcrsalidad, ya que es sólo una vida particular. Por su parte, la 
rilosolla, al penetrar la esencia de las cosas, alcanza lo univer-
~ml, pero sólo actúa eficazmente en aquellos para los cuales los 
JH'nsarnicntos son tan intensos como la vida misma. En cambio 
l11 vt·rd;ub·a "poesía", en el sentido que estamos considerando, 
jHlSt't' las dos cualidades: universalidad, y fuerza emocional con-
crt•la. 
"1 .os valorl'.'\ rn{rs altos adquieren generalmente, mediante su ex-
prcsiún arlíslica, el significado permanente y la fuerza emocio-
90 
Introducción a la Filosofía 
nal capaz de mover a los hombres. El arte tiene un poder. ilimi-
tado de conversión espiritual. Es lo que los griegos denommaron 
"psicagogía". Sólo él posee, al mismo tiemp~, la validez un~v~r­
sal y la plenitud inmediata y vivaz que constituyen_ las condiC_I?-
nes más importantes de la acción educadora. Mediante la u_mon 
de estas dos modalidades de acción espiritual, supera al mismo 
tiempo, a la vida real y a la reflexión filosófica. ( ... ) De ahí que 
la poesía aventaje a toda enseñanza intel~ctu~l y a ~oda verdad 
racional, pero también a las meras expenencias accidentales de 
la vida individual. Es más filosófica que la vida real, pero es, al 
mismo tiempo, por su concentrada realidad espiritual, más vital 
que el conocimiento filosófico." (W. Jaeger, Paideia, p. 49-50). 
Sin embargo, en la práctica resulta pedagógicament~ muy ~'ifícil 
seguir sólo el camino ~e la. gran poesía, ~ues necesi~am~~ pen-
sar" la vida, y esto exige cierta abstraccwn y orgamzacwn filo-
sófica. Lo ideal es poder integrar los dos aspectos, un poco al 
modo de Platón que criticaba los "mitos" y los poetas, pero que 
volvía a ellos cuando quería elevarse hasta el final trascendente 
de su reflexión filosófica. 
Estas consideraciones son especialmente válidas para la epope-
ya homérica. En ella se manifiesta lo propio de 1~ educación 
helénica como en ningún otro poema. "De ella nos vienen la tra-
gedia (Esquilo, Sófocles, Eurípides ), la comedia, el tratad? fil~­
sófico, el diálogo, el tratado científico sistemático, la histona 
crítica, la biografía, la oratoria jurídica y encomiástica, la des-
cripción de viajes, las memorias, las colecciones de cartas, las 
confesiones y los ensayos." 
"La Divina Comedia de Dante es el único poema épico de la 
Edad Media que ha alcanzado un lugar análogo en la vida de la 
humanidad entera. Y ello, por una razón semejante. El poema de 
Dante, aunque condicionado por el tiempo, se eleva, por la pro-
fundidad y la universalidad de su concepción del hombre Y de la 
existencia, a una altura que sólo alcanza el espíritu inglés en 
Shakespeare y el alemán en Goethe." 
91 
Gustavo Casas 
"1•:1 hecho de que Homero, el primero que entra en la historia de 
la poesía griega, se haya convertido en el maestro de la huma-
nidad entera, demuestra la capacidad única del pueblo griego 
para llegar al conocimiento y a la formulación de aquello que a 
todos nos une y a todos nos conmueve." (W. Jaeger, Paideia, p. 
50-51). 
Nos dice H. Von Balthasar: "El arte sigue bajo el manto de Ho-
mero. Platón mismo, que lo combate, lo cita cada dos por tres 
<.:n su obra; para Aristóteles, es el origen normativo de toda la 
poesía: de la épica, de la tragedia, y también de la comedia; y 
aunque el teatro necesitará tiempo para madurar su propia for-
ma, el lenguaje y pensamiento de Homero supera a todos los 
posteriores. ( ... ) Los claros perfiles de sus figuras divinas, cons-
cientemente destacadas de las informes divinidades asiáticas y 
minoicas, siguen siendo definitivos para los griegos, a pesar de 
todas las oposiciones y añadiduras (como Dionisio), y desde 
esta perspectiva homérica los romanos transformaron sus pro-
pias divinidades. El Olimpo y las Musas siguen influyendo en 
la !\dad Media con Dante y Boccaccio, en el Renacimiento y en 
el Barroco, en los clásicosfranceses, españoles, ingleses y ale-
manes. ( ... ) A través de Virgilio, Homero informa toda la épica 
incluso los cantares de gesta germánicos- transmitiendo su 
rorma y contenido a Racine, Calderón y Goethe. ( ... )Y así ocu-
rre dt~ nuevo en los tiempos modernos, en los que el mundo ho-
lllt~rico emerge cada vez más claro, detrás del virgiliano deriva-
do de él, en una credibilidad evidente en sí misma de su 
expresión, incluso donde la figura de los dioses ha desapareci-
do de la fe hace milenios." (H. Von Balthasar, Gloria: Vol. 4, 
p. ·l<l-'17). 
"J•:u lllllgtlll po<.:ma de la literatura universal se piensa tan conti-
llllilllll'llle en 1 >ios, desde cualquier situación de la vida -en su 
poder, t'll s11 presencia, en su acción sobre todas las cosas, a tra-
v(·s de 1 os s11cesos ex ternos y de la inspiración y energía inte-
rior se k reza, se le pide ayuda, se le agradece, se le prome-
92 
Introducción a la Filosofía 
te tanto como en la obra de Homero." ... "La tradición sólo se 
re,fleja en una relación personal del héroe con Dios.' en su. ~e 
profunda e infantil, que sabe de la absoluta, incondiciOnal e Ili-
mitada libertad de Dios y de su perpetua presencia." (H. Von 
Balthasar, idem, p. 50). 
Ahora bien, el paso desde el mito y la poesía homérica hasta la 
filosofía, se va produciendo progresivamente ya antes de Platón 
y Aristóteles, y seguirá después de ellos, en una dialéctica inter-
minable. Mito y filosofía son como los dos pilares de un puente 
que tienden el uno hacia el otro desde ambas orillas, y que nun-
ca llegan a alcanzarse. 
Ya los primeros "filósofos", Tales, Anaximandro y Anaxímenes, 
al tratar de comprender el mundo en términos universales, van 
relegando lo mítico-popular al ámbito de lo fabuloso, en con-
traste con cualquier verdad o realidad verificable. 
Sin embargo, a pesar de ocuparse de lo natural o "físico", no por 
esto eliminan su interés por los dioses, lo "divino" y la Religión. 
Al contrario, esta manera de considerar el origen de las cosas, 
los lleva más bien a competir con los mitos, más que a separar-
se de su problemática. Así, la experiencia de la realidad de l.a 
"fisis" (naturaleza), les suministra una nueva fuente de conoci-
miento de lo Divino. 
Cuando Tales decía que "todo estaba lleno de dioses", quería 
significar que todo está lleno de fuerzas vivas misteriosas y tras-
cendentes, o que todo posee un alma. No necesitamos ya buscar 
figuras míticas para comprender que la realidad es una escena 
donde ejercen su imperio poderes más altos. 
Y el "Apeiron" de Anaximandro, es el infinito e inagotable de-
pósito del cual se nutre todo devenir: es, simplemente, lo "Divi-
no", es decir, una realidad esencialmente religiosa. 
En cuanto al "Aire", como elemento primordial puesto por 
Anaxímenes, es como el signo de la vida que penetra al Cosmos 
93 
Gustavo Casas 
y lo mantiene unido, en la misma forma que el alma domina 
nuestros cuerpos. Así, la divina naturaleza de lo "Indetermina-
do" (Anaximandro ), debe tener el poder de pensar, para gober-
nar el universo. 
En conclusión, los tres primeros filósofos cosmólogos, son tam-
bién incipientes "teólogos", en el más puro sentido de la Teolo-
gía natural griega. (Para estas consideraciones y su fundamenta-
ción, ver: W. Jaeger, La Teología de los primeros filósofos 
!{riegos, p. 24-42). 
Posteriormente, también en Jonia, Anaxágoras (499-427 a.C.), 
amigo de Pericles, que fue desterrado de Atenas por "impiedad" 
contra los dioses, ya pretendía que el sol, por ejemplo, era una 
masa pétrea incandescente, y también enseñaba la existencia de 
multitud de elementos primordiales, infinitos en número e infi-
nitamente pequeños, puestos en "torbellino" y así ordenados por 
el "Espíritu" ("Noús"), Razón del mundo. Por esto, consideraba 
la disputa entre los dioses homéricos, como una lucha entre los 
elementos del mundo. 
Más tarde, Antístenes (hacia 450-370 a. C.), discípulo de Sócra-
tes Y de Gorgias, y la antigua escuela cínica, interpretaban a 
llomero y Hesíodo en un sentido ético: los poetas describen el 
comportamiento del hombre en imágenes intuitivas, que resultan 
mucho más comprensibles para el pueblo común que los puros 
conceptos. Pues para los cínicos el ideal humano consistía en el 
"sabio virtuoso", que se basta a sí mismo ("autónomos"), libre, 
exento de necesidades. 
1 k este modo, se llega a dar el paso hacia el estoicismo, el cual 
inlnprelarú los mitos decididamente a través de su panteísmo 
d1númico: Zeus, el dios supremo, pasaría a ser el "alma del 
llliiiHio" o L:l éter, y la diosa Atenea, la inteligencia de Zeus. La 
r:ti".Úil huln<lna es encarnación y parte de la razón divina del 
IIHIIH!o; la virt11d y la felicidad consisten en la conformidad con 
este principio de orden del mundo. 
94 
Introducción a la Filosofía 
Con tantos conceptos abstractos, ¡cómo se añora la cercanía ra-
diante del mito! Nos sentimos alejados de la "religión". Parece 
que la filosofía, para poder convertirse en religión, ha de pro-
yectarse siempre de algún modo sobre el mito, y solamente en 
esta conversión, la seca moral y la inoperante referencia al pro-
pio yo, "recuperan algo del esplendor original del ser". (H. Von 
Balthasar, o.c., p. 211). 
La luz de la mera razón no puede alcanzar el esplendor y la glo-
ria del mito. Para poder pensar entre los hombres, siempre serán 
necesarios imágenes (mitos), y conceptos (filosofía). 
Para finalizar este Comentario, digamos que convendría hoy en 
día utilizar las categorías cristianas de "misterio" y "carácter 
simbólico" de las cosas (R. Guardini), para superar los variados 
equívocos del actual concepto de "mito". Pues se trata de ir más 
allá del "racionalismo", por un lado, y por el otro extremo, más 
allá de cierto impulso irracional vitalista o "dionisíaco", para 
usar la expresión de Nietzsche. 
95 
6. ÜTROS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS 
a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica 
Pitágoras procede también de Jonia, más exactamente, de la isla 
de Samos, llegando a la plenitud de su edad por el año 532 a.C. 
Se dice que abandonó Samos por motivos políticos, huyendo de 
la tiranía de Polícrates, yendo a establecerse en la ciudad de 
Crotona, en el sur de Italia (Magna Grecia). Allí parece que al-
canzó gran renombre, juntamente con sus discípulos, que eran 
como trescientos, por las leyes que redactó en bien de la ciudad. 
Sin embargo, los ciudadanos acabaron por levantarse contra él, 
y entonces tuvo que retirarse a otra ciudad vecina, Metapontio, 
donde se dice que murió. 
Es poco, fragmentario y obscuro lo que ha llegado a nosotros 
acerca de la vida de Pitágoras en persona. Si bien no hay duda 
que hubo un hombre real que existió históricamente, llamado 
Pitágoras, su nombre acabó envuelto en una nebulosa de leyen-
das que lo presentaban como un personaje semi-divino. Ya en el 
siglo IV a.C., Platón y Aristóteles casi no lo mencionan por su 
nombre, prefiriendo hablar de los "pitagóricos" o los "itálicos". 
La razón está en que Pitágoras fundó en Crotona una especie de 
asociación de carácter religioso que tuvo mucha influencia en la 
posteridad. También conocemos poco de esta primera comuni-
dad. Puede haber influido en esta carencia de datos ciertos, la 
severa regla de "secreto" a que se obligaban los adictos de no 
97 
Gustavo Casas 
div1ilgar la doctrina pitagórica. Guardaban silencio, porque no 
querían que se revelaran todas las cosas a todos los hombres. 
(Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 306-312). 
1 ,a comunidad pitagórica representa el espíritu de un renacer re-
1 igioso f"rcnte a la mitología homérica y a la filosofía natural de 
los 111ilesios. Con ella, podemos decir que surge un poder espi-
ritual de largo alcance cuyo tema central va a ser el alma y su 
tkslino, pero con la originalidad de estar estrechamente armoni-
zado con preocupaciones matemático-filosóficas. Frente a perso-
nalidades más o menos aisladas como los milesios (técnicos, 
políticos de la colonización y maestros de una incipiente verdadcientífica), aparece una nueva forma de vida, en una comunidad 
aglutinada por reglas prácticas comunes y por las mismas ideas 
sobre el alma y la realidad en general. 
Pilúgoras mismo creyó en la transmigración de las almas. Un 
fi·agmento de Jenófanes cuenta que al pasar Pitágoras junto a un 
perrito que estaba siendo maltratado, sintió compasión y dijo: 
"Deja de apaleado, pues es el alma de un amigo la que reconocí 
al oírlo gritar". 
1 •:n contraste con la concepción homérica, para la cual la vida 
en el más allá de la muerte (o sea, en el Hades), se reducía a 
algo sin valor (como sombras sin voz), para los pitagóricos, la 
vida del más allá es precisamente lo más importante, porque 
para ellos el alma (inmortal) es el hombre, y por tanto conser-
va lodo s11 vigor más allá de la muerte. El alma, para ellos, 
t'J a el ho111bre real, no una simple sombra del cuerpo, como 
ltflHil'tT en 1 Iomero. De aquí la importancia de ejercitar el 
alnlil en csla vida y la necesidad de "purificarla" de sus man-
l'hmL J·:s decir que la preocupación religiosa de los pitagóricos 
hart· suq~ir el concepto del alma como lo más esencial del 
lloJnhJt' y dt· la inquietud humana, lo cual constituirá el terre-
no pmpwio p:~r:~ el desarrollo de la reflexión filosófica de un 
Plalt'ln, por ejl'nlplo, f"uertcmente influido por la escuela pita-
¡•,ÚJica. 
98 
1 
j' 
Introducción a la Filosofía 
b) Religión y Ciencia en los pitagóricos 
Ahora bien, la escuela pitagórica se distingue de una simple re-
ligión mistérica, porque al mismo tiempo que se interesó por el 
destino del alma, se preocupó por la reflexión científico-filosó-
fica. La religión y la ciencia, lejos de estar separadas, consti-
tuían para ellos, los dos factores íntimamente unidos de un esti-
lo de vida. 
Las inquietudes religiosas de la inmortalidad y de la purifica-
ción del alma los llevaron a las matemáticas y a las ciencias, 
porque vieron en este tipo de "sabiduría", un modo de vida más 
puro que cualquier otro. De aquí arranca la supremacía de la 
"teoría" (contemplación, pensamiento, reflexión), frente a la 
vida dedicada al comercio o a la competición para obtener ho-
nores. 
La vida humana se parece a la gente que se reúne en el Estadio 
para presenciar los juegos: unos van para competir, otros, para 
comerciar; pero los mejores, dicen los pitagóricos, vienen en 
calidad de espectadores. Así, en la vida, los esclavos son los que 
buscan fama y ganancias; los filósofos, en cambio, son los que 
buscan la verdad. Sólo estos últimos, reflexionando y analizan-
do los hechos, se liberan de las limitaciones de la vida cotidia-
na y de sus imperfecciones. 
El pensamiento teórico era considerado por los pitagóricos como 
purificador del alma, particularmente el pensamiento matemáti-
co, que podía liberar a los hombres de las cosas particulares, lle-
vándolos al universo permanente y ordenado de los números. De 
este modo, la "teoría" los llevaba a la "catarsis" (purificación), 
y esta purificación contribuía a liberarlos de las migraciones del 
alma a formas inferiores de vida, hasta llegar a compartir la in-
mortalidad divina. (Ver: S., Stumpf, De Sócrates a Sartre, p. 8). 
Mística religiosa y matemáticas, también se relacionaron en los 
pitagóricos con la música y la medicina. En efecto, la tradición 
99 
Gustavo Casas 
atribuyó a Pitágoras mismo el descubrimiento de que los princi-
pales intervalos musicales podían expresarse en simples relacio-
nes numéricas entre los cuatro primeros números enteros. Este 
descubrimiento es importante, pues explica naturalmente lo más 
característico de las doctrinas pitagóricas: si el continuo "inde-
finido" de sonido se convierte en escala musical por la imposi-
ción de "definidas proporciones numéricas", ¿no podrían los 
mismos principios constituir como la substancia de todo el Uni-
verso? Así el número pondría "límite" a lo "ilimitado", y la ar-
monía universal podría expresarse en proporciones numéricas, 
ya que la armonía musical depende de los números. 
Más aún, puesto que los cuatro primeros números enteros con-
tienen todo el secreto de la escala musical, su suma (el número 
10 = 1+2+3+4), puede parecer que abarca, como dice Aristóte-
les, la naturaleza toda del número, y llegar a ser considerado 
con veneración. O sea que para ellos, el poder interno del núme-
ro 1 O radica en el número 4. Por eso, los pitagóricos juraban 
solemnemente por la Tetractys de la Década. (Algo así como la 
cuaternidad de la Década). (Ver: Kirk- Raven, o.c., p. 313-325). 
En cuanto a la medicina, pensaban que la salud misma del 
cuerpo era la armonía o equilibrio de los factores opuestos que 
lo componen. El cuerpo humano sería como un instrumento 
musical, porque el cuerpo está sano cuando está "a tono", y se 
pone enfermo cuando pierde el equilibrio de sus opuestos por 
tensiones indebidas. Por eso atribuían a la música una influen-
cia curativa de las enfermedades, sobre todo del alma. (Ver: S. 
Stumpf, o.c., p. 10). 
Para terminar este punto, presentemos parte del interesante 
compendio que nos suministra Aristóteles en su Metafísica (A 
5, 985 b 23): "Los llamados pitagóricos se dedicaron a las ma-
temáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos 
en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de 
todas las cosas. Puesto que los números son por naturaleza lo 
primero de estos principios y en los números creían contemplar 
100 
Introducción a la Filosofía 
muchas semejanzas con los seres existentes y con los que están 
en formación -más que el fuego, la tierra o el agua ... - pues-
to que veían que los atributos y las relaciones de las escalas 
musicales eran expresables en números y que parecía que todas 
las demás cosas se asemejaban en toda su naturaleza a los nú-
meros y que éstos parecían ser los primeros de toda la natura-
leza, supusieron que los elementos de los números eran los ele-
mentos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran 
armonía y número. 
... Y si en alguna parte había algún espacio intermedio, ha-
cían prestamente adiciones, de modo que toda su teoría fuera 
coherente. Por ejemplo, como creen que la década es perfecta y 
que abarca la naturaleza entera de los números, afirman que 
también los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son 
diez, pero, al ser nueve solamente los visibles, se inventan, por 
esta razón el décimo, la Anti-Tierra". (Citado por Kirk - Raven, 
o.c., p., 333-334). 
e) Heráclito de Éfeso 
Heráclito fue un jonio de la ciudad de Éfeso, en la costa del 
Asia Menor, que procedía de una antigua familia aristocrática. 
Una de las pocas cosas ciertas que pueden afirmarse de su vida, 
es la de haber estado en malas relaciones con sus conciudada-
nos. 
Su actividad filosófica más destacada, floreció alrededor del año 
500 antes de Cristo. Son variadas y pintorescas las anécdotas 
que posteriormente proliferaron sobre Heráclito, basadas en los 
dichos del mismo filósofo. Por ejemplo, en el período romano, 
se lo calificó de "el filósofo llorón", por su comparación de que 
todas las cosas fluyen como los ríos. Ya Platón había observado 
humorísticamente, que los que creen en el fluir de las cosas, son 
como gentes con catarro ( Cratilo ). Pero el epíteto más caracte-
101 
Gustavo Casas 
rístico fue el de "oscuro", para significar lo dificil y enigmático 
de sus expresiones. 
De Heráclito se conservan actualmente unos 126 fragmentos, 
que tienen un marcado aspecto de estilo oral, expuestos en for-
rna vigorosa, concisa, cáustica y chocante, y que, por consi-
guiente, resultan fáciles de recordar, pero dificiles de interpretar. 
De no ser "orales", podrían provenir de una obra que se le atri-
buye, y cuyo título sería "Sobre la Naturaleza". (Ver: Kirk - Ra-
ven, a.c., p. 258-265). 
Este aristócrata de Éfeso, si bien obscuro y fragmentario, tuvo 
notable influencia en la filosofia posterior, especialmente en el 
pensamiento de Platón, de los estoicos, en la Antigüedad, y fue 
profundamente admirado por Hegel ypor Nietzsche, en la épo-
ca moderna. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 10-13). 
lleráclito se consideraba poseedor de una verdad muy importan-
te que trataba en vano de propagar. Es una verdad que pretende 
ser válida para todas las cosas y accesible a todos los hombres. 
1 •:sta verdad consiste fundamentalmente en su enseñanza sobre el 
"Logos" (razón, palabra), como principio inmanente de orden y 
111cd ida. Todas las cosas, aunque plurales en apariencia y sepa-
radas, están en realidad unidas coherentemente, en el Lagos, que 
es lo común a todas, y en el cual todas las cosas son una. Inclu-
so los mismos hombres son como una parte o una manifestación 
del único Lagos. (Fragmentos: 1; 2; 50). 
/\sí, los hombres deberían tratar de comprender la coheren-
cia subyacente a todas las cosas: su elemento de ordenación 
' l'XJHL:sado en el Lagos; pero, dejándose engañar por mani-
lt•slaciolles superficiales, se quedan "sin comprender que el 
1 ,ol'.os l'S así como yo lo describo, lo mismo antes que des-
pill','l 1k haberlo oído." (Frag. 1). (Ver: Kirk - Raven, a.c., 
p .'1,1, .lf,x ), 
lle rile! i lo cllSL'JI:I, además, que los "opuestos" (como por ejem-
plo: arrih:..:thajo; saltrd-enfermedad; hartura-hambre; decanso-
102 
Introducción a la Filosofía 
cansancio; vida-muerte; juventud-vejez), nunca están divididos 
caóticamente, sino que se da una unidad esencial entre ellos. El 
Lagos es el que hace que esta tensión de opuestos sea propor-
cional y equilibrada por todas partes. Así, no es de extrañar que 
nuestro filósofo afirme que Dios es todos los opuestos, es decir, 
que parece que Dios no puede distinguirse del Lagos. (Frag. 61, 
60, 111, 88, 10, 67, 102). 
Ahora bien, para Heráclito se da entre los opuestos una incesan-
te discordia, lucha o guerra. De aquí su famosa metáfora: "La 
guerra es el padre y el rey de todas las cosas". (Frag. 53). Esto 
equivale a una manera de explicar la acción y la reacción entre 
substancias opuestas. Puede haber estabilidad transitoria en el 
campo de la batalla cósmica, pero en el fondo, todas las cosas 
deben cambiar en algún momento. 
Para ilustrar esta unidad en el cambio, Heráclito recurre a la co-
nocida imagen suya del río que fluye: todo está en flujo conti-
nuo como un río. (Frag. 91, 12). Aunque, por ejemplo, una mesa 
o una roca están momentáneamente quietas, lo que importa para 
su teoría de la discordia, es que terminarán por cambiar, y de 
este modo, mantendrán el proceso del devenir. 
Otra imagen importante de Heráclito es la del "fuego". Con ella 
quiere significar que el mundo es un fuego perdurable, que no 
fue hecho por ningún dios u hombre, sino que siempre fue, es y 
será fuego eterno que se enciende según medida y se extingue 
según medida. O sea que el cosmos, concebido como totalidad, 
puede describirse como un fuego que se enciende y extingue en 
partes proporcionales. (Frag. 30, 90). 
Por consiguiente, el descubrimiento central de Heráclito consis-
te en el Lagos-Fuego, constitutivo común de las cosas, que go-
biernan, tanto los cambios del mundo exterior, como la conduc-
ta humana. Nada se pierde sino que sólo cambia de forma. El 
fuego eterno se mueve con paso medido siguiendo el sentido de 
la Razón. (Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 268-303). 
103 
Gustavo Casas 
d) Parménides de Elea 
Parménides era como treinta años más joven que Heráclito. Pro-
cedía de Elea, ciudad del sur de Italia. Según parece, fue con-
ver! ido a la vida filosófica por influencia de los pitagóricos. De 
modo semejante a otros presocráticos, tomó parte activa en la 
política de su ciudad, organizándola con leyes admirables, según 
al'irma Plutarco. 
1 )e Parménides se conservan extensos fragmentos de su obra en 
verso (sin título). Luego de una Introducción, el Poema se di-
vide en dos partes: el Camino de la Verdad, y el Camino de la 
Opinión. La parte más importante y de mayor influencia es la 
primera, pues ofrece una exposición, sin precedentes hasta en-
tonces, de una deducción lógica sobre el Ser. En la Introduc-
ción, aparece el propósito de presentar su enseñanza como una 
revelación religiosa, acentuando así el valor y la seriedad de la 
doctrina recibida. En efecto, el joven Parménides es llevado 
ante la Diosa, que promete enseñarle la Verdad, y las opiniones 
de los mortales. La Verdad es caracterizada como "bien redon-
da" (eukikléos), probablemente, porque en cualquier parte que 
inicie su razonar, se puede proseguir procediendo "circularmen-
te" hasta volver al punto de partida. (Ver: Kirk - Raven, o.c., p. 
3(,9-:177). 
l~azonando de esta manera, Parménides intenta demostrar lógi-
¡·anwnle que el concepto de cambio es absurdo, es decir, que no 
St' pucde pensar ni expresar, pues lo que es, simplemente es, y 
asl 110 podt'lllos concebir que algo pueda llegar a ser, a partir de 
la nada. Si t•s ya algo, 110 puede cambiar a ser otra cosa, porque 
t•su olla rosa t•s lmnhién "ser". Y del no-ser (de la nada), no 
(Hil'dl' prodtJt'Írsl~ el ser. Por tanto, el llegar a ser (o sea, el cam-
hJo), t•s ÍIIIJWIIsahk, porque el Ser es ya todo lo que puede ser. 
1 .o ljlll' L'S, ~~s. y lo que no es, no es: tal es la premisa que repite 
l'anJJénídes incansahlcmcnle. Que una cosa es, es el único pen-
samiento signil'icalivo. 
104 
Introducción a la Filosofía 
Dice Parménides en el Fragmento 8: "Un solo discurso queda 
como camino: es. En éste hay muchos signos de que lo ente (el 
ser) es ingénito e imperecedero, pues es completo (pleno), inmó-
vil y sin fin (eterno). No fue en el pasado, ni lo será (en el futu-
ro), pues es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pues, ¿qué na-
cimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Ni voy 
a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente' (de la nada), pues 
no es decible ni pensable que no es. Pues ¿qué necesidad le ha-
bría impulsado a nacer después más bien que antes, si procedie-
ra de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamen-
te, o que no sea .... La decisión sobre estas cosas se basa en 
esto: es o no es." (Citado por Kirk- Raven, a.c., p. 382-383). 
Parménides se ubica en el plano del pensamiento, que ahora po-
demos denominar "lógico". Y allí intuye una coherencia de con-
tenidos, que luego identifica con el plano existencial, como si 
fuera lo mismo pensar y ser. Es verdad que en el nivel de los 
contenidos lógicos no puede haber "cambio", pero de ahí no se 
sigue que no haya cambio en la realidad existencial de las cosas. 
Porque es evidente que las cosas existen de un modo en la rea-
lidad, y de otro modo en el pensamiento. Pero a Parménides le 
parece que lo mismo es pensar y ser. (Frag. 5). 
Parménides está en lo cierto, en cuanto no podemos "pensar" el 
ser de otro modo que como ser puro, plenitud de ser, uno e in.,. 
mutable. Pero de aquí no se sigue negar el cambio, que es otra 
evidencia con que nos encontramos en nuestro mundo, y que tan 
agudamente había captado Heráclito: no podemos negar que 
muchos seres advienen al ser o que cambian. Entonces, lo que 
habría que concluir es que estos seres, que realmente cambian, 
no son la "plenitud" del ser, sino que "participan" del ser. De 
esta forma, los seres pueden llegar a ser lo que no son, porque 
no son "todo" el ser sino "parte" del ser. 
La indudable importancia de Pannénides en la historia del pen-
samiento filosófico consiste en que descubrió la posibilidad del 
punto de vista metafisico, desarrollando, por la primera vez, las 
105 
Gustavo Casas 
i111plicancias del concepto del Ser. (Ver: W. Luypen, Fenomeno-
/ogÍII e.ristencial, p. 62-66). 
J•:n dcrinitiva, con Parménides la realidad queda escindida en 
dos mundos separados por un abismo, sin puentes: el mundo de 
las cosas sensibles, del cual sólo cabe mera opinión, y el mun-
do del Ser inteligible donde reside el conocimiento verdadero. 
1 k este modo Parménides ha llegado al polo opuesto de Herá-
clito. 
Así como Heráclito quedó fascinado por el devenir, así Parmé-
nides quedó prisionero de su intuición del Ser. 
Para Heráclito, lo real está en perpetuo devenir,y hasta el mis-
filO Logos, por el que todas las cosas resultan inteligibles, está 
también en continuo cambio. Y por tanto, podemos confiar en el 
testimonio de los sentidos, que son los que nos revelan el deve-
nir del mundo. 
1 ':n cambio para Parménides, lo real está en la inmutable perma-
lll.awia del Ser. Y el acceso a la verdad está dado por la razón 
lógica, la única capaz de pensar el Ser absoluto. El mundo que 
uos presentan los sentidos, es ilusorio. Tendremos que llegar a 
Platón y Aristóteles para encontrar un principio de solución a 
t~sta antinomia fundamental, que siempre permanecerá latente en 
todo pensamiento filosófico. 
106 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 6. Otros filósofos presocráticos 
a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica: Vida de Pi-
tágoras; la comunidad pitagórica y sus temas centrales; im-
portancia del alma y su destino. 
b) Religión y Ciencia en los pitagóricos: "Teoría" y purifica-
ción del alma; integración con las matemáticas, la música y 
la medicina; influencia de la escuela pitagórica en la poste-
ridad. 
e) Heráclito de Efeso: Escritos conservados actualmente; los 
filósofos modernos y Heráclito; su verdad fundamental; sig-
nificado de la imagen del "río" y del "fuego". 
d) Parménides de Elea: Obras escritas conservadas; lo que 
intenta demostrar; importancia de Parménides para la pos-
teridad filosófica; significado de su contraposición con He-
ráclito. 
107 
Gustavo Casas 
Nota complementaria: Sentido religioso del 
mensaje de Heráclito 
Decíamos en el texto que Heráclito trataba, en vano, de propa-
gar una verdad muy importante, y que esta verdad consistía en 
su enseñanza sobre la Palabra (el "Logos"), como principio de 
orden y medida. 
W. Jaeger, insiste en este aspecto personal, apasionado y profé-
tico del mensaje heracliteano. Es decir, Jaeger fundamenta el 
sentido auténticamente religioso de tal misión. 
En efecto, los filósofos "naturales", Tales, Anaximando y Anaxí-
lllenes no habían presentado su propia personalidad, sino que 
prevalecía en ellos el espíritu objetivo de la observación que 
buscaba una explicación racional de las cosas. En cambio Herá-
clito intenta "despertar" a todos los hombres, para renovar su 
vida. 
Transcribamos el Fragmento 1: "Pues mientras que todas las co-
sas se corrompen de acuerdo con esta Palabra ("Logos"), los 
ho111bres se conducen como si no tuviesen experiencia alguna de 
t~lla, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales yo pro-
!Ttllllpo al explicar las cosas, cada una por su propia naturaleza, 
y selta lar el verdadero estado de la cuestión. Pero los demás 
lto11thres son exactamente tan inconscientes de las cosas que ha-
n·n l'IIHlldo están despiertos como de aquellas que hacen mien-
tms duL'nlH~n". (Citado por W. Jaeger, La Teología de los prime-
• os li lúso fi1s griegos, p. 114). 
l·:s tn!t'n~sHnk constatar que frecuentemente Heráclito hace uso 
dl' \'Sta ttna¡•,l'n \kl "dormir y despertar". Así, en otro texto ha-
bla (k 1111 "ttllttHio ("cosmos") de la vigilia", lo que presupone 
108 
Introducción a la Filosofía 
un "mundo del sueño" como su contrario. (Ver: L. Farré, Herá-
clito- Fragmentos: Fragm. 21, 26, 73 y 89). 
Notemos que aquí se trata de un estado de vigilia "intelectual" 
y no simplemente fisiológico. Lo que los demás hombres llaman 
"estar despierto" -comenta Jaeger-, "está tan en absoluto des-
provisto de toda conciencia intelectual de la forma en que suce-
den realmente las cosas, que con dificultad se lo puede distin-
guir del estar dormido. En este agudo contraste entre el que 
habla y siente que es el único portador de la Palabra (el propio 
Heráclito), y el cuerpo entero de los demás hombres, que no 
aciertan a comprenderla aún cuando todas las cosas del mundo 
están ordenadas de acuerdo con ella, volvemos a percibir el tono 
profético". (O.c., p. 114-115). 
Podemos decir que Heráclito "es el primer pensador que no sólo 
desea conocer la verdad, sino que además sostiene que este co-
nocimiento renovará la vida de los hombres. En su imagen de 
los despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera 
que aporte su Logos. ( ... ) Heráclito espera hacerlos capaces de 
dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del Logos 
de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas." (O.c., p. 115). 
Otro de los aspectos en que insiste Heráclito es: "Los que están 
despiertos tienen un cosmos en común". (Fragm. 89), mientras 
que cada uno de los que yacen dormidos se reduce a su mundo 
propio. La conclusión práctica es que "necesitamos seguir lo que 
es común; pues aunque el Logos es común, los más viven como 
si cada uno tuviese su propia y personal sabiduría. Tan pronto 
como el filósofo comienza a pedir en serio que los hombres sean 
plenamente conscientes en la conducta de su vida, halla el cami-
no cerrado por la ausencia de esta comunidad de comprensión, 
o más rigurosamente, por la presencia de lo que la masa toma 
erróneamente por ella". (O.c., p. 116) 
"Ahora podemos comprender -concluye Jaeger- por qué He-
ráclito no podía menos de tener un sentimiento auténticamente 
109 
Gustavo Casas 
1vl igioso de su propia misión. Sin su saber profético no habría 
ll'nido energía suficiente para resistir la presión de la abrumado-
ra mayoría de los ignorantes, "Los más". Pero lo sostiene el sa-
ber que es el portador del Logos, el cual es incomprensible para 
los hombres al oírlo por primera vez, mas el cual también los 
unirá en un cosmos común una vez que hayan llegado a com-
prenderlo." (O.c., p. 116). (Ver: Fragm. 29, 49 y 104). 
Desde lo "común", Heráclito pasa a establecer la función social 
del pensamiento filosófico. En efecto, el Logos no es sólo lo 
universal-lógico, sino sobre todo lo "común". Y esto común, 
liga a todos los ciudadanos como su ley, y mucho más aún, pues 
el Logos es común a todas las cosas. Así, "hablar con la mente" 
equivale a hablar "con lo común". 
"Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden sino 
hacerse fuertes con lo común a todos, justo como una ciudad se 
hace fuerte con su ley, y mucho más fuertemente que ella. Pues 
lodas las leyes humanas se nutren de la ley divina y una, ya que 
ósta impera hasta donde quiere, y basta a todas, y prevalece en 
cada cosa". (Fragm. 114). 
