Gobernar-al-espritu-reflexiones-sobre-la-historia-del-poder-y-las-ideas-durante-el-Primer-Imperio-Chino-221-A E C --906-E C

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
DE MÉXICO 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
COLEGIO DE HISTORIA 
 
 
 
 
 
 GOBERNAR AL ESPIRITU
REFLEXIONES SOBRE LA HISTORIA DEL 
PODER Y LAS IDEAS DURANTE EL PRIMER
IMPERIO CHINO (221 A. E. C. -906 E.C.). 
 
 
 
 
TESIS 
 
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE: 
LICENCIADO EN HISTORIA 
 
 
 
PRESENTA: 
RICARDO CHAPARRO GONZÁLEZ 
 
 
ASESOR: 
DRA. LUCRECIA CLEMENTINA Y GONZÁLEZ Y TORRES 
 
 
 
 
 
 MÉXICO, D.F. 2010 FACULTAD DE FILOSOFÍA 
Y LETRAS 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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 2
Índice Página
Introducción 3
Parte 1. Los primeros imperios de China. Poder y pensamiento desde la proclamación del 
Imperio (221 A.E.C.) a la caída de la dinastía Han (220 E.C.).
Capítulo 1. La historia antigua del Imperio 8
Capitulo 2. El legalismo y el Imperio del Huangdi 皇帝
El Legalismo
La interpretación legalista de la historia y la fundación de la investidura imperial
El ritualismo imperial
25
25
29
34
Capítulo 3. Las implicaciones ideológicas de la transición imperial 
El fin de la época de los grandes maestros
Los filósofos y las Cortes
Reflexiones sobre la Quema de libros
La forja del canon de textos Clásicos y el triunfo del clasicismo confuciano.
41
41
45
50
61
Parte II. El budismo como aglutinante del la espiritualidad china durante las invasiones 
nómadas y segunda reunificación (589 E.C.).
74
Capítulo 4. El hundimiento del Imperio y la China “bárbara” 74
Capítulo 5. La segunda unificación del Imperio. 86
Capítulo 6. El budismo en las Cortes.
El budismo del otro lado del Himalaya
Reflexiones sobre el monasterio budista.
Budismo y política
Confrontación y síntesis
101
102
109
114
120
Conclusiones 126
Anexo 1. Dinastías de China 129
Anexo 2. Historia del Budismo 130
Anexo 3. Apéndice Geográfico 132
Anexo 4. Ilustraciones 136
Bibliografía 138
 3
Introducción.
En esta investigación están plasmados los resultados de mis primeras aproximaciones al estudio de la 
historia china. Se plantean más problemas de los que se resuelven y más conjeturas de las que se 
confirman. Cada capítulo y cada apartado parecen ser ensayos distintos sobre historia china, algunos de 
los cuales resumen la historia política y social de extensos periodos de tiempo, otros que se tratan la 
historia del pensamiento. El hilo conductor es la construcción del Estado imperial y la identidad china 
( 漢 han), tanto durante la unificación a cargo de las dinastías Qin (221-207 A.E.C.) y Han (206 A.E.C.-
221 E.C.), como durante la reunificación de las dinastías Sui (581-617 E.C.) y Tang (617-906). 
El proceso conducido por Qin y Han ocupa la primera parte de esta tesis. El primer capítulo 
aborda las tendencias políticas, sociales y económicas más importantes del periodo, entre las que se 
destaca la destrucción del antiguo sistema político sustentado en relaciones de parentesco y la forja de 
una nueva racionalidad política. En el campo de la historia de las ideas, al cual se dedican los capítulos 
segundo y tercero, el problema a tratar es la construcción de un nuevo discurso de legitimación para el 
poder político. Éste abrevaba de múltiples fuentes de pensamiento, rito y tradición filosófica, oral y 
escrita. 
Un capítulo está dedicado a la escuela legalista, insignia de la Primera Dinastía, y a sus vínculos 
con las tradiciones míticas y rituales antiguas. Esta corriente de pensamiento es inseparable de otras en 
boga anteriormente a la edificación del Imperio, y por ello las referencias al clasicismo confuciano, 
daoísmo y mohísmo, entre otras, son frecuentes. En el capítulo siguiente se revisa el ascenso del 
confucianismo como doctrina oficial durante la dinastía Han. 
En suma, la reconstrucción de la historia de la ideología imperial temprana nos conduce a tratar 
dos procesos estrechamente vinculados aunque regidos por dinámicas diferentes: la racionalización del 
horizonte de lo político y la conformación de tradiciones textuales sustentadas en un canon bien 
establecido de escrituras. Por dispares que parezcan en primera instancia estos fenómenos culturales, 
ambos cristalizaron en el mismo periodo, entre el siglo III y II A.E.C., al igual que la forja de la 
 4
institución imperial, vinculados por el esfuerzo de fundar el poder y la legitimidad del nuevo Soberano; 
y fueron producto de los conflictos políticos manifiestos así como de cambios sociales y económicos 
graduales ocurridos durante el periodo de los Reinos Combatientes (403 A.E.C.-221 A.E.C.), e incluso 
desde antes.
Al hablar de la racionalización de lo político no se quiere expresar que anteriormente dominaran 
formas naturales de convivencia. La sugerencia, menos ambiciosa, es que, ante las circunstancias 
políticas, sociales y económicas cambiantes, proclives para la centralización del poder, tuvo lugar un 
reajuste, tanto en el marco de referencia desde el que se consolidaba anteriormente el gobierno junto 
con las múltiples relaciones y atribuciones que lo componían, como en las coordenadas del 
pensamiento político fuera y dentro del régimen político. 
Este reajuste, en su aspecto pragmático, respondía al imperativo pragmático de extender y 
asegurar el poder absoluto, luego de la fractura del orden político de la época de la dinastía Zhou 
(1050-251 A.E.C.), sustentado en lazos de parentesco y vínculos de vasallaje. Se manifestaría en la 
necesidad por fortalecer una burocracia contractual, integrada por hombres reclutados según sus 
méritos, así como en la creación de leyes de aplicación universal entre los súbditos para regular la 
conducta de los sometidos sin importar su linaje y sin excepciones debidas a su rango social. 
En su vertiente ideológica, sin embargo, se manifiesta el cambio en un largo proceso de suma 
constante de tradiciones de pensamiento reinterpretadas, que fortalecieran la investidura. Desde su 
origen, la institución imperial fue revestida con especial ahínco con un variado y complejo manto 
ideológico derivado de la mitología, la cosmología, la metafísica, la filosofía natural y moral... Las 
escuelas de pensamiento político, lo mismo que las sectas religiosas que a lo largo del tiempo habrían 
de proponer fundamentos y métodos para el gobierno ideal, tendiendo a vincular lo terreno con lo 
trascendente de múltiples formas, tejían sus soluciones diversas en torno a la figura privilegiada del 
Huangdi; conscientes de la realidad política ahora vigente, los ideólogos no pretendían sino justificar al 
que era el puntal esencial del modelo de estado centralizado fundado por Qin y Han, y reeditado, siglos 
 5
después, por caudillos de amplias miras y funcionarios convencidos de su superioridad. 
Aparecieron complejas relaciones entre escuelas de pensamiento y hombres cercanos al poder. 
Unos y otros, ya fueran mohistas, clasicistas, daoístas o budistas (cuyo devenir en las Cortes fue 
diverso, pero las cuales, al final de cuentas, llegaron a ocupar lugares preponderantes también, en 
distintos momentos históricos), apelaban a fondos textuales en los cuales aparecían numerosos 
referentes compartidos. Sus etapas formativas atestiguan la tendencia de varias escuelas a amalgamarse 
en torno, antes que nada, a escrituras agrupadas en un canon, si bien no inmutable, por lo menos 
claramente identificable, y luego a normas para realizarlos comentarios, a directrices comunes para 
conducir la interpretación, a figuras de sabios maestros e instituciones propias o impuestas desde el 
poder. 
Incluso los legalistas de fama iconoclasta compartían un bagaje común de conocimientos 
históricos sobre los que ejercían hermenéutica de pesadas implicaciones políticas, y se ataron 
firmemente al compromiso institucional y legal del Imperio a lo largo de los siglos. Es necesario, por 
ello abundar en la medida de lo posible en la composición y el funcionamiento de las corrientes que 
incubarían elementos posteriormente inseparables del firme entramado ideológico que sostenía la 
legitimidad del soberano, el cual nunca sería contestado en adelante por fundadores dinásticos, 
reformadores institucionales, usurpadores o invasores extranjeros, sino, por el contrario, decididamente 