"Hs la primera vez -nota Jaeger- que la idea de 'ley' apare-
ce en el pensamiento filosófico; lo que es más, ahora se la con-
sidera corno el objeto del más alto y más universal conocimien-
lo; el 16rmino no se usa en su simple sentido político sino que 
se Ita cxh.:ndido hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad 
lllisrna." (O. e·., p. 117). 
lln:klilo conecta lo Divino "con aquel mismo principio legal 
t¡llt' Annxinwndro creía haber encontrado en el proceso de la 
llillmalt•:t.a l•:slc principio resulta generalizado hasta muy por 
t'llt'llllll dt·l 111:'is alto concepto de la legalidad y moralidad huma-
1111, la idt•n tk ky; ahora se lo entiende como la ley de todas las 
tk111ús kyt·s. 1·:1 1 .ogos de acuerdo con el cual ocurren todas las 
t·osas, :tlllllJIIL' pcn11anczca oculto a la humanidad, es la ley divi-
na IIIÍSIIlll. Y el l'ilúsofo toca ahora su diana, llamando a los 
11 o 
Introducción a la Filosofía 
hombres a despertar y obrar como manda esta ley divina. ( ... ) 
La ley divina de Heráclito es algo auténticamente normativo. Es 
la más alta norma del proceso cósmico y lo que confiere a este 
proceso su significación y su valor." (O.c., p. 118). 
Jaeger prosigue su estudio considerando la doctrina de la "uni-
dad de los contrarios" y la idea de "tensión" como contenidos de 
aquella ley divina que es el fundamento de todas las leyes hu-
manas. Y así, "esta cosa única que se afirma permanentemente 
en medio de la lucha y del cambio, es lo que Heráclito llama 
Dios". (O.c., p. 121). 
Ahora bien, ¿dónde está la novedad de esta doctrina? "Lo que 
es nuevo es la manera mística de abordar el concepto de uni-
dad, manera que nos hace comprender cómo la visión naturalis-
ta del mundo impulsó las potenciasreligiosas del hombre a dar 
una respuesta cada vez más vigorosa y las incitó a arrancar de 
aquella, con ayuda de sus propios métodos, una nueva interpre-
tación de la existencia. Esto es lo que llevó a cabo Heráclito." 
(O.c., p. 125). "Sólo en Heráclito encontramos la actividad del 
espíritu divino determinada más especialmente por medio de la 
unidad de los contrarios que es el contenido de la ley divina". 
(O.c., p. 128). 
1 1 1 
7. Sócrates 
a) Los sofistas 
En la Atenas del siglo de oro se va a originar un revivir del pen-
samiento filosófico que llegará a su culminación en Platón y 
Aristóteles. 
Grecia triunfa finalmente frente a los Persas en la batalla de 
Platea ( 4 79 antes de Cristo). Siguen entonces los denominados 
"cincuenta años" de apogeo, hasta el comienzo de las guerras 
del Peloponeso (429 a.C.). En este período, Grecia se goberna-
ba por ciudades independientes y en forma democrática. Más 
en particular, en la Atenas de Pericles se intensifica la vida po-
lítica, por la participación de los ciudadanos libres en la discu-
sión pública y en la elección de dirigentes. 
Ahora bien, la educación tradicional de entonces, aristocráti-
ca y de índole más bien práctica, se revelaba insuficiente 
para satisfacer las nuevas exigencias sociales y políticas. En 
estas circunstancias, y respondiendo a tales necesidades, apa-
recen los llamados "sofistas", ávidos de llenar este vacío 
cultural. 
Estos recientes maestros profesan sobre todo el arte de la retó-
rica, o sea, del discurso persuasivo. Para este fin, aparecían 
como bien equipados: poseían conocimientos minuciosos de 
gramática, y estaban fogueados en gran variedad de experien-
cias, debido a su docencia itinerante por los más diversos am-
113 
Gustavo Casas 
hientes culturales. Por tanto, no es de extrañar que al principio 
d~..: su actividad gozaran de buena fama: eran hombres que pres-
taban el gran servicio de capacitar a los ciudadanos con clari-
dad de ideas y fuerza expresiva. 
Pero el poder de la palabra es un arma peligrosa cuando no in-
lenta siquiera arraigarse en la verdad de las cosas. Era ésa una 
época de crisis moral y religiosa. No existían entonces sólidas 
creencias ni firmes convicciones filosóficas capaces de funda-
mentar el recto vivir. La filosofía jónica no había construido 
nada coherente, más aún, había presentado imágenes contradic-
torias acerca de un mundo donde no cabían ya los dioses tradi-
cionales, pero donde tampoco se los reemplazaba por nada serio. 
Aquí comenzó la mala fama de estos profesores ambulantes y el 
uso peyorativo de la palabra "sofista" que ha perdurado hasta 
nuestros días. Porque si se insiste sólo en la habilidad y en el 
éxito a toda costa, y no en servir al bien y a la justicia, se cae 
en el peor utilitarismo de buscar el provecho personal por la 
fuerza, aunque sea la fuerza de la palabra. Llega un momento en 
que a los sofistas no les preocupa la verdad de lo que dicen, 
sino el éxito conseguido por el eficaz manejo de la palabra. En 
la tecnocracia de nuestros días, es esta una tentación que se hace 
presente constantemente. 
Platón nos ha dejado una vívida descripción de lo que es un so-
fista en su diálogo "Protágoras", donde Sócrates hace reflexio-
nar al joven Hipócrates, quien se muestra demasiado entusias-
Jnado por la llegada a la ciudad del gran sofista Protágoras, a 
quien desea tomar por maestro. Sócrates le hace ver al mucha-
l'IJO que es irracional y muy peligroso, poner lo mejor que tene-
lllos, ,~¡ alma, en manos de un hombre del cual no sabemos qué 
cln'>c de hombre es, y por tanto del cual ignoramos qué clase de 
l~<•1nlm· va a hacer de nosotros. 
l'o1 1111 Súnales llega a definir al sofista de la siguiente mane-
ra llll sor1sla es 1111 comerciante o un tendero que vende los gé-
lll'IOS dv que se alimenta el alma. Y el alimento del alma son las 
114 
Introducción a la Filosofía 
diversas ciencias. ¿Cuándo podremos comprar con seguridad las 
( ~iencias en casa de Protágoras o en la de cualquier otro sofis-
ta? Solamente cuando sepamos distinguir con certeza lo bueno 
de lo malo. Aquí está lo central del problema: en el orden mo-
ral. Porque la Ciencia -concluye Sócrates- "no se la lleva uno 
en una vasija (y así sería fácil eliminarla si se descubre que es 
mala), sino que una vez pagado su precio, es preciso llevársela 
en 11110 mismo, ponerla en la propia alma, y así, cuando uno se 
vu, el biL~n o el mal están ya hechos." (Ver: Platón, Obras Com-
¡1/1'1as, p. 1 () 1 ~ 1 (,:1 ). 
l't'ro no todo es negativo en los sofistas. La sofistica ha consti-
tuido en ()recia una fuerza educadora, especialmente en las es-
cuelas de elocuencia que subsistieron posteriormente como par-
le indispensable de la instrucción helénica. Pueden considerarse 
como aspectos positivos: conducir la reflexión hacia el estudio 
del hombre mismo, y poner los cimientos de la educación siste-
mática de los jóvenes. 
Sin embargo, la "forma" del discurso acabó desbordando el 
"contenido". El arte de la persuasión, asfixió el amor por la 
verdad. El relativismo, el escepticismo y el individualismo de 
algunos de sus representantes, sacudieron hasta el fondo la au-
toridad concreta de la Religión, del Estado y de las tradiciones 
familiares. La sofistica planteó más problemas de los que pudo 
resolver. 
Ahora bien, en tales circunstancias, "se hacía necesario estable-
cer con firmeza la posibilidad del conocimiento cierto, y la 
existencia de un objeto definido del conocer, independiente-
mente de la incertidumbre de la opinión humana, y descubrir en 
las profundidades de la propia naturaleza del hombre, ideas per-
manentes, capaces de guiarlo en su vida práctica. Y en esta co-
yuntura, advirtieron su tarea Sócrates y los hombres que halla-
ron en él inspiración." (E. Zeller, Fundamentos de la Filosofia 
griega, p. 101). 
115 
Gustavo Casas 
h) Protágoras y Gorgias 
1 .os dos sofistas más conocidos fueron Protágoras (de Abdera, 
Tracia), y Gorgias (de Leontinos, Sicilia). Con ellos, da un vuel-
co la preocupación filosófica propia de los jonios, que era natu-
ral isla y cosmológica. A los sofistas les interesa el hombre y no 
l'l cosmos. Es famosa la sentencia de Protágoras: "El hombre es 
la medida de todas las cosas. De las que existen, de que existen; 
de las que no existen, de que no existen. Y por eso admite tan 
súlo lo que aparece a cada individuo, y así, introduce el relati-
vismo." (Ver: C. Femández, Los filósofos antiguos, p. 46-47). 
Para Protágoras, el conocimiento está limitado a nuestras per-
cepciones, y éstas son diferentes respecto a cada persona. De 
este modo, no hay criterio para determinar quién está en la ver-
dad y quién en el error. Una brisa puede ser fría para Juan y cá-
1 ida para Pedro. Sólo cada uno podrá decir lo que es para él: 
cada hombre es "la medida". 
'J:unpoco así hay manera de distinguir la "apariencia" de la "rea-
lidad". Cada cosa es lo que aparece a cada uno: el conocimien-
to es relativo a cada observador. Ahora bien, es evidente que con 
esta teoría resulta imposible construir cualquier Ciencia que pre-
tvnda valer para todos. Y tal consecuencia se hace particular-
tm·ntc grave en Ética, donde Protágoras tendrá que sostener que 
l:unhiL·n los juicios morales son relativos, negando que haya una 
ky nnlmal uniforme para todos los pueblos. Para los que pien-
!HIIt ron111 ól, las reglas morales se basan en convenciones cultu-
tllk~. no en la naturaleza del hombre y de las cosas. 
l·tt l'olitl!"ll, cad:t Hstado es el que debe dictar las leyes, y éstas 
dt•ht•tt Sl't lln·ptadas por todos, dentro de ese Estado, para poder 
VIVII l'll otcfl-11 y l'll paz. 
l·:tt nwil'ttil tdt~~tosa, l'rotúgoras afirma que, si bien es imposi-
ble ¡·onocn la t'X tslt'nvia de los dioses, no se debe impedir 
lt'IHiirks culto. Jo:n l'in, los jóvenes han de ser educados para 
116 
Introducción a la Filosofía 
apoyar la tradición, no porque ésta sea verdadera, sino porque 
hace posible una convivencia estable. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 
26-27).En la filosofía de nuestros días, es interesante notar que el pen-
sador inglés F. Schiller (1864-1937), retoma el nombre y la po-
sición de Protágoras en su concepción "humanista" del pragma-
tismo británico. 
Schilkr defiende a los sofistas griegos, y hasta va más allá de la 
f'ónnula de Protúgoras al declarar que el hombre, no sólo es la 
tnl'dida, sino también el "creador" de la realidad. Según Schiller, 
la realidad es algo informe que solamente se convierte en un 
hecho, cuando es "hecha'' por el hombre. Por tanto, lo que inte-
resa, no es qué "sea" la realidad, sino "qué podemos hacer con 
ella". (Ver: I. Bochenski, La Filosofia actual, p. 137-139). 
Gorgias, por su parte, se distinguía de Protágoras en que, mien-
tras éste decía que todo es verdadero para cada una de las per-
sonas, él negaba en absoluto que hubiera alguna verdad. Em-
pleando el modo de razonar de los eleáticos Parménides y 
Zenón, sostuvo: 1) que nada existe; 2) que si algo existe, es in-
comprensible; 3) que si es comprensible, es incomunicable. Las 
palabras con las cuales pretendemos comunicarnos son meros 
símbolos, y un símbolo nunca puede ser lo mismo que la cosa 
representada. Esto es caer en un total escepticismo, pues enton-
ces no hay verdad confiable para nadie. 
e) La vida de Sócrates 
Había un hombre en esa época que buscó denodadamente con 
el testimonio de su vida y con su palabra, poner fundamentos 
sólidos al actuar moral del hombre. Sócrates no quiso dejarse 
desintegrar por el relativismo y el escepticismo de los sofistas. 
Buscó incansablemente, no el éxito, sino la verdad, y eso le cos-
tó la vida. 
117 
Gustavo Casas 
Súcratcs nació por el año 470 a.C. de una familia no muy pobre. 
Su madre ayudaba a dar a luz a las mujeres. Su padre, probable-
lllL'nte era escultor. Los primeros años de la vida de Sócrates 
coincidieron con el florecimiento de la cultura ateniense: todas 
las grandes edificaciones y las obras de arte durante la época de 
Pcricles, el Partenón, los frescos de Polignoto, los largos muros 
que unían la ciudad con el puerto del Pireo, fueron comenzados 
y acabados ante sus ojos. (Ver: A. Taylor, El Pensamiento de 
Sócrates, p. 30). 
1 ·:ra un hombre de gran resistencia fisica y de intensa capacidad 
de concentración mental. Según su discípulo Platón, durante una 
campaña militar, estuvo abstraído todo un día con su noche, 
considerando algún profundo problema. 
( 'unndo tenía unos veinte años, se desengañó de la filosofia na-
tunal propuesta por los jónicos, que al parecer no conducía a 
ninguna parte, como no fuese a la confusión entre doctrinas con-
tradictorias. (Ver: A. Taylor, a.c., p. 51-54). 
1.11 "conversión" de Sócrates en el irónico filósofo moral que 
t·onon1111os, se debiú, según parece, al episodio del oráculo de 
1 >l'llos. 1 Jn 11111igo suyo preguntó al oráculo si había algún hom-
¡,,,. v 1 vo que l'11l1se mús sabio que Sócrates. La respu'esta de la 
ptlolllt-~11 llll' qut· no. 1 k aquí Sócrates concluyó que él era el 
lio1niHI' IIIÚN NllhiO. Jo:l lliiSillo Sócrates, según la versión de Pla-
lc'tll, 11111111 lus I'OIHH'l'lll'llrias del hecho, de la siguiente manera: 
"AI•·IIIt'lllllllt' dt• lllllll'llo rdkxion:llm así: ¿,Qué quiere decir el 
d1w1 v qu,·· l'lllp.lllll han·'! Porque lo que es yo, no tengo ni mu-
' hn 111 ¡uw11 l'lllll'll'IH'Ia dl' sn sabio ... No es posible, sin embar-
1'." '1'"' IIIII'IIIH. lllll'Sio que no k cslú permitido. Y durante mu-
' ht• lll'll'llll du,h'• acerca <k lo que quería decir, hasta que con 
1'.1 lllldt•!i ~·~a·¡ úpulos llll' volqué a su investigación, de la manera 
!:l)'.lll<'lllt·. hu al L'lll'UL~ntro de los que eran considerados sabios, 
t'll rl pl'ns:lllllt'lllo de que allí --si era posible en algún lado-
ref'ltlaría l:1 SL:niL:ncia del oráculo demostrándole que éste es más 
sabio que yo, aunque has dicho que lo era yo. 
118 
Introducción a la Filosofía 
Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia 
-no necesito dar el nombre: era un político-, señores atenien-
ses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me pareció 
que muchos otros creían que este hombre era sabio, y sobre todo 
lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida in-
tenté demostrarle que aunque él creía ser sabio, no lo era. La 
consecuencia fue que me atraje el odio de él y de muchos de los 
presentes. 
Fn cuanto a mí, al alejarme hice esta reflexión: yo soy más sabio 
que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos 
sa he nada valioso, pero éste cree saber algo, aunque no sabe, 
mientras que yo, no sé ni creo saber. Me parece entonces, que 
soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo saber .... Y de 
este modo fui a uno tras otro ... a todos aquellos que pasaban por 
saber algo. Y por el perro, varones atenienses, esto es lo que ex-
perimenté: al indagar de acuerdo con el dios, me pareció que los 
de mayor reputación eran los más deficientes, mientras que otros, 
que eran tenidos por inferiores, eran hombres más próximos a la 
posesión de la inteligencia." (Platón, Apología de Sócrates. Tra-
ducción de C. Eggers Lan, p. 127-129). 
Entonces Sócrates concibió que su misión consistía en buscar la 
verdadera sabiduría a través del diálogo con todo hombre que 
consintiese en escucharlo. 
El año 400-399, Sócrates fue llevado a juicio por los dirigentes 
de la democracia restaurada luego de la caída de los Treinta Ti-
ranos. 
Fue acusado: 1) De no honrar a los dioses que honra la Ciudad, 
introduciendo nuevas y extrañas prácticas religiosas. 2) De co-
rromper a los jóvenes. El acusador pide la pena de muerte. (Ver: 
F. Copleston, Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 125). 
En el fondo de la acusación estaba el hecho de que Sócrates ha-
bía educado a Critias y a Alcibíades, de nefasto recuerdo para 
los atenienses, ya que Critias había sido el más violento de los 
119 
Gustavo Casas 
oligarcas, y Alcibíades, había sido traidor a la patria pasándose 
1111 1 iernpo a Esparta, en la guerra del Peloponeso. 
Sea de esto lo que fuere, los acusadores no estaban sedientos de 
la muerte de Sócrates, más bien suponían que éste marcharía 
voluntariamente al destierro sin esperar a ser procesado, lo cual 
podía hacerse de acuerdo a los procedimientos legales, y lo cual 
habría terminado el asunto. 
Pero Sócrates no se fue: se quedó para el proceso y se defen-
dió personalmente ante el tribunaL Fue condenado a muerte 
por una mayoría de unos 60 votos sobre un jurado de 500 
miembros. 
Pero todavía se daba una escapatoria. Si Sócrates se hubiese 
propuesto un castigo de bastante importancia, el destierro, por 
ejemplo, indudablemente habría sido aceptado. Mas lo que Só-
cralcs propuso fue una recompensa y una pequeña multa. 
!\ 1 jurado le irritó tal comportamiento y la sentencia de muerte 
quedó ratificada por 80 votos más que la primera vez. 
1 •:n es las circunstancias, Platón pone en boca de Sócrates estas 
sublimes palabras finales de su Defensa: 
"En cuanto a ustedes, señores jueces, es necesario que en-
f'renlen a la muerte con buenas esperanzas, y conciban una sola 
cosa como verdadera: que no existe mal alguno para el hombre 
de bien, sea vivo o tras la muerte, y que sus obras no son des-
cuidadas por los dioses. Lo que me ha sucedido no se debe al 
azar, sino que me resulta patente que ya era mejor para mí mo-
rir y descansar de mis tareas. Por ese motivo en ningún mo-
lllL'lllo el signo me ha disuadido y por lo mismo no me irrito 
dl'lllasiado contra los que me han condenado y me han acusa-
do, sino creyendo perjudicarme, en lo cual merecen ser censu-
' ados. No obslanlc, les pido sólo esto: cuando mis hijos crez-
can, caslígucnlos, señores, afligiéndolos con las mismas cosas 
con qlle yo los he aJ1igido a ustedes, si les parece que se pre-
120 
Introducción a la Filosofía 
ocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por 
su perfección. Y si aparentan ser algo que no son, repróchense-
lo, como yo lo he hecho con ustedes, por no preocuparse de la~ 
cosas que deben, y porcreer merecer algo que no merecen. S1 
ustedes hacen esto, yo mismo habré sido objeto de acciones 
justas por parte de ustedes, y también mis hijos. 
Pero ya es hora de marcharnos, yo para morir, ustedes para se-
guir viviendo. Quiénes, ustedes o yo avanzan hacia una realidad 
mejor, nadie lo sabe, excepto el dios." (Platón, Apología de Só-
crates, p. 179-180). 
La ejecución tuvo que ser demorada durante casi un mes. Los 
amigos de Sócrates tramaron una evasión, pero él se negó a con-
trariar sus propios principios, que lo exhortaban a respetar las 
Leyes de la Ciudad. 
En el "Critón", Sócrates concibe a las Leyes de su patria corno 
interpelándolo sobre el proyecto de huida que le proponen sus 
discípulos. El diálogo platónico termina con estas palabras: "Si 
por el contrario, te escapas vergonzosamente, retribuyendo i_njus-
ticia con injusticia y mal por mal, violando tus convemos y 
acuerdos con nosotras, y haciendo mal a quienes menos corres-
ponde -a ti mismo, a tus amigos, a la Patria y a nosotras-, 
nos irritaremos contigo mientras vivas; y allá, nuestras herma-
nas, las Leyes del Hades, no te recibirán amistosamente, sabien-
do que has intentado destruirnos en lo que de ti dependía. Que 
Critón no te convenza de que hagas lo que dice, sino más bien 
haznos caso a nosotras. 
Has de saber, mi querido amigo Critón, que estas cosas son las 
que creo escuchar, tal corno las Coribantes creen ~scuch~r l~s 
flautas, y este sonido de esas palabras zumba en rn1 y me Irnpl-
de escuchar otras. De modo que si hablas en contra de lo que 
ahora me parecen, hablarás en vano. No obstante, si crees que 
puedes añadir algo, habla. 
Critón: No, Sócrates, nada tengo que decir. 
121 
Gustavo Casas 
Sócrates: Sea, entonces, Critón, y obremos de ese modo, puesto 
qttl~ el dios nos guía por ese camino." (Platón, Critón. Traduc-
ción de C. Eggers Lan, p. 190-192). 
Por fin, dialogando apaciblemente sobre la inmortalidad del 
alma con un grupo de sus discípulos, murió bebiendo la cicuta 
"el más sensato y justo de los hombres de su tiempo", como 
afirma Platón en las últimas palabras de su diálogo "Fedón". 
d) La enseñanza de Sócrates 
1 ,os sofistas proponían doctrinas relativistas, rechazando las 
verdades universalmente válidas. Por el contrario, a Sócrates 
le llamó la atención que el concepto universal siga siempre 
siendo el mismo. "Interesado sobre todo por la conducta éti-
ca, vio que la definición es como una sólida roca que sirve de 
asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doc-
1 ri nas relativistas de los sofistas. Para una ética relativista, la 
juslicia, por ejemplo, varía de una ciudad a otra, de una co-
lllllll idad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justi-
cia sea esto o aquello, ni que determinada definición suya val-
ga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en 
/\lcnas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos 
dc una vez para siempre una definición universal de la justi-
cia, que exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos 
los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo 
cual conslruir, y podremos juzgar no sólo las acciones indivi-
duales, sino también los códigos morales de los distintos Esta-
dos, en la medida en que tales códigos encarnen la definición 
ttllÍVL~rsal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella." 
(F ('opkslon, o.c., p. 117-118). 
l'or t•slo k inleresaba tanto a Sócrates elaborar correctamente las 
tk·riniciones universales. Por ejemplo, en una oportunidad, in-
VL'sliga quó es cl valor, en qué consiste la virtud de la valentía. 
122 
'. 
• 
Introducción a la Filosofía 
Y se lo pregunta a un general llamado Laques, quien parece que 
tiene que saberlo. Transcribamos una parte del diálogo: 
"Sócrates - Busquemos pues en primer lugar, Laques, la mane-
ra de definir el valor. Y veremos luego cuál es el mejor medio 
de asegura~ su presencia en los jóvenes, en la medida en que los 
ejercicios y el estudio pueden conseguirlo. Intenta, pues, respon-
der a mi cuestión: ¿qué es el valor? 
Laques- ¡Por Zeus! Sócrates, la respuesta no es difícil: cuando 
un soldado permanece en su puesto y se mantiene firme contra el 
enemigo en lugar de huir, sabes que ese hombre es un valiente. 
Sócrates - Tienes razón, Laques; pero sin duda por culpa mía y 
debido seguramente a que me he expresado con poca claridad, 
has respondido a una cuestión distinta de la que yo tenía en mi 
mente. 
Laques - ¿Qué quieres decir, Sócrates? 
Sócrates - Voy a intentar explicarme, en la medida en que soy 
capaz de ello. Sin duda que el hombre de quien hablas tú es un 
hombre valeroso, el que firme en su puesto, combate con el ene-
migo ... Pero, ¿y este otro que en lugar de mantenerse en el 
puesto, se bate retrocediendo? 
Laques - ¿Cómo retrocediendo? 
Sócrates - Como los escitas, por ejemplo, que, según se dice, 
combaten tan bien retrocediendo como avanzando en persecu-
ción de los otros .... 
Laques - Si, su caballería combate así, pero la infantería griega, 
como he dicho yo. 
Sócrates - Excepto quizás los lacedemonios. Se cuenta en efec-
to, que en Platea, cuando tuvieron su encuentro con los persas, 
en lugar de esperarlos a pie firme, les volvieron la espalda, y 
luego, al haberse roto las filas de los persas, volvieron al ataque, 
y gracias a esta maniobra, imitada de la caballería, ganaron la 
123 
Gustavo Casas 
halalla .... 1-:s que quería preguntarte no solamente por el valor 
de los hoplitas, sino también por el de la caballería y de todos 
los combatientes en general; y no sólo por el valor de los com-
halienles, sino también por el valor de los hombres expuestos a 
los peligros del mar; por la valentía que se manifiesta en la en-
fermedad, en la pobreza, en la vida política. El valor que resis-
te, no solamente a los males y a los temores, sino también a las 
pasiones y a los placeres, sea por medio de la lucha a pie firme, 
sea por medio de la huida; pues en todas estas circunstancias, 
Laques, hay hombres que se muestran valerosos, ¿no es verdad? 
Laques - En el más alto grado, Sócrates. 
Sócrates - Todos son, por tanto valerosos; sólo que unos ejercen 
su valor contra los placeres, otros contra los sufrimientos, o con-
tra las pasiones, o contra los objetos del temor; mientras que 
otros, en casos semejantes, dan muestras de cobardía .... Mi pre-
gunta tenía como objeto la naturaleza del valor y de la cobardía. 
. . . ¿Comprendes ahora qué es lo que quiero decir? 
Laques - No del todo." (Platón, Obras Completas, p. 298-299). 
Este texto nos permite ver en concreto en qué consistía el méto-
do socrático. Sócrates dialoga con cualquier hombre. En el co-
rrer del diálogo, ayuda a dar a luz las ideas, como hacía su ma-
dre con los niños que nacían. Tal es la "mayéutica". Sócrates 
dirige la búsqueda formulando certeras preguntas, pero procu-
rando que sea su interlocutor quien, por sí mismo, vaya descu-
briendo la verdad. 
A este fin, le hace ver lo inadecuado de las definiciones pro-
puestas en un primer momento, para avanzar en un proceso per-
sonal de conocimienlo, que podía o no podía tener éxito final. 
Notemos a este respecto, que los prilllcros diálogos de Platón, 
considerados seguranH'Ilil' co1no "socr:'tlicos", suelen terminar 
sin que se llegue en \'llo~; :t IIIII)',Úil resultado positivo, quedando 
el problema abierto a la IIIVl~sllgaciún ulterior. (Ver: F. Copies-
ton, a.c., p. 118). 
124 
Introducción a la Filosofía 
Ahora bien, como el razonamiento procedía de lo menos a lo 
más perfecto., o de lo particular a lo universal, puede decirse que 
se trataba de un proceso inductivo. Así tenemos lo que afirma 
Aristóteles: que a Sócrates se le deben atribuir dos adelantos fi-
losóficos, a saber, las definiciones universales y los razonamien-
tos inductivos. (Ver: Metafísica, XIII - 4). 
e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa 
Sócrates se proponía buscar la verdad, no por el gusto de des-
concertar o de impactar, ni por un fin puramente teórico o espe-
culativo,sino para una finalidad práctica, para vivir como es 
debido. 
Es evidente que para obrar bien es necesario saber qué es lo rec-
to que conduce a lo bueno, y para saber, hay que buscar ideas 
verdaderas en la forma clara de la definición. De aquí su pre-
ocupación por la fundamentación racional de la ética. 
Sin embargo, no hagamos de Sócrates un racionalista de tipo car-
tesiano. Él concebía su misión como la tarea de estimular a los 
hombres a que cuidaran de su alma. No era un puro lógico pedan-
te ni un crítico destructivo. Busca el conocimiento como un me-
dio para la acción ética. Ya no se trata de explicar "el principio" 
de la naturaleza del mundo, como lo habían hecho los jónicos. El 
problema es ahora la acción del hombre consigo mismo, con los 
demás, con el dios. "Su figura se convierte en eje de la historia 
de la formación del hombre griego por su propio esfuerzo. Sócra-
tes es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del 
Occidente." (W. Jaeger, Paideia, p. 403-404). 
Obrar el bien por convicción personal conduce a la virtud. Pero, 
¿en qué consiste la virtud? Para Sócrates, la virtud consiste en el 
conocimiento; el vicio, por el contrario, consiste en la ignoran-
cia. El que es malo, lo es por ignorancia. Todo pecador es un 
ignorante. 
125 
Gustavo Casas 
¡,( 'úmo alcanzar entonces la salud del alma? Por el conocimien-
to de la virtud. La virtud es el conocimiento del bien. Parece, en 
consecuencia, que si uno conoce el bien de la virtud, las buenas 
acciones se seguirán necesariamente. 
Aquí tropezamos con lo que se ha llamado el "intelectualismo 
rnoral" de Sócrates. La experiencia común de la vida parece 
oponerse a esta concepción. En efecto, uno puede conocer la 
virtud, y a pesar de eso, cometer el mal. El borracho puede sa-
ber que beber en demasía es malo, y que lo bueno sería domi-
narse, pero llegado el momento, por debilidad de su voluntad, 
puede embriagarse. Pareciera, pues, que no basta con el "cono-
cimiento". 
Aristóteles dirá que un tal intelectualismo no toma en cuenta 
su ficientcmente la parte irracional del alma, constituida por el 
apetito y el deseo, la cual, si bien es susceptible de ser dócil al 
conocimiento, no se puede reducir a ser conocimiento. 
1 .a acción voluntaria razona así: Las bebidas alcohólicas son 
per.iudiciales. (Premisa general). Es así que estoy frente a una 
ht~hida tal, y lo perjudicial ha de evitarse. (Premisa particular: 
descripción del hecho concreto). Por tanto, tengo que evitarla. 
(< 'onclusión). 
< 'on todo, puede ocurrir que frente a la bebida, ya no se pien-
st· que es perjudicial, sino que se presente como agradable-es-
tllnulaull'. Lo cual lleva a la acción contraria, o sea, a tomarla. 
1\sl, la conducta del incontinente es todavía el resultado de un 
lll/OIIIIIIIicnto, pero de tal modo, que ha sustituido el principio 
dt• 1 11/.ÚII por otro, que naturalmente desemboca en la acción 
t·nutrarru. Todo lo cual supone que el conocimiento moral deja 
llllllt'lll la fm·rl'.a 1kl deseo suscitado en la experiencia actual. O 
·wn <¡lit\ para qut· el conocinriento del intelecto pueda imponer 
~ar lt·y a los desl'os SL~IIsibles (como quería Sócrates), no sólo 
llt'IH' lJIH' dmnos inf'onnaciones teóricas y abstractas, sino que 
lll'lll' que lmnsf(Jnllanws, tiene que convertirnos, tiene que reve-
126 
Introducción a la Filosofía 
lamas un bien que tenga la fuerza de un bien pleno, intuido di-
rectamente con toda el alma. Y quizás fuera esto lo que inten-
taba decir Sócrates con su identificación virtud-conocimiento: 
si uno está plenamente convencido de lo bueno, no puede 
obrar el mal. Pero parece olvidar la real condición humana. 
(Ver: J. More a u, Aristóteles y su escuela, p. 187 -189). 
Lo más importante para entender a Sócrates, quizás sea com-
prender su dimensión religiosa. En efecto, hay en Sócrates una 
experiencia religiosa que consiste en la conciencia de su misión 
sagrada, que se expresa en el "conócete a ti mismo", en el cui-
dado del alma, en el servicio del dios, en ese sentir vergüenza 
ante sí mismo reconociendo sus propias faltas, y sobre todo en 
ese carácter incondicional de su misión que el dios le ha orde-
nado, a quien obedece antes que a nadie, y por la cual misión 
está dispuesto a morir mil veces. 
Veamos cómo se expresa Sócrates en la Apología platónica: 
"Supongamos que me dijeran: te absolvemos sobre esta base, 
a saber, que nunca más te dedicarás a filosofar; pero si eres sor-
prendido haciéndolo, morirás. Supuesto tal caso, les contestaría: 
Yo los respeto, señores atenienses, y los estimo, pero he de obe-
decer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hálito de 
vida y sea capaz de ello, no cesaré de filosofar. En efecto, no 
hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadiéndolos a uste-
des, de no preocuparse por sus cuerpos ni por sus fortunas, sin 
antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser 
perfecta. ( ... ) En este punto, señores atenienses, me absuelvan o 
no me absuelvan, en cuanto a mí, no habré de hacer otra cosa, 
ni aunque esté mil veces a punto de morir." (Platón, Apología de 
Sócrates. O.c., p. 149-150). Como dice W. Jaeger: "Un hombre 
que vive y muere como vivió y murió Sócrates, tiene sus raíces 
en Dios." (Paideia, p. 457). 
Este fondo religioso confiere unidad a los aspectos aparentemen-
te contradictorios de la personalidad de Sócrates: intelectua-
127 
Gustavo Casas 
lisltto, moralismo, humanismo, misticismo. En efecto, su honda 
lt'l igiosidad, que da sentido total a su existencia, ilumina vincu-
lando unitariamente, los variados rasgos de su rica personalidad. 
l'or esto, no debemos extrañarnos que los autores que han omi-
1 ido esta consideración religiosa, han caído en una visión unila-
teral de la figura de Sócrates. (Ver: R. Mondolfo, Sócrates, p. 
'i4"W). 
Tal dimensión religiosa de Sócrates fue captada con cierta fuer-
/.a en la literatura cristiana primitiva. Cuando los cristianos del 
siglo 11 tuvieron que defenderse de acusaciones de ateísmo, por-
que no rendían culto a los dioses del Estado o al mismo Empe-
rador, la referencia al ejemplo de Sócrates aflora en los escritos 
de los Apologistas, como San Justino, por ejemplo. ¿Acaso no 
su l'riú Sócrates -viene a decir San Justino en su Primera Apo-
logía la muerte de un mártir, por tener un concepto más puro 
de la divinidad? 
Así, Sócrates aparece como un prototipo del justo sufriente, a la 
manera de algunas figuras del Antiguo Testamento, que van pre-
parando la venida de Cristo. Y el paralelo entre Jesucristo y Só-
nates, eorrc a lo largo de toda la obra de Justino. (Ver: W. Jae-
gcr, ( 'rislianismo primitivo y Paideia griega, p. 45-46). 
128 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 7. Sócrates 
a) Los sofistas: El "siglo de oro" ateniense; pretensión de la 
enseñanza sofística; la mala fama de los sofistas; el "sofista" 
según Platón; valores positivos de la sofística. 
b) Protágoras y Gorgias: "Escepticismo", "relativismo" y 
"pragmatismo" sofísticos. 
e) La vida de Sócrates: Historia de su conversión; el episodio 
del oráculo de Delfos; acusación contra Sócrates ante la Jus-
ticia; por qué es acusado y quiénes lo acusaron; el discurso 
de su defensa; la muerte de Sócrates. 
d) La enseñanza de Sócrates: Elaboración de la difiniciones 
universales; un ejemplo concreto sobre qué es la valentía; 
sobre las conclusiones generalmente obtenidas. 
e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa: La "virtud" 
en la ética socrática; el intelectualismo moral de Sócrates y 
la crítica aristotélica; la experiencia religiosa de Sócrates; los 
primeros Apologistas cristianos y la figura de Sócrates. 
129 
Gustavo Casas 
Nota complementaria: La enseñanza política de 
,\'ácrates 
Io:sta finalidad práctica de buscar la verdad para vivir como es 
debido, desemboca, en Sócrates, en la acción del hombre con los 
demás, a saber, en la enseñanza "política". 
Io:n efecto, la situación social de la Atenas de entonces había 
provocado la necesidad de dar unacultura superior a los gober-
nantes. Como vimos, los sofistas habían aprovechado el momen-
to para impulsar su movimiento educativo orientado utilitaria-
mente hacia el éxito. Sócrates vuelve a situar lo ético en el 
centro del problema, pero conservando siempre la finalidad po-
lí 1 ica de la cultura, esto es, sin oponer! e el ideal "a-político" de 
la pura formación del carácter individual. En una ciudad ("po-
I is") griega no podía ser de otra manera, pues, para los griegos, 
lo que nosotros denominamos "ético" estaba indisolublemente 
unido con lo político, puesto que estaban convencidos que la 
vida del individuo depende del bien del conjunto social. 