adoptado.
Tuvo lugar un esfuerzo por encuadrar al poder y al gobernante bajo distintas o renovadas 
coordenadas de pensamiento, esta vez en el nivel histórico, ritual y simbólico, capaces de expresar 
quizá con más vehemencia que la formalidad institucional la transformación que debía suponer la 
proclamación del imperio. 
La segunda parte de esta tesis trata el proceso de disolución y reunificación del Imperio Chino, 
desde la caída de la dinastía Han, en 220 E.C.. Este periodo, franqueado por invasiones recurrentes de 
pueblos nómadas, principalmente del norte desértico, implicó un reto para la identidad cultural y 
 6
política china que se había forjado ya hacía varios siglos. Factores externos, poderes, organizaciones de 
la sociedad, costumbres y creencias procedentes de otras áreas culturales cambiaban sin remedio la 
fisonomía de la civilización china, una apertura manifiesta aún en la reunificación acaudillada por los 
gobernantes de las dinastías de Sui y Tang. 
Una vez más, los imperativos pragmáticos de mantener y acrecentar el poder implicaban que las 
instituciones chinas emergieran y se afirmaran en circunstancias distintas. Pero la legitimación del 
Emperador no conllevó a la declaración de superioridad de una escuela por encima del resto. Tanto el 
legalismo como el clasicismo confuciano y el daoísmo debieron lidiar en plano de igualdad con una 
religión venida de la India.
La penetración y difusión del budismo de tradición India en China -su “domesticación”, como 
le han llamado varios autores 1-, ocurrida entre los siglos III al VI E.C., coincide en su inicio con un 
periodo crítico para la historia imperial de China: la decadencia de la ya longeva dinastía Han (206 
A.E.C.-220 E.C.), el fracaso de caudillos posteriores en su búsqueda por restaurar un régimen duradero 
que abarcara la totalidad del territorio dominado por aquella (durante el llamado periodo de las Tres 
Dinastías, 220-264 E.C., y la primera época de la dinastía Jin) y las invasiones de numerosos pueblos 
nómadas, a partir de 311 E.C., quienes finalmente lograrían establecer su dominio sobre la cuenca del 
Río Amarillo. El trauma dejado por estos trastornos sobre los herederos del que había sido considerado 
como el gobierno universal de la Civilización y la Moral, bien hubiera podido desembocar en la 
desaparición del ideal mismo de la institución imperial y de la práctica política forjada hasta entonces.
En el último capítulo se aborda por ello el budismo chino. Sin embargo, por tratarse de un tema 
tan complejo y amplio, que ameritaría por sí sólo una tesis, y que requiere asimismo de múltiples 
conocimientos previos para su cabal comprensión, el capítulo sólo esboza planteamientos para 
comprender, como parte de un proyecto más amplio y a continuar posteriormente, la naturaleza del 
budismo que llegó y floreció en China durante más de medio milenio.
1 Arthur Wright, Buddhism in Chinese History; Kenneth Chen, Buddhism in China. A Historical Survey.
 7
El sistema de transcripción para los vocablos chinos que se mencionan es el Pinyin, y varios 
términos se acompañan con los caracteres chinos tradicionales. 
 8
Parte 1. Los primeros imperios de China. Poder y pensamiento desde la 
proclamación del Imperio (221 A.E.C.) a la caída de la dinastía Han (220 E.C.).
Capítulo 1. La historia antigua del Imperio
En 221 A.E.C., el rey Zheng del reino de Qin creó la dignidad imperial y se proclamó el Primer 
Emperador (Qin Shi Huangdi 秦始皇帝). Se afirmaba de este modo como el vencedor luego de más de 
dos centurias de luchas intestinas entre los reinos asentados en los valles de los grandes ríos 2 que 
conformaban ya el núcleo de la civilización han3. Culminaba asimismo la transición de la China arcaica 
a la época imperial, y era resultado de una acumulación de cambios políticos, económicos y sociales, 
concentrados en el transcurso del llamado Periodo de los Reinos Combatientes (403-221 A.E.C.). Se 
trataba del colofón de una forma de sociedad y un sistema de relaciones políticas dominantes que 
duraría casi mil años.
Para comprender la magnitud del cambio ocurrido entre ambas épocas es conveniente plantear, 
en términos esquemáticos, la naturaleza de los cambios políticos e intelectuales ocurridos entre la 
época anterior al Imperio y los siglos subsecuentes.
En el transcurso de la mayor parte de la dinastía Zhou (1050-256 A.E.C.), una constelación de 
reinos y sus gobernantes 4, cuya autoridad derivaba directamente del parentesco y los pactos de 
2 En términos generales, China al siglo III A.E.C. está conformada por los valles del Río Amarillo, el Huai, la parte baja del 
Yangzi, así como su principal afluente, el Han. Durante la primera mitad del primer milenio A.E.C., los reinos centrales 
como Zhou, Wei Zhao y Hann (para distinguirlo de la dinastía Han posterior, con la cual ésta no tendría nada que ver), 
constituían el núcleo de la civilización china. Cf. Apéndice geográfico, pp. 
3 El término han 漢 puede entenderse como la filiación étnica de las poblaciones sedentarias en el valle del río Amarillo 
con nexos lingüísticos afines (misma rama lingüística). No obstante, para los fines de este trabajo, se definirá en un 
sentido más amplio como un forma cultural distintiva, vinculada por una cultura material, por prácticas religiosas y 
rituales semejantes, así como por una tradición histórica y literaria en desarrollo paulatino, así como por un desarrollo 
tecnológico compartido. Esta forma cultural se transformará en forma civilizatoria durante la época imperial (desde 221 
A.E.C.), cuando se integre al modelo un modo concreto y agresivo de concebir y ejercer el poder.
4 La quíntuple jerarquía de la aristocracia que puede encontrarse en textos tardíos del periodo distinguía los rangos de 
gongjue 公爵 (duques), houjue 侯爵 (príncipes feudales), bojue 伯爵 (marqueses), zijue 子爵 (condes) y nanjue 男爵 
(varones). Las traducciones de esos términos chinos a grados nobiliarios occidentales fueron legado socorrido hasta 
tiempos recientes de reconocidos traductores de obras arcaicas y Clásicos confucianos a la lengua inglesa, tales como 
James Legge (en The Chinese Classics, Hong Kong, Hong Kong University, 1950, 5 vols., entre otros muchos textos de 
diversas tradiciones) y Burton Watson (en su traducción de Sima Qian, Records of the Grand Historian of China, New 
York, Columbia University Press, 1962, 2 vols., entre otras obras histórcas que vertió a lengua inglesa).
 9
fidelidad que mantenían con el Rey (wang 王) de Zhou, combatía y signaba pactos y alianzas en busca 
de poco más que el reconocimiento como primus inter pares 5. La garantía de orden en el Reino de en 
Medio (zhongguo 中國 ), el espacio propio de la civilización China, tanto como el límite a las 
aspiraciones de los vasallos, quedaban resguardados por la figura paternal del Rey, al cual ya se le veía 
como investido por un Mandato Divino6.
Pero había grupos gobernantes de pobre linaje que, desde el siglo VII A.E.C., se consolidaban en 
la periferia de los estados centrales 7, y cuyo respeto por los lazos familiares y la autoridad arcaica era 
escaso,por decir lo menos. Era el caso de reinos como el de Qin, Wu y Yen, los cuales, a pesar de estar 
considerados por antiguas familias como linajes advenedizos, terminarían por desafiar el antiguo orden 
político en siglos posteriores gracias a su mayor ambición. Comenzaron a luchar por incrementar su 
poderío militar y así lograr el predominio absoluto y la destrucción de sus rivales, aprovechando para 
ello la mengua gradual del poder efectivo de los reyes de la dinastía de Zhou.
Desconocían el vasallaje que los unía al rey y a los nobles de los que originalmente derivaba su 
poder y autoridad, fortalecidos por las capacidades específicas que les brindaba el manejo de métodos 
más sistemáticos de administración del territorio y organización militar en que se apoyaba el gobierno 
de sus estados. Algunos incluso comenzaban a dar prioridad a las capacidades de gobierno, 
administración y estrategia militar, antes que a la familiaridad con el gobernante, al momento de 
reclutar personal. Cada casa gobernante, fortalecida, se resistía ahora a aceptar con sumisión la 
preeminencia del Rey, y se adjudicaba ya cierta superioridad moral o divina, colocándose en los 