Pero la gran novedad que aportaba Sócrates era buscar la esen-
cia de la vida humana en general, y en particular, de la vida co-
lectiva, en el carácter moral de la personalidad. 
;.l•:n qué consistía la educación política que impartía Sócrates? 
< 'll·rtarnente, no se le puede atribuir la utopía de la "República" 
pl:rl«',nica, que pertenece propiamente a su discípulo, ni tampoco 
st· lt, pul'de considerar como un estadista de su tiempo, ya que él 
11o p:111rripaha directamente en la vida política. Lo que Sócrates 
lu~t·ía nn t'«liwar a otros en el espíritu de sus principios. Esto lo 
pndt·rrros rornprohar cuando, en los diálogos platónicos, habla 
~;olllt' la t'St'IH'Ía de la "virtud" ("areté"). A su vez Jenofonte nos 
rnlcmna que Súnalcs discutía con sus discípulos sobre toda clase 
130 
Introducción a la Filosofía 
de cuestiones políticas: diversos tipos de Constituciones, la crea-
ción de las leyes, los objetivos de la actividad de un estadista y la 
mejor preparación para ella, el ideal de la legalidad como la más 
alta virtud del ciudadano en cuanto tal. 
El principio básico radicaba en que toda educación debe ser po-
lítica, tanto para los gobernantes como para los gobernados. 
Ahora bien, el hombre que se educa para gobernar tiene que ser 
eminente, sobre todo, en la "ascesis". Pero notemos que el asce-
tismo socrático es la virtud necesaria al hombre destinado a 
mandar. 
"El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que 
aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes más apre-
miantes a la satisfacción de las necesidades físicas. Tiene que 
sobreponerse al hambre y a la sed. Tiene que acostumbrarse a 
dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse temprano. Ningún 
trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse 
atraído por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que en-
durecerse contra el frío y el calor. No debe preocuparse de tener 
que acampar a cielo raso. Quien no sea capaz de todo esto, está 
condenado a figurar entre las masas gobernadas". (W. Jaeger, 
Paideia, p. 431). 
De este modo Sócrates contribuye a que "el dominio sobre sí 
mismo" se convierta en una idea central de nuestra cultura 
ética. 
Ahora bien, como el concepto ético de los griegos se origina en 
la vida política, y teniendo en cuenta el proceso decadente de la 
ley en la época sofistica, se comprende que se transfiera al "in-
terior del individuo" la imagen de una "polis" bien gobernada, 
porque en toda crisis de relación con el mundo externo, se da un 
cierto refugiarse compensador en la interioridad. 
Así surge la nueva palabra "enkráteia" ("dominio moral de sí 
mismo, firmeza y moderación"). Y a su vez, este principio so-
crático del dominio interior del hombre, lleva implícito un nue-
131 
Gustavo Casas 
vo concepto de la libertad interior: "Se considera libre al hom-
bre que representa la antítesis de aquel que vive esclavo de sus 
propios apetitos, ... siendo posible que un ciudadano libre polí-
1 i ca mente o un gobernante sea, a pesar de ello, un esclavo en el 
sentido socrático de la palabra. Lo que lleva consigo además que 
semejante individuo no puede ser un hombre verdaderamente li-
bre ni un verdadero gobernante". (W. Jaeger, a.c., p. 434). 
132 
8. PLATÓN 
a) Vida y obras de Platón 
Platón nació en Atenas cuando Sócrates tenía alrededor de cua-
renta años ( 428 antes de Cristo). La familia de Platón pertene-
cía a la aristocracia. También estaba vinculada, especialmente 
por parte de su madre, con Pericles, el eminente hombre públi-
co. Por consiguiente, es natural que fuera educado según las 
mejores tradiciones, y con gran sentido de la responsabilidad 
respecto a los genuinos intereses de la política. 
En su juventud, se relacionó con Cratilo, quien pertenecía a la 
escuela de Heráclito. De él aprendería Platón que todo lo sensi-
ble es perpetuo devenir. Mas la influencia decisiva en la forma-
ción de su pensamiento se debió a la enseñanza y al ejemplo de 
Sócrates, con quien se relacionó desde antes de los veinte años. 
Desaparecido el maestro -a cuya muerte Platón no pudo hacer-
se presente-, viajó por el sur de Italia y tal vez por Egipto. En 
Italia y Sicilia, trabó amistad con Arquitas, el docto pitagórico, 
y con Dión, que era cuñado de Dionisio I, tirano de Siracusa. La 
tradición dice que Platón, por su franqueza, excitó la cólera del 
tirano, quien lo expulsó haciéndolo vender como esclavo. Por 
fin, fue rescatado por un amigo y devuelto a Atenas. Entonces, 
ya de regreso, funda su famosa Academia. 
La Academia fue, en cierto modo, la primera Universidad en la 
historia de Occidente. En ella se impartía la enseñanza en forma 
133 
Gustavo Casas 
SISil:IIIÚtica, pero, a juzgar por los diálogos platónicos, sin olvi-
dar el método "socrático" en la búsqueda de la verdad. Reinaba 
allí un l:Spíritu verdaderamente científico, en el sentido de fo-
nwntar el amor desinteresado por la Ciencia. En efecto, si bien 
l'latún trataba de formar políticos y gobernantes, ciertamente no 
lo hada al modo "sofistico" de su contemporáneo Isócrates, por 
ejemplo, quien, en lugar de la investigación de la verdad, ense-
i"Jaba técnicas eficaces de persuasión. 
< 'omo materias preliminares se estudiaban las matemáticas y la 
astronomía. Parece quizás extraña tal insistencia en materias tan 
teóricas para un fin tan práctico como la Política, pero Platón 
estaba muy convencido de la importancia que tiene una riguro-
sa f"ormación intelectual para el hombre que se prepara a gober-
nar. t'\1 no quería demagogos, ni políticos oportunistas a merced 
de intereses mezquinos, sino verdaderos hombres de Estado que 
actuaran firmemente y sin miedos, de acuerdo a convicciones 
f"undadas en verdades eternas e inmutables. (Ver: F. Copleston, 
o.c·., p. 144). 
Platón viajó por segunda y tercera vez a Siracusa, con motivo de 
la educación del joven Dionisia 11, y a requerimientos de su 
amigo Dión. Éste, por fin, logró encaramarse en el poder, pero 
lite asesinado poco después, con lo cual vio Platón desvanecer-
se su sueño de un filósofo-rey. Platón continuó sus actividades 
t'll la Academia hasta su muerte, acaecida en el año 348 antes de 
( 'rísto. 
Adc1uús de dirigir los estudios de la Academia y de explicar sus 
ll'cc iones a los discípulos, Platón escribió muchas obras muy 
llltlahks por su valor filosófico y literario. Afortunadamente, 
podl'IIH>S decir que poseemos todo el conjunto de sus escritos 
p1111t"ipaks. 
l.o~; dt:'Jlo¡•,os platúnicos -cerca de treinta- constituyen una 
hcttiiOS<I y :uupl ia producción, donde se puede seguir su evolu-
ción del pctJSallliento, desde un acompañar de cerca a Sócrates, 
134 
Introducción a la Filosofía 
en los primeros, hasta un afirmarse en sus propias ideas, en los 
últimos. La crítica erudita, por su parte, ha debido distinguir los 
diálogos auténticos, de los espurios. 
Podemos distribuir las obras de Platón según los siguientes pe-
ríodos cronológicos: 
l. Período socrático: Apología (discurso de Sócrates defen-
diendo su causa ante el tribunal, que acabará condenándolo 
a muerte); Critón (su amigo Critón pretende liberarlo de la 
cárcel, pero Sócrates se niega a traicionar a las Leyes pa-
trias, y en consecuencia no acepta la proposición de huida); 
Eutifrón (o de la Piedad); Laques (Sócrates interroga al ge-
neral Laques sobre la definición de la valentía);Ión (o sobre 
la Ilíada); Protágoras (o los Sofistas); Cármides (o de la 
sabiduría moral); Lisis (o de la Amistad); República I (o de 
la Justicia). 
II. Período de transición: Gorgias (o de la Retórica); Menón 
(o de la Virtud); Eutidemo (o el discutidor); Hipias I (o de 
lo falso); Hipias II (o de lo Bello); Cratilo (o de la exacti-
tud de las palabras); Menexeno (o la oración fúnebre). 
III. Período de madurez: Banquete (o del Amor); Fedón (Só-
crates, inmediatamente antes de morir, dialoga plácidamente 
con sus discípulos sobre la doctrina de las Ideas, sobre la 
teoría del conocimiento, sobre la formulación de un ideal de 
vida, y sobre todo, acerca de la inmortalidad del alma); Re-
pública II-X (continuación y fin); Fedro (o de la Belleza). 
IV. Período de obras de la vejez: Teeteto (o de la Ciencia); 
Parménides (o de las Ideas); Sofista (o del Ser); Político (o 
de la realeza); Filebo (o del placer); Timeo (o de la Natura-
leza); Critias (o de la Atlántida); Leyes (o de la Legisla-
ción); Epínomis (o el Filósofo); Carta 7a. (Platón dirige la 
carta a los parientes y amigos de Dión, respondiendo al de-
seo de éstos de que el filósofo colabore en sus proyectos de 
restauración política); Carta 8a. (dirigida a los mismos des-
135 
Gustavo Casas 
tinatarios que la anterior, sobre proyectos más concretos y 
mús esperanzados). 
h) 1 ,a teoría platónica de las "Ideas" 
< 'on respecto a Sócrates, Platón significa un avance de la Filo-
so na, por haber extendido sus investigaciones más allá del cam-
po de la ética, llevándolas al terreno más universal de la lógica 
y de la ontología. 
Platón intentó hacer la síntesis de aquello que le pareció válido 
en las filosofías que lo precedieron, tanto de las presocráticas 
como de la propia de su Maestro. 
Sin embargo, Platón no publicó nunca un sistema filosófico 
completo, bien ordenado y acabado. Su pensamiento se iba de-
sarrollando a medida que surgían en su espíritu nuevos proble-
nws o nuevos caminos de solución a viejos problemas. Pero 
ciertamente podemos afirmar que sentó las bases para un filoso-
litr sistemático, como lo probó la evolución de la influencia de 
sus ideas en autores posteriores. 
Hu otras palabras: Platón no esclarece sus temas de un modo sis-
lclnút ico dado de antemano, sino que trata de dilucidarlos pro-
gresivamente en la forma interrogante del diálogo abierto. 
Muy sugerente a este propósito es leer el pasaje del Banquete en 
t•l que Diótima -una sapientísima mujer que en tono profético 
ll'Vcla a Sócrates los misterios del Amor- nos enseña el con-
n·pto que Platón tenía de la "Filo-sofía", precisamente como 
"A111or de la Sabiduría": 
"1•:1 anwr (el eros), nunca es pobre ni tampoco rico. Se encuen-
t 111 l'll e 1 término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues 
lw aquí lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea 
llarnse S<lhio, porque ya lo es; ni filosofa todo aquel que sea 
sabio. Pero a su vez, los ignorantes ni filosofan ni desean hacer-
136 
Introducción a la Filosofía 
se sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser 
ni noble, ni bueno, ni sabio, y tener la ilusión de serlo. Porque 
ninguno desea las cosas que cree tener. 
- Entonces, ¿Quiénes son los que filosofan, Diótima -le dije 
yo- si no son los sabios ni los ignorantes? 
- Hasta los niños saben, respondió, que son los que ocupan un 
término medio entre los ignorantes y los sabios, y Eros (el 
Amor), es de este número. La sabiduría es una de las cosas más 
bellas del mundo, y como Eros ama lo que es bello, es preciso 
concluir que Eros es amante de la sabiduría, es decir, filó-sofo." 
(Platón, El Banquete. Obras Completas, p. 584-585). 
De este modo, según Platón, la Filosofia, como el Amor, busca 
siempre descubrir humildemente la Verdad, más allá de lo que 
cree saber. La Filosofia es atraída por la Belleza de la sabiduría, 
como por una persona amada. La Filosofía es así una tarea, una 
búsqueda inacabada de una Verdad que se ofrece desde más allá 
de nosotros. 
Sócrates había aspirado a dar con las "definiciones universales" 
en el campo principalmente de la Ética, insistiendo en que el 
verdadero conocimiento atañe a la esencia universal y no a la 
mera percepción sensible particular. Platón, prosiguiendo esta lí-
nea de pensamiento, va a enseñar que precisamente ese conoci-
miento del universal es lo "real", es decir, que a cada concepto 
universal le corresponde una realidad objetiva, y que esta reali-
dad es de un orden superior al de la percepción sensible. 
Por tanto, el camino de la mente humana desde la ignorancia has-
ta el conocimiento, atraviesa dos campos principales: el de la 
"opinión" ( doxa), y el del "conocimiento" ( episteme ). La "opi-
nión" versa sobre imágenes sensibles; el "verdadero conocimien-
to", en cambio, versa sobre las ideas universales. Y ya estamos 
en lo central de la teoría platónica de las Ideas. Por ejemplo, si 
preguntamos ¿Qué es la Justicia? y alguien contesta que la Justi-
cia es tal sistema particular de leyes o tal acción humana, ese 
137 
Gustavo Casas 
IHllnhre no ha salido del estado imperfecto de la opinión. Sólo 
qtlicn se eleva hasta la Idea de la Justicia en sí, al arquetipo in-
tlllttable de la Justicia, ha convertido su mente al estado de verda-
dero conocimiento. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 154-164). 
1 •:n nuestro lenguaje corriente, "idea" significa un concepto sub-
jetivo de la mente, como cuando decimos: "esto es solamente 
una idea, una ocurrencia", queriendo indicar que no tiene nada 
de real. O bien cuando decimos: "Fulano tiene muchas ideas, 
pero no pasa nada", queriendo señalar que Fulano es un iluso, 
incapaz de "realizar" algo de verdad. 
/\hora bien, es importante caer en la cuenta que cuando Platón 
habla de las Ideas, pretende referirse precisamente a la realidad 
de lo que verdaderamente existe, o sea, quiere decir, que los 
contenidos de nuestros conceptos universales son verdaderamen-
te objetivos. Por eso el Idealismo de Platón es un idealismo 
"realista", cosa que modernamente resulta difícil de comprender. 
Por ejemplo, hay muchas cosas bellas, pero captamos la esencia 
de la Belleza misma cuando formamos de ella un único concep-
to universal. O sea que los universales han de poseer realidad: 
nosotros los descubrimos, no son simples creaciones subjetivas 
de nuestra mente. Porque una cosa es descubrir algo "dado", y 
otra muy distinta, crear, inventar, por nosotros mismos lo que no 
t~xiste. 
lk este modo, para Platón, existe la Belleza absoluta, el Bien 
:thsoluto, la esencia del triángulo en sí. Los triángulos que dibu-
jamos en la pizarra son sólo participaciones, imitaciones imper-
fectas de esa Idea de triángulo perfecta e inmutable. 
l') 1 ,a alegoría de la caverna 
Pl:ttón mismo nos hace comprender su teoría de las Ideas de una 
tnancra directa mediante su famosa alegoria de la "caverna" 
138 
Introducción a la Filosofía 
(República VII). Pide Platón que nos imaginemos una caverna 
subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En 
esta caverna viven unos seres humanos atados por cadenas des-
de la infancia, de tal modo que sólo pueden ver la pared del 
fondo de la gruta, y nunca la luz del sol. 
A sus espaldas hay un muro de baja altura, y más atrás, una ho-
guera. Por detrás del muro van pasando hombres que llevan di-
versos objetos, los cuales sobresalen por arriba del muro. Los 
prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden ver los ob-
jetos que son transportados a sus espaldas: solamente ven som-
bras, las sombras de ellos mismos y las sombras de los objetos, 
imágenes reflejadas en la pared a la que miran. 
Ahora bien, estos prisioneros representan a la mayoría de la hu-
manidad, o sea, a la gente que permanece toda su vida en un 
estado de "opinión" ( doxa), viendo sólo sombras de la realidad 
y oyendo únicamente ecos de la verdad. Si uno de los prisione-
ros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, podrá 
ver los objetos sensibles y concretos de los cuales anteshabía 
visto sólo las sombras, y verá a los prisioneros tales como son, 
es decir, encadenados por las pasiones y los sofismas. Pero to-
davía no ha salido del mundo de la "opinión". Si persevera y 
sale a la luz del sol, entonces verá el mundo de los objetos ilu-
minados por la verdadera luz, o sea, contemplará el mundo de 
las Ideas o de las realidades inteligibles, el mundo del verdade-
ro conocimiento ( episteme ). El Sol representa la Idea del Bien, 
la fuente de la verdad. 
Esta alegoría sugiere también que es responsabilidad de la edu-
cación conducir a los hombres fuera de la caverna de sombras, 
del cambiante mundo de lo sensible, de las pasiones que ence-
guecen al alma, hacia la luz de la realidad. La educación para 
Platón es una cuestión de "conversión". Hay que llegar a poder 
mirar en la dirección correcta. Lo cual no es fácil. Platón insis-
te en que los gobernantes están obligados a pasar de la obscuri-
dad a la luz. A su vez, los que han logrado liberarse de las som-
139 
Gustavo Casas 
hras de la caverna, no deben quedarse inactivos en el mundo de 
In conlcmplación, sino que deben regresar a la caverna y "dispu-
tar con los que continúan en la prisión" a pesar de las burlas que 
SL~guramcntc tendrían que sufrir. Platón concluye: "¿No procede-
rían a dar muerte al que intentase desatarles y obligarles a la 
ascensión?". En efecto, no había sido otro el destino de Sócra-
tes. (Ver: Platón, Obras Completas, p. 778-779). 
Algunos filósofos, Nietzsche por ejemplo, han acusado a Platón 
de "cscapismo", o sea de evadirse de la realidad construyendo 
un mundo trascendente con su teoría de las Ideas, como si Pla-
lún tuviese miedo de las realidades cotidianas de la vida y pre-
kndicra escaparse de las miserias de este mundo corrompidó. 
1 \s muy probable que a Platón le influyeran las decepciones que 
sufrió ante la conducta política del Estado ateniense y también 
los desengaños de Sicilia, pero lo cierto es que Platón nunca 
f"ue un enemigo declarado de este mundo. Por el contrario, pre-
cisamente porque se interesaba por el bien de la Ciudad, desea-
ba formar auténticos hombres de Estado que fueran capaces de 
implantar el orden en el desorden. Era enemigo sí, de la mez-
quindad, de la demagogia, de la veleidad de los sofistas, y de 
lodo lo que estaba en desarmonía con las realidades y valores 
de significación universal y estable. (Ver: F. Copleston, o. c., p. 
20X-212). 
d) El alma: pre-existencia y reminiscencia 
Supuesta la teoría de las Ideas como fundamento del pensamien-
to platónico, consideremos ahora sus principales implicaciones. 
No t·studiaremos toda la filosofía de Platón, sino sólo las líneas 
tnm·stras que nos interesan en nuestro Curso de Introducción. 
Así ¡·orno el dominio del ser está dividido en dos campos: el 
lllllll<lo scnsihlc, fuente de la opinión (doxa), y el mundo inteli-
gihk o de las Ideas, fuente del verdadero conocimiento (episte-
140 
Introducción a la Filosofía 
me), así también el ser humano está compuesto, para Platón, de 
dos elementos netamente distintos, que son el alma y el cuerpo. 
Es decir que al dualismo metafísico corresponde en Platón, un 
dualismo antropológico. 
Lo realmente importante en esta concepción, lo superior, y por 
tanto, lo que debe gobernar al resto, es el alma. Más aún, la 
principal ocupación del hombre consiste en procurar que su 
alma tienda hacia la verdad. 
Platón describe la experiencia de los conflictos que todos vivi-
mos en el gobierno de nosotros mismos frente a lo bueno y lo 
malo, y en esa realidad así encontrada, distingue tres partes o 
funciones del alma: la parte "racional", la parte "irascible", y la 
parte "apetitiva" o concupiscible. De las tres, la "racional" es la 
formalidad más elevada, inmortal y emparentada con lo divino. 
Las otras dos son perecederas. 
En el diálogo "Fedro" aparece el célebre pasaje del auriga con 
un tiro de dos corceles. El elemento racional es el auriga. Uno 
de los caballos, el vehemente o irascible, es el aliado del con-
ductor, pues representa la fuerza, el dinamismo capaz de vencer 
las dificultades y los obstáculos. El otro caballo es indócil, y 
necesita del freno y del látigo pues representa a las pasiones, 
que ciegamente se precipitan hacia los placeres más inmediatos. 
(Ver: Platón, Obras Completas, p. 864). 
El elemento racional, inmortal y divino, es el que puede contem-
plar el mundo inteligible de las Ideas, y por eso debe ser el que 
gobierna. Los otros dos están ligados al cuerpo, al mundo de los 
fenómenos sensibles, y por tanto, están excluidos del mundo de 
las Formas. 
Notemos que esta concepción dualista del hombre (alma y cuer-
po como dos substancias completas y unidas accidentalmente), 
reaparecerá en el neo-platonismo de los siglos subsiguientes, in-
fluirá en San Agustín, y llegará hasta Descartes en la edad mo-
derna. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 213-217). 
141 
Gustavo Casas 
Ahora bien, el alma, según Platón, pre-existía antes del naci-
miento en el cuerpo, que es concebido como una tumba o una 
prisión que arrastramos como las ostras. En esa pre-existencia, 
el alma gozaba de un maravilloso espectáculo, libre de imper-
fección y de los males que la esperaban después (cuando des-
cendiera a este mundo sensible). Allí -nos dice Platón en el Fe-
dro- "contemplábamos las esencias perfectas, simples, llenas 
de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la 
más pura luz." (Ver: R. Verneaux, Textos de los grandes filóso-
fos. Edad Antigua, p. 46-47). 
De este modo, ¿cómo explicar el conocimiento? Precisamente, 
dice Platón, cuando ahora conocemos algo, ese conocer es sólo 
"recordar" ("reminiscencia" = recuerdo), lo que antes (en el mun-
do de las Ideas) habíamos contemplado, y que hemos olvidado al 
nacer en este mundo corporal. Si conocer no es otra cosa que re-
cordar "es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior 
las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si 
nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es 
una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal." 
(Fedón, R. Vemeaux, Textos, p. 36). Tal es la teoría platónica de 
la "reminiscencia", íntimamente ligada a la creencia en la pre-
existencia de las almas. 
e) La ética, como recuperación de la armonía perdida 
El alma del hombre, durante su pre-existencia, ha gozado, según 
Platón, de una "armonía" fundamental entre sus partes racional e 
irracionales, pues parece que allí la razón controlaba la fuerza del 
espíritu y los apetitos, gracias a su conocimiento de la verdad. 
Pero al entrar al cuerpo, el alma olvida el conocimiento verdade-
ro y entonces la parte racional ya no puede gobernar a las demás, 
y por tanto, la armonía original queda rota. Y en adelante, la pe-
sadez e inercia del cuerpo pone obstáculos a su recuperación. 
142 
Introducción a la Filosofía 
·Qué puede significar "recuperar la armonía"? La raíz griega 
¿ . d 
"ar" es una de las más características del alma helémca y una e 
las más fecundas en su capacidad expresiva. Esta raíz une, en un 
parentesco íntimo, el arte, los oficios prácticos, el placer y la 
virtud. 
Por ejemplo: "ar-motto" = ajustar, arreglar; "ar-ma" = carro de 
dos ruedas; "ar-esco" = convenir, agradar; "ar-eté'' = virtud, va-
lor. Y "ar-monía" = ajuste, juntura, encaje, cierre; acuerdo, tra-
tado, ley, orden; justa proporción, armonía; acorde musical. 
Según esto, la virtud, o sea aquello que hace al hombre bueno 
en cuanto hombre, implica la idea de un ajuste conveniente que 
produce un orden en el agrado (felicidad). Para el rom.ano, ~n 
cambio, la "virtud" proviene de "vir" = varón, y no dice mas 
que la fuerza viril. (Lo cual no es poco). 
Ahora bien, si la razón debe recuperar la armonía perdida, tiene 
la obligación, diríamos ahora nosotros, de reconquistar el control 
sobre las partes irracionales. El primer paso será caer en la 
cuenta de la ignorancia en que se está, despertando como de un 
sueño. ¿Cómo se produce tal despertar? Mediante el choque con 
lascontradicciones de la experiencia sensible, o bien mediante 
la intervención de algún agente externo el cual, enérgicamente 
lo obligue repentinamente a levantarse, a volverse y a caminar 
con los ojos orientados hacia la luz, como dice Platón de sus 
prisioneros de la Caverna. (Recordemos el ejemplo de Sócrates). 
El segundo paso consistirá en transitar el arduo camino del ver-
dadero conocimiento. A medida que la mente va ascendiendo 
desde las sombras a la realidad de los objetos ideales, irá "recor-
dando" más y más lo que antes había contemplado, y estará en 
mejores condiciones para lograr la "armonía" interior. 
De este modo, el progreso moral es directamente proporcional al 
ascenso del conocimiento. La virtud, como en Sócrates, vuelve 
a identificarse con el conocimiento, y por esto, la virtud puede 
enseñarse. 
143 
Gustavo Casas 
Por consiguiente, todas las virtudes forman una unidad en la 
nwdida en que son expresiones de un mismo conocimiento del 
bien y del mal, pero a su vez se diversifican, según las distintas 
parles o funciones del alma. Platón considera pues, cuatro virtu-
<ks como principales (o "cardinales"): la Prudencia (o Sabidu-
ría), la Justicia, la Fortaleza y la Templanza. 
¡,< 'úmo se puede lograr la armonía que hace al hombre virtuo-
so, y por consiguiente, verdaderamente bueno y feliz? Platón 
q11ierc mostrar -contra el relativismo de los sofistas- que la 
virtud no es fundamentalmente una cuestión de "costumbre" o 
de "opinión", sino que responde a la verdadera naturaleza del 
alma, o sea, que cada parte del alma debe cumplir su función 
de acuerdo a su naturaleza. Un cuchillo es buenb cuando corta 
bien, es decir, cuando cumple su función natural a la que está 
destinado. Un médico es bueno (como médico), cuando cumple 
su !'unción de curar. Un músico es bueno, cuando cumple con 
su arte musical. Ahora bien, vivir bien es un arte -dice Pla-
lón y la función única del alma es el arte de vivir. "Cuando 
un músico toca su instrumento, sabe que cada cuerda debe ser 
manipulada de determinada manera, ni más ni menos, pues 
cada una tiene su tono específico. El arte del músico consiste 
por eso, en conocer el límite más allá del cual no debe tañer 
la cuerda, y al tocar, debe observar la medida entre los inter-
valos. De modo similar el escultor debe someterse a una níti-
da conciencia de la medida y del límite, pues en tanto mani-
pula s11 material y su cincel, debe regular la fuerza de cada 
p,olpc para lograr su propósito. Sus golpes serán más pesados 
al lralar las secciones mayores del mármol, pero en cuanto 
cuJJJicnl'.a a tratar la cabeza de la estatua, deberá tener una 
('ln1a visiún de los límites más allá de los cuales no debe ir 
s11 (' IIH'<'I y sus loques habrán de ser suaves como los rasgos 
dt'l roslro q11c procura esculpir. De modo similar el arte de 
VIVII ll~quinL' 1111 conocimiento de los límites y de la medida." 
( Vn: S. Slulllpl', o. c., p. 54). 
144 
Introducción a la Filosofía 
En definitiva, las virtudes cardinales se logran cuando cada par-
te del alma cumple su función: la Templanza, moderando los 
deseos y placeres; la Fortaleza, dominando el miedo y la teme-
ridad por la energía de la voluntad; la Prudencia, manteniéndo-
se en el conocimiento unificador de lo que es bueno y de los 
medios para alcanzarlo; la justicia, en fin, dando a cada uno lo 
suyo, y por tanto, logrando que cada parte del alma cumpla su 
función en la debida armonía con las demás. 
En conclusión, la moralidad no es el producto relativista de la 
opinión pública, sino que la conducta virtuosa del hombre de 
todo hombre, y de todo el hombre, está inscripta en la natu;ale-
za de las partes del alma. La virtud y la felicidad se logran, 
cuando cada parte ha recuperado su función armónica originaria. 
(Ver: S. Stumpf, o.c., p. 52-55). 
f) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano 
La vida griega era esencialmente una vida política. Nadie podía 
ser un hombre bueno y cabal manteniéndose ajeno a la marcha 
de la Ciudad. 
Por eso Platón, tan preocupado en lo relativo a la vida buena y 
virtuosa del hombre, tuvo que interesarse en determinar su 
Ideal del Estado perfecto. La teoría política de Platón, pues, 
está en íntima conexión con su filosofia moral. Más aún, para 
comprender al "hombre" justo, habría que empezar por saber 
qué es un "Estado" justo. En ambos casos se trataría de leer el 
mismo mensaje, pero en distintos tamaños de letras: en el hom-
bre, en caracteres pequeños; en el Estado, en caracteres de ma-
yor dimensión. El Estado es como un ámbito ampliado del ser 
humano. 
¿Por qué llega a existir una Ciudad (Estado)? Una comunidad 
política llega a existir, porque ningún individuo aislado es auto-
suficiente. Todos necesitamos de todos. Cada uno hace lo suyo 
145 
Gustavo Casas 
según su capacidad, y con el intercambio de cosas y de bienes 
materiales, se satisfacen las necesidades primarias de los hom-
bres: alimento, habitación, vestido, etc. Pero las necesidades se 
van agrandando como un "tumor". De la Ciudad sana se pasa a 
la Ciudad donde se necesitan cada vez más médicos. Y entonces 
el país, que antes era suficiente para alimentar a sus habitantes, 
va quedando chico, de modo que pronto surgirá el deseo de arre-
batarle al Estado vecino una franja de su territorio. Así, este 
afán desenfrenado de riquezas traerá consigo la guerra ... En 
este momento se ve la necesidad de otro oficio especializado: el 
de los "guardianes" de la Ciudad o clase militar, quienes repe-
lerán al invasor y preservarán el orden interno. Y de los mejor 
preparados entre ellos, tendrán que surgir los gobernantes. (Ver: 
Platón, República II, p. 691 ss. ). 
De este modo concibe Platón las tres clases de ciudadanos de su 
Estado Ideal: en el fondo, los artesanos; sobre éstos, la clase 
militar, y por encima de todos, la clase de los gobernantes. 
Platón sabía que no era fácil que el pueblo aceptara este sistema 
de clases, especialmente los que pertenecían a los estratos me-
nos privilegiados. Para que cada uno se satisfaga con lo suyo, o 
sea, con quedar en el lugar que vaya correspondiendo a sus ap-
titudes naturales, Platón emplea una "ficción" audaz y conve-
niente: esta "noble mentira" diría que el dios formador de todos 
los hombres, mezcló diversos metales y así determinó diversos 
destinos. Puso oro en la composición de aquellos que iban a go-
bernar; plata en los guardianes; hierro y bronce en los granjeros 
y artesanos. Lo cual significa que, por naturaleza, algunos deben 
ser gobernantes y otros gobernados. Así se fundamentarían las 
bases para una perfecta estratificación de la sociedad. 
Sin embargo, tal teoría no implica para Platón un derecho de 
"nacimiento". Si entre los gobernantes nace un niño con hierro 
y bronce, hay que bajarlo, sin piedad, a su nivel propio. Y si un 
niño de artesanos nace de oro, se lo debe promover de acuerdo 
con su valor. Lo importante es que cada uno esté de acuerdo 
146 
Introducción a la Filosofía 
respecto de quién debe ser gobernante y por qué razón debe ser 
obedecido. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 55-56). 
De acuerdo a lo dicho, el hombre que ha de gobernar es el real-
mente capaz de hacerlo, y esta capacidad se adquiere o se ma-
nifiesta cultivando las buenas disposiciones mediante una ade-
cuada ~ducación. El que debe regir un barco no es el más 
"popular" en cuanto tal, sino el que conoce el arte _de la na~:ga­
ción. En otras palabras, el ideal del gobernante esta en el filoso-
fo-rey. De aquí surge una de las más famosas sentenci~s de Pla-
tón: "Si los filósofos no se convierten en reyes, o s1 aquellos 
que solemos llamar reyes y príncipes no empiez~n ~ filosofar de 
manera auténtica y fundamental, para que comc1dan de este 
modo poder político y filosofía, no cesará entre los hombres la 
desventura." (Citado por O. Gigon, Problemas fundamentales de 
la filosofía antigua, p. 284). 
Es interesante consignar el plan de estudios que propone Platón 
para formar el gobernante perfecto. A los 18 años aprende:áli-
teratura, música y matemática elemental. Luego ~ebe~a ser 
adiestrado fisica y militarmente, hasta que a los 20 anos s1ga un 
Curso avanzado de matemáticas. A los 30, comenzará un progra-
ma de 5 años de dialéctica y filosofía moral. Luego, durante 15 
años hará práctica en el servicio público. Llegado así a los cin-
cuenta años de edad, se ·supone que estará en condiciones de 
gobernar la Ciudad, porque ha ascendido a la contemplación del 
verdadero Bien. (Ver: Platón, República II, p. 695 ss.). 
Las "virtudes políticas" son concebidas por Platón en consonan-
cia con las virtudes cardinales. La virtud de la Templanza se 
aplica a todos, pero especialmente a los artesanos en tanto éstos 
son los más bajos y deben estar subordinados a los niveles su-
periores. La virtud de la Fortaleza corresponde en especial a los 
guardianes, para defender con valentía a la comunidad. Notemos 
que los guardianes, a diferencia de los artesanos, tendrán ~spo­
sas y bienes en común. Platón creía, además, que las muJeres 
debían ser guardianes tanto como los hombres. Queda de este 
147 
Gustavo Casas 
nmdo abolida la familia como institución permanente, al menos 
para la clase de los guardianes, convirtiéndose toda la clase 
como en una única familia. Por otra parte, las parejas debían ser 
cuidadosamente seleccionadas para asegurar los más altos resul-
tados genéticos. Y los niños así programados, deberán ser cria-
dos y educados en un lugar especial, por personas dedicadas a 
tal fin por el Estado. 
1 ,a Prudencia o Sabiduría corresponde a la parte más alta, al Fi-
lósofo-rey, pero ¿cómo se obtendrá la Justicia? Como en la jus-
ticia individual, solamente si las tres partes (clases) cumplen sus 
funciones específicas: la Justicia es la armonía de las virtudes de 
la Templanza, Fortaleza y Prudencia o Sabiduría. 
Para terminar, insistamos en lo más importante. El enorme es-
fuerzo especulativo de Platón hay que comprenderlo como un 
despliegue de su teoría de las Ideas. Platón era ante todo filóso-
fo, no sociólogo en sentido moderno. Lo que le preocupaba no 
era tanto la "Atenas" ideal o la "Esparta" ideal, sino la "Ciudad" 
ideal, la Forma, el Arquetipo del cual cualquier Estado debía 
participar. De este modo, Platón descubrió los principios básicos 
de la vida política, o sea, puso los fundamentos de una teoría 
filosófica del Estado. 
Muchos detalles de la República de Platón son utópicos e irrea-
lizables en la práctica; otros aspectos, como los referentes al 
matrimonio, la familia y la eutanasia, son inaceptables. Todo 
esto es verdad. Pero la intención profunda de Platón era planifi-
car un Estado matemáticamente perfecto, para promover el bien-
estar y la felicidad de todos los ciudadanos. Y en todo caso, en 
sus aberraciones, Platón tiene la excusa de haber vivido antes 
del Cristianismo. En cambio, tal disculpa no la tienen los que 
hoy día pretenden seguir sus pasos, recomendando, por ejemplo, 
la comunidad de mujeres, el monopolio educativo del Estado, o 
para decirlo en una palabra, el comunismo o cualquier clase de 
totalitarismo de Estado. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 229-247). 
148 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 8. Platón 
a) Vida y obras de Platón: Datos biográficos interesantes; prin-
cipales influencias filosóficas recibidas; la "Academia" y su 
finalidad; obras de Platón según la evolución de su pensa-
miento· temas centrales de la obra de Platón. 
' 
b) La teoría platónica de las Ideas: ¿Sistema cerrado, o diálo-
go abierto?; el concepto platónico sobre qué es la "filoso-
fia"; "doxa" y "episteme"; realismo de las Ideas. 
e) La alegoría de la caverna: Descripción de la caverna y su 
significado; los personajes que la habitan y su situación; 
consecuencias para la responsabilidad educativa; ¿escapismo 
de Platón? 
d) El alma: preexistencia y reminiscencia: El "dualismo" an-
tropológico de Platón; las funciones del alma; imagen del 
auriga y sus dos corceles; preexistencia del alma; el conoci-
miento como "recuerdo". 
e) La ética, como recuperación de la armonía perdida: Ruptu-
ra de la armonía original; sentido de la raíz griega "ar"; as-
censo del conocimiento y progreso moral; las virtudes "car-
dinales"; la armonía que hace al hombre verdaderamente 
"bueno". 
t) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano: El ideal 
platónico del Estado perfecto; el surgimiento originario de la 
Ciudad; las diversas clases de ciudadanos; quiénes deben go-
bernar; plan de estudios para los gobernantes; virtudes cardi-
nales y virtudes políticas; juicio crítico sobre el Estado pla-
tónico. 
149 
Gustavo Casas 
Nota complementaria: Sentido de la "República" 
platónica 
El pensamiento de Platón se orienta, desde el primer momento, 
hacia el problema del Estado. Ya el análisis socrático de las vir-
tudes se hallaba informado por la idea de la virtud política, y, 
más adelante, el conocimiento del bien en sí se concibe como un 
arte político, del cual hay que esperar toda la salvación. 
Por eso la "República" puede considerarse como su obra central, 
en la que convergen todas las líneas de los escritos anteriores. 
En efecto, la República es la más constructiva de sus obras. En 
ella presenta la imagen plástica del Estado ideal, con todos sus 
problemas éticos y sociales. Ahora bien, ¿qué significa el Esta-
do para Platón? Su República no es una obra de derecho políti-
co o administrativo en el sentido moderno. No toma como pun-
to de partida pueblos históricos realmente existentes, si bien se 
refiere a ellos -a Esparta y Atenas, por ejemplo-, accesoria-
mente. En cambio, el problema del valor de las ciencias (libros 
5, 6 y 7), de la poesía y la música (libros 2, 3 y 1 0), ocupan li-
bros enteros. 
Es cierto que investiga también las formas de gobierno en los 
libros 8 y 9, pero el filósofo las considera sólo como expresión 
de las diversas actitudes y fonnas del alma. O sea que, en últi-
ma instancia, "el Estado de Platón versa sobre el alma del hom-
bre. Lo que nos dice acerca del Estado como tal y de su estruc-
tura, la llamada concepción orgánica del Estado, en la que 
muchos ven la verdadera médula de la República platónica, no 
tiene más función que presentarnos 'la imagen refleja ampliada' 
del alma y de su estructura. Y frente al problema del alma, Pla-
tón no se sitúa tampoco en una actitud primariamente teórica, 
150 
--------------~---~~--
Introducción a la Filosofía 
sino en una actitud práctica: en la actitud del 'modelador de al-
mas'. La formación del alma es la palanca por medio de la cual 
hace que su Sócrates mueva todo el Estado". (W. Jaeger, Pai-
deia, p. 590-591 ). (Para este enfoque, conviene consultar todo el 
excelente estudio de Jaeger en la o.c., p. 589-778. Allí se desa-
rrollan los siguientes temas: Cómo la idea del Estado perfecto 
surge del problema de la justicia; la reforma de la antigua "pai-
deia"· la crítica de la cultura "música!"; crítica de la gimnasia y 
la m~dicina; posición que ocupa la educación en el Estado jus-
to; la educación de la mujer y del niño; selección racial y edu-
cación de los mejores; la educación de los guerreros y la refor-
ma del derecho de guerra; el Estado ideal de Platón, verdadera 
patria del hombre filosófico; la "paideia" de los regentes. El 
modelo divino; la caverna. Una imagen de la "paideia"; "Pai-
deia" como conversión; las matemáticas como "propaideia"; la 
cultura dialéctica; el "currículo" del filósofo; tipos de constitu-
ción y tipos de carácter; el Estado en nosotros; el valor educati-
vo de la poesía; "Paideia" y escatología). 
151 
9. ARISTÓTELES 
a) Vida y obras de Aristóteles 
Aristóteles fue el más importante y genial de los discípulos de 
Platón. Durante aproximadamente veinte años trabajaron juntos 
en la Academia, hasta la muerte del Maestro. 
Maestro y discípulo, Platón y Aristóteles, suelen ser presentados 
en excesiva oposición. En realidad, si bien se trataba de tempe-
ramentos muy diferentes, fue Platón quien principalmente prepa-
ró a Aristóteles para que pudiera forjarsu propio pensamiento 
filosófico. Fue la unión de ambos la que constituyó la cumbre 
de la Filosofia griega y la que inauguró las dos líneas posibles 
de cualquier filosofia posterior. Veinte años juntos en la ocupa-
ción intelectual "académica" es un hecho digno de considera-
ción. Cuando Aristóteles decide fundar su escuela propia, el Li-
ceo, ya habían transcurrido más de diez años desde la muerte de 
Platón. En vida de éste, nunca se le ocurrió hacer "rancho apar-
te". Y cuando más tarde Aristóteles va a criticar las teorías pla-
tónicas, se expresará con respeto y veneración. "Entre la amis-
tad y la verdad -escribe en su Ética a Nicómaco 1,6- hay que 
preferir la verdad." Esta frase pasó a divulgarse en el conocido 
refrán: "Amicus Plato, sed magis amica veritas." ("Amigo es 
Platón, pero más amiga es la Verdad"). 
Aristóteles nació en Estagira de Tracia por el año 384 antes de 
Cristo. Era hijo de Nicómaco, un médico del rey de Macedonia. 
153 
Gustavo Casas 
Siendo joven, Aristóteles fue a Atenas, ingresando en la Acade-
lnia platónica. 
Muerto Platón (348), salió Aristóteles de Atenas, radicándose en 
Assos, ciudad cercana a Troya. Allí gobernaba su amigo y con-
discípulo Hermias. En efecto, Hermias había sido estudiante en 
la Academia, y ahora, como rey-filósofo, había reunido en su 
eorte a un grupo de pensadores. Aristóteles pudo así dedicarse a 
ensefíar, escribir e investigar según sus propios puntos de vista. 
1 ,u ego pasó a la vecina isla de Lesbos y se estableció en Mitile-
ne, donde prosiguió sus investigaciones biológicas, especialmen-
te sobre las diversas formas de vida marina. 
Por el año 342 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia para 
encargarse de la educación de su hijo Alejandro, que tenía en-
tonces 13 años de edad. Este período de preceptor no puede ha-
ber sido muy largo, pues Alejandro ya a los 18 años estaba com-
batiendo en campaña. Es probable que entonces Aristóteles, 
como educador de un futuro gobernante, incluyera la Política en 
sus preocupaciones inmediatas. 
Cuando Alejandro subió al trono (335), Aristóteles partió de 
Macedonia, y pasado algún tiempo, lo vemos de nuevo en Ate-
nas. Entonces funda su escuela propia, el Liceo, que tuvo el ca-
rúcter de una sociedad para el estudio y la investigación, equi-
pada con una importante biblioteca y donde un cuadro de 
profesores daba cursos con regularidad. 
Cuando Alejandro Magno muere (323), se produce en Grecia 
una reacción antimacedónica, y Aristóteles huye de Atenas para 
que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la Filoso-
tia, según se cuenta que dijo. Se retiró entonces a Calcis, donde 
vivió en una propiedad de su difunta madre. Poco después mu-
rió (322), a la edad de 62 años. 
Aristóteles se nos presenta como un hombre inteligente, tranqui-
lo y moderado, constante en el trabajo que emprendía y sin pre-
tensiones económicas o interesadas de ninguna clase. Vivió una 
154 
. ' 
' 
Introducción a la Filosofía 
vida familiar normal. De su segundo matrimonio tuvo a Nicóma-
co, a quien, según parece, dedicó su famosa Ética. Su testamen-
to lo revela dotado de cierta sensibilidad humana: dispone que 
algunos de sus esclavos no sean vendidos y que otros sean libe-
rados. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 64-66; I. Quiles, Aristóteles, p. 
13-27). 
Las obras de Aristóteles se pueden dividir en dos grupos: las 
obras "exotéricas", que iban dirigidas al gran público, y las 
obras pedagógicas, que eran resúmenes de las lecciones dadas 
por él en el Liceo. 
De los escritos del primer grupo solamente han llegado hasta 
nosotros algunos fragmentos, en cambio del segundo grupo se 
conservan muchos, que son los más importantes. 
A mediados del siglo I antes de Cristo, estas obras pedagógicas 
fueron recuperadas, ordenadas y editadas por Andrónico de Ro-
das. Podemos presentarlas así: 
1) Escritos sobre Lógica: Categorías (sobre los conceptos); 
Hennenéutica (sobre los juicios y las proposiciones); Prime-
ros Analíticos (sobre el razonamiento: silogismo en general); 
Segundos Analíticos (sobre la demostración cierta); Tópicos 
(sobre los argumentos probables); Falacias sofisticas (sobre 
la refutación de los sofismas). 
2) Escritos metafísicos: los libros de la Metafísica. 
3) Obras sobre filosofía natural: Física; Meteorológicos; His-
toria de los animales; Movimiento de los animales; Génesis 
de los animales; sobre el Alma; pequeños Tratados natura-
les. 
4) Obras sobre ética y política: Ética a Nicómaco; Política. 
5) Obras sobre estética: Retórica; Poética. 
Conviene notar que con las obras de Aristóteles ha pasado lo 
contrario que con las de Platón: han llegado hasta nosotros sus 
155 
Gustavo Casas 
l'Scrilos "escolares" y no sus diálogos; en cambio de Platón no 
conocemos sus notas de clase y sí los diálogos que publicó. 
(Ver: F. Copleston, o.c., p. 273-282; l. Quiles, o.c., p. 27-34). 
b) Crítica a la teoría platónica de las Ideas 
Aristóteles construye sobre los descubrimientos especulativos de 
Platón, logrando hacer avanzar decisivamente el pensamiento fi-
losófico. 
En una Introducción a la Filosofía nos interesa tan sólo presen-
tar esta línea de avance, con las contribuciones aristotélicas más 
importantes. Por otra parte, sería imposible pretender sintetizar 
en pocas páginas el pensamiento todo de Aristóteles, que es 
esencialmente analítico y progresivo, y que carece de mitos evo-
cadores y de símbolos englobantes como los que se hallan en 
Platón. 
Por tanto, nos limitaremos a presentar la crítica a la teoría pla-
tónica de las Ideas, lo cual nos servirá de pauta orientadora en 
la exposición posterior. 
Aristóteles interpreta dicha teoría, haciéndola surgir de la unión 
de dos influencias: por un lado, la enseñanza de Cratilo (de la 
escuela de Heráclito), según la cual los seres sensibles están en 
perpetuo devenir; y por otra, la de Sócrates, quien buscaba las 
definiciones universales, o sea, las esencias permanentes, único 
objeto de la Ciencia. 
Como no puede haber Ciencia de lo que va cambiando -afir-
ma Aristóteles, Metafísica XIII, 4 y 5- los platónicos postula-
ron la existencia de ciertas naturalezas permanentes fuera del 
mundo de lo sensible, a las que dieron el nombre de "Ideas". 
Ahora bien, Sócrates también buscaba las esencias universales 
(si bien limitándose al campo de la ética), pero sin concederles 
una existencia separada ("joristón"). Eran los platónicos quie-
156 
Introducción a la Filosofía 
nes habían introducido esa separación. (Ver: R. Verneaux. Tex-
tos, o.c., p. 78-81). 
Tanto para Platón como para Aristóteles, el objeto de la Ciencia 
es el Universal. Pero la diferencia con Platón está en que Aris-
tóteles, como Sócrates, no admite que tales universales se reali-
cen al margen ("pará"), o sea, separadamente de las mismas co-
sas múltiples. Aristóteles rechaza la excrecencia ontológica que 
Platón había introducido al realizar los universales. 
Aristóteles argumenta haciendo ver que la Idea separada en nada 
puede contribuir a la explicación de las cosas: es duplicar inú-
tilmente el mundo de los objetos, recurriendo a un mito. 
En efecto, ¿cómo puede la Idea separada explicar: el ser y la 
producción de las cosas? 
En cuanto al ser: ¿cómo la Idea puede fundar el ser de un obje-
to sensible, si está separada del mismo? ¿Cómo pueden estar 
separadas la esencia de una cosa y aquello de lo cual es ella la 
esencia? 
En cuanto a la producción: ¿cómo la Idea puede ser la causa de 
la producción de las cosas? ¿Cómo una Idea inmóvil y trascen-
dente puede ser causa del movimiento inmanente? 
En definitiva, para Aristóteles, lo que existe verdaderamente son 
las cosas individuales y sensibles que conforman nuestro mundo 
de cada día. No hay un mundo inteligible como "separado" de 
este mundo sensible. Con todo, este mundo sensible es inteligi-
ble, porque las cosas individuales poseen un aspecto potencial-
mente universal, y por ello, potencialmente inteligible, que co-
rresponde a la Idea platónica. 
En otras palabras,el universal sigue siendo el objeto del verda-
dero conocimiento -y aquí está lo que une a Platón y Aristóte-
les-, pero ese universal no está en otro mundo, sino en las co-
sas mismas. Aristóteles hace aterrizar las Ideas platónicas, para 
fundirlas en las cosas mismas. Ya no hay dos mundos separados. 
157 
Gustavo Casas 
Ya no hay un abismo entre lo sensible y lo inteligible, entre las 
cosas y las ideas. (Por eso no escribimos ya "ideas" con ma-
yúscula). 
e) La Metafísica, las categorías y el primer principio 
Aristóteles comienza su Metafísica con una frase optimista res-
pecto al conocimiento humano. Nos dice que "Todos los hom-
bres, por naturaleza ("físei"), desean saber." 
Ahora bien, este deseo innato de saber no se da con el simple 
fin de hacer o fabricar algo. Además de estas finalidades prácti-
cas, hay en el hombre un deseo de conocer por el conocer mis-
mo. Un indicio de esto nos lo dan, por ejemplo, nuestros senti-
dos, en especial la vista, que nos permite distinguir muchas 
diferencias entre las cosas, y que, por tanto, es amada por sí 
mrsma. 
Aristóteles distingue diversos niveles o grados de conocimien-
to. Saber que el fuego quema, o que tal medicina cura tal en-
fermedad, es ya saber algo; pero saber "por qué" el fuego que-
ma o "por qué" tal medicina es capaz de curar, representa un 
conocer más elevado y perfecto. Así, conocer "por las causas" 
es más elevado, más sabio, que conocer sólo por la experiencia 
sensible. (Ver: Metafísica I, 1 y 2; R. Verneaux, Textos, o.c., p. 
69-74). 
De tal manera, el hombre "experimentado" es más sabio que el 
hombre meramente poseedor de percepciones; y el hombre que 
conoce las causas es más sabio que el hombre solamente expe-
rimentado. 
Ahora bien, ¿cuál será la sabiduría más alta? Es aquella que 
busca, en cuanto es posible, las causas y los principios de todas 
las cosas. De este modo, poseyendo la ciencia de lo universal, 
conoce en cierto modo las cosas particulares contenidas en lo 
158 
Introducción a la Filosofía 
universal. Pero hay que reconocer que es muy difícil llegar a 
estos conocimientos universales, porque son los más alejados 
del conocimiento sensible, el cual constituye nuestro saber más 
connatural. En definitiva, la sabiduría por excelencia es la Me-
tafísica, que, además, es la más libre de las Ciencias, porque, 
como el hombre libre, existe para sí misma y no por el interés 
utilitario de ningún otro fin. 
La Metafísica o Filosofía primera es pues, la Ciencia de los fun-
damentos más universales. Es la Ciencia que considera al ser en 
cuanto ser, y los atributos que por sí le corresponden. De este 
modo, la Metafísica se abre al horizonte infinito del ser, en tan-
to que las Ciencias particulares se limitan a considerar un sec-
tor determinado del ser. 
Llegados a este punto, podemos preguntarnos: ¿qué atribuimos, 
qué decimos o predicamos acerca del ser de las cosas? En otras 
palabras: ¿cuáles son los predicados o "categorías" mentales que 
atribuimos a las cosas? Porque siempre que pensamos algo en un 
juicio, atribuimos un predicado o categoría a un sujeto. Por ejem-
plo: "Juan es bueno". Pero, ¿cuáles son las "categorías" posibles, 
o sea, los modos más generales de atribución o de predicación? 
Aristóteles admite las siguientes categorías: cualidad-cantidad; 
relación; lugar-tiempo; acción-pasión. (Por ejemplo: Juan Pérez 
es testarudo, mide 1.80 de estatura, es mejor que su padre, y 
está en Córdoba desde el año pasado, ejerciendo la Abogacía y 
sufriendo el calor del verano). 
Ahora bien, todas estas categorías se refieren a algo o alguien. 
Esta realidad de la cual se predican las categorías, es lo más 
importante para Aristóteles: es la "substancia". ("Juan Pérez ... ") 
En este punto, Aristóteles insiste en que la tarea principal de la 
Metafísica es ocuparse de la "substancia", ya que todas las co-
sas son, o substancias (que existen por sí, en sí, y no en otra 
cosa), o bien afecciones o modificaciones accidentales de subs-
tancias (que existen en otro, es decir, en la substancia). 
159 
Gustavo Casas 
Para Aristóteles, lo que realmente existe, son las substancias. 
Fuera de la mente sólo existen realidades singulares, concretas, 
que son las substancias. Pero es forzoso que tengan formas ac-
cidentales: alguna extensión, cualidad; han de estar situadas en 
algún lugar y tiempo; han de estar en relación con otras cosas, 
haciendo o padeciendo algo. (Ver: Metafísica IV, 1 y 2; R. Ver-
ncaux, Textos, p. 74-75). 
También corresponde al amante de la sabiduría (filósofo), estu-
diar los "principios" del razonamiento, pues al tratar de conocer 
los seres en cuanto seres, conoce los principios más ciertos de 
lodas las cosas. Y, ¿cuál es el principio más cierto de todos? El 
principio más cierto de todos, el más conocido y el más necesa-
rio para conocer cualquier cosa, es el siguiente: "Es imposible 
que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo su-
jeto, al mismo tiempo y en el mismo sentido." 
f~n efecto, es imposible concebir que una cosa es y no es, al 
mismo tiempo y según el mismo sentido, en el mismo sujeto. 
Por tanto, toda demostración se reduce a este principio. Y si nos 
piden que "demostremos" este principio, diremos que no necesi-
ta demostración, pues es imposible pretender demostrarlo todo, 
porque iríamos a parar al infinito, y entonces tampoco habría 
demostración posible. Lo único que puede hacerse es refutar al 
responsable de negar este principio, con tal que diga algo. Pues 
si no dice nada, es semejante a una planta. Habría que pedir al 
objetante que diga al menos algo que tenga una significación 
para 61 mismo y para el otro. (Ver: Metafísica IV, 3 y 4. Textos, 
p. 7(l-7R). 
d) Ado y potencia, las causas y el Motor supremo 
J':n cuanlo al fenómeno del cambio o del devenir, también Aris-
lúlclcs lo estudia como algo real y establece los factores que in-
tervienen en él. Hay algo que cambia, que se modifica, recibien-
160 
Introducción a la Filosofía 
do una nueva determinación. En primer lugar, ese "algo" está 
"en potencia" respecto a esa determinación. Luego, por la ac-
ción de alguna causa eficiente, recibe una nueva actualización, 
ya que es evidente que lo que está en potencia, en cuanto está 
en potencia, no puede actualizarse por sí mismo, pues nada pasa 
de la potencia al acto sino mediante un ser en acto. (El acto es 
antes que la potencia; el ser es antes que el cambio o el deve-
nir, hablando absolutamente). 
Por ejemplo, el mármol está en potencia de ser estatua, forma 
que le dará el escultor (causa eficiente). La semilla contiene en 
potencia al árbol. De esta manera, el cambio es el desarrollo 
nuevo de una capacidad previa, es la actualización de una poten-
cia. Pero a su vez, una potencia implica un ser actual, existente 
(pues la existencia es un acto), que no es todavía todo lo que 
"puede ser". 
Esta distinción entre acto y potencia es muy importante en la fi-
losofía aristotélica, ya que permite admitir y explicar la existen-
cia de un cambio real. Así se supera la antinomia de Parménides, 
según la cual de la nada no puede surgir el ser. De la nada -res-
pondería Aristóteles- evidentemente no sale nada, pero sí del 
ser "en potencia" o poder-ser. El ser en potencia tiene algo de 
real, es algo intermedio entre el no-ser y el acto ya realizado. 
Además, la distinción entre el acto y la potencia es importante, 
porque conduce a la doctrina de la escala jerárquica de los seres: 
en lo más bajo de la escala está la materia primera, que es pura 
potencia y que nunca está separada de la forma (pues la poten-
cia no puede existir sin alguna determinación actual); luego vie-
nen los cuerpos inorgánicos; luego, los organismos; en la cima 
de éstos, el hombre, con su entendimiento activo, espiritual; y 
por fin, el Motor supremo (Dios), que es Acto puro, es decir que 
poseyendo la plenitud del ser, no puede cambiar. 
Ahora bien, todo movimiento, cambio o devenir, o sea, todo 
paso de la potencia al acto, requiere algún principioen acto, 
161 
Gustavo Casas 
como hemos visto. Entonces, frente a todos los cambios que nos 
presenta la experiencia, ya sean naturales o artificiales, caben 
las preguntas: ¿Qué es la cosa que cambia? ¿De qué está hecha? 
;,Por quién fue hecha? ¿Para qué ha sido hecha? Las causas de 
las que se ocupa la filosofía aristotélica, son las respuestas a 
esas cuatro preguntas: la "causa formal", determina lo que la 
cosa es; la "causa material", es aquello de lo cual la cosa está 
hecha; la "causa eficiente" es la fuente por quien fue hecha; y la 
"causa final", es el bien para el cual fue hecha. 
Aristóteles distingue realmente las cuatro causas, por ejemplo, 
en los cambios artificiales (la modelación de una estatua, la edi-
licación de una casa ... ), pero tiende a relacionarlas íntimamente 
cuando trata de explicar los cambios propios de los seres natu-
rales vivientes. En efecto, le interesa más la finalidad "intrínse-
ca" que la "extrínseca". Por ejemplo, si los manzanos sirven 
para fabricar sidra, éste sería un objetivo extrínseco; pero cuan-
do es el mismo árbol-manzano el que alcanza todo el desarrollo 
de que es capaz, se trata de una finalidad intrínseca, que, en el 
l(>ndo, se identifica con la causa formal. Más aún, en todo el 
proceso de crecimiento, puede decirse que el árbol está tendien-
do hacia la realización de su causa final, que es también su cau-
sa formal. Pero es la causa final la que mueve, atrayendo, tiran-
do hasta el término del proceso evolutivo. (Ver: F. Copleston, 
o.c., p. 315). 
Para comprender mejor la importancia que Aristóteles confiere a 
la causa formal y final, conviene no olvidar que él observa la 
realidad preferentemente como "vida" en el proceso de llegar a 
ser (gc_neración), y de dejar de ser (corrupción). De aquí, avan-
/.a hacw el ser en general donde todas las cosas de este mundo 
s~¡]¡Jt¡n~tr,_ ~legan a ser, de algo, y para algo, y por algún agente. 
ht delmitlva, sus cuatro causas están íntimamente relacionadas. 
l'or último, ¿cómo llega Aristóteles a concebir a Dios? Aristó-
lclcs roncibe a Dios como el Motor supremo que mueve todas 
las cosas sin ser movido por nada (Motor "inmóvil"). Es un 
162 
Introducción a la Filosofía 
Dios que aparece como explicación metafísica al problema del 
cambio. 
En efecto, si todo cambio ha de explicarse por el paso de la po-
tencia al acto, y si lo actual es siempre anterior a lo potencial, 
el hecho total del cambio ha de explicarse en último término por 
una Realidad puramente "actual", sin mezcla alguna de poten-
cialidad. En otras palabras, el universo entero tiene que tener un 
Motor supremo, tal que sea la eterna fuente del movimiento 
eterno. 
Notemos bien que este Motor supremo no es un Dios Creador, 
pues para Aristóteles el mundo existe desde toda la eternidad, 
sin haber sido creado nunca. En esta concepción, Dios no crea 
el mundo de la nada, sino que lo "forma" al ejercer una atrac-
ción sobre todas las cosas, es decir, actuando corno soberana 
Causa Final, corno Fuente Suprema del movimiento, corno obje-
to último de todos los deseos del cosmos. 
En efecto, todos los seres, en sus tendencias a sus respectivos 
fines (a ser el árbol perfecto, el hombre perfecto ... ), constituyen 
un mundo en devenir. Este mundo de cosas en eterno proceso de 
cambio, es explicado (metafísicamente) por Aristóteles por la 
referencia a un Motor que mueve todo sin ser movido, así como 
el amado mueve al amante por el poder de la atracción y no de 
la fuerza ciega. Por esto, el Motor inmóvil aparece corno la 
fuente eterna del movimiento, porque es la Actualidad pura. Tal 
principio de movimiento es espiritual (lo material es potenciali-
dad): es puro entendimiento ("nous"), el cual, debiendo pensar 
lo mejor, tiene que pensarse a sí mismo. Lo que Dios hace es 
pensar, Dios se piensa a sí mismo en un acto de eterna intuición. 
Dios es Pensamiento del Pensamiento ("nóesis noéseos"). 
En este sentido, puede decirse que el Dios aristotélico es un 
Dios personal. Pero Aristóteles no lo concibe corno término del 
culto religioso: a este Dios no se le dirigen confiadas oraciones 
o súplicas desde el fondo del alma. El Dios aristotélico era la 
conclusión especulativa de su Metafísica, la grandiosa culmina-
163 
Gustavo Casas 
ción de su Ontología. (Ver: Metafísica XII, 7 y XIII, 9; Textos, 
p. 81-84). 
e) El hombre y la ética 
Aristóteles no acepta el dualismo antropológico de Platón. El 
alma, si bien distinta del cuerpo, no es como una substancia 
completa que se pueda unir "accidentalmente" a cualquier 
cuerpo. Para Aristóteles, el alma es la "forma" del cuerpo, es 
decir, el principio constitutivo intrínseco que determina a la 
materia orgánica a ser un hombre. Ni el alma sola, ni el cuer-
po solo es el hombre, sino la unión "substancial" de alma y 
cuerpo. 
De este modo, contra el dualismo de Platón, funda la unidad 
substancial del ser humano. Pero también, por otra parte, con-
tra los materialistas de todos los tiempos, establece la "espiri-
tualidad" de las operaciones de la inteligencia y de la volun-
lad, creando así una psicología capaz de asimilar y de 
interpretar el inmenso cúmulo de hechos que aportará la expe-
rimentación moderna. (Ver: J. Maritain, Introducción a la Fi-
losofía, p. 67). 
En consecuencia, el alma humana asume en sí misma todas las 
funciones inferiores (vegetativas y sensitivas), penetrándolas de 
s11 propia condición de alma racional-espiritual. 
1 •:1 hombre, por su abertura hacia el mundo, es capaz de com-
prender la verdadera naturaleza de las cosas, que se le entrega 
potencialmente desde la realidad misma. Y el hombre, por su 
t'lllendimiento activo ("agente"), actualiza la inteligibilidad po-
lencial que está en las cosas. 
Para fundamentar su planteamiento ético, Aristóteles observa 
q11c el hombre debe actuar, como todo el resto de la naturaleza, 
lendiendo a un "fin" propio, el cual constituye su "bien". 
164 
Introducción a la Filosofía 
¿Cuál es este "bien" al cual debe tender la conducta humana? 
Platón había insistido en el conocimiento de la Idea del Bien, 
situada más allá del mundo de la experiencia. Para Aristóteles, 
el "bien" está ínsito en la esencia de la naturaleza humana, y 
puede ser descubierto conociendo las tendencias que el hombre 
manifiesta en su vida práctica. 
Ahora bien, hay bienes o fines que podemos llamar "instrumen-
tales", puesto que son medíos para obtener otros fines. Por 
ejemplo, el constructor de barcos tiene por finalidad producir 
barcos aptos para la navegación, y en cuanto constructor, hasta 
allí solamente se extiende su función. Pero, a su vez, esos bar-
cos se utilizarán para diversos fines, en la paz o en la guerra. 
El médico cumple su función en la medida que previene o cura 
las enfermedades, pero en último término, cada cual quiere es-
tar sano para ser feliz. O sea que actuar como constructor de 
barcos o como médico es buscar un fin, que es medio para 
otros fines. 
¿Qué pasa ahora sí preguntamos por el fin a que se debe tender, 
no particularmente en cuanto constructor o médico, sino simple-
mente en cuanto "hombre"? Llegaríamos a la acción por sí mis-
ma en función de la cual toda acción es un medio, y esta acti-
víd~d debe ser la que tienda propiamente al bien del "hombre" 
en cuanto es hombre. 
En efecto, la tarea de ser hombre tiene que tener su propio cur-
so de acción, pues si el ojo, la mano, el pie tienen una función, 
¿cómo no la ha de tener todo el hombre cuando actúa? 
Y, ¿cuál ha de ser este "bien"? Aristóteles analiza la naturaleza 
humana y descubre que el fin (bien) del hombre, no puede ser la 
vida vegetativa, ni la pura vida sensitiva o animal, sino la vida 
activa signada por la razón. Y como esta alma espiritual es la 
"forma" del cuerpo, en unión substancial, hay que referirse al 
actuar del hombre como un "todo". Ahora bien, el hombre ex-
perimenta un conflicto entre lo racional y lo irracional, entre la 
165 
Gustavo Casas 
razón espiritual y las pasiones corporales. ¿Quién hade gober-
nar? Evidentemente, el hombre, para obrar el bien y lograr su 
propio fin, tiene que controlar las fuerzas irracionales, y no de 
una manera intermitente, sino durante toda su vida: así como 
una golondrina no hace verano, tampoco un momento ni un día 
hacen al hombre bueno y feliz. El hombre éticamente "bueno" 
es aquel cuya vida total es buena. 
Por tanto, la "virtud", o sea, el hábito de obrar bien, consiste en 
proceder de acuerdo con la recta razón, la cual debe regir los 
apetitos inferiores. Ahora bien, como las pasiones y apetitos del 
hombre se balancean pendularrnente desde el defecto al exceso, 
la virtud buscará el justo medio razonable. El vicio está en los 
extremos; la virtud, en el justo medio. Hay mil maneras de fal-
tar -~nos recuerda Aristóteles- pero una sola de obrar recta-
mente. "La virtud es, por tanto, una disposición voluntaria que 
consiste en el medio con relación a nosotros, definido por la ra-
zún y conforme a la conducta del hombre sabio." (Ética a Nicó-
11/aco Ir, 5 y 6. Textos, p. 89). 
Por ejemplo, la valentía es la virtud, entre el miedo (defecto) y 
la temeridad (exceso). La liberalidad es la virtud, entre la ava-
ricia (defecto) y la prodigalidad (exceso). La templanza es la 
virtud, entre la inanición (defecto) y la glotonería (exceso). 
Sin embargo, no se crea que Aristóteles defienda una especie 
de "mediocridad" en el mal sentido de la palabra. Nos advier-
~~~ claramente que no toda acción y pasión admiten este pun-
to llH~d io. J<:n efecto, hay acciones que son malas por sí mis-
IIIIIS, y no por su defecto o exceso: la impudicia, la envidia, 
l'l ndnltnio, el robo, el homicidio, etc. Con ellas, siempre se 
t·st:'l t'll In f"alta, nunca en el buen camino. Y en las acciones 
(jiH' Sl' da el tL~rmino medio, éste consiste, no en una imper-
ll-cl"iún, sino ~~~~ una cima elevada, pues la virtud está en el 
punto mús alto respecto del bien y de la perfección. (Ver: 
'/(•xtos, p. X7-90). 
166 
Introducción a la Filosofía 
Otro aspecto importante de la ética aristotélica lo constituye su 
insistencia en el ejercicio de la voluntad en la deliberación cons-
ciente de la elección de los medios que conducen al fin. En 
efecto, el hombre, si bien posee la capacidad potencial de con-
ducirse rectamente, no lo hace mecánicamente, como la bellota 
que no puede dejar de convertirse en árbol. El hombre debe ele-
gir su "bien" en una elección deliberada, fruto del conocimien-
to. De este modo, la virtud y también el vicio, dependen real-
mente de nosotros. El hombre es responsable y señor de sus 
obras. Donde decimos "sí", somos también dueños de decir 
"no". Si la ejecución de una buena acción depende de nosotros, 
dependerá también de nosotros el no realizar un acto vergo;1Zo-
so. Depende de nosotros que seamos gentes de bien o no (Etica 
a Nicómaco III, 5). 
¿De qué actos es responsable una persona? Evidentemente, sólo 
es responsable de las acciones "voluntarias", no de las involun-
tarias. Y son involuntarios los actos que se realizan o ignoran-
do las circunstancias particulares, o como resultado de una 
compulsión exterior. 
Por último, nos parece interesante notar que Aristóteles enseña 
que todas las virtudes morales han de ser aprendidas y practica-
das, porque nos hacemos justos, practicando realmente acciones 
justas, y nos hacemos templados, practicando verdaderamente 
actos de dominio sobre las pasiones. Con todo, no es la vida 
"activa" el fin propio de la ética en conjunto. Aristóteles valora 
por sobre todo, la vida "contemplativa". Más allá del reino de la 
acción práctica, está la tarea que se ocupa de la contemplación 
de lo eterno. Porque es de suponer que el hombre ha de actuar 
de acuerdo a lo más elevado y valioso que posee. Y lo más ele-
vado y valioso que el hombre posee, es la razón contemplativa 
de la verdad. Con esto, Aristóteles, no ha dejado escapar el ful-
gor casi místico del mundo trascendente de su maestro Platón. 
Pero no ha llegado a dar -porque no podía- la primacía a la 
caridad, que sólo será revelada más tarde por el Cristianismo. 
167 
Gustavo Casas 
f) La política y la educación 
Como el hombre, así también la comunidad política tiene, para 
Aristóteles, su fundamento en la naturaleza. Y como el hombre 
debe tender a obtener su bien moral, así la Ciudad ("Pólis"), ha-
brá de estar orientada en vistas a obtener su propio fin, que es 
el bien mayor entre todos. En efecto, la Ciudad es la reunión de 
üunilias y municipios que ha llegado a cumplir su finalidad de 
bastarse en todo a sí misma. 
Por esto, el hombre, que aisladamente no puede bastarse a sí 
mismo, es un "animal político" por naturaleza ("zoón poli-
tikón"). Y aquel sujeto que sea incapaz de entrar en esta partici-
pación común, o que no necesite de ella, es una bestia, o un 
dios. (Política I, 1). 
Aristóteles distingue tres formas diferentes de organización po-
lítica: la monarquía (gobierno de uno); la aristocracia (gobierno 
de pocos, que serían los mejores); y la república (gobierno de 
muchos). 
Ahora bien, cuando un gobierno rige la comunidad según su rec-
Ia rinalidad, gobierna para el bien común de la población. En 
camhio, cuando un gobierno se pervierte, gobierna en beneficio 
de sus propios intereses privados. Por tanto, las perversiones de 
estas formas son, respectivamente: de la monarquía, la tiranía; 
de la aristocracia, la oligarquía; y de la república, la democracia. 
l•:n otras palabras: en las formas auténticas (monarquía, aristo-
nacia, república), los gobernantes buscan el bien de todos, 
JIIÍcnlras que en las formas degradadas (tiranía, oligarquía, de-
IIHJCracia ), procuran el propio bien individual, o el mayor prove-
l'ho de la clase adinerada, o exclusivamente las ventajas de los 
Jndigl~llks, sin tener en cuenta a los demás. "La tiranía, en efec-
to dice Aristóteles- es la monarquía en interés del monarca; 
la oligarqllía, en interés de los ricos; y la democracia, en el de 
los pobres, y ninguna de ellas mira a la utilidad común." (Polí-
lim 111, )). 