rudimentos de una intensa pugna ideológica por venir.8
Pronto las antiguas reglas de la guerra noble (la lucha a bordo de pesados carros de batalla, la 
5 Cf. Hsu Cho-yun, Ancient China in Tansition. An Analysis of Social Mobility, 722-222 B.C., Stanford, Stanford University 
Press, 1965, capítulo 1. Este autor define la organización política del periodo anterior al imperial como una aristocracia 
familiar, donde las relaciones de parentesco configuran todos los referentes del sistema político.
6 El Mandato divino (Ming Tian 命天 ) en este periodo derivaba para diversos gobernantes locales o reyes dinasticos de 
divinidades protectoras específicas, no de un concepto abstracto como el que se instaurará en la época imperial. Cf. Hsu 
Cho-yun, op. cit., p. 40 y ss. Véase también el capítulo segundo de esta tesis, sobre las divinidades de diversas dinastías.
7 Aquellos asentados desde hacía varios milenios en las márgenes del Río Amarillo, como Zhao, Wey (para distinguirlo de 
la dinastía Wei del Norte, del siglo IV E.C., que se mencionará más adelante), Hann (diferente de las dinastías del clan 
Liu que gobernarán cuatro siglos China) y Zhou. Los principales estados de la periferia son Qin (del que surgirá la 
primera dinastía), Yen en el norte, Wu al sur y Shu, en el valle principal de la actual provincia del Sichuan.
8 Hsu Cho-yun, op. Cit., capítulo 2
 10
preservación del decoro en el campo de lucha, la mera búsqueda de fama y honor así como el respeto al 
ritual como sostén de los pactos militares) fueron subvertidas por el arribo de los métodos de la guerra 
convencional. El derrocamiento del último gobernante de los Zhou, en 256 A.E.C., por parte de la 
fuerzas del vigoroso estado militar de Qin9, generó una situación de incertidumbre política que fue bien 
capitalizada por sus jefes en las cuatro décadas por venir y hasta la primera unificación de China bajo 
un sólo trono.
El reino de Qin despuntaba precisamente en virtud de sus reformas militares que le daban 
enormes ventajas en el campo de batalla frente a sus rivales. Tenía un cuerpo castrense sustentado en la 
lealtad militar más que en vínculos familiares, cuya desventaja era dividir al ejército en una elite en 
virtud de su abolengo y una masa servil de soldados sin más motivación que respetar el pacto de 
fidelidad a sus superiores. Esta organización surgió del fogueo incesante con los pueblos nómadas que 
presionaban sus fronteras (de los que tomó numerosas técnicas militares y a los que dirigió su furia 
conquistadora tras apaciguar el centro de China). Serían los imperativos del valor en combate y la 
disciplina hacia el estratega a la hora de la lucha, más que lazos de sangre, lo que estructurarían su 
ejército, y semejante organización terminaría por penetrar en la incipiente estructura burocrática del 
estado10; destacados estrategas surgidos en estas campañas integraron la administración del reino.
Tras casi treinta años de búsqueda de la unificación interna de su propio reino y de la expansión 
a expensas del territorio de sus adversarios 11, la proclamación por la cual el Primer Emperador se 
investía de una nueva legitimidad daba comienzo a un periodo de cambios mucho más profundos que 
los que desde hacía varios siglos ya pretendían la transformación y renovación de las formas 
inveteradas de ejercer el gobierno.
La vasta pluralidad cultural, social y política que dominaba China debía ser reducida a la unidad 
9 Este reino era gobernado entonces justamente por el abuelo del que a la postre se convertiría en el Primer 
Emperador. Sin otro rey sucesos de la dinastía Zhou que recibiera el Mandato Celeste, la historiografía 
posterior daría a los últimos tres gobernantes del estado de Qin el título de Reyes (wang 王) antes de la reunificación.
10 Una estructura donde las relaciones serían contractuales, sin importar las relaciones personales entre los individuos.
11 Mark Edward Lewis reconstruye el proceso de fortalecimiento del estado Qin y su expansionismo incesante desde 
mediados del siglo III A.E.C.. Cf. The Early Chinese Empires. Qin and Han, Cambridge, London, The Velknap Press of 