168 
Introducción a la Filosofía 
¿En qué se basan la oligarquía y la democ~acia? La olig~rquía s_e 
basa en la noción de que, los que son desiguales en algun senti-
do lo son en todos los sentidos. Por eso, al ser desiguales en la 
po~esión de las riquezas, piensan (los oligarcas), que son des-
iguales en todo lo demás. 
Por su parte, la democracia se basa en la noción de que, los que 
son iguales en algún respecto, son igua_les en todos los, respec-
tos. Por eso, al ser igualmente libres, piensan (los democratas), 
que tienen que ser absolutamente iguales. 
·Qué ocurre cuando la filosofía del gobierno de turno no está 
~e acuerdo con sus respectivas pretensiones? Ocurre que tanto 
los oligarcas como los demócratas alientan y promueven la "re-
volución". 
En general, los que se sublevan lo hacen .buscando la. "igual-
dad". Pero hay que distinguir dos clases de Igualdad: la Igualdad 
por el número, y la igualdad por el mérito. Por ejemplo, el ex-
ceso de 3 sobre 2, es numéricamente igual al exceso de 2 s~bre 
1. En cambio, lo que es igual por el mérito, lo es por Cierta 
"proporción". Y aquí resulta difícil que se pongan de acuerdo 
los que insisten propugnando la igualdad absoluta, con los que 
defienden la desigualdad absoluta. 
Sin embargo, Aristóteles concluye que la democracia es la for-
ma más segura de gobierno, en cuanto está menos expuesta a la 
revolución que la oligarquía, y que el gobiern.o .de ~a clase me-
dia está más cerca del pueblo que de los pnvilegiados. (Ver: 
Política V, 1). 
En conclusión, esta breve selección del rico pensamiento filo-
sófico-político de Aristóteles, nos hace ver, entre otras cosas, 
que su Política no se sitúa, como la República. ~e Platón, en un 
mundo ejemplar de las Ideas, sino en una tens10n constant~ en-
tre Idea y experiencia. En efecto, Aristóteles se preocupo por 
coleccionar y estudiar 158 Constituciones de su époc~, .precisa-
mente para dar a su concepción política una base positiva. Con 
169 
Gustavo Casastodo, no hay que caer en el extremo opuesto, haciendo de Aris-
tóteles un "empirista": lo que él descubre es siempre la idea uni-
versal, si bien, moviéndose en la corriente de la vida real. Y, 
¿qué pudo Aristóteles vivir de la política real de su tiempo? 
Como acertadamente dice Jaeger, Aristóteles, hombre casi sin 
patria, vivió como observador objetivo de un Estado que se ha-
llaba en los estertores de la disolución: el Estado-Ciudad griego 
sucumbía en el siglo IV. La única comunidad efectiva que se-
guía ejerciendo una fuerte influencia, era la sociedad civil como 
institución educativa. Con lo cual, volvemos al tema central de 
la educación. (Ver, para este último punto: W. Jaeger, Aristóte-
les, p. 305 ss.). (Para la parte básica: S. Stumpf, o.c., p. 82-84). 
Tratando de la "conservación" de las Constituciones, Aristóteles 
nos advierte: "El punto más importante de todos los que hemos 
dicho, y del que actualmente nadie se cuida, es la educación po-
lítica adecuada a la respectiva forma de gobierno. De nada apro-
vecharán las leyes más útiles, aun sancionadas con el voto uná-
nime de todos los ciudadanos activos, si éstos no tienen hábitos 
y educación de acuerdo con el espíritu de la Constitución, de-
mocráticamente si la Constitución es democrática, y oligárquica-
mente si es oligárquica. Pues en la ciudad, no menos que en el 
individuo, puede darse la falta de dominio sobre sí mismo .... En 
la actualidad, los hijos de los oligarcas viven en la molicie, 
rnient.ras que los hijos de los pobres están hechos a todos los tra-
bajos y fatigas, con lo cual crece en ellos el deseo y la capaci-
dad de llevar a cabo la revolución." (Política V, 7). 
Y el último Libro de la misma obra (VIII o V según otras Edi-
l'ioncs), está dedicado a la educación de los jóvenes. Establece 
1\nsiÚIL~Ies que la Política debe ocuparse de la educación de la 
JIIVl'llltul como de un asunto de la mayor importancia, adaptán-
doln a lns diversas Constituciones de cada ciudad, para que cada 
< 'nnsliluciún sea defendida y preservada por el mismo espíritu 
ljlle le dio origen. Por tanto, es el Estado quien debe legislar so-
bre educación. 
170 
Introducción a la Filosofía 
l~n cuanto a qué es lo que constituye la educación, ~o~ ,infonna 
Aristóteles que ya en su época estaba divi~ida la op~mon sobre 
el objetivo principal de las prácticas educativas. ¿Qu~ ,debe pro-
curarse más, el cultivo de la inteligencia_ o la fonn~ci~n del ca-
rácter del alma? ¿El conocimiento supenor o la practica de ac-
tos útiles para la vida? 
Aristóteles comienza decidiéndose por los conocimientos_ de 
"primera necesidad", pero no todos. En efect~, el_ hombre l!~re 
debe asumir aquellas disciplinas que no sean envilecedoras . , Y 
estos oficios son los que deforman el cuerpo, Y los que se ejer-
cen por un salario. ¿Por qué? "Porque privan de ocio a la mente 
y la degradan." 
Pero incluso en las ciencias liberales, hay algunas que no co~­
viene estudiar con demasiada asiduidad y con la mira de adqm-
rir un conocimiento exhaustivo, pues esto equivaldría a caer en 
los mismos peligros. (¿Deformación del alma?). 
Las disciplinas que entonces se enseñaban eran l~s ~iguiente~: 
lectu.ra y escritura; gimnasia, música, y a veces, dibuj~. _Es evi-
dente que saber leer, escribir y dibujar, es algo muy utll e~ ~a 
vida; la gimnasia, por su parte, estimula el v~lo;; pero la musi-
ca, ¿para qué sirve? Esta pregunta le da a ~nstoteles 1~ oportu-
nidad de recordarnos que el "ocio" es prefenble al trabajo, Y que 
tiene razón de "fin" en sí mismo y no de "medio" para otra 
cosa. En efecto, "el ocio parece encerrar en sí mismo el placer, 
la felicidad y la vida bienaventurada." (Política VIII, 2)- Enton-
ces está claro que en la educación deben aprenderse cierta_s co-
sas que tienen un fin en sí mismas, en cuanto a dar se~tldo a 
nuestros ocios, y que no están orientadas, como el trabajo, a, l_a 
obtención de otros fines. (Ver: Todo el Libro VIII de la Polztz-
ca donde se continúa analizando, de un modo muy interesante 
aú~ hoy día, el problema educativo de la gimnasia Y sobre todo, 
de la música). 
171 
Gustavo Casas 
Sumario 9. Aristóteles 
a) Vida Y obras de Aristóteles: Relación con Platón; relación 
con los macedonios; Alejandro Magno; el Liceo; obras "exo-
téricas" y obras pedagógicas; comparación general con las 
obras de Platón; características personales de Aristóteles. 
b) Cr~tica a la te~ría ?!atónica de las Ideas: Influencias previas; el 
objeto de la Ciencia para Aristóteles; diversos pasos en la crítica 
aristotélica a las Ideas separadas; el universal en las cosas mismas. 
e) La Metafisica, las categorías, y el primer principio: Niveles 
ascendentes de conocimiento; la sabiduría por excelencia· 
enumeración y explicación de los predicados que atribuimos ~ 
las cos~s; la primacía de la "substancia"; los principios del ra-
zonamiento; el principio más cierto de todos. 
d) Acto Y potencia, las causas y el Motor supremo: Problema 
al que responde la teoría acto-potencia; pregunta por las di-
versas causas; relación especial entre las causas formal y fi-
nal; el Dios aristotélico como culminación de su Ontología. 
e) El hombre y la ética: Unidad substancial del ser humano· 
fundamentación teleológica de la ética; el "bien" como "te~ 
los" de las tendencias del hombre en cuanto hombre· la vir-
l ud ~ ~1 vicio; la doctrina del justo medio; importa~cia del 
eJerciCIO de la voluntad en la práctica de las virtudes. 
f) 1 1 
di po f~ica Y la educación: El hombre, animal político; di-
172 
vnsas lormas de organización política; perversiones respec-
li vas de L~stas fom1as; el bien común; las revoluciones· diver-
sas clases de "igualdad"; diferencia con la República de 
Platón; función del Estado en la educación; plan de estudios 
en aqudla Grecia de Aristóteles. 
-----------------~-----
1111roducción a la Filosofía 
Nota complementaria: Génesis de la "Política" de 
Aristóteles 
En esta Nota quisiéramos ayudamos a comprender mejor la in-
formación suministrada en el texto, tomada de la "Política" de 
1\ristóteles. 
En efecto, esta obra, tal como ha llegado a nosotros, sólo es po-
sible que nos manifieste su coherencia, si se logra seguir el pro-
pio desarrollo intelectual del filósofo. Por este camino W. Jaeger 
en su obra Aristóteles, elabora interesantes conclusiones que tra-
taremos de sintetizar. 
En primer lugar, acerquémonos en una visión de conjunto a los 
ocho libros conservados de la Política de Aristóteles. 
La obra culmina en una pintura del Estado ideal, en los libros 
VII y VIII (VII: La constitución ideal; VIII: La educación de los 
jóvenes). 
Esta cumbre descansa sobre la ancha base empírica de las múl-
tiples formas de la vida política real: libros IV, V y VI (IV: La 
mejor constitución posible; V: Estudio de las revoluciones; VI: 
Democracia y oligarquía). 
Ahora bien, el libro III trata de los supuestos elementales de la polí-
tica (Teoría del ciudadano y clasificación de las constituciones). 
Y en el libro II, Aristóteles antepone una revista crítica de los 
sistemas de los teóricos políticos anteriores (Crítica de las cons-
tituciones). 
Los libros II y III, por su método, sus problemas y por algunas 
declaraciones explícitas, están destinados a dar paso a la pintura 
de un Estado ideal, a la manera de Platón. 
173 
Gustavo Casas 
Por último, el libro I suministra a todo esto una introducción 
más elemental, partiendo genéticamente de los ingredientes más 
simples de la vida política (Familia, municipio, "ciudad", eco-
nomía). 
Si esto es así, resulta casi imposible que la obra, tal como la te-
nemos, haya sido elaborada de una sola vez en su totalidad, sur-
giendo de un solo acto creador del espíritu. 
En efecto, podemos constatar que la "Política" presenta dos ca-
ras: una idealista, al modo de la utopía platónica, y otra empíri-
ca, como si fuese una fría ciencia. Y lo notable es que es ambas 
cosas a la vez. 
Aristóteles intenta unir su Estado ideal (libros VII y VIII) con 
el tratado de los Estadosrealmente históricos (libros IV, V y 
VI), en una amplia y comprensiva ciencia del hombre que le 
permite relacionar la ética con la política. Así lo anuncia él 
mismo al final de la Ética a Nicómaco, como un programa de 
su Política. 
Es en la última década de su vida cuando Aristóteles, por una 
parte daba a su "filosofia teológica" la amplia base de una teo-
ría del ser en general; y por otra, en la Ética, el elemento des-
criptivo de tipo empírico tendía a desalojar el modo especulati-
vo de tratarla. 
En conclusión, tenemos cronológicamente en primer lugar, la 
"Política" original del Estado ideal, directamente vinculada con 
Platón. Esta "cara" empieza en el libro II: este libro era el co-
mienzo original, del mismo modo que la parte histórica era el 
comienzo de la Metafisica. 
Pero cuando la discusión se trasladó a una teoría general del 
Estado (no al Estado "ideal"), entonces tuvo que hacer la transi-
ción representada por el libro III. Aquí aparece la famosa divi-
sión de todas las constituciones posibles, en tres auténticas y 
tres degeneradas: 
174 
Introducción a la Filosofía 
Constituciones correctas 
Monarquía ........................................ . 
Aristocracia ...................................... . 
"Politeia" (Constitución) ................ . 
(Ver W. Ross, Aristóteles, p. 356-363). 
F armas desviadas 
Tiranía 
Oligarquía 
Democracia 
Frente a este cuadro especulativo se alza la parte empíri~a de los 
libros IV, V y VI, que Aristóteles se esfuerza en com~mar con 
la utopía del ideal platónico. Pero aquí se va a producir una re-
volución en el método. En efecto, ahora la norma de lo que es 
posible en determinadas circunstan~ias "~eales", no ser~ el, E~ta­
do "ideal", sino una norma de caracter mmanente Y bwlog;c~. 
"Se obtiene sumiéndose uno mismo simpáticamente en la mult_I-
ples formas posibles del Estado, y no mirando. a ~na sola ~ ~Ja 
meta ideal. De aquí que no se canse nunca Anstoteles de msi~­
tir en que no hay sólo una clase de democracia, una ~lase de o\I,-
garquía, y así de lo demás, sino variedades muy divergentes . 
(W. Jaeger, Aristóteles, p. 31 0). 
Esto aparece claramente en la comparación m~tódica que estable-
ce el filósofo al comienzo de su nuevo estudiO, entre las formas 
del Estado y ia morfología de los animales. (Polític~ ~V, 3). Así 
como los distintos órganos necesarios de los seres VIVIentes dan 
origen a múltiples variedades de animale_s, así las distintas :'par-
tes" del organismo social pueden combmarse de muy v~n_a~~s 
maneras, originando múltiples formas de gobiern~. De la divisiOn 
"lógica" al estilo platónico, se ha pasado al sentido de la forma 
"biológica", tan propia del Aristóteles tardío. 
y cuando el Estado se "enferma", habría que actuar al modo del 
médico: determinar la capacidad de curación partiendo del mis-
mo enfermo en concreto y de la situación en que se encuentra. 
En cambio, los métodos "mejores" ideal y absolutamente, po-
drían matarlo. 
En cuanto al libro I, podemos pensar que fue añadido posterior-
mente, cuando Aristóteles ensanchó la perspectiva, insertando la 
175 
176 
Gustavo Casas 
p~tr1c empírica, porque entonces había que anteponer las condi-
~toncs naturales fundamentales de toda existencia política par-
ttcndo de los supuestos más simples. (Ver W. Jaeger AristÓteles 
p. 298-335). ' ' 
•• 
( 
1 o. SAN AGUSTÍN 
a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía 
Entre los grandes filósofos griegos y San Agustín y Santo Tomás 
de Aquino, media el hecho central de la historia humana: el ad-
venimiento a este mundo de Jesucristo, el Señor, y la fundación 
y el desarrollo progresivo de su Iglesia. 
Este hecho inaugura una nueva situación para toda filosofia po-
sible en el futuro, según sea la actitud que asuma frente a una 
Verdad que se autorrevela, manifestándose en la Historia de los 
hombres. 
Ahora bien, el Cristianismo no entró al mundo como una filoso-
fía, sino como una Religión revelada, es decir, como un camino 
de salvación y de redención para todos y cada uno de los hom-
bres, a los que exigía la conversión total del corazón en la fe al 
testimonio de Dios. Sin embargo, bien pronto el Cristianismo 
tuvo que entrar en contacto con la Filosofia, puesto que su vo-
cación de "encarnación" no podía excluir nada de lo que es hu-
mano, y mucho menos, lo que es más alto en la sabiduría natu-
ral del hombre. 
Además, se dieron razones históricas concretas. En primer lugar, 
al penetrar en la sociedad de ese tiempo, la nueva religión tuvo 
que asumir la tarea de defenderse de los ataques lanzados en los 
ambientes de los hombres cultos. En efecto, los autores cristia-
nos de la Iglesia primitiva se dirigieron al auditorio pagano, 
177 
Gustavo Casas 
debido a la cruel persecución que sufrieron los seguidores de 
Cristo por todo el Imperio romano. Así, a mediados del siglo II 
(por el año 150), surge una extensa literatura por medio de la 
cual los cristianos se defendían ante la opinión pública del pa-
ganismo. Pero, a fin de poder asumir la defensa de sus creen-
cias, estos abogados apologistas tienen que encontrar una base 
común que les permita entablar una verdadera discusión. Y esta 
base no podrá ser otra que la cultura griega de la época. De este 
modo, aparecen las obras de San Justino Mártir (dos Apologías 
y el famoso Diálogo con el judío Trifón); de Arístides (Apolo-
gía) y de Atenágoras (Legación en favor de los cristianos, y 
Tratado sobre la resurrección de los muertos). 
En particular, los cristianos eran acusados de: canibalismo, ya 
que en la Eucaristía decían comer la carne de su Dios hecho 
hombre; de ateísmo, pues no veneraban los dioses del Estado; y 
de subversión política, porque negaban los honores divinos al 
mismo Emperador. De todo esto y mucho más había que defen-
derse, no de cualquier manera, sino con argumentos filosóficos. 
Al fin y al cabo, ¿no sufrió el filósofo Sócrates la muerte de un 
mártir por defender filosóficamente un concepto más puro de la 
divinidad? (Ver: San Justino, Primera Apología V, 3). Como 
acertadamente concluye Jaeger: "Tales eran los problemas a que 
se enfrentaba el movimiento cristiano en expansión en tiempos 
de los apologistas. A través de la puerta que ellos abrieron, pe-
netraron la cultura y la tradición griegas a la Iglesia y se amal-
gamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la época de los gran-
des maestros y pensadores del Cristianismo primitivo." (W. 
Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, a.c., p. 56-57; 
ver: p. 44-57). 
Posteriormente, a partir del siglo IV, cuando la Iglesia se esta-
bleció con más firmeza, ya no sólo se encuentran elementos fi-
losóficos dispersos diseminados en las Apologías, sino que la di-
mensión propiamente filosófica se hace más reconocible. La 
razón está en la necesidad interna -y no sólo externa- que 
178 f 
Introducción a la Filosofía 
experimentan los cristianos: el deseo. natural de, compre~der en 
lo posible los datos revelados por Dws, penetran~olos mtelec-
tualmente, formándose así una concepción totalizadora de la 
vida y del mundo, a la luz de la fe. 
Ahora bien, era lógico que los cristianos se dirigier~n ~ la filo-
sofía imperante en su tiempo. ¿Cuál era é~ta? Consistla fund~­
mentalmente en un platonismo o neoplatomsmo, _que va a c?nti-
nuar por largo tiempo dominando en el pensamiento filo_sofic_o 
cristiano. Podemos recordar aquí los nombres de: l?s aleJa~dn­
nos Clemente y Orígenes; San Basilio, San Gregono de Nisa _Y 
San Gregario de Nacianzo. Con ellos ya llegamos a fines del SI-
glo IV. 
En definitiva en el pensamiento de los Padres de la Iglesia (pe-
ríodo "patrís;ico"), fue Platón el pe_nsador g~iego que, de hech?, 
consiguió mayor estima e influencia. Y aqm,, pero en la Iglesia 
latina de Occidente, se ubica la cumbre filosofica que represen-
ta San Agustín. 
En cambio, la asimilación y conciliación del sistema_ aristotélico 
con la Teología cristiana, estaban reservadas al gemo de ~anto 
Tomás de Aquino, en el punto culminante de la EdadMedia. 
b) Vida y obras de San Agustín 
San Agustín nació en Tagaste, África del norte, en el año 354. 
Su padre, de nombre Patricio, era pagan~, ~ su madre fue S~n­
ta Mónica. Ésta educó a su hijo como cnstiano, pero el ,bauti~­
mo fue diferido, según la costumbre de la época_- ,Ag~stm reci-
biría el bautismo a los 33 años de edad. EstudiO pnmer? los 
rudimentos del latín, aritmética y algo de griego. Luego, litera-
tura latina. 
Patricio muere en el año 3 70 después de haberse hech_o católi-
co. Agustín prosigue sus estudios de Retórica en la cmdad de 
179 
Gustavo Casas 
< 'arlago. 1\quí, en esta urbe licenciosa, rompió en la práctica con 
los principios morales del Cristianismo, pero sin descuidar sus 
esludios. 
Poco después se hace maniqueo. El Maniqueísmo, fundado por 
Manes en el siglo III, tuvo su origen en Persia, y era una mezcla 
de elementos persas y cristianos. Sostenía una doctrina dualista: 
t~l alma es obra del principio bueno, en cambio la materia es obra 
del principio malo. Quizás pensaba Agustín poder atribuir a una 
causa mala exterior a sí mismo, todo el desorden de sus pasiones. 
Siendo ya Maestro de Retórica, partió para Roma, donde espe-
raba mayor éxito en su carrera docente. Luego pasó a Milán 
(:)X4). Su fe maniquea se iba debilitando. En aquel tiempo oyó 
los sermones de San Ambrosio y leyó ciertos tratados "platóni-
cos" (probablemente las Ennéadas de Plotino). Esto lo ayudó 
para liberarse del materialismo, pues pudo concebir realidades 
esrirituales, cosa que antes le había resultado imposible. Pensó 
entonces que el Cristianismo era razonable. Comenzó a releer el 
Nuevo Testamento, especialmente San Pablo. Aquí se encontró 
con la exigencia de llevar la vida de acuerdo con aquella aber-
lma espiritual que le había abierto el neoplatonismo. 
< 'omienza entonces la intensa lucha moral que culminó en la fa-
lllosa escena del jardín de su casa. "Mas he aquí que oigo de la 
casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando 
y n:pctía muchas veces: 'Toma y lee, toma y lee'. Así que, apre-
surado, lomé (el libro del Nuevo Testamento) y leí en silencio el 
prinH.:r capítulo que se me vino a los ojos, y decía: 'Andemos 
hont:slamcntc, como de día; no en orgías ni en borracheras; no 
L'll casas de prostitución ni desenfrenos; no en disputas ni envi-
dias; al contrario, vestíos del Señor Jesucristo, y no os cuidéis 
dl' In ¡·anH: para satisfacer sus pasiones.' (Romanos 13, 13). No 
!jiii.~L' k·er 1nús, ni era necesario tampoco, pues enseguida, como 
si SL~ hubiera infi111dido en mi corazón una luz de seguridad, se 
disiparon todas las tinieblas de mis dudas." (Confesiones, Libro 
Vlll-12. Ohms de ,)'an Agustín, p. 339-340). 
180 
Introducción a la Filosofía 
La vida de Agustín quedó cambiada para siempre. Estamos en el 
verano del año 386. Agustín tenía 32 años de edad. 
Al año siguiente fue bautizado por San Ambrosio, y poco des-
pués regresó a África. De vuelta a Tagaste, fundó una pequeña 
comunidad monástica. Fue ordenado sacerdote el 391. Cuatro 
años más tarde fue consagrado Obispo de Hipona, donde perma-
neció hasta su muerte, acaecida en el año 430. 
Los vándalos sitiaban a Hipona. San Agustín murió durante el 
mismo sitio, rezando los Salmos penitenciales. 
Las obras de San Agustín son escritos primordialmente teológi-
cos, fuera de pocas excepciones. Lo "filosófico" está esparcido 
por toda su obra, porque él veía la sabiduría cristiana como un 
todo. Pensaba, más que en el hombre "natural", en el hombre 
concreto, caído y redimido, que es ciertamente capaz de alcan-
zar la verdad, pero que necesita de la gracia divina para apro-
piarse de la verdad salvadora. "La razón tiene un papel que des-
empeñar para llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el 
hombre tiene ya fe, la razón tiene un papel en la penetración de 
los datos de dicha fe; pero es la relación total del alma a Dios 
lo que primariamente interesa a Agustín." (F. Copleston, Histo-
ria de la Filosofia, Vol. 2, p. 57. Ver: p. 50-59). 
Su obra más conocida es la titulada "Las Confesiones". En ella, 
Agustín narra su vida, "confesándose" en un diálogo con Dios. Es 
notable la riqueza de su contenido: literario, psicológico, religioso, 
filosófico, teológico. Y todo expresado de una manera apasionada 
y espiritual a la vez. Agustín nos revela lo que fue él "en sí mismo 
y por sí mismo" -como dice en sus Retractaciones- o sea, un 
pecador necesitado de la gracia divina. Son las confesiones de un 
hombre ilustrado, situado en las postrimerías del Imperio romano, 
el cual, pasando por una vida licenciosa, experimenta, en lo más 
íntimo, que Dios lo busca y lo salva. El resultado de esta conjun-
ción de gracia y libre albedrío, es un Santo Doctor de la Iglesia, 
que va a iluminar todo el pensamiento cristiano del futuro. 
181 
Gustavo Casas 
También es famosa "La Ciudad de Dios", donde el autor desa-
rrolla los elementos esenciales de una filosofía de la Historia. La 
historia del hombre se realiza dentro de la historia de la salva-
ción, como el combate, en gran parte oculto, entre la fe y la in-
credulidad. Los hombres se dividen en dos clases: los que aman 
a Dios, y los que se aman y buscan sólo a sí mismos. Los pri-
meros son los que pertenecen a la Ciudad de Dios; los segundos, 
a la ciudad terrena. Con lo cual se ve cómo siempre San Agus-
tín mantiene su preocupación fundamental centrada sobre el 
hombre (y las ciudades de hombres), en su relación positiva o 
negativa con Dios. 
San Agustín también escribió amplios y profundos tratados teo-
lógicos (Sobre la Trinidad ... ); comentarios a las Sagradas Escri-
turas (Comentario al Evangelio de San Juan ... ); escritos contra 
diversas herejías (Contra el Maniqueísmo, contra el Pelagianis-
mo ... ). Sus Cartas y Sermones, que explicitan familiarmente su 
vida interior, son de mucho valor y numerosos: 500 y 217, res-
pectivamente. 
e) La preocupación fundamental 
Hay filósofos cuyo pensamiento poco tiene que ver con su vida, de 
tal modo que podemos prescindir de ella sin perder nada importan-
te. Con San Agustín pasa algo distinto. Su pensamiento es la expre-
sión de lo que su existencia concreta le ha ido deparando. Y la vida 
fue deparando a San Agustín una profunda experiencia religiosa. Así, 
cuando se pregunta qué es la Filosofía, él mismo nos responde de 
una manera plena: Si el nombre de "filó-sofo" significa "amor a la 
sabiduría", y siendo el Dios Creador de todo, la verdadera Sabiduría, 
es evidente que el auténtico filósofo es el "amador de Dios". (La 
Ciudad de Dios, VIII- 1: BAC, T. XVI- p. 411). 
¿De qué Dios se trata? Del Dios revelado por la Historia de la 
Salvación que culmina en Cristo. Porque San Agustín es ante 
182 
Introducción a la Filosofía 
todo un teólogo, pero un teólogo profundamente especulativo, 
que trata de comprender en lo posible, los datos revelados por 
Dios. Y para esto, necesita "filosofar" también en el sentido es-
tricto del término. Lo cual significa que, lo que podemos llamar 
la "filosofía" de San Agustín, se encuentra dispersa en toda su 
inmensa obra teológica. Quizás sea posible aislarla. Lo que ha-
remos es elegir algunas líneas de su riquísimo pensamiento, es-
pigando entre sus sentencias más representativas para nuestra 
Introducción a la Filosofía, según nuestro plan. 
Tres grandes temas constituyen la preocupación fundamental de 
San Agustín: el hombre, Dios, y el Dios-hombre, o sea, Jesucris-
to. Estos tres temas son en él inseparables, pues no se puede 
pensar al hombre sin pensar a Dios, y no se puede pensar a Dios 
y al hombre, sin pensar en el Dios-hombre, que es Cristo. (Ver: 
V. Capánaga, Pensamientos de San Agustín, p. 24-28). 
El tono afectivo con que San Agustín trata estos temas, consti-
tuye otra de sus características esenciales que podemos conside-
rar como animando su preocupación fundamental. "El peso mío 
es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera 
que voy." Nuestro autor nos confiesa algo muy importante, y 
nos explica que,así como el cuerpo, por su propio peso, va a su 
centro, siguiendo la ley de la gravedad, y así como el aceite de-
rramado debajo del agua, sube a la parte superior, así el amor 
lleva al hombre a seguir lo que ama. El amor es como el pie del 
alma: cuando es malo, se llama codicia o libido, cuando es bue-
no y recto, dilección o caridad. Pues por el amor nos movemos 
como hacia el lugar a donde tendemos por nuestros afectos. Por 
eso, para conocer a los hombres o a los pueblos, hay que pre-
guntarles qué aman. Y no se llama con razón hombre bueno al 
que "sabe" lo que es bueno, sino al que "ama" lo que es bueno. 
(La Ciudad de Dios XI, 28). 
Pero entonces, todo el problema de la moral estará en amar rec-
tamente. Y el problema del mal no consiste en que las cosas sean 
en sí malas, sino en que el hombre las ama desordenadamente. 
183 
Gustavo Casas 
"Amando a Dios asciendes; amando al mundo (pecador), te hun-
des." Ama para que veas, pues no es cosa de poco valor lo que se 
ha de ver: verás al que hizo todo lo que amas. Porque en definiti-
va, San Agustín dialoga con su Dios diciéndole: "Nos hiciste para 
Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti." 
(Confesiones I, 1 ). (Ver: Pensamientos, N° 1 O 1 - 111; 422. 429). 
d) El conocimiento del hombre 
San Agustín se admira ante la maravilla que es, sobre todo, la 
interioridad espiritual del hombre. "El hombre mismo, que se 
admira, es grande maravilla." Entonces, desea conocerse, y ex-
presa su doble aspiración inseparable: "Conózcame a mí, conóz-
cate a Ti (mi Dios)." 
Pero esta ocupación de conocerse a sí mismo, no resulta fácil. 
De hecho los hombres tienden al olvido de sí, atraídos por las 
cosas exteriores del mundo. De este modo, ese convertirse hacia 
la propia interioridad, se le hace un "trabajo muy duro." 
Cuando San Agustín se pregunta ¿qué es el hombre?, tiende a 
responder de una manera concreta, encarnada en su propia situa-
ción. Y la pregunta se transforma en esta otra: ¿"Qué soy yo, 
Dios mío?" Entonces responde: Soy hombre, uno de tantos, es 
decir, soy una vida varia, multiforme en tensiones. Aquí están el 
cuerpo y el alma, uno exterior, la otra, interior. Pero mejor es lo 
interior. 
¿Qué lugar ocupa el hombre en el mundo de los seres? Aquí 
Agustín concibe una escala jerárquica: Dios Creador hizo al hom-
bre animal racional, compuesto de alma y cuerpo, participando 
del ser (que también tienen las piedras), y de la vida vegetal, y de 
la vida sensitiva (que también poseen las plantas y animales), y 
sobre todo, de la vida intelectual (propia de los ángeles). Así, el 
hombre es un ser intermedio, entre las bestias y los ángeles. Aho-
ra bien, lo importante es notar que el hombre, para poder regir lo 
184 
Introducción a la Filosofía 
inferior debe someterse a la instancia superior, que es Dios. Sin 
somete;se a la voluntad de Dios, el hombre no puede dominar 
verdaderamente a lo creado. (Pensamientos, No 1 - 16). 
La dignidad del hombre es expresada principalmente bajo la 
idea bíblica del hombre como "imagen de Dios". 
Señor: nos hiciste a imagen y semejanza tuya; tu rostro está im-
preso en nosotros; nos has acuñado como moneda tuya. 
La imagen de Dios está dentro, no en el cuerpo; está en el en-
tendimiento en la mente, en la razón que investiga la verdad. 
Está donde ~stán la fe, la esperanza y la caridad. Allí tiene Dios 
su imagen. También el hombre fue hecho a imagen ~el Creador, 
en cuanto, por su inteligencia, domina a todos los ammales de la 
tierra. (Pensamientos, N° 143. 157. 153). 
Pero esta imagen de Dios en nosotros fue oscurecida y deforma-
da a causa de nuestros pecados. Y sólo puede renovarse con la 
ayuda precisamente del que la ha impreso (Dios), de modo que, 
reesculpiéndose la imagen de Dios en el alma, podemos volver 
al tesoro divino, porque ya nos hemos convertido en auténticas 
"monedas de Dios." (Pensamientos, No 164). 
Desde el punto de vista filosófico, podemos afirmar ~ue San 
Agustín, en su concepción del hombre, conserva una actitud pl~­
tónica, ya que habla a veces del alma como de una substancia 
adaptada para "servirse de un cuerpo mortal y terreno"."~De 
moribus Eccl. 1, 27.52). Así, el cuerpo parece ser un mero ms-
trumento" del alma. Con todo, en sus últimas obras, y por in-
fluencia de la revelación, San Agustín llega a expresiones don-
de se refuerza más la "unidad" del alma y cuerpo en el hombre. 
e) El conocimiento de Dios 
El alma, creada por Dios, es lo más sublime que existe en el 
mundo. Por ella, el hombre puede conocer a su Creador, puede 
185 
Gustavo Casas 
distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Nada hay más 
po~eroso en el mundo que esta criatura que se llama la mente 
racwnal. Es más viva la c~ntella del pensamiento humano, que 
el esplendor del sol que bnlla. (Pensamientos, N° 34 _ 52). 
Ya que ~e trata de "conocer", San Agustín se enfrenta aquí con 
la necesida~ d~ refutar el escepticismo de su tiempo. En efec-
to, los academicos (que eran escépticos), negaban la capacidad 
del h~mbre para conocer con certeza la verdad. Entonces San 
Agustm presenta la v.erdad que le parece más inmediata y evi-
dente, de la cual nadie en su sano juicio puede dudar: "Existi-
mos, conocemos que existimos y amamos este ser y este cono-
cer. r:- e~ .las tres verdades apuntadas, no nos turba falsedad ni 
verosimilitud alguna .... Estamos certísimos de que existimos 
de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas ver~ 
dades,. me dan d~ lado todos los argumentos de los académicos 
qu~ dicen: ¿Y SI te engañas? Pues, si me engaño, existo. ("Si 
emm ~allor, su~'). El.que no existe no puede engañarse, y por 
eso, SI me engano, existo." (La Ciudad de Dios XI 26: BAC 
T. XVI- p. 631). ' ' 
En, otro pasaje, ~an Agustín acopla la vida y el entendimiento: 
e~ta claro que ~xisto, lo cual implica que también está claro que 
VIVO Y que entiendo. En consecuencia, el hombre está cierto al 
menos de ~res cosas: que existe, que vive, que entiende. (Del li-
bre albedrzo II, 3: BAC, T. III- p. 319-321). 
De este modo, queda refutado el escepticismo, pues todo hom-
bre puede conocer con certeza al menos estas verdades indubi-
tables .. Notemos que en este enfoque, Agustín anticipa a Descar-
tes, qmen retomará este camino con su famoso "Pienso lu 
· t " p , ego 
e~1s. o. · ero los contextos respectivos son muy diferentes tanto 
histonca como filosóficamente. Tampoco se puede hablar d 
d d · d' e una epen encia Irecta. 
Ahora bien, una. vez refutado el escepticismo, San Agustín se 
concentra en la Interioridad de su alma. Allí descubre que la 
186 
Introducción a la Filosofía 
verdad y la certeza residen, no en el conocimiento sensible, sino 
en el conocimiento intelectual. En efecto, sólo en este último 
percibe verdades que son eternas, necesarias e inmutables. Pero 
siendo el espíritu humano temporal, contingente y mutable, 
¿dónde pueden estas verdades encontrar su último fundamento, 
sino en una realidad también eterna, necesaria e inmutable? De 
esta manera San Agustín encuentra a Dios, a partir del mundo 
interior del pensamiento como Realidad espiritual, viviente y 
personal, superior al pensamiento y, con mayor razón, a todas 
las realidades corporales. Porque el espíritu humano, que es lo 
más alto de los seres que conocemos, no puede ser la razón su-
ficiente de los caracteres esenciales de la verdad objetiva que de 
hecho capta. Tal "vía" o itinerario de llegar a Dios, puede ser 
llamado un "realismo interior" (F. Cayré). (Ver: Del libre albe-
drío II, 12-15: BAC - p. 367-379). (Ver: A. Lang, Introducción 
a la Filosofia de la Religión, p. 261-268). 
Esta concepción del conocimiento y del camino interior para 
encontrar filosóficamente a Dios, implica lo que se ha llamado 
la doctrina agustiniana de la "iluminación". En efecto, ya sabe-
mos que los caracteres de eternidad, necesidad e inmutabilidad 
de nuestras ideas, trasuntan la existencia de Dios: en otras pala-
bras, podemos afirmar que Dios "ilumina" nuestra inteligencia, 
creandolos caracteres trascendentes de nuestro conocimiento 
intelectual. Dice San Agustín que no podemos percibir la verdad 
inmutable de las cosas, a menos que éstas estén iluminadas 
como por un sol. Esa luz que ilumina la mente, procede de Dios, 
en la cual luz, y por la cual, y a través de la cual luz, se hacen 
luminosas todas las cosas en cuanto captadas por la inteligencia. 
("Deus, intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem, intelligi-
biliter lucent omnia." Soliloquios I, 1: BAC - p. 500). 
El sentido de esta comparación en San Agustín, teniendo en 
cuenta también otros textos, parece ser el siguiente: así como la 
luz del sol hace visibles a los ojos las cosas corpóreas, así la ilu-
minación divina hace visibles a la mente las verdades, en cuan-
187 
Gustavo Casas 
to eternas, necesarias e inmutables. Por tanto, la mente ve no la 
iluminación n:isma, ni tampoco a Dios mismo (como los ~os no 
ven la luz m1sma o el sol mismo), sino las características de 
eternidad, necesidad e inmutabilidad en las verdades las cuales 
c~racterísticas son hechas visibles a la mente, por la ;ctividad de 
Dws. ¿De qué actividad de Dios se trata aquí? ¿Basta el concur-
so ordinario que Dios presta a toda actividad de las criaturas 0 
ha,ce falta algo más? San Agustín piensa que se trata de al~o 
mas que el concurso ordinario de Dios. Por eso creyó necesario 
~ost~l,ar una especial acción "iluminadora" de Dios para la rea-
hzacwn en la mente de ideas eternas, necesarias e inmutables. 
En cambio, San~o Tomás no lo creyó necesario, pues para él, la 
mente humana twne en sí (por supuesto que dada por Dios crea-
~or), la pote?cialidad ~ctiva de abstraer la idea universal a par-
tir de lo particular sensible. Aquí se puede vislumbrar la influen-
cia diferente, platónica y aristotélica, respectivamente. 
188 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 10. San Agustín 
a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía: Un 
hecho central en la Historia; por qué el Cristianismo fue ne-
cesitando de la Filosofía; los principales Apologistas cristia-
nos y sus obras; vigencia del Platonismo. 
b) Vida y obras de San Agustín: Etapas de su formación; la 
conversión al Cristianismo; temas de sus escritos más cono-
cidos. 
e) La preocupación fundamental: Pensamiento y vida; el Dios 
de San Agustín; características del pensamiento agustiniano; 
quién es el verdadero filósofo; el peso del amor. 
d) El conocimiento del hombre: La maravilla de la interioridad 
espiritual; el lugar del hombre en la escala de los seres; la 
dignidad del hombre; el hombre, moneda de Dios; una ima-
gen deformada por el pecado; consideraciones sobre la acti-
tud platónica de San Agustín. 
e) El conocimiento de Dios: Refutación del escepticismo; pa-
sos del encuentro con Dios a través de la interioridad espiri-
tual; la doctrina agustiniana de la "iluminación"; compara-
ción con Santo Tomás a este respecto. 
189 
Gustavo Casas 
Nota complementaria: Otros contactos previos: el 
Estoicismo 
Además del Cristianismo como hecho central, conviene tener en 
cuenta la corriente helenista del estoicismo, que influirá en la 
cultura de Roma, y por lo tanto, en los juristas romanos. 
Aristóte~es había muerto en el 322 a. C., apenas un año después 
que A.leJandro Magno. Entramos así en la época histórica del 
~e~emsmo, cuando las ciencias particulares se desmembran del 
VIeJo tronco de la Filosofía, y a su vez, cuando la Filosofía se 
co~centra ,e.n la vida amenazada del hombre que atraviesa un 
penodo cnt1co de la historia. 
Ento?ces nace la escuela "estoica", denominada así porque sus 
segmdores se reunían en el pórtico de la "stoa", en Atenas. 
Suele dividirse en: estoa antigua (del 300 al 200 a e )· t d' (d . . , es oa 
me Ia el 200 hasta el comienzo de la era cristiana: siglos II y 
I a.C.) Y la estoa posterior (siglos I y II d. C.). Por consiguien-
te, esta escuela cubre unos 500 años. 
Zenón es el fundado~ de la estoa antigua, que es continuada por 
Cleantes y que culmma con Crisipo c-1 208 a. C.). 
Los. rep~esentantes ~rincipales de la estoa media son Panecio y 
Pos1domo. Es a partir de entonces cuando la Filosofía comienza 
a ser en. R?ma una exigencia de la cultura superior. Cicerón, el 
f~moso JUrisconsulto y orador romano, fue discípulo de Posido-
mo en Rodas. 
En la estoa, posteri?r se destacaron tres figuras: Séneca (maes-
tro de Neron); Ep1cteto (esclavo que vivió como liberto en 
Roma, t 138 d. C.); Y Marco Aurelio, el Emperador filósofo (t 
180 d. C.). 
190 
Introducción a la Filosofía 
La filosofía del estoicismo abarca la Lógica, la Física y la Éti-
ca, siendo la Ética lo decisivo, puesto que los estoicos en cali-
dad de educadores de unos tiempos de disolución, se esforzaron 
por dar consistencia moral a sus enseñanzas prácticas. 
Su ideal es el "sabio", que sólo hace lo que le ordena la razón y 
que vive como lo exige la naturaleza, encontrando así la felici-
dad en la práctica de la virtud. 
Ahora bien, siendo para ellos la razón humana como una emanación 
de la razón divina del mundo, esta felicidad y virtud consisten preci-
samente en la conformidad con el principio de orden del mundo. De 
este modo, todos los hombres, siendo partícipes de la razón una, son 
todos iguales y hermanos. En este sentido, el estoicismo desanolla la 
idea del derecho natural y de una ciudadanía mundial. (Ver: M. Mü-
ller- A. Halder, Breve Diccionario de Filosofia, p. 152-153). 
"Este concepto de una ley universal trae consigo que para los es-
toicos se superen las barreras políticas y que el hombre sea con-
siderado -al modo de los cínicos, pero en un sentido más alto-
como cosmopolita o ciudadano del mundo. Así como Platón, en 
homenaje a la Polis, tendía a suprimir la familia y la propiedad, 
así la escuela estoica tiende a suprimir los Estados particulares 
cuyo fin supremo, en substancia, era la pertenencia del individuo 
al Estado; pero con la Filosofía estoica se anuncia y se prepara 
una moral más vasta y más humana. El estoicismo afirma que 
existe una libertad, que jamás podrá destruir opresión ninguna, y 
que es aquella que deriva de la superación de las pasiones. El 
hombre es libre si sigue su verdadera naturaleza, esto es, si logra 
vencer las pasiones, haciéndose independiente de ellas. En este 
sentido, no hay diferencia entre libres y esclavos. Hay tma 'socie-
dad del género humano', más allá de los límites señalados por los 
Estados políticos, fundada sobre la identidad de la naturaleza hu-
mana y de la ley racional que corresponde a ésta. Y es de suyo un 
hecho de gran significación el que encontremos entre los más in-
signes cultivadores y secuaces de la Filosofía estoica, un esclavo, 
como Epicteto, y un emperador como Marco Aurelio. La filosofia 
191 
Gustavo Casas 
estoica es, en cierto modo, precursora del Cristianismo" . (G. Del 
Vecchio. Filosofia del Derecho, p. 18-19). 
Roma no tuvo una filosofía original, pero sobresalió en el cam-
po del derecho. Los juristas romanos recibieron la influencia es-
pecialmente de la escuela estoica y así, el concepto de una ley 
natural llegó a ser como una creencia implícita y sobrentendida 
en su noción misma del derecho positivo. "Hay pues, una ley 
natural inmutable, no hecha artificialmente, sino existente ya, 
innata; ley uniforme y no sujeta a mutaciones por obra de los 
hombres". (G. Del Vecchio, a.c., p. 23). 
El derecho natural constituye para los juristas romanos el supre-
mo criterio teórico. Por ejemplo, de él se deduce que todos los 
hombres son iguales y libres por naturaleza. Por consiguiente, 
ellos reconocen expresamente que la esclavitud es contraria al 
derecho natural, pero ante la realidad del hecho, buscan su jus-
tificación en el llamado "derecho de gentes" ("ius gentium"), 
por ser una costumbre establecida en todos los pueblos, como 
consecuencia de la guerra. 
Notemos que el concepto de "derecho de gentes" es esencial-
mente romano, surgido de la experiencia histórica de los roma-
nos. Al comienzo, parece que fue considerado como un derechotosco y rudimentario, pero después, bajo el influjo de la Filoso-
fía griega, fue reconocido como la expresión de la naturaleza, el 
reflejo de la ley natural. 
Entonces, el "derecho de gentes" pasó a ser convergente con el 
derecho natural. "Así, un hecho de experiencia asume poco a poco 
un significado filosófico, llegándose a la tricotomía: Derecho natu-
ral (universal, idéntico, perpetuo); Derecho de gentes (elementos 
comunes que se encuentran en los varios Derechos positivos); De-
recho civil (con sus particularidades que son determinaciones ulte-
riores de las especies precedentes)". (G. Del Vecchio, a.c., p. 25). 
Podemos decir que la Filosofía del derecho tiene como fuentes 
clásicas, la Filosofía griega y la Jurisprudencia romana. 
192 
11. SANTO TOMÁS DE AQUINO 
a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles 
Entre San Agustín y Santo Tomás de Aquino median unos 8?0 
años, es decir, un siglo más que entre nosotros y Santo Tomas. 
Recordemos este dato para caer en la cuenta que estamos dand~ 
otro gran salto en la Historia general de los acontecimientos, SI 
bien en la línea del desarrollo de las ideas filosóficas, se man-
tiene la coherencia de una continuidad. 
Desde el punto de vista de esta Introducción a la Filosofía, nos 
interesa consignar aquí varios otros datos históricos, que nos d~n 
el encuadre básico necesario para comprender a Santo Tomas 
como filósofo. 
El período que va desde el siglo V hasta comienzos del siglo 
VIII, está jalonado por la invasión de los bárbaros, y luego, por 
la progresiva conversión al Cristianismo de los francos, de los 
visigodos españoles, y de los anglos. 
Por otra parte, a comienzos del siglo VIII, se con~olida el a~an­
ce del Islam, que conquista el Imperio Persa, Egipto, Palestma, 
Siria y el África romana. En el año 711, los musulmanes cruz~n 
el estrecho de Gibraltar y conquistan España y el sur de Francia. 
Pero el rey franco Carlos Marte! los detiene, venciéndolos en la 
batalla de Poitiers (732). 
Ahora bien, tenemos que pasar del año 1 000 para encontrar algo 
significativo referente a la filosofía. El fenómeno que se produ-
193 
Gustavo Casas 
ce entonces es el descubrimiento gradual de las obras de Aristó-
teles. En efecto, los e.scritos lógicos de Aristóteles, traducidos y 
comentado~ por Boecw, eran conocidos desde hacía siglos pero 
n.o s.e pose1a el "Corpus aristotelicum" como un todo. Po; con-
SigUiente, du:ante largo tiempo, se lo considerará como un lógi-
co Y nada mas. Fue alrededor de la mitad del siglo XII (1150) 
cuando empezaron a circular las obras de Física y Metafísica' 
¿D~ parte de quién recibe la Europa de la Edad Media este apor~ 
te I~telectual? No lo recibe directamente de Grecia sino 
medw de sabios y d~ filósofos sirios, persas y árabes: En efe~~ 
to, cua~do el Islam mvade el próximo oriente, llama a la corte 
del Cahf~ de Bagdad a sabios aristotélicos procedentes de Siria 
Y de Pers1a. Entonces Aristóteles es traducido al a'rab ( d e, y se ex-
Ien e tanto ~omo el Islam, esto es, por el Oriente hasta el Indo 
y po.r el Occidente, hasta los Pirineos. (Ver: J. Pieper, Filosofi~ 
medzeval y mundo moderno, p. 125-131). 
Aq.uí ubicamos a los grandes "comentadores" de Aristóteles· 
Avicena (980-1037), médico persa, y más de un siglo después. 
Averroes (.1126-1198), jurista cordobés, médico también y filó~ 
sofo, cons~derado el Comentador de Aristóteles por excelencia 
por el Occidente del siglo XIII. 
Un ter~er autor no debe ser omitido: Moisés Maimónides, judío 
cord~~es (113~-1204), contemporáneo de Averroes, quien debió 
ta~bien a los arabes su conocimiento del Estagirita. Maimónides 
es I~teresante, porque trata de conciliar la Revelación bíblica del 
Antiguo Testamento con el pensamiento filosófico En e t 
t t d , · . se as-
pec ~' en ra Importancia e influencia en la escolástica cristiana 
del siglo XIII. Su obra principal titulada "Guía de los t . dos" . ex ravia-
es caractenzada por algunos autores como una "S . 
deo-escolástica". ' urna JU-
¿Cómo fue recibido .Aristóteles cuando comenzaron a circular 
sus obras por el Occidente cristiano? El recibimiento fue ambi-
guo. Por una parte, fue recibido con entusiasmo por gran núme-
ro de profesores y de estudiantes. Por otra parte, fue resistido 
194 
Introducción a la Filosofía 
con prohibiciones, que expresaban una hostilidad inicial de las 
autoridades eclesiásticas. En la actualidad quizás nos parezca 
extraño que Aristóteles provocara entusiasmo o miedo, pero es 
necesario ubicarse históricamente para comprender este fenóme-
no, y así poder apreciar la actitud asumida por Santo Tomás. 
Aristóteles se presentó con todo el atractivo de las novedades, 
ofreciendo un sistema completo de pensamiento, que excedía 
con mucho, por su riqueza y amplitud, a cualquier logro de un 
filósofo medieval. Por esto, no es extraño que despertara inte-
rés, entusiasmo y hostilidad. En efecto, la Filosofía, en la Baja 
Edad Media, había sido sinónimo de "dialéctica" o "lógica". Y 
la lógica era tomada naturalmente como un instrumento para el 
desarrollo de la Teología. Esta es una de las razones por qué se 
llamó a la Filosofía la "sierva de la Teología" ("ancilla Theo-
logi<e"). 
Además, el sistema aristotélico aparecía no debiendo nada al 
Cristianismo, e interpretando el conjunto de la realidad: era el 
comienzo de la autonomía de la razón natural filosófica, que 
planteaba el nuevo e importante problema de su vinculación con 
la Teología. 
Al mismo tiempo, se comprende que la filosofía de Aristóteles 
se insinuara como una influencia seductora y peligrosa a los 
ojos de muchos teólogos. Pues, en primer lugar, contradecía en 
nombre de la razón ciertos puntos de la doctrina cristiana. Por 
ejemplo, Aristóteles sostiene que el mundo es eterno; Dios es 
Motor, pero no Creador. El mundo resulta independiente de Dios 
en cuanto a su existencia. 
En segundo lugar, más grave que estos casos particul:;1res de 
doctrina, era la impresión general de que se trataba de un siste-
ma cerrado, de un rival naturalista de la Religión revelada, en el 
cual la persona humana no podía tener un destino sobrenatural. 
Teniendo en cuenta esta situación, podemos comprender por qué 
Santo Tomás fue considerado en su época como un innovador, 
195 
Gustavo Casas 
co~o un pensador moderno y progresista, al adoptar tantas de 
las Ideas aristotélicas. 
~1 peso de la opinión conservadora estaba en su contra. Por 
eJemplo, para San Buenaventura, contemporáneo de Santo To-
más, .-:ristóteles era un gran científico y filósofo natural, pero no 
~er:cia el nombre de metafísico. Poco después, un franciscano 
mgles llamado Roger Marston, calificaba a los filósofos paganos 
como "hombres infernales" al compararlos con San Agustín y 
San Anselmo. 
Hay una significativa diferencia entre "recibir" y "aceptar". Se 
puede "recibir" una carta y no "aceptarla", porque se la juzga 
falsa o ~menazadora. Santo Tomás recibe y acepta, adoptando un 
buen numero de teorías aristotélicas, no por el prurito utilitaris-
ta de defender_se de _un ~~e~igo peligroso, bautizándolo "a pesar 
de lo que hubiera diCho , smo porque juzgó, honestamente, que 
esas teorías eran verdaderas. (Ver: F. Copleston, El pensamiento 
de Santo Tomás, p. 65-70). 
b) Vida y obras de Santo Tomás 
Santo Tomás nació por el año 1225 en el castillo de Rocase-
ca, al norte de Nápoles. Su padre, Landolfo, era de origen 
lombardo, Y su madre, Teodora, de origen normando. Es por 
tanto, latino e italiano, pero corre por sus venas sangre g;rma-
n~, procedente.?e las nuevas estirpes bárbaras. Sus padres tu-
VIeron doce hiJOS. Tomás era el menor de los varones que 
fueron siete. ' 
~ _la edad de cinco años Tomás fue internado para su educa-
cwn en el monasterio benedictino de Monte Casino donde 
aprendió sus pri~e~as letras y comenzó su formación religio-
sa, que era lo mas Importante. Estuvo allí durante nueve años. 
Se cuenta que con cierta inquietud solía preguntar a su maestro: 
¿"Qué cosa es Dios?". 
196 
Introduccióna la Filosofía 
A los 14 años de edad, Tomás fue a estudiar a la Universidad de 
Nápoles, recientemente fundada por el Emperador Federico II. 
Continuó su formación literaria y comenzó con entusiasmo la 
Filosofia bajo la dirección de Martín de Dacia y Pedro de Irlan-
da, maestros de la nueva tendencia aristotélica. 
En Nápoles conoció a los Frailes "predicadores" fundados sólo 
veinte años antes por Santo Domingo de Guzmán. Tomás se sin-
tió atraído por sus ideales de vida evangélica, unida al estudio y 
al anuncio de la palabra de Dios. Poco después del fallecimien-
to de su padre, ingresó en la nueva Orden religiosa, sin comuni-
carlo a su familia. Cuando su madre se enteró, fue a buscarlo a 
Nápoles, pero no lo halló, pues sus Superiores, previendo esta 
reacción, lo habían enviado a Roma. Entonces lo hizo detener en 
el camino a Bolonia por medio de sus otros hijos. Lo encerraron 
en el castillo de Rocaseca, tratando de disuadirlo de sus ideales 
de vida religiosa. 
Allí estuvo recluido más de año y medio, dedicado al estudio y 
a la oración. Convencidos por fin los Aquino de la inutilidad de 
su oposición, lo dejan escapar: Fray Tomás se descuelga con una 
cuerda por la ventana, y huye a caballo. 
De vuelta a Nápoles, terminó su Noviciado y partió para París a 
fin de concluir sus estudios universitarios. 
En París conoció a San Alberto Magno, el célebre sabio alemán, 
también dominico, que había profundizado en la obra de Aristó-
teles y de sus comentaristas árabes para incorporar ese saber al 
acerbo cultural del mundo cristiano. Pronto congenió con él, y 
juntos fueron a Colonia para fundar una Universidad propia de 
la Orden en Alemania. En 1252 Tomás regresó a París para ob-
tener el doctorado en Teología y aspirar a la docencia universi-
taria. 
En ese mismo año comienza su carrera de Profesor en calidad 
de Bachiller Bíblico, con una disertación sobre la importancia de 
la Sagrada Escritura. En 1256 Santo Tomás terminó su doctora-
197 
Gustavo Casas 
do en Teología. Luego de muchas dificultades, debidas sobre 
todo a los conflictos y rivalidades que existían entre los Maes-
tros seculares y los regulares (religiosos, como Santo Tomás), 
por fin fue oficialmente admitido al claustro profesora!, gracias 
también a la intervención del Papa Alejandro IV 
En 1259 regresa a Italia, y enseña en la corte pontificia (1259-
1268). Son estos los años más fecundos de su vida. Allí residía 
el dominico Guillermo de Moerbeke, gran conocedor de la len-
gua griega. Fray Tomás le pidió que hiciese una nueva traduc-
ción de Aristóteles, lo más exacta posible. Así lo hizo, y Tomás 
pudo trabajar con seguridad sobre el texto mismo de Aristóteles, 
como se ve en sus extensos comentarios al Filósofo. 
Mientras tanto en París recrudecía el conflicto entre los Maes-
tros seculares y los mendicantes. Además, se extendían las mal-
sanas doctrinas de los averroístas. Se necesitaba urgente, un 
hombre de gran prestigio y de cualidades excepcional-es. Allá 
fue enviado Santo Tomás, iniciando de este modo su segundo 
profesorado en París (1269-1272). 
En medio de tanta efervescencia, Tomás seguía dando sus lec-
ciones ordinarias y extraordinarias o solemnes, y seguía publi-
cando sus obras, además de atender a numerosas consultas sobre 
las materias más dispares. Pero, sobre todo, se ocupaba en con-
tinuar su grande obra, que es la Suma Teológica. 
Por último, Santo Tomás vuelve a Italia y enseña en la Univer-
sidad de Nápoles (1272-1273). Por entonces su salud estaba bas-
tante quebrantada. Con todo, seguía trabajando intensamente. 
Estaba escribiendo la Tercera parte de la Suma Teológica. Había 
llegado a la Cuestión 90 de los Sacramentos, que trata sobre las 
partes de la Penitencia. Aquí interrumpe su trabajo, a pesar de la 
insistencia de sus ayudantes. 
Es enviado como Teólogo papal al Concilio de Lyon. En el via-
je se agrava su enfermedad hasta tal punto que pide ser llevado 
al monasterio cisterciense de Fosanova. Allí murió como un 
198 
Introducción a la Filosofía 
Santo el 7 de marzo de 1274, a los 49 años de edad. (Ver: S. 
Ramírez, Introducción a Tomás de Aquino, p. 5-74 Y G. Ponfe-
rrada, Introducción al Tomismo, p. 27-36). 
Los escritos de Santo Tomás pertenecen directa o indirectamen-
te a la docencia. Por eso, su estilo es didáctico: busca ant~ todo 
la claridad, el orden y la concisión. Es un mo_delo _de sobned~d, 
de limpieza, de poder arquitectónico de síntes1s. D1ce lo que tle-
ne que decir sin ninguna afectación. 
Santo Tomás escribió en latín, pero no en el latín clásico, sino 
en el latín propio de la Escolástica medieval, que ~raya _una len-
gua técnica y austera. Él le confiere ~u sello propw: deJ~ndo de 
lado las formas figuradas del lenguaJe, aunque no los eJemplos 
esclarecedores, se preocupa por precisar el sentido exacto en que 
se emplean los términos. 
La obra principal de Santo Tomás es la Suma Teoló_gi~a,_ que 
consta de tres partes: l. Dios en sí mismo y como pnnc1p10 de 
todas las cosas; 2. Dios como último fin de todo 1~ crea_do Y 
como fin beatifican te de las criaturas dotadas de intehgenCI~; 3. 
Jesucristo, como único y verdadero camino para consegmr la 
posesión del mismo Dios. 
Cada Parte de la Suma está dividida en Cuestiones, Y c_ada 
Cuestión, en Artículos. Para darnos una idea de la magmtud 
de la obra consideremos que posee en total unas 613 Cues-
tiones, qu~ contienen unos 2652 Artículos (promedi~: 4,3 Ar-
tículos por Cuestión). Por ejemplo, leyendo un artlculo por 
día se necesitarían más de 7 años para leer la Suma comple-
ta. 'y cada artículo no es cosa leve, sino que da mucho para 
pensar. 
Santo Tomás también escribió otra Suma: la Suma contra los 
Gentiles, que a pesar del título, no es una obra directamente po-
lémica, sino que en ella trata el Santo de demos~rar la ~erdad 
cristiana, y por tanto, de refutar, al modo de la d1sputac10~ es-
colástica, los errores de los mahometanos y paganos a qmenes 
199 
Gustavo Casas 
principalmente se dirige, recurriendo sobre todo a argumentos de 
la razón natural, que todos los hombres están obligados a reco-
nocer. (Ver: Contra los Gentiles 1,2). 
1 >ebemos mencionar, además, los Comentarios a la Sagrada Es-
('l'itura, las Cuestiones disputadas, sus numerosos Opúsculos de 
rnuy variados temas. Desde el punto de vista filosófico, son muy 
importantes sus Comentarios a gran parte de la obra de Aristó-
leles. Son 12 Comentarios, todos escritos en los últimos ocho 
afios de su vida. Aquí quedan certificados el recibimiento y la 
aceptación de Aristóteles, que transformaron el pensamiento de 
Occidente. El volumen total de las obras de Santo Tomás alcan-
za 132 títulos. (Ver el catálogo que presenta S. Ramírez, a.c., p. 
93-99). Si tenemos en cuenta la relativamente corta vida de 
nuestro escritor (49 años), y las ocupaciones y problemas que 
luvo que afrontar en ella, una cantidad de escritos de tal calidad, 
es realmente admirable. 
e) El conocimiento humano 
Helomemos la consideración de los contenidos doctrinales. La 
hlosofia y la Teología de la Edad Media culminan en Santo To-
Inús de Aquino. Ahora intentaremos presentar algunas líneas fun-
damenlales de su pensamiento filosófico. Las aplicaciones de sus 
principios a problemas más específicos se estudiarán en la parte 
sisll'lll:'tlica de este Curso, y en la Antropología filosófica correla-
1 i va del aiio siguiente. Además, conviene no olvidar que nos si-
111an1os en una Introducción a la Filosofía y no en una Historia. 
¡.:¡ sn htlllwno posee una tendencia natural de comprender, en la 
lú1n1a Inús alllplia posible, los datos de la experiencia sobre el 
llllllldo que lo rodea, sobre el sentido de su existencia y sus úl-
lllnm: lúndanwnlos. 
1 .a l'ilosof'ía de Santo Tomás pertenece a este profundo anhelo 
de con1prensión irrenunciable. Por eso su valor será perma-
200 
Introducción a la Filosofía 
nente mientras el hombre sea capaz de cultivar su humanidad 
esenciaL 
Comencemos por la consideración del origen del conocimientohumano. La importancia de la percepción sensible en el punto 
de partida de nuestros conocimientos, no fue un descubrimiento 
de los empiristas ingleses como muchos creen, sino que estaba 
en Aristóteles, y durante el siglo XIII Santo Tomás fue quien lo 
destacó más firmemente frente a la tradición conservadora de 
tipo platónico-agustiniana. 
Santo Tomás expresa frecuentemente su convicción de que el 
entendimiento humano no parte de un fondo de ideas innatas, 
reafirmando así la posición de Aristóteles acerca de que el en-
tendimiento es inicialmente semejante a una "tabula rasa" (tabli-
lla de cera para escribir) en la cual nada hay escrito. O sea que 
el entendimiento es al principio una capacidad para conocer las 
cosas, pero de tal manera, que sólo mediante la experiencia sen-
sible es como puede obtenter los materiales para la formación de 
ideas. Santo Tomás expresa esto diciendo que "en un principio 
estamos sólo en potencia para entender y luego entendemos en 
acto." (Suma Teológica I q. 79 a. 2). 
Por ejemplo, no tenemos primero la idea de "hombre" para 
luego comprobar que hay hombres, sino que primero conoce-
mos por la experiencia sensible a los hombres individuales y 
somos así capaces de formar la idea abstracta y universal de 
"hombre". 
¿Cuál es, entonces, el objeto propio o adecuado al entendimien-
to humano en esta vida? Santo Tomás no vacila en afirmar y re-
petir insistentemente que "lo primero que es conocido por noso-
tros según el estado de la vida presente, es la esencia de las 
cosas materiales, que constituye el objeto de nuestro entendi-
miento." (ST I q. 88 a. 3). (Notemos que la cuestión que se plan-
tea en el título de ese artículo es: "Si es Dios lo primero que 
conoce la mente humana". Y Santo Tomás va respondiendo que 
201 
Gustavo Casas 
"no es Dios lo primero que conocemos sino que llegamos a su 
conocimiento por medio de las criaturas"). 
Más aún, ni siquiera gozamos de una intuición directa de nues-
tro yo como tal, sino que nos damos cuenta que existimos al 
percibir algo del mundo. Veamos cómo lo expresa él mismo: "El 
alma es conocida por sus actos. Pues el hombre percibe que tie-
ne ~lma, que :ive, q~e existe, porque percibe que siente y que 
entiende. Nadte perctbe que entiende a no ser porque entiende 
~lgo: porque primero es entender algo que entender que se en-
tiende, Y por eso el alma llega a percibir actualmente que exis-
te, por aquello que entiende o siente." (De Veritate, q. 1 O a. 8). 
Notemos que aquí se trata del conocimiento de la existencia del 
yo Y no del conocimiento de la naturaleza del yo. Porque una 
cosa es saber que tengo un alma, y otra, conocer qué es esa 
alma. Para esto último se requiere una segunda reflexión. 
En conclusión, mi conciencia de que percibo, depende de mi 
percibir algo. Lo cual presupone el papel fundamental que tiene 
para Santo Tomás la experiencia o percepción sensible en el pro-
blema del origen del conocimiento humano. (Ver: F. Copleston, 
El pensamiento de Santo Tomás, p. 25-28). 
Por lo t~nto, estam?s lejos de todo racionalismo o idealismo que 
pretendiera deducu la realidad partiendo de ideas innatas al 
modo matemático. ' 
Pero también estamos lejos de todo "empirismo". En efecto el 
empirismo es la teoría que pretende derivar inmediatamente t¿do 
cono.cimiento d~ lo dado por la experiencia, y por consiguiente, 
considera c?mo Irreal o por lo menos como incognoscible, lo que 
no es expenmentable. Por el contrario, Santo Tomás afirma clara-
mente: "No se puede decir que el conocimiento sensible sea la 
causa total y completa del conocimiento espiritual". Es sólo el 
m~t~~ial ofrecido a la ~erdadera causa de este conocimiento, y 
ast, . no hay que ~xtranarse de que el conocimiento espiritual 
trascienda la expenencia sensible". (ST I q. 84 a. 6 ad 3). 
202 
f 
f
'' 
. 
~ 
Introducción a la Filosofía 
Aquí está el punto clave: trascendemos la experiencia sensible. 
Por lo tanto, lo interesante es ver cómo concibe Santo Tomás 
este proceso por el cual llegamos a conocer esta "verdadera cau-
sa" del conocimiento humano. 
En una primera etapa, nuestros órganos sensoriales son afecta-
dos por los objetos exteriores, recibiendo de este modo impre-
siones sensibles. El ojo, por ejemplo, recibe la impresión lumi-
nosa de los objetos sufriendo una alteración fisica. 
Ahora bien, la sensación de ver o de oír, etc., no puede consistir en 
este mero cambio fisico, porque si así fuera, "todos los cuerpos 
naturales (físicos) sentirían al sufrir una alteración." Lo cual evi-
dentemente no ocurre. O sea que "para la operación de los sentidos 
se requiere una inmutación espiritual ("immutatio spiritualis") en 
virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una repre-
sentación intencional de la forma sensible." (ST I q. 78 a. 3). 
Ya tenemos pues, una primera trascendencia aún en el nivel de 
la experiencia: la misma sensación es ya algo más que un pro-
ceso físico, es una actividad psicofísica en la que se recibe "in-
tencionalmente" una forma sensible. Es más, Santo tomás usa ya 
aquí la palabra "espiritual". 
Pasemos a una segunda etapa. Las sensaciones de cada sentido 
son distintas: si bien la vista distingue un color de otro, no es 
capaz de distinguir un color de un sonido, porque no oye. Pero 
es evidente que aún los animales sintetizan las impresiones sen-
sibles de sus diversos sentidos. Además, estas impresiones ad-
quiridas se conservan mediante cierta capacidad memorativa. 
Ahora bien, esta capacidad de síntesis, en el nivel sensitivo ya 
es mucho más elevada en los hombres que en los animales. San-
to Tomás se daba cuenta de que la percepción humana está pe-
netrada también por la razón. Con todo lo cual, trascendemos 
más allá de las sensaciones particulares aisladas. 
Pero el punto de trascendencia esencial se da cuando constata-
mos que el entendimiento humano posee conceptos universales, 
203 
Gustavo Casas 
absolutos y necesarios. Dado que no son innatos, tiene que dar-
se alguna explicación acerca del proceso de formación mediante 
el cual los adquirimos. 
Santo Tomás, con Aristóteles, postula aquí una función activa 
del entendimiento, cuya misión será abstraer las esencias univer-
sales de las imágenes particulares proporcionadas por los senti-
dos, actualizando lo que está en potencia en las imágenes, pro-
veniente de las cosas mismas. Esta función activa del 
entendimiento humano es concebida como un principio inheren-
te a nuestro espíritu, pero que participa de la luz divina. Por eso 
puede actualizar de nuevo lo que está potencialmente en las co-
sas. Veamos cómo lo expresa Santo Tomás: "Como Aristóteles 
no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin 
materia, y como, por otra parte, las formas que existen en la 
materia no son inteligibles en acto, síguese que las naturalezas o 
formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligi-
bles en acto. Ahora bien, nada pasa de la potencia al acto si no 
es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es pues-
to en acto por lo sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir 
en el entendimiento una actividad ("aliquam virtutem") que haga 
a las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteli-
gibles de sus condiciones materiales. De aquí la necesidad de 
admitir el entendimiento agente." (ST I q. 79 a. 3). (Ver: Suma 
contra los Gentiles, L. 2 c. 77). 
Expresándonos en términos de la filosofía moderna, podemos 
decir que la teoría del entendimiento agente representa el mo-
mento "a priórico" de la concepción tomista del conocimiento, 
porque explica la existencia de auténticos conocimientos univer-
sales y necesarios. Pero como muy bien observa J. Hirschberger: 
"El 'a priori' de Santo Tomás es de muy diversa índole que el de 
Kant. No es un 'a priori' funcional que determina originariamen-
te los objetos, sino muy al revés, descansa sobre la persuasión 
metafísica de que hay ya objetos, que éstos tienen ya su interna 
verdad, su forma y su idea, sus razones eternasy que éstas se 
204 
,. 
,. 
~ 
Introducción a la Filosofía 
reflejan en nuestra alma. (ST I q. 16 a. 6)". (Historia de la Filo-
sofía, Tomo I, p. 381). 
Esta convicción metafísica de que hay ya objetos que tienen su eter-
na verdad, nos lleva a considerar otro aspecto importante del pensa-
miento de Santo Tomás: el que se refiere a la verdad de los juicios. 
Según él, el conocimiento humano no alcanza su plenitud en el 
concepto sino en el juicio. El juicio consiste en la unión o sepa-
ración de conceptos (el entendimiento "compone o divide"). 
Ahora bien, ¿cuándo se da la verdad? Se da la verdad cuando 
decimos que es, lo que es, y que no es, lo que no es. Más sim-
plemente: la verdad consiste en la adecuación entre la cosa y el 
entendimiento (o entre el ser y el pensar). 
La verdad que yo afirmo de las cosas tiene su fundamento 
próximo en las cosas mismas, en cuanto digo lo que realmente 
es. Pero a su vez, las cosas mismas tienen su fundamento últi-
mo de lo que son en su adecuación a sus respectivas ideas en la 
mente creadora de Dios. Allí está la última garantía de una ver-
dad absoluta. (Ver: ST I q. 16 a. 1). 
O sea que las cosas naturales "miden" ("mensurant") nuestro en-
tendimiento; pero a su vez, ellas son "medidas" (determinadas) 
por el entendimiento de Dios, por quien y en quien todo ha sido 
creado, como las obras artificiales son hechas según el entendi-
miento del artífice. En definitiva, lo que decide es esta verdad 
de las cosas en referencia a Dios, verdad que suele llamarse 
"verdad ontológica". 
De este modo hemos llegado a lo que es absolutamente central 
en la filosofía de Santo Tomás: su concepción del ser y de Dios. 
d) El ser y la existencia de Dios 
Santo Tomás como Aristóteles, define la metafísica como la 
ciencia del ser en cuanto ser. En este nivel del pensamiento 
205 
Gustavo Casas 
humano, la inteligencia considera el ser en toda su universali-
dad, prescindiendo de las diferencias particulares. 