Harvard University Press, 2007, Capítulo 2, “A State Organized for War”.
 11
y sometida al autócrata. Se buscó erradicar los antagonismos políticos latentes con los clanes enemigos 
aun después de su derrota mediante la supresión absoluta de los antiguos reinos, que serían sustituidos 
por una nueva forma de organización administrativa, basada en criterios recaudatorios y burocráticos. 
Se desconocían así por completo los añejos títulos nobiliarios que por siglos habían conformado en lo 
esencial el orden político y se les reemplazaba por cargos nombrados desde la Capital Imperial, sobre la 
base del mérito antes que de la pertenencia al grupo familiar. Además se desarraigaron los clanes 
mediante traslados forzados de población y se buscó destruir todas las tradiciones escritas que 
reivindicaran alguno de esos reinos y mantuvieran viva la memoria histórica de sus Cortes.
El sistema de pesos y medidas, las monedas circulantes, la amplitud de los caminos y de los ejes 
de los carros, todo aquel elemento dependiente de los designios de antiguos poderes políticos debía ser 
unificado según el nuevo estándar imperial. El lenguaje se vertió en una escritura común, que no seguía 
sino la norma del reino de Qin.
Una burocracia cuya autoridad emanaba del Centro se apoyaba en un reglamento judicial 12 que 
suplía toda otra disposición local y la superaba en razón de su igualitarismo extremo (que costaría la 
vida al mismo ministro que lo implementó, el legalista Li Si) tanto como de su tremenda crueldad (duro 
juicio de la historiografía posterior que, empero, apoyan los descubrimientos arqueológicos recientes al 
respecto).
La suma de los sistemas de defensa en la frontera norte, organizados como la primera Gran 
Muralla (que no era sino la amalgama de murallas de los reinos septentrionales), establecía los nuevos 
límites tangibles del Reino de en Medio, mientras la fastuosa Ciudad Imperial, Xianyang, se tornaba en 
centro de la Civilización 13. Poco podemos decir, por razones de espacio, aquí sobre la monumental 
12 Para ahondar en el código legal de la Primera dinastía puede verse el minucioso estudio de A. F. P. Hulsewé, An 
Annotated Translation of the Ch’in Legal and Administrative Rules of the 3 rd Century B. C. Discovered in Yün-Meng 
Prefecture, Hu-pei Province, in 1975, Leiden, E. J. Brill, 1985, 232 pp.
13 Mark E. Lews destaca el antagonismo geográfico (el valle del río Wei, afluente del Amarillo, aislado por cordilleras y 
abierto hacia la región seca del Gobi, frente al valle medio del Amarillo, relativamente más protegido de la inclemencia 
del exterior) que servía de trasfondo a la confrontación entre el reino deQin y sus rivales: los reinos centrales y los del 
sur. Se excluían mutuamente en virtud de sus características culturales distintas y de su histórica con escasos vasos 
comunicantes hasta el periodo de las conquistas de Qin y la naturaleza de las ambiciones de éste reino era en buena 
medida etnocéntrica. Cf. op. cit., p. 11-13. También lo menciona Nicola Di Cosmo en Ancient China and Its Enemies. 
The Rise of Nomadic Power in East Asian History, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, cap. 1
 12
arquitectura del Mausoleo de Shi Huangdi, representación de sus aspiraciones por fundar un Imperio 
que abarcara toda la Tierra.
A pesar de sus pretensiones de gobernar largo tiempo sobre un sólido Reino Universal y de ser 
el primero de una muy larga sucesión de gobernantes (el carácter shi 始 del título que ostentaba puede 
traducirse como “el que comienza”), su dinastía apenas sobrevivió tres años a su muerte. Sin dar 
crédito pleno al desprestigio en su contra contenido en la historiografía posterior, podemos hacer 
algunas observaciones sobre el proceso de la primera unificación, que resultarán útiles para entender el 
destino del imperio durante el siguiente milenio.
El aspecto más notorio es que el Primer Emperador logró llevar a buen puerto la primera 
unificación de China mediante el uso de métodos racionales de dominación y organización del 
territorio14. No se niega la enorme relevancia de la parafernalia ideológica que erigió el soberano de 