Ahora bien, lo que primeramente decimos que existe o puede 
existir, es la "substancia". Por ejemplo, si digo que Pedro es 
gordo, lo primero que afirmo es la existencia de una realidad 
definida y subsistente que es Pedro, y su gordura resulta ser una 
cualidad accidental que sólo existe en algún sujeto como Pedro. 
Es decir, que la metafísica no visualiza algo llamado "ser" que 
esté fuera de las substancias que existen o pueden existir, sino 
que se ocupa primariamente del análisis de la substancia y sus 
modificaciones, llegando a considerar las causas de la substan-
cia, no en cuanto tal o cual causa particular, sino como causa 
del ser en general. 
La palabra "ser" también puede entenderse como verbo: acción 
de existir ("esse") y no sólo como substantivo. Entonces, decir 
que la metafísica se ocupa del ser equivale a decir que se ocupa 
de la existencia como acto concreto de existir. Así, la metafísica 
tiene que dar cuenta de la existencia de las cosas tal como se 
dan en nuestra experiencia natural. 
En este punto de la importancia otorgada a la existencia, Santo 
Tomás va más allá que Aristóteles. En efecto, el filósofo grie-
go se ocupaba centralmente de los conceptos esenciales de 
substancia y accidente, y también de las causas, pero no podía 
enfocar el problema de la dependencia existencial de las subs-
tancias finitas. Pues para él, el mundo era eterno e increado, y 
así no podía surgir la cuestión de por qué existe el ser y no la 
nada. 
En cambio, para Santo Tomás cada substancia finita está pene-
trada por una distinción radical entre esencia y existencia, o 
sea, entre lo que una cosa es (en potencia), y la actualidad de 
esa cosa en cuanto ha pasado del poder ser a la perfección del 
existir realmente (en acto). Así, la existencia finita no "es" su 
existencia porque podría no ser. Si "fuera" su existencia, exis-
206 
Introducción a la Filosofía 
tiría siempre y necesariamente. Y sabemos que podrían no ser, 
porque las substancias finitas cambian, nacen y mueren. Pero 
entonces surge la pregunta fundamental: ¿Por qué existen, pu-
diendo no existir? De este modo la metafísica se abre hacia la 
última explicación del ser, y así la metafísica culmina en el 
tema de Dios, considerado a partir de los seres finitos del 
mundo. 
Santo Tomás presenta cinco "vías" o caminos para probar filo-
sóficamente la existencia de Dios. 
Primera vía: Consta por el testimonio de los sentidos que en 
el mundo hay cosas que se "mueven" (que cambian), pasando, 
por consiguiente, de la potencia al acto. Ahora bien, una cosa 
no puede pasar de la potencia al acto sino por la influencia de 
un agente ya en acto. En este sentido, todo lo que cambia es 
cambiado por otro. (Porque no es posible que una misma cosa 
esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino 
respecto a cosas diversas). Y como no puede admitirse un pro-
ceso al. infinito en la cadena de agentes, pues entonces no ha-
bría nunca un primer agente, debe admitirse la existencia de 
un primer agente "inmóvil" (in-cambiante), al que todos lla-
man Dios. 
Notemos que Santo Tomás se refiere a un movimiento o cam-
bio que se está dando aquí y ahora ante nuestros ojos, y que 
por lo tanto depende de un agente actuante aquí y ahora. Se 
trata de una jerarquía de agentes actual y no de una serie esti-
rada hacia el pasado. Es decir que tenemos que pensar, no en 
una serie lineal u horizontal, sino en una ordenación vertical, 
en la que cada miembro inferior depende del que está sobre él, 
aquí y ahora. La palabra "primero", no se refiere pues a un or-
den temporal sino al orden ontológico, al orden del ser. Por 
eso, si no admitimos el primer agente incambiante, nos encon-
tramos con el absurdo de que no puede haber cambio aquí y 
ahora, en contra del testimonio más evidente de nuestra expe-
nencla. 
207 
Gustavo Casas 
Segunda vía: Consta también por la experiencia que en este 
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas 
eficientes. Cada causa subordinada es dependiente aquí y ahora 
de la causa inmediatamente superior en la jerarquía. Ahora bien, 
como es imposible un proceso al infinito, debemos concluir que 
existe una primera causa eficiente a la que todos llaman Dios. 
Notemos que la estructura de esta prueba es similar a la preceden-
te, con la diferencia de que en ésta las cosas son consideradas 
como agentes activos (causas eficientes), mientras que en la pri-
mera eran consideradas como algo que es cambiado o movido (en 
sentido pasivo). 
Como en la primera vía, si suprimimos la primera causa, no 
puede haber causalidad aquí y ahora. (Si deja de funcionar la 
usina central de la ciudad, dejan de funcionar todos los artefac-
tos eléctricos. Con la tremenda diferencia de que aquí se trata de 
la dependencia en el orden del ser, cuyo opuesto es la nada). 
Tercera vía: Constatamos que de hecho, algunas cosas se pro-
ducen y desaparecen, por lo tanto, podemos concluir que pueden 
existir o no existir. (O sea, no existen necesariamente). Ahora 
bien, si todas las cosas tuvieran esa condición (la posibilidad de 
no ser), habría un tiempo en que nada existiría (porque lo que 
tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue). Pero 
si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa algu-
na (porque lo que no existe no empieza a existir más que en vir-
tud de lo que ya existe). Por lo tanto, ahora no habría nada, lo 
cual es evidentemente falso. 
Por consiguiente, no todos los seres son de esa condición (posi-
bles o contingentes), sino que entre ellos tiene que haber un ser 
necesario. Ahora bien, este ser necesario no puede depender en 
su necesidad de otro, y éste de otro, porque volveríamos a una 
serie indefinida, que ya hemos visto, no se puede admitir. En 
definitiva, es forzoso que exista un ser necesario por sí mismo, 
al cual todos llaman Dios. 
208 
Introducción a la Filosofía 
Cuarta vía: Constatamos que las cosas de este mundo poseen 
grados escalonados de perfección que permiten formular juicios 
comparativos como,por ejemplo, "esto es mejor o más verdade-
ro o más noble que aquello, etc." Suponiendo que tales juicios 
tienen un fundamento objetivo, Santo Tomás argumenta que los 
grados de perfección implican la existencia de un grado supre-
mo (una bondad suprema, una verdad suprema, etc.). 
Además argumenta que todos los grados limitados de bondad, 
verdad, etc. son causados por tal grado supremo. Entonces habría 
uno o varios seres supremos, que serían relativamente supremos. 
Como esto no basta para probar la existencia de Dios, prosigue 
argumentando con las perfecciones puras (capaces de existir sin 
vinculación a la cantidad), afirmando que la Bondad y la Verdad 
son convertibles con el Ser, y que por lo tanto, debe haber un Ser 
supremo que es la causa de la bondad, de la verdad y de toda per-
fección en los demás seres, y esto es lo que llamamos Dios. 
Notemos que este argumento, si bien sugerido por observaciones 
de Aristóteles, es de corte platónico, y presupone la idea de par-
ticipación, es decir, que los seres contingentes reciben o "parti-
cipan" de las perfecciones. (Ver: el Banquete y la República de 
Platón). 
Por otra parte, la principal dificultad de esta vía está en que su-
pone ya que hay realmente un ser que es perfección absoluta y 
existente por sí misma. 
Quinta vía: Podemos observar que hay seres materiales que aún 
careciendo de conocimiento, producen y mantienen un orden o 
sistema universal relativamente estable. Logran un fin: la pro-
ducción y el mantenimiento de un cierto orden cósmico. ("Siem-
pre o más frecuentemente obran del mismo modo"). De donde 
se sigue que no por casualidad ("a casu") sino intencionalmente 
("ex intentione") logran ese fin. 
Ahora bien, esto exige que tiendan al fin dirigidos por algún ser 
inteligente. Por lo tanto, existe algún ser inteligente por el cual 
209 
Gustavo Casas 
todos los seres naturales son ordenados a su finalidad. Y a éste 
lo llamamos Dios. 
Se puede observar que esta prueba conduce a un Proyectista o 
Gobernador del universo (lo cual no es poco), y que se requiere 
un razonamiento ulterior para mostrar que ese Demiurgo es un 
verdadero Creador. 
Por último, presentemos algunas consideraciones de carácter ge-
neral sobre las cinco vías tomadas en conjunto. Santo Tomás 
pensó que cada vía era válida por derecho propio, pero puede 
decirse que se complementan mutuamente en cuanto cada una 
considera la realidad desde un diferente punto de vista y así se 
llega a conclusiones que nos acercan a Dios desde diversas pers-
pectivas. 
Por otra parte, ya hemos notado la importancia que tiene para 
Santo Tomás la existencia como acto de los seres contingentes, 
cuya esencia no se identifica con su existir. En base a esto, po-
demos afirmar sin apartarnos de su espíritu, que de todas las 
vías, la que más profundamente señala el camino hacia la exis-
tencia de Dios, es la tercera, donde el problema se plantea a par-
tir de la existencia de cosas finitas y contingentes. 
Además, para no desanimarnos ante la dificultad de estos textos 
y razonamientos, conviene recordar que él no pretendía con sus 
demostraciones convencer a todos los hombres de lo que ya su-
ponía podían conocer por otros caminos convergentes, más acce-
sibles y seguros. Me refiero al sentido común, que tanto aprecia-
ba, Y ,a la fe en la Revelación, respecto a la cual era un creyente, 
un teologo y un Santo. 
Tomás era consciente de la dificultad para el hombre común de 
situarse en el plano metafísico, pero al mismo tiempo asumía 
muy en serio la tarea de hacer ver, a los que cultivaban los estu-
dios, lo razonable que es admitir la existencia de ese ser al que 
todos llamamos Dios. (Ver: ST I q. 2 a. 3; F. Copleston, a.c., p. 
120-142; E. Gilson, Elementos de Filosofia Cristiana, p. 89-90). 
210 
... , 
Introducción a la Filosofía 
e) Dios y la creación 
Todos los seres finitos dependen absolutamente de Dios para 
existir. La revelación judeo-cristiana lo expresaba afirmando que 
esta relación de dependencia es la de la criatura con su Creador. 
¿Qué significa esto, en la medida que podemos comprenderlo? 
La fe busca aquí algo de inteligencia. Santo Tomás, como teólo-
go y filósofo, trató de aclarar estos significados. 
En primer lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, signi-
fica que fue hecho "a partir de la nada". ¿Qué indica esa propo-
sición "de" ("ex")? Evidentemente no designa una causa mate-
rial (como decir que se hace una casa "de" madera o "de" 
piedra), sino solamente un orden de procedencia (como decir 
que el mediodía se hace "de" la mañana, significa que viene 
después "de" la mañana). (ST I q. 45 a. 1). 
Santo Tomás define entonces el concepto de "creación" como 
"la emanación (procedencia) de todo el ser, de la causa univer-
sal que es Dios". 
Notemos que precisamente porque se trata de la procedencia de 
todo lo que es ser, es imposible que se presuponga algún ser a 
esta emanación. Pues si se presupone algo pre-existente, ya no 
se estaría considerando todo ser en aquella emanación. 
Así como al engendrarse un hombre, se hace un tal hombre de 
un no tal hombre (pues antes no existía ese hombre), así, si se 
considera la emanación de todo el ser universal respecto a su 
primer principio, vemos que se hace del no ser, es decir, de la 
nada. Por eso, "crear es hacer algo de la nada". (ST I q. 45 a. 1 ) . 
En segundo lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, sig-
nifica que en todo momento, aquí y ahora, depende existencial-
mente de Dios. En otras palabras, todo volvería a la nada si no 
fuera conservado por la actividad creadora de Dios. 
Por lo tanto, la concepción de Santo Tomás no es "deísta", pues 
no quiere decir que Dios creó el mundo allá en la eternidad o en 
211 
Gustavo Casas 
el comienzo del tiempo y después lo dejó abandonado a su suer-
te, sino que lo sustenta íntimamente en todo momento de su 
existencia. 
En efecto, siendo Dios la "causa universal de todo ser", como 
todo efecto depende su causa en cuanto es su causa, todo ser 
depende de Dios, no sólo en su devenir ("fieri"), sino también 
en su existencia ("esse"). Y otra vez vemos cómo Santo Tomás 
avanza más allá que Aristóteles, quien se ocupaba sólo del de-
vemr. 
Por ejemplo, el albañil propiamente no causa la existencia de la 
casa que construye, sino sólo es causa de la transformación por 
la cual ese conjunto de materiales (piedras, vigas, etc.) queda 
formado en una casa. El albañil puede irse a otro asunto, y la 
casa se sustenta sin él. ¿En virtud de qué? En virtud de la efi-
ciencia natural de los mismos materiales ya dados. O sea que el 
efecto (la casa) depende de esta causa (el albañil) solamente en 
cuanto a su hacerse (devenir) y no en cuanto a su existencia y 
conservación. 
Ahora bien, en el caso de Dios, causa suprema de todo ser, en 
quien se identifican la esencia y la existencia, todo el mundo de 
las criaturas sólo posee la existencia por "participación" de Dios 
("est ens participative"), y por esto, todo volvería a la nada si 
cesara la actividad creadora y conservadora de Dios. (Ver: ST I 
q. 104 a. 1). 
En tercer lugar, es interesante mencionar el problema de la eter-
nidad del mundo, para ver hasta qué punto Tomás distinguía la 
Filosofía de la Teología. 
En efecto, él sostenía que si nos mantenemos en el plano estric-
tamente filosófico, no se puede probar con certeza, ni un co-
mienzo del mundo en el tiempo (ST I q. 46 a. 2), ni una crea-
ción desde la eternidad (ST I q. 46 a. 1 ). (Pero sí, por supuesto, 
la creación del ser de la nada, como hemos visto). En otras pa-
labras, él no veía contradicción en un mundo creado por Dios 
212 
Introducción a la Filosofía 
desde la eternidad, ni en un mundo creado por Dios en un prin-
cipio del tiempo. ¿Cómo sabemos entonces que el mundo ha 
sido creado en un principio del tiempo? Por la fe en la Revela-
ción, que nos propone un mundo creado por Dios en un "princi-
pio" del tiempo. 
(El concepto de creación de Tomás se puede aplicar, tanto a una 
creación desde laeternidad, porque en este caso todo el ser pro-
cedería de la causa universal que es Dios, dependiendo de Él 
desde la eternidad, como a una creación en el tiempo, pues Dios 
es libre de crear cuando quiere. Pero para el creyente, tiene que 
referirse a una creación en el tiempo). 
Ahora bien, esto muestra a las claras que Santo Tomás no mez-
cla confusamente el enfoque filosófico con el teológico, sino los 
distingue con toda precisión. 
Otro aspecto doctrinal importante es el de la libertad divina 
creadora. El mundo no emana o procede necesariamente de 
Dios, sino que es creado libremente por Dios. Si bien Dios se 
ama necesariamente, puesto que Él es el Bien infinito, su Volun-
tad es libre respecto a los seres fuera de Él mismo. 
¿Cuál fue el motivo por el cual Dios obró en la creación? No 
puede ser para adquirir algo para sí mismo, puesto que es per-
fección infinita y no le falta absolutamente nada. Sólo queda 
pensar que creó para dar, para difundir su bondad. Para "comu-
nicar su perfección, que es su Bondad". (ST I q. 44 a. 4). O sea 
que en el acto de la creación, el fin es la propia bondad de Dios 
en cuanto comunicable a seres distintos de Él mismo. 
Ahora bien, esto no significa que Dios esté obligado, en razón 
de su bondad, a producir el mejor universo posible, dado que 
produzca alguno. Pues creando, no por necesidad sino libremen-
te, y siendo omnipotente, pudo crear mundos distintos y quizás 
mejores que éste. ¿Por qué creó éste, donde es posible el sufri-
miento y el mal? Es su secreto, que sería presunción tratar de 
comprender. 
213 
Gustavo Casas 
f) El problema del mal 
Sin embargo, algo importante se puede rastrear en este problema 
del mal, que siempre ha despertado interés entre los filósofos 
tanto teístas como ateos. 
Lo primero es preguntarse qué significa esta palabra "mal". San-
to Tomás sostiene que el "mal" no es una realidad positiva, sino 
una "privación". Como esto puede entenderse equivocadamente, 
es necesario proseguir con el análisis. 
Por "privación" ha de entenderse, no la simple "ausencia" de 
bien, como sería la incapacidad de ver para una piedra, sino la 
remoción de un bien debido a una naturaleza, como sería la ce-
guera para el hombre. El ciego sufre un verdadero mal porque 
está privado de una capacidad que pertenece a la íntegra natura-
leza humana, en cambio la piedra no se puede decir que esté 
"privada" de esa capacidad. 
Hn este sentido, siendo una privación, el mal no es algo positi-
vo como sería un bloque de cemento, un pedazo de pastel o una 
lllontaüa, pero esto no implica que no sea real, precisamente 
porque es una privación de algo real a alguien real. La ceguera 
no es una cosa positiva, pero la visión y el hombre ciego cons-
tituyen realidades consistentes que nada tienen de ilusorias. 
(Ver: ST 1 q. 48 a. 3). El mal es como un agujero en el ser, y a 
través del ser percibimos su realidad. 
1 ,os ejemplos dados son de males físicos, pero lo mismo puede 
decirse del mal moral. En efecto, el acto humano moralmente 
llWio, estú privado de la recta ordenación que debe tener respec-
to a la IL~y natural y a la ley eterna. 
Ji ( 'opll'ston aclara muy bien todo lo dicho: "Debe decirse algo 
lllÚS acen·" de este análisis del mal. Pues la reacción natural de 
lllllclws pnson<~s sería pensar: '¡Tonterías! Un tumor cerebral es 
1111 nwl 11sico y es, con toda certeza, algo positivo. La crueldad 
cs un mal moral, pero no es, en verdad, una privación'. 
214 
Introducción a la Filosofía 
Esta reacción es perfectamente comprensible. Pero debe recor-
darse que Santo Tomás busca la esencia formal o naturaleza del 
mal. No quiere impedir que en el lenguaje corriente se diga que 
un tumor es algo malo, sino que se pregunta en qué consiste 
precisamente esta maldad. ¿Consiste en el tumor considerado 
como algo positivo? No, en su opinión. Un tumor extraído no es 
algo más malo que el cerebro humano del que fue extraído. El 
mal que el tumor implica consiste esencialmente en el desorden 
que su presencia introduce. Y el desorden es la privación del 
orden adecuado. Afirmar esto no significa afirmar que los efec-
tos de un tumor cerebral no sean efectos positivos, por ejemplo, 
si la presencia del tumor causa ceguera, el efecto es positivo; 
pero la ceguera es la privación de la capacidad de ver que 'de-
biera' estar ahí. Si el tumor es causa de movimientos sin coor-
dinación, tales movimientos son efectos positivos; pero Santo 
tomás diría que el mal consiste esencialmente no en los movi-
mientos como tales, sino en la privación de la capacidad de co-
ordinarlos de manera normal. 
Por lo que respecta a la crueldad, es en verdad algo positivo, en 
el sentido de que implica deseos, sentimientos y actos o pala-
bras, o ambas cosas. Santo Tomás no quiere decir que el hecho 
de encerrar a los judíos en las cámaras de gas de Auschwitz fue-
ra una privación. El hacerlo así por el simple hecho de ser ju-
díos fue ciertamente una acción positiva, pero es igualmente 
cierto que fue, moralmente, una mala acción. Pero el decir esto 
no soluciona el problema de en qué consiste precisamente el mal 
de esta acción positiva .... El decir que es moralmente equivoca-
do es decir que el acto humano en cuestión es contrario a la ley 
moral; y la falta de conformidad en las acciones humanas, que 
deben estar conformes a la ley moral, es una privación. Y el 
afirmar esto no altera para nada el hecho de que la acción que 
se discute haya sido algo positivo." (O. c., p. 164-165). 
Ahora bien, parece que toda esta teoría es vana, porque deja las 
cosas como están. Por lo tanto, ¿qué importancia tiene? 
215 
Gustavo Casas 
Santo Tomás respondería que la importancia doctrinal de esta 
explicación está en relación con la verdad de lo visto anterior-
mente. Porque si Dios ha creado todas las cosas, y el mal es 
algo positivo, tendremos que decir que Dios creó el mal direc-
tamente, lo cual estaría en contradicción con su bondad infinita. 
Pero si el mal es sólo una privación, no fue creado por Dios, no 
fue creado por Dios ni por nadie, ya que Dios creó el ser, y to-
dos los seres en cuanto tales son buenos, ya sea una pulga o el 
mismo Diablo. 
Pero aún así, ¿no recae en Dios la responsabilidad por el mal, ya 
que, si bien no lo crea directamente, al menos tuvo que prever-
lo, y siendo omnipotente, bien pudo prevenirlo? 
Habría que distinguir. En cuanto a los males físicos, Santo to-
más sostiene que Dios no los quiso en sí mismos (no los qui-
so "per se"), pero que quiso un universo en el cual el mal fí-
sico estaba presente implícitamente en el orden natural de los 
acontecimientos (los quiso "per accidens"). Por ejemplo, al 
crear seres dotados de sensibilidad creó seres capaces de sen-
tir placer y dolor. En este sentido, quiso la presencia de ma-
les físicos. 
Además, parece que la perfección de todo el universo tomado en 
su conjunto, requiere ciertos males naturales inevitables, como 
la muerte, en los seres capaces de corrupción. Entonces, Dios 
quiso el mal físico no "per se" sino "per accidens", no por sí 
mismo, sino por razón de un bien más universal, el bien del uni-
verso entero. (Por cierto que este tipo de solución no resulta 
agradable al gusto de la sensibilidad moderna tan enamorada de 
la subjetividad. Pero no puede negarse que el pensamiento de 
Santo Tomás se revela aquí como expresando una actitud abier-
ta, desinteresada, y metafísicamente viril). 
Cuando se trata de los males morales, hay que decir que Dios 
no los quiso en ningún sentido, ni "per se" ni "per accidens", 
s1no que los permitió. ¿Por qué? En razón de un bien mayor: 
216 
Introducción a la Filosofía 
que el hombre libremente amara y sirviera a Dios por propia 
elección. Ahora bien, "era imposible que hubiese un ser huma-
no en el orden natural que fuese libre, y al mismo tiempo, in-
capaz de pecar; de modo que se puede decir que Dios permitió 
el mal moral, aunque solamente lo permitió en razón de un 
bien mayor." (F. Copleston, Historia de la Filosofía, Tomo2, 
p. 363). 
Notemos que muchos de los males "físicos" que padecemos ac-
tualmente, sobre todo, no son inevitables porque dependan ne-
cesariamente de fenómenos catastróficos naturales, sino que son 
resultado, al menos en parte, de la maldad, de la estupidez o de 
la indolencia humana. O sea que recaen en la esfera de los ma-
les morales, y, por consiguiente, no son queridos de ninguna 
manera por Dios, sino tan sólo permitidos. (Ver, por ejemplo, la 
enérgica exposición de Cl. Tresmontant sobre este punto, don-
de hace comprender cómo "el hombre, considerado en conjun-
to y colectivamente, es cada vez más responsable de la enfer-
medad o de las enfermedades que hacen estragos en nuestro 
planeta, de las guerras, de las matanzas y torturas, y del ham-
bre en el mundo." Ciencias del Universo y problemas metafísi-
cos, p. 248). 
Por último, a la pregunta ¿por qué eligió Dios crear este mun-
do, previendo todos los males que iban a ocurrir? no puede 
darse una respuesta teórica que pretenda satisfacer totalmente 
y constituirse en "la" solución del problema. Simplemente 
Dios así lo quiso y Él sabrá por qué. Y si esto nos ofende, 
sepamos que la sabiduría se complace en reconocer los lími-
tes, luego de haber recorrido todo el camino viable. Quizás lo 
único necesario y asequible para todos sea, no en teoría sino 
en la práctica de la vida, reconocer y asumir los valores por 
donde pasa el sentido del dolor, del pecado y de la muerte. 
Para el cristiano, la Persona que le permite superar el problema 
del mal, a través de la fe y las obras, es Jesucristo, el Dios he-
cho hombre. 
217 
Gustavo Casas 
g) Santo Tomás y nuestro tiempo 
La filosofía de Santo Tomás posee una gran amplitud de criterio, 
pues está abierta al conjunto de la realidad; es una filosofía del 
"ser", no del "parecer". Su preocupación dominante es la bús-
queda de la verdad, esté donde esté. En cambio, muchas corrien-
tes filosóficas actuales, se caracterizan por su parcialidad es 
decir, por sectorizar un aspecto de la realidad, con el olvid~, o 
el rechazo, o la negación expresa de todo lo demás: por ejemplo, 
absolutizando la materia, o la sociedad, o la economía, o la po-
lítica, o el lenguaje. 
Precisamente debido a tal amplitud de miras, la filosofía de San-
to T?más tiene por aliados de antemano a toda corriente de pen-
samiento que logre decir algo verdadero en relación con la rea-
lidad, y así las puede abarcar desde un punto de vista más 
comprensivo. 
Por tanto, todo hombre de espíritu amplio ha de valorar esta fi-
losofía, supuesto que acceda a ella superando los prejuicios que 
la rodean. En este sentido, nos parecen muy valiosos para nues-
tro tiempo los siguientes pensamientos de Santo Tomás: "Así 
como en los juicios nadie puede juzgar sin oír las razones de 
ambas partes, así también quien debe oír filosofía está en mejo-
res condiciones para juzgar si oye todas las razones de los que 
dudan contrariamente." (In III Metaph. 1 ,342). 
"E~ ?.ecesari~ amar a unos y a otros, esto es, a aquellos cuya 
opmwn segmmos y a aquellos cuya opinión rechazamos, pues 
unos y otros se preocuparon de buscar la verdad, y en esto nos 
ayudaron a nosotros." (In XII Metaph. 9,566). 
"En la aceptación o rechazo de opiniones, el hombre no se debe 
guiar por el amor o el odio a quien las introduce, sino por la 
certeza de la verdad." (Idem). 
"~o mi~es a quien te lo dice, sino que todo lo bueno que se 
diga, grabalo en la memoria." (De modo studendi). (Estas cua-
218 
Introducción a la Filosofía 
tro citas están tornadas de: S. Rarnírez, a.c., p. 102-105, donde 
se pueden consultar otros abundantes testimonios en el mismo 
sentido). 
Santo Tomás, por tanto, si viviera hoy, procuraría descubrir todo 
lo verdadero que pudieran ofrecerle los progresos del mundo 
moderno, pero nunca perdería las líneas maestras de la verdad 
ya descubierta, ni su equilibrio doctrinal, ni el espíritu de fe se-
rena y noble que penetra todas sus obras. (Ver: S. Rarnírez, a.c., 
p. 311 - N° 26: Carta de Pablo VI del 20-XI-1974). 
De este modo, con tal actitud de apertura, la filosofía de Santo 
Tomás nos invita a "no encerrarnos en las fronteras del pasado", 
"ignorando las nuevas formas de doctrina", pero sobre todo nos 
enseña a construir sobre las bases ya probadas de la tradición, 
sin dejarse dominar ingenuamente por lo exclusivo de las ideas 
de nuestro tiempo. 
Aquí conviene precaverse contra un prejuicio actual muy difun-
dido. En efecto, algunos piensan que, para ser hoy discípulo de 
Santo Tomás, basta con hacer en la actualidad lo que él hizo en 
su época, utilizando sólo los medios que nos ofrece nuestro 
tiempo. Así, se tornaría un camino paralelo al suyo, pero sin to-
mar nada de él. Ahora bien, Pablo VI, en la Carta citada, nos 
previene claramente: "Si no se aceptan los principios de Santo 
Tomás, recibiéndolos como de sus manos", "resultará difícil lle-
gar a un resultado positivo, o que por lo menos, ayude a la Igle-
sia y al mundo, proporcionándole la luz que necesitan." 
De esta manera, el pensamiento del Doctor Angélico, cotejado 
con las aportaciones siempre nuevas de las ciencias profanas, 
experimentará, en virtud de una especie de fecundación mutua, 
una nueva primavera de vitalidad y lozanía. 
Santo Tomás dio también un ejemplo magnífico de santidad, 
digno de ser imitado por los contemporáneos y por la posteri-
dad. Basta referir las famosas palabras que pronunció poco an-
tes de morir: "Te recibo, precio de la redención de mi alma, te 
219 
Gustavo Casas 
recibo, viático de mi peregrinación, por cuyo amor he estudiado, 
velado y trabajado. Te he predicado y enseñado. Jamás he dicho 
nada contra Ti, pero si acaso lo hubiera dicho, ha sido de buena 
fe y no sigo obstinado en mi opinión. Si algo menos recto he 
dicho sobre este y los demás sacramentos, lo confío completa-
mente a la corrección de la Santa Iglesia romana, en cuya obe-
diencia salgo ahora de esta vida." (Pablo VI, a.c., p. 311-313: 
N° 28 - 30). 
220 
Introducción a la Filosofía 
Sumario 11. Santo Tomás de Aquino 
a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles: Inva-
sión de los bárbaros y su progresiva conversión al Cristianismo; 
el avance del Islam y su aporte cultural; el descubrimiento de 
las obras de Aristóteles; los grandes "comentadores"; un recibi-
miento ambiguo; Santo Tomás como innovador. 
b) Vida y obras de Santo Tomás: Etapas de su educación; los 
"Frailes predicadores"; de Nápoles a París; conflictos univer-
sitarios en París; enseñanza en la corte pontificia; regreso a 
Nápoles; muerte; lengua, estilo y carácter de sus escritos; las 
dos "Sumas" y un conjunto notable. 
e) El conocimiento humano: Origen del conocimiento; la ex-
periencia sensible; intuición indirecta del "yo"; ni "raciona-
lismo", ni "empirismo"; la representación "intencional" de la 
forma sensible; los conceptos universales; función del enten-
dimiento agente; la verdad de los juicios; verdad "lógica" y 
verdad "ontológica". 
d) El ser, y la existencia de Dios: La Metafísica, más allá de 
Aristóteles; esencia y existencia; las cinco vías de la existen-
cia de Dios; consideraciones sobre cada una de las vías y 
sobre las cinco en general. 
e) Dios y la creación: Concepto de "Creación"; posibilidad de 
una creación desde la eternidad; la libertad de la acción crea-
dora; el motivo de la creación. 
f) El problema del mal: El mal como "privación"; males físi-
cos y males morales; realidad de los males morales; permi-
sión divina de los males; la respuesta cristiana al misterio 
del mal. 
221 
Gustavo Casas 
g) Santo Tomás y nuestro tiempo: Caracteres generales de la 
filosofia tomasiana; amplitud de miras y búsqueda de la ver-
dad interrogando a la realidad; desde la tradición, apertura a 
las nuevas formas de doctrina, en un proceso de fecundación 
mutua. 
222 
Introducción a la Filosofía 
Nota complementaria: La estructura del "artículo" 
en la Suma Teológica 
El "articulo" es como la célula fundamental de la Suma, por tan-
to esmuy interesante su estructura y su técnica. 
Cada artículo se compone de cinco partes, que conviene distin-
guir: primera, el planteo del tema; segunda y tercera, la propo-
sición de los argumentos o razones en los dos sentidos opuestos 
que puede tener el problema propuesto; cuarta, la solución del 
tema planteado, expresada en forma de demostración científica, 
que toma posición a favor de una de las alternativas; quinta, res-
puesta a los argumentos contrarios a la solución demostrada. La 
tercera parte suele denominarse el "cuerpo" del artículo, para 
expresar su importancia, pero en realidad todo el artículo en su 
unidad es importante, dado que cada parte ayuda a la compren-
sión del conjunto. 
Lo mejor para comprender todo esto será elegir un artículo, 
transcribirlo, y considerar directamente cómo está estructurado. 
Por ejemplo, en la Cuestión 71 de la segunda Parte de la segun-
da Parte de la Suma (esto no es una redundancia, sino que la 
segunda Parte de dicha obra, consta a su vez de dos Partes; por 
eso suelen citarse así: 1-2 o "Prima secundae" y 2-2 o "Secun-
da secundae"), tratando Santo Tomás de la virtud de la Justicia 
(Cuestiones 57 a 80; 24 Cuestiones que comprenden 112 artícu-
los), se propone el problema que plantea la injusticia que los 
abogados pueden cometer en el juicio. Entonces, en el artículo 
tercero, se pregunta lo siguiente: "Si el abogado peca defendien-
do una causa injusta". Detengámonos aquí y analicemos. 
Planteo del tema: "Si el abogado peca defendiendo una causa 
injusta." 
223 
Gustavo Casas 
Argumentos a favor del sentido negativo: "Parece que el abo-
gado no peca si defiende una causa injusta. 
Pues así como se muestra la pericia del médico si logra sanar a 
un enfermo de una enfermedad desesperada, así también se 
muestra la pericia del abogado si puede defender una causa in-
justa. Ahora bien, el médico es alabado si cura una enfermedad 
desesperada. Por lo tanto, también el abogado no peca, sino que 
debe ser más alabado si defiende una causa injusta. 
Además, es lícito desistir de cualquier pecado. Ahora bien, el 
abogado es castigado si hace traición a su causa, como el Dere-
cho establece. Luego el abogado no peca defendiendo una cau-
sa injusta, habiéndola recibido para defenderla. 
Además, parece que hay un pecado mayor si se emplean medios 
injustos para defender una causa justa -por ejemplo, aducien-
do testigos falsos o alegando leyes inexistentes- que si se de-
fiende una causa injusta porque esto es pecado en la forma, 
aquello, en la materia. Ahora bien, parece ser lícito al abogado 
valerse de tales astucias, así como es lícito al soldado servirse 
de tácticas en la guerra. Por tanto, parece que el abogado no 
peca si defiende una causa injusta". 
Argumento a favor del sentido afirmativo: "Por otra parte, 
está escrito en la Sagrada Escritura: Das socorro a un malvado, 
y por eso mereces ciertamente la ira del Señor. (2 Crónicas 
19,2). Ahora bien, el abogado, defendiendo una causa injusta, da 
socorro al malhechor. Luego, pecando, merece la ira del Señor". 
Demostración razonada, que lleva a una solución cierta: 
"Hay que responder que para cualquiera es ilícito cooperar a la 
realización del mal, ya sea por el consejo, ya por la ayuda u otra 
forma cualquiera de consentimiento, puesto que el que aconseja 
y el que ayuda es en cierto modo autor, y San Pablo escribe que 
son dignos de muerte, no sólo los que cometen el pecado, sino 
también los que prestan su consentimiento a los que lo cometen 
(Romanos 1 ,32). Por eso ya hemos dicho que todos ellos están 
224 
Introducción a la Filosofía 
obligados a la restitución (Q. 62 a. 7). Ahora bien, es evidente 
que el abogado presta auxilio y consejo a la persona cuya causa 
patrocina: por lo tanto, si a sabiendas defiende una causa injus-
ta, peca sin duda gravemente y está obligado a restituir a la otra 
parte el daño que, contra la justicia le ha ocasionado; pero si por 
ignorancia defiende una causa injusta, se excusa en la medida en 
que se excusable su ignorancia". 
Solución a los argumentos contrarios: 
"A lo primero luego, hay que responder que el médico que se 
encarga de curar una enfermedad desesperada a nadie hace inju-
ria, mientras que el abogado que asume la defensa de una causa 
injusta, lesiona injustamente a aquel contra quien realiza su in-
tervención. No hay, pues, paridad de razones, porque aun cuan-
do parezca laudable su conducta en relación con la pericia de su 
arte, peca, no obstante por la injusticia que comete su voluntad, 
ya que abusa de su arte empleándolo para el mal. 
A lo segundo hay que responder que si el abogado creyó en un 
principio que la causa era justa, y después, durante el proceso, 
descubre la injusticia de la misma, no debe hacer traición, es 
decir, ayudar a la parte contraria o revelarle los secretos de su 
cliente. No obstante, puede y debe abandonar la defensa de la 
causa, o bien inducir a la persona a quien defiende a que desis-
ta del litigio o llegue a una transacción sin que se cause daño a 
la parte contraria. 
A lo tercero hay que responder que, como ya se ha dicho (Q. 40 
a. 3), es lícito al soldado o al general valerse de estratagemas en 
una guerra justa, ocultando con habilidad sus planes de acción, 
pero nunca realizando fraudulentamente la falsedad, ya que es 
preciso respetar la buena fe hasta con el enemigo, como escribe 
Cicerón (De Ofic .. 3,29). Por lo tanto, es lícito al abogado que 
defiende una causa justa ocultar prudentemente aquellas cosas 
que podrían obstaculizar su intervención, pero le está prohibido 
valerse de ninguna falsedad." (Suma Teológica 2-2 q. 71 a. 3). 
225 
12. TRANSICIÓN HACIA LA EDAD MODERNA 
a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad 
Moderna 
En el presente Curso de Introducción a la Filosofía habíamos 
comenzado estudiando a los principales autores griegos, y a San 
Agustín y Santo Tomás, entre los cristianos, lo cual nos permi-
tió seguir el desarrollo del pensamiento filosófico desde su ori-
gen en Grecia, hasta su primera madurez en la Edad Media. 
Ahora nos proponemos completar ese trasfondo introductorio a 
través de los grandes autores modernos, que nos conducirán a 
los tiempos actuales. 
Pero antes es indispensable tender un Tema-puente que nos 
oriente en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna. 
Lo primero que tenemos que hacer es dar cuenta de un salto 
bastante considerable: pasar de Santo Tomás (siglo XIII) a Des-
cartes (siglo XVII). Con este propósito, consideraremos en pri-
mer lugar los caracteres generales de los comienzos de la Edad 
Moderna; luego expondremos el pensamiento de dos autores cla-
ves para abrirnos a los nuevos tiempos: Guillermo de Ockham 
(siglo XIV) y Nicolás de Cusa (siglo XV). Por último, estudia-
remos lo principal del resurgir de la Escolástica, especialmente 
española (siglo XVI), en su proyección hacia la filosofia del si-
glo XVII, donde ya encontramos a Descartes, el padre de la fi-
losofia moderna. 
227 
Gustavo Casas 
¡,( 'uúndo comienza la Edad Moderna? En el esquema común de 
la JI istoria general de la humanidad, la Edad Moderna comien-
za en el año 1453, fecha de la caída de Constantinopla, y termi-
na en la Revolución francesa, a fines del siglo XVIII. Nosotros, 
por razones didácticas y también filosóficas, podemos decir que 
la Edad Moderna comienza con el Renacimiento, para terminar 
con la muerte de Hegel en 1831. Desde entonces hasta nuestros 
días la llamaremos filosofía contemporánea. 
"Moderno" (del latín "modernus", derivado de "modo" = hace 
un instante; ahora mismo), viene a significar lo "nuevo", y como 
venimos de estudiar la Edad Media, parecería que el primer ras-
go ele esta edad que surge, sería precisamente lo "nuevo", con-
trapuesto a lo "antiguo" o lo "viejo". 
f•:n efecto, ha sido habitual subrayar la "novedad" de los pensa-
dores modernos, pero no es exacto ni justo exagerar esta ruptu-
ra en el curso de la filosofía, como tampoco lo es en cualquier 
campo de la cultura. Porque lasfases sucesivas del pensamiento 
evolucionan lentamente y poseen raíces que se nutren en capas 
tradicionales. Las investigaciones constatan que "mucho de la 
J<:dad Moderna se encuentra ya en el Medioevo, particularmente 
en la llamada baja escolástica, en Ockham y en los nominalistas, 
en Eckhart y en Nicolás de Cusa. ( ... ) Inversamente se puede 
a f"i rmar con seguridad, que los problemas fundamentales perte-
necientes al ámbito del filosofar medieval, perviven en el pensar 
moderno." (J. Hirschberger, a.c., p. 463). 
l'or consiguiente, es más exacto decir que la filosofía de la Edad 
Moderna es relativamente "nueva". 
<>1m rcsp11est a común, pero también demasiado simplista, con-
SI S k en ;¡firmar que la filosofía moderna se caracteriza princi-
pallm'nle por la libertad y autonomía con que se mueve, a dife-
rcn_t:~a <k las coerciones oscurantistas que se supone, 
apnsJonah<lll el pensamiento en la Edad Media. Más exacto se-
ría decir que el hombre moderno busca más conscientemente 
228 
Introducción a la Filosofía 
que el hombre medieval, su emancipación espiritual, y que, por 
lo tanto, se ocupa y habla más de ella. Porque tampoco al pen-
sador medieval le faltó cierta libertad, ni menos el moderno se 
vio libre de ciertas presiones autoritarias. Baste recordar las me-
didas tomadas por los gobiernos contra Descartes (en los Países 
Bajos), contra Espinoza (en Amsterdam), contra Kant (por Fede-
rico Guillermo II en 1794) y también recuérdese el tono "esta-
tista" de la filosofía de Hegel, etc. Y en nuestros tiempos, pen-
semos en las medidas de fuerza en el campo doctrinal ejercidas 
por el nazismo, y por el totalitarismo comunista. 
En cuanto a la dependencia de la autoridad de la Iglesia en la 
Edad Media, tampoco habría que simplificar demasiado nuestro 
juicio sobre una oposición excesiva entre la subordinación de la 
Filosofía a la Teología en el Medioevo, y la supuesta autonomía 
de la razón en la Edad Moderna. En efecto, Santo Tomás ya ha-
bía afirmado claramente en el siglo XIII la independencia de la 
Filosofía como rama separada, y además, como consecuencia de 
la crítica nominalista, vemos más adelante que la Filosofía y la 
Teología tienden a separarse ele hecho. 
Por otra parte, Descartes, a pesar de sus declaraciones de auto-
nomía, tratará de armonizar sus ideas filosóficas con las exigen-
cias del dogma católico, lo cual no era una hipocresía. También 
Berkeley, en el siglo XVIII, afirmará explícitamente que su ob-
jetivo final es conducir a los hombres hacia las verdades saluda-
bles del Evangelio. Algo semejante podría decirse de Pascal, 
Malebranche y Locke. Pero está claro a su vez que en la vereda 
del frente, autores como Espinoza, Hobbes, Hume, y los pensa-
dores materialistas franceses del siglo XVIII, ciertamente se li-
beran de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. Por 
lo menos, lo que puede concluirse de todo esto es que el asunto 
no es tan simple. (Ver: F. Copleston, Historia de la Filosofía, 
Vol. 4, p. 17-18). 
Por consiguiente, en lugar de caracterizar la Edad Moderna por 
conceptos de valor, mejor sería describirla de un modo más des-
229 
Gustavo Casas 
apasionado y neutral, señalando diversos aspectos ciertos y ob-
jetivos. 
Comencemos por el tipo de la expresión literaria. Aquí se da 
una diferencia fácil de discernir: mientras que los medievales 
escribían en latín, en la Edad Moderna comienza a prevalecer 
el uso de los idiomas vernáculos. Ya en el siglo XVIII encon-
tramos generalizado el uso de las lenguas nacionales. Hume es-
cribió en inglés, Voltaire y Rousseau en francés y Kant en ale-
mán. Además, se abandona la forma del "comentario" a las 
obras clásicas, prefiriéndose la elaboración de tratados origina-
les. Todo esto puede verse también como un síntoma de la sa-
lida de la Filosofía de sus antiguos límites escolares. En efec-
to, así como los pensadores medievales fueron en su mayor 
parte profesores universitarios, por el contrario los filósofos 
modernos estuvieron, en muchos casos, desvinculados de la en-
señanza académica. Por ejemplo, ni Descartes, ni Espinoza, ni 
Leibniz fueron profesores universitarios. Tampoco lo fueron 
Locke, Berkeley y Hume; Voltaire, Diderot y Rousseau. (Ver: F. 
Copleston, o. c., p. 16-17). 
Otra característica evidente es lo que puede denominarse "la 
dispersión doctrinal" propia de la Edad Moderna. Éste constitu-
ye un hecho realmente nuevo: "Ahora surge y se desarrolla 
cada vez más eso que podríamos llamar desgarramiento y des-
integración del espíritu y de la cultura moderna. Está en marcha 
la diferenciación de las naciones europeas; los pueblos se sepa-
ran unos de otros, y con ellos se escinde también el espíritu de 
occidente y su concepción unitaria del mundo. No sólo se diso-
cian y se enfrentan, como campos aparte, la razón teorética y la 
razón práctica, la ciencia y la fe, la religión y la metafísica, la 
política y la moral; sino que pululan en tal abundancia los pro-
blemas, los métodos y las teorías, que apenas es posible abar-
carlos con la mirada; no se entienden unos con otros; los con-
gresos filosóficos evocan la confusión babélica de las lenguas; 
y se ha llegado finalmente al extremo de que el mismo espíritu 
230 
Introducción a la Filosofía 
desespera de sí mismo y avanza hasta una actitud de suicidio al 
colocar lo inconsciente por encima de la conciencia. Esta con-
tradictoria escisión del pensamiento moderno produce en mu-
chos una sensación de vértigo y desorientación; no sabemos por 
dónde avanzar, se apartan desilusionados de la filosofía y caen 
en un escepticismo resignado." (J. Hirschberger, Historia de la 
Filosofía, Tomo I, p. 464-465). 
Sin embargo, nos advierte el mismo autor, esta "dispersión doc-
trinal" no es lo definitivo, sino que representa tan sólo una fase 
preliminar, que es necesario superar. De este modo, quien siga el 
fondo del proceso constatará que las diversas teorías y posicio-
nes inicialmente unilaterales, se van corrigiendo y completando, 
y que el pensamiento filosófico, tomado en su conjunto, sigue 
buscando insaciablemente las respuestas a los mismos proble-
mas eternos del hombre. 
Así, el espíritu filosófico moderno está abierto a todo, pero lue-
go de haber sometido todo a crítica. Y cuando el pensador indi-
vidual logra incorporar a su auténtica forma de vida este amplio 
horizonte del ser en la filosofía, surge su más reciente expresión 
en la filosofía de la existencia. 
Ahora bien, quien no ve en el pensamiento moderno más que 
errores y perversiones, condenándolo sin remedio, no supera-
rá esa desorientación inicial de la Edad Moderna. Solamente 
la superará quien cale más hondo, no contentándose con el 
mero esfuerzo del "problematismo", sino buscando los frutos 
maduros de verdades imperecederas. (Ver: J. Hirschberger, 
o.c., p. 463-465). 
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo 
Con Santo Tomás de Aquino (1225-1274) llega a su cumbre la 
Alta Escolástica, que luego, durante los dos siglos siguientes 
XIV y XV (1300-1500) va a ser generalmente infravalorada 
231 
Gustavo Casas 
como perteneciendo a un período decadente, y por eso se la de-
signa con los nombres de Escolástica posterior o Baja Escolás-
tica. 
Sin embargo, si bien es verdad que tal caracterización conviene 
a muchos aspectos de este período, no todo es tan decadente. 
Entonces se plantean una serie de problemas filosóficos muy 
importantes, que son estudiados a fondo en este espacio históri-
co, por ejemplo: la cuestión del conocimiento intuitivo y del 
principio de individuación; el fundamento de las ideas en Dios; 
la significación de las matemáticas y de la lógica formal. Ade-
más, aún falta mucho por investigar en esta época, y lo ya logra-
do conduce a resultados más positivos que los hasta ahora co-
múnmente admitidos. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 443). 
Dos hombres enmarcan principalmente este período de dos si-
glos: Guillermo de Ockham al comienzo (1300-1349), y Nicolás 
de Cusa al final (1401-1464). 
Guillermo deOckham nació alrededor del 1300 en Inglaterra. 
Ingresó en la orden franciscana y estudió en Oxford. Tuvo difi-
cultades doctrinales durante el papado de Juan XXII, el cual lo 
convocó a Avignon en 1324. Habiendo huido de Avignon en 
1328 junto con el general de los franciscanos para reunirse con 
el Emperador Luis de Baviera e ir a Munich, fueron excomulga-
dos por el Papa. Así comienza la participación de Ockham en la 
lucha entre el Papa y el Emperador. 
Cuando en 1345 muere repentinamente Luis de Baviera, protec-
tor de Ockham, éste dio pasos para reconciliarse con la Iglesia, 
pero no se sabe si la reconciliación tuvo efectos en algún mo-
mento. Ockham murió en Munich en 1349. (Ver: F. Copleston, 
a.c., Vol. 3, p. 52-53). 
Estos datos biográficos nos ayudan a ver cómo la carrera de 
Ockham se divide en dos fases: sus estudios filosóficos y ló-
gicos en Oxford, y sus actividades políticas y polémicas en 
Munich. 
232 
: 1 
Introducción a la Filosofía 
Es difícil sintetizar su pensamiento. Nos limitaremos a exponer 
sus ideas fundamentales, especialmente en conexión con el lla-
mado "nominalismo", que tendrá mucha influencia en diversos 
aspectos de las corrientes modernas y contemporáneas. 
En primer lugar conviene recordar que Ockham era un francis-
cano y un teólogo, y que, por consiguiente, no puede ser inter-
pretado como si se tratara de un empirista moderno al estilo de 
Hume, por ejemplo. Por eso observa muy acertadamente F. Co-
pleston: "Una de las principales preocupaciones de Ockham 
como filósofo fue la de purgar a la filosofia y a la teología cris-
tiana de todas las huellas del necesitarismo griego, particular-
mente de la teoría de las esencias, que, en su opinión, ponía en 
peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y libertad di-
vinas. (O.c., p. 56). 
En efecto, Ockham quería salvaguardar la doctrina cristiana de 
la omnipotencia y de la libertad divinas. Pero pensaba que para 
lograrlo, había que eliminar la "metafisica de las esencias", in-
troducida en el Cristianismo a partir sobre todo de la influencia 
platónica. 
Platón había establecido sus "ideas" como normas eternas se-
gún las cuales Dios formó el mundo. Posteriormente, en la 
tradición platónica, esas "ideas"pasaron a pertenecer a la men-
te divina. Cuando llegó el Cristianismo con su doctrina de la 
libre creación del mundo por Dios, los filósofos cristianos 
fueron aplicando y afinando esta teoría griega, desde San 
Agustín hasta Santo Tomás, quien establece claramente que 
las "ideas" en Dios son idénticas a la esencia divina, en cuan-
to conocida por Dios como participable por las creaturas, de 
modos diferentes. Por ejemplo, Dios crea al hombre según su 
idea universal de naturaleza humana. De donde se sigue que 
la ley moral natural no es algo arbitrario, caprichosamente 
determinado por la voluntad divina, pues se fundamenta en la 
misma esencia divina en cuanto participable en "naturaleza 
humana". 
233 
Gustavo Casas 
Cada hombre, si bien es distinto por su individualidad, posee 
una naturaleza similar a la de todos los hombres, siendo una 
imitación finita de la idea divina de "naturaleza humana". 
Ahora bien, para concebir nosotros ideas universales en Dios 
' nos es necesario admitir algún realismo en la explicación de 
nuestras propias ideas universales. Porque si no hubiera eso que 
llamamos "naturaleza humana" con alguna referencia objetiva, 
no habría razón alguna para atribuir a Dios una idea universal de 
"hombre". 
Pero Ockham no aceptaba esta teoría, porque pensaba que así se 
limita la omnipotencia y libertad divinas, porque pareciera, se-
gún él, que Dios quedaba dependiendo en su acto creador de las 
esencias o ideas eternas. Y en consecuencia, Ockham atacó tam-
bién resueltamente todas las formas de "realismo". 
De este modo surge la lógica "nominalista", que ya existía, pero 
que fue desarrollada considerablemente por él. 
¿En qué consiste el problema de los "universales"? El problema 
de los universales consiste en plantearse si hay o no alguna rea-
lidad universal que corresponda al concepto universal que todos 
tenemos. 
El "realismo" admite al menos alguna referencia objetiva. En 
cambio para Ockham "la existencia del universal consiste en un 
acto del entendimiento, y solamente existe como tal acto del en-
tendimiento. Debe su existencia simplemente al entendimiento: 
no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto. 
No es, sin embargo una ficción, en el sentido de que no repre-
sente a nada real; representa a las cosas reales individuales aun-
' que no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo en 
rocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individua-
les." (F. Copleston, o.c., p. 64). 
O sea que Ockham rechaza todo universal "antes de la cosa" 
("ante rem") y "~n la cosa" ("in re"). Así resulta que para él lo 
234 
Introducción a la Filosofía 
individual es lo primero y lo único propiamente conocido. Y 
para explicar el concepto universal le bastan la mente y las co-
sas individuales (un elemento activo: la potencia cognoscitiva; y 
un elemento pasivo: el objeto). No hace falta más. 
Por ejemplo, para él, no es que se dé una naturaleza común 
entre Sócrates y Platón, sino la naturaleza que es en Sócrates y 
la naturaleza que es en Platón, son semejantes. Notemos que 
aquí aparece un nuevo concepto de "experiencia", que anuncia 
también una nueva época: la experiencia sensible, mediante la 
mirada sensitiva o intuitiva, se constituye ahora en auténtica 
causa. 
Entonces corresponde preguntarnos: ¿En qué difiere este "con-
ceptualismo" de la posición sustentada por Santo Tomás? 
Veamos primero en qué están ambos de acuerdo. Los dos están 
de acuerdo en negar todo universal en la "cosa" (negación del 
ultra-realismo: el hombre como "naturaleza universal" no anda 
caminando por la calle). Pero la gran diferencia está en que San-
to Tomás combinó esa negación con la doctrina agustiniana de 
los universales "antes de la cosa", mientras que Ockham no lo 
hizo. 
En efecto, Santo Tomás dio una explicación metafísica de esa 
semejanza de las naturalezas. Para él, Dios crea cosas de natu-
raleza semejante, "según una idea de la mente divina", como vi-
mos anteriormente. En cambio, para Ockham, que rechaza esta 
teoría de las ideas divinas, las semejanzas que dan origen a los 
conceptos universales son meras semejanzas de hecho; la, única 
razón sería la decisión divina concebida como independiente de 
cualquier idea divina. "Habiéndose desembarazado de toda idea 
universal de hombre (por ejemplo), en la mente divina, Ockham 
pudo eliminar la idea de una ley natural que fuera inmutable en 
esencia. Para Santo Tomás el hombre era, sin duda, contingente, 
en el sentido de que su existencia depende de la libre decisión 
de Dios; pero Dios no podría crear la particular especie de ser a 
235 
Gustavo Casas 
la que llamamos hombre e imponerle preceptos que no tuviesen 
en cuenta su contenido. ( ... ) Hay actos que son intrínsecamente 
malos y que son prohibidos porque son malos; no son malos 
simplemente porque están prohibidos. Para Ockham, en cambio, 
la voluntad divina es la norma última de moralidad: la ley mo-
ral se fundamenta en la libre decisión divina más que en la esen-
cia divina" (F. Copleston, o. c., p. 1 08). Dicho de otra manera: 
Dios quiere el bien, no porque el bien es bueno, sino que el bien 
es bueno porque Dios lo quiere. Notemos que este "voluntarismo" 
tiene que ver posteriormente con Lutero, con Descartes y con 
Kant. (Ver: J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo I, 
p. 447). 
Para Ockham, los conceptos universales no nos entregan algo 
íntimo de la esencia real de las cosas. Tampoco admite, en con-
secuencia, un entendimiento agente que produzca una imagen 
interna de las cosas mismas. 
Guillermo de Ockham fue el autor más influyente del movi-
miento llamado "nominalista" que tanto va a influir en el pensa-
miento de los nuevos tiempos. En especial su doctrina sobre la 
relación y sobre lacantidad (espacio-tiempo), puede decirse que 
preludia ya el subjetivismo moderno que culminará en Kant. 
Con el correr del tiempo, las tesis nominalistas van a tomar di-
versas formas, penetrando en toda clase de doctrinas en "ismo": 
"La eliminación de la razón en provecho de la lógica y de la 
experiencia; la Ciencia considerada como un lenguaje; el razo-
namiento como un cálculo formal; la experiencia como una co-
lección de hechos concretos individuales; las definiciones y las 
leyes como convenciones de lenguaje. Formalismo, positivismo, 
empirismo, fisicalismo, finitismo, intuicionismo, convencionalis-
mo, aún el mismo idealismo, poseen cada uno afinidades con el 
nominalismo, el cual, por otra parte, se infiltra en la teología y 
en la economía favoreciendo el libre examen y el fideísmo, el 
individualismo y el liberalismo económico, sin hablar del laicis-
mo." (R. Poirier). 
236 
Introducción a la Filosofía 
e) Nicolás de Cusa 
Nicolás de Cusa (1401-1464), alemán, sacerdote y luego Carde-
nal de la Iglesia católica, varias veces nombrado delegado pon-
tificio en misiones importantes, nos interesa ante todo porque es 
él quien establece el lazo de unión entre la Edad Media y la 
Edad Moderna, vinculándolas en una continuidad en el espíritu 
de Occidente. 
En efecto, a diferencia de Bacon y de Descartes, Nicolás de Cusa 
no se siente enfrentado a la Edad Media en su ruptura, sino que, 
beneficiándose de los ricos tesoros doctrinales medievales, y con-
servando vivo el legado de la Antigüedad y el espíritu de la pa-
trística, se interesa a la vez por el despertar científico y matemá-
tico del siglo XIV, con lo cual se anticipa al futuro. 
Así, a través de Giordano Bruno (que, dicho sea de paso, paga-
nizó por completo la doctrina del Cusano ), y sobre todo de Lei-
bniz, el pensamiento de Nicolás de Cusa penetra en el marco de 
la filosofía alemana de tal modo, que se ha llegado a ver en él 
al "auténtico fundador" de esta filosofía. (E. Hoffmann). 
Expongamos las líneas maestras de su pensamiento, insistiendo 
especialmente en los aspectos que van a influir en la filosofía 
posterior. 
Nicolás de Cusa comienza su filosofía con una teoría del cono-
cimiento. Constata que el "contar", el "medir", y el "pesar" se 
hace por el número "uno", el cual permite deducir todos los nú-
meros a partir de esa unidad. 
Ahora bien, este número que se deduce, es siempre posterior a 
la unidad; por lo tanto, la unidad no puede entenderse por el 
número, sino al revés: es el uno el que permite todo contar, me-
dir y pesar. 
De aquí pasa el Cusano a considerar el principio de todo ser, 
afirmando que "el principio de todas las cosas es también aque-
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Gustavo Casas 
llo en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo 
derivado se deduce, y ello mismo no se puede concebir ni enten-
der por algo posterior, sino al revés, es él el que da sentido e 
inteligibilidad a todo lo demás, como lo vimos antes en los nú-
ntcros .... En estas breves reflexiones tenemos en germen los 
elementos esenciales de la filosofía de Nicolás de Cusa." (J. 
llirs<.:hbcrger, a.c., Tomo I, p. 452-453). 
Notemos las expresiones negativas: "el principio de todas las 
cosas NO se puede concebir NI entender por algo posterior", o 
sea, es NO alcanzable por la inteligencia. Sin embargo, el mis-
mo principio de todas las cosas es aquello "por lo cual"; "en lo 
cual" y "a partir de lo cual" ("per quod", "in quo" y "ex quo"), 
se entiende todo lo inteligible. 
Así aparece una idea clave de Nicolás de Cusa que es la llama-
da "docta ignorancia", que tiene sus raíces clásicas en la actitud 
son·ática del "saber que no sé nada". 
Cusa está convencido de que es necesario renovar al aire libre 
una tradición escolástica demasiado rancia, y por eso quiere ha-
c<.:rse "nesciente" para llegar a ser sabio de veras. (Ver, por 
ejt:mplo, también Descartes). 
Por lo tanto, Dios, que es el principio de todas las cosas, no 
puede ser alcanzado en su propio ser por nuestro entendimiento, 
si bit:n es Él quien confiere sentido a todas las cosas. Y tampo-
co pockmos captar de golpe las esencias de las cosas creadas. 
J•:ntonccs, para Nicolás de Cusa, el proceso de conocer es un 
l'lllllino inf'inito, es decir, nuestro pensamiento es un conato de 
nharcar L'l ser desde puntos de vista siempre nuevos: "La ver-
dad no se nos revela de una vez, sino que vamos como a tien-
tas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, ahora otro, de 
su esL~IIL'Í;t. 'D111 sólo los objetos matemáticos y los artificiales, 
que f'ahric:t nuestro propio espíritu, son en él (en el espíritu) 
111Ús verdaderos que t:n la realidad." (Citado por J. Hirschber-
gcr, o.c., p. 4.'i3). 
238 
Introducción a la Filosofía 
Habíamos ya visto que el nominalismo, al negar el valor real de 
los conceptos universales, reducía mucho el alcance de nuestro 
conocimiento de la esencia de las cosas. La posición de Cusa es 
distinta, a pesar de que parece estar orientada en el mismo sen-
tido. En efecto, si bien participa de la actitud crítica de los no-
minalistas respecto a los límites de nuestro conocer, sin embar-
go no cae en el escepticismo, porque rescata lo positivo de la 
Escolástica. Nicolás de Cusa salva el conocimiento de la esen-
cia de las cosas, porque lo constituye en tarea de un caminar in-
finito. Porque, en definitiva, las cosas, aunque en un plano infe-
rior, participan de las ideas divinas, que son como los modelos 
arquetipos de la absoluta rectitud, verdad, justicia y bondad. 
El Cusano se ha apropiado de la idea platónica de la participa-
ción, llevándola hasta sus últimas consecuencias: tenemos un 
auténtico conocimiento, porque las cosas participan de las ideas, 
y las ideas están de algún modo en el ser de las cosas. (Compa-
rar con Santo Tomás). 
Es interesante constatar cómo la especulación del Cusano llevó 
a un enriquecimiento de la ciencia de la naturaleza y de sus mé-
todos. En efecto, su método matemático de "contar, medir y pe-
sar", anuncia ya el espíritu de Galileo y Kepler. "Y una vez que 
el Cusano ha aprendido a medir fundamentalmente al mundo 
desde la idea, todo tiene que parecerle proporcional. Y así pro-
pugna que se mida el pulso con el reloj, y que se examinen por 
medio de la balanza las secreciones de sanos y enfermos, que se 
fije el peso específico de los metales. No pudo admirar los re-
sultados de este método en la ciencia natural, pero tuvo concien-
cia de su posibilidad." (J. Hirschberger, a.c., p. 458). 
Por consiguiente, Nicolás de Cusa intenta unir lo mejor de dos 
edades: la escolástica medieval y los comienzos de la Edad Mo-
derna. 
"Abundan los panegiristas de la filosofía moderna que no ven en 
la filosofía de la escolástica sino obscuridad; y los seguidores de 
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Gustavo Casas 
la escolástica que no ven en la filosofía moderna más que el 
error. El estudio de la filosofía de Nicolás de Cusa haría com-
prender a ambos partidos cómo en el lado contrario se encuen-
tran elementos de la mejor herencia propia, y les llevaría a com-
prenderse mejor a sí mismos y a los otros." (J. Hirschberger, 
o. c.' p. 460). 
d) El renacimiento de la Escolástica y la influencia de 
Francisco Suárez 
Prosiguiendo en nuestra tarea de orientarnos en este paso de la 
Edad Media a la Edad Moderna, e insistiendo, no tanto en las 
ideas que divergen de la anterior tradición cristiana y escolásti-
ca, sino en las corrientes que la continúan, es necesario conside-
rar la nueva Escolástica que surge a partir del siglo XVI. 
Pasado ya el fervor nominalista, que fue en principio un factor 
paralizante, la escolástica logra un nuevo período de florecimien-
to gracias a los movimientos renovadores de las Universidades de 
Salamanca y Alcalá (España), y de Coimbra (Portugal). 
"Sobre todo la escolástica española del siglo XVI tiene el méri-
to de haber condensado el haber positivo de la escolástica me-
dieval y de haberlo transmitido a la Edad Moderna, brindando 
en ello el núcleo de una posible filosofia católica, capaz dedar 
respuesta a las preguntas del tiempo nuevo." (J. Hirschberger, 
().(".,p. 512). 
Se produce una saludable renovación bajo el signo de Santo To-
llt:'ls de /\quino. La nueva dirección está principalmente en ma-
nos de los dominicos y de los jesuitas. 
1 ,os antorcs tnús sobresalientes entre los dominicos son: Francis-
l"o <k Vi toria ( 1480-1546), fundador de la escuela de Salaman-
ca, que inf'luirú en las ideas de Hugo Grocio (jurista protestan-
te: l.'iXJ-1 M.'i) sobre el derecho natural y el derecho de gentes; 
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Introducción a la Filosofía 
Domingo Báñez (1528-1604), célebre por su concepción del to-
tal dominio de Dios en el obrar humano; y Juan de Santo Tomás 
(1589-1644), uno de los mejores intérpretes de Santo Tomás. 
Entre los jesuitas, hay que señalar a Pedro de Fonseca (1548-
1597) de la escuela de Coimbra (Portugal); Luis de Molina 
(1536-1600) que enfrenta su doctrina al tomismo rígido (Bá-
ñez), para salvar la libertad del hombre. (Molinismo: el hom-
bre no necesita una predeterminación fisica para su obrar, bas-
tándole el concurso simultáneo de Dios como causa del ser en 
cuanto ser). 
El autor más importante entre los jesuitas es Francisco Suárez 
(1548-1617). Sobre todo sus obras de metafísica (Disputationes 
metaphysicce) y de filosofia jurídica y política (De legibus), me-
recen especial atención. 
Suárez es el primero que elabora un Curso filosófico sistemáti-
co de toda la metafisica. Allí el tema de Dios no se separa del 
tratado general del ser, sino que constituye su natural culmina-
ción. O sea que la metafisica es para él la ontología ahondada 
hasta la raíz. En lo substancial, Suárez sigue a Santo Tomás, y 
no se deberían exagerar sus diferencias con el Tomismo. 
En el campo de la filosofia jurídica se revela aún más su carác-
ter progresivo y renovador. Suárez elabora un concepto de "ley" 
más determinado que sus predecesores, menos amplio y difuso, 
respondiendo más directamente a la problemática propiamente 
jurídica. 
Su definición es: "La ley es el precepto común, justo y estable, 
suficientemente promulgado". Lo humano e histórico 1 aparece 
aquí llevado al primer plano. Se revela con esto un signo de los 
nuevos tiempos. 
La ley, según existe en el legislador, es el acto de una voluntad 
justa y recta que obliga a un inferior a la realización de un de-
terminado acto, y ha de estar promulgada para una comunidad. 
241 
Gustavo Casas 
Hn esta definición se ve claro que es esencial a la ley prescribir 
lo que es "justo"; de donde se sigue que una ley "injusta", no es 
propiamente una ley, y carece de fuerza obligatoria. Con todo, 
en caso de duda acerca de la justicia o injusticia de la ley, la 
presunción debe ser en favor de la norma legal. 
Para que una ley sea justa, Suárez observa que se han de cum-
plir tres condiciones: l. Tiene que ser promulgada para el bien 
común y no para ventajas privadas; 2. Tiene que ser promulga-
da para los que sean súbditos del legislador; 3. La ley no debe 
distribuir las cargas desigualmente sino de una manera equitati-
va. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 3, p. 363-364). 
Ahora bien, la piedra de toque de toda ley humana es el derecho 
natural, pues lo que contradice al derecho natural, no puede ser 
justo. 
1 ,a ley natural es una participación de la ley eterna en Dios (San-
lo Tomás). Por lo tanto, este derecho natural, para nosotros los 
hombres, constituye una tarea (una "vis" = fuerza; un "actuale 
iudicium" = un juicio actual), que siempre ha de estarse actuali-
zando y fundamentando. Pero además, el derecho natural es en sí, 
1111 conjunto de normas ideales y eternas que siempre son verda-
deras, pues participan de la ley eterna en Dios. 
Pero donde se revela de modo especial la moderna valoración de 
lo específicamente humano, es en la doctrina de Suárez sobre la 
"soberanía del pueblo". 
Al !ra!ar de los fundamentos del derecho positivo y de los oríge-
ll\'S del Estado, Suárez se pregunta: ¿Pueden mandar unos hom-
lllt'S a otros? Y va respondiendo que ningún hombre, "de suyo", 
!Jt'lll' podn sobre otro, porque todos los hombres nacen libres por 
llilllllall·l'.a. Por consiguiente, el dominio y la subordinación sur-
)'.l'll co11 la socÍL~dad en cuanto tal. Ahora bien, el modo como se 
1 kgú a In lúnnaciún de la sociedad civil, lo concibe Suárez, si-
g~tiendo a Aris!úteks, como consecuencia de la dimensión social 
del hombre, que es Ull ser "político" o social por naturaleza. 
242 
Introducción a la Filosofía 
Es decir que los particulares se reúnen entre sí por una libre 
decisión para ayudarse mutuamente y formar una comunidad 
política. Ahora bien, estos particulares no crean el poder jurídi-
co y político "por sí mismos", sino que estos poderes son ante-
riores a los hombres, como un orden preestablecido "ex natura 
rei" ("por la naturaleza de la cosa"), o sea, por la sociedad 
como tal. Entonces a los hombres sólo les corresponde "reali-
zar aquel orden, pero no fundarlo originariamente en su contex-
tura y validez metafisica." El pueblo es solamente "sujeto" del 
poder, no "origen" del poder. 
"La soberanía del pueblo de Suárez no es, por tanto, una so-
beranía absoluta, sino sólo relativa. En el plano de los hom-
bres no hay nada superior a ella; en este sentido es auténti-
ca soberanía. Pero en el plano de un orden metafísico, es 
relativa. El último fundamento y origen del poder político es 
también Dios, quien respecto del derecho humano es corno si 
dijéramos, la forma, mientras que el pueblo con su colectivi-
dad, presta sólo la materia. Con esto le quedan aún bastan-
tes derechos a la comunidad soberana. Está enteramente en 
manos del pueblo la forma que quiera tener de gobierno. 
Puede transferir totalmente su poder a un particular (monar-
quía), o puede reservarse el derecho de ser consultado por el 
gobierno cuando le parezca (democracia)." (J. Hirschberger, 
a.c., Torno I, p. 518). 
Se comprende, por consiguiente, que la doctrina de Suárez es 
muy distinta de la teoría del "pacto" o "contrato social" de que 
hablarán después Hobbes y Rousseau, en una perspectiva neta-
mente individualista. 
"La libertad y soberanía popular de Suárez es la libertad y so-
beranía de la justicia. ( ... ) No es una libertad sin freno, esclava 
del instinto individual. ( ... ) Hay una prioridad de una lógica 
eterna de las cosas mismas, y coloca al hombre, al derecho y al 
Estado dentro del complejo armónico y total de un orden meta-
fisico." (J. Hirschberger, a.c., p. 518-519). 
243 
Gustavo Casas 
Por todo lo cual se puede vislumbrar el importante significado 
que tiene la nueva Escolástica en el paso de la Edad Media ha-
cia la Edad Moderna. 
En el ambiente académico, puede decirse que estaba extendida 
por toda Europa, y que fue el último troquel de formación ver-
daderamente común de los pueblos europeos, especialmente en 
Alemania, donde el movimiento moderno sólo llegó a ejercer su 
dominio muy a finales del siglo XVI. 
Por ejemplo, para limitarnos al caso de Suárez, algunos datos 
son significativos: las "Disputationes metafísicas" se reeditaron 
cinco veces de 1600 a 1630, solamente en Alemania. 
Un filósofo del campo protestante, J. Jungius, penetra en la fi-
losofía escolástica tomando por guía las "Disputaciones" de 
Suárez. Y algunos llegan a celebrar en Suárez como "el Papa" y 
"el príncipe de todos los metafisicos". 
El mismo Espinoza utilizó manuales de filosofía que reprodu-
cían la escolástica de Santo Tomás y de Suárez. Y un autor afir-
ma que los tratados del jesuita Suárez se instalan en las Univer-
sid.ad~s protestantes con mucha aceptación. Y cuando llega 
LCJbmz, que es el filósofo que inaugura la filosofía alemana in-
dependiente, éste enmarca la moderna ciencia de la naturaleza 
que tan bien conoce y utiliza, en las nociones aristotélico-esco~ 
l{~sticas que aprendió en los centros escolares alemanes. Luego 
vtene Ch. Wolff, dentro siempre del espíritu de Leibniz, y de 
aquí surge a su vez Kant, que va a establecer las bases de toda 
la l'i loso f1a hasta Hegel.