Qin para desmarcarse de toda fuente de legitimidad anterior, en su deseo por fundar un nuevo orden 
político. La manipulación ideológica, la integración y depuración de tradiciones históricas y míticas en 
boga, la incorporación en la figura imperial de funciones rituales, tanto arcaicas como transformadas 
acorde con nuevas circunstancias, fueron aspectos prioritarios al ser fundada esta dinastía y las 
venideras, y se revisarán con más detenimiento en el siguiente capítulo. Pero el evidente horizonte 
pragmático de las corrientes de pensamiento político que dominaron en la creación de las primeras 
instituciones y leyes del Imperio indica una tendencia de la época imperial: el predominio de lo político 
sobre lo religioso, de la administración y la ley como prioridades sobre el vínculo de parentesco y la 
costumbre.
Según las ideas legalistas más socorridas en la época 15, el Estado era entendido como una 
14 El reino de Qin siguió una ruta gradual, pero contundente en su expansionismo sobre el valle del río Amarillo, desde 
mediados del siglo III A.E.C. Aprovechando el esfuerzo de su abuelo por asegurar las fronteras al norte y el oeste (véase 
mapa 1), el rey Zheng, futuro Primer Emperador, avanzó sobre el reino de Shu, en el actual Sichuan, al sur, incorporando 
esta región además por completo como parte de la historia de los reinos del río Amarillo. Quedaba garantizado así para 
el reino de Qin los recursos y las defensas que le permitirían afirmarse en la conquista del reino de Zhou, cede de la 
última dinastía, y para lanzarse sobre sus rivales, Wu al sur y Yen al norte. Cf. Hebert Franke y Rolf Trauzettel, El 
imperio chino, 15a. ed., México, Siglo XXI Editores, 2006, pp. 65-70
15 El legalismo (fajia 法家 ) es una de las corrientes predominantes en la época de la unificación, y es posible definirla 
como una doctrina de administración de los recursos y del gobierno sobre los hombres con el fin de mantener el poder 
(nos basamos en la definición de Hsu Cho-yun en op. cit., p. 80). Su relevancia en el reino de Qin será tratada en el 
capítulo siguiente.
 13
institución burocrática centralizada en torno a la figura del Soberano. En este edificio burocrático 
ministerios de funciones expresas conformaban la Corte, encargada de regular las distintas facetas de la 
vida social, desde la actividad económica y militar hasta la misma práctica ritual cortesana, a partir de 
regulaciones jurídicas precisas.
Funcionarios subordinados a distintos niveles, asistentes y consejeros permitían difundir y 
ejecutar los lineamientos promulgados por el Emperador y sus ministros. A éstos últimos les 
correspondía también el nombramiento de los gobernadores provinciales, cuyo aparato era semejante al 
de sus superiores. La organización militar estaba ramificada del mismo modo y las provincias recién 
incorporadas eran gobernadas del todo por ellos16.
Su remuneración ya no procedía más de dotaciones iniciales de tierras que se heredaban dentro 
del linaje dedicado en adelante a prestar incondicional servicio a un superior; devengaban salarios, 
pagados regularmente, por lo general en especie, al menos hasta la dinastía Tang (618-907 E.C.), por lo 
que su relación era más bien contractual. En consecuencia, el desempeño de un servicio (o de la lealtad 
militar en caso del ejército) era el aspecto a recompensar cuando fuese satisfactorio en sus resultados, y 
a ser castigado en caso de no ser así.
El sistema legal, por su parte, regulaba la impartición de justicia, las atribuciones de los 
16 La estructura de la burocracia desde tiempos Qin hasta Tang es extremadamente compleja. El estudio de Hans 
Bielenstein, The Bureaucracy of Han Times, New York, Cambridge University, 1980, señala que incluso los cargos más 
altos cambiaban constantemente, desaparecían o eran sucedidos por otros menores en un tiempo dado.
En la cima de la escala burocrática se encontraban las Tres Excelencias (San gong 三公): 1) el Canciller (cheng 
xiang 丞相), dedicado a las finanzas y el presupuesto, a recomendar candidatos para ingresar al servicio del estado, y a 
presidir, cuando era la entidad predominante, el principal organismo de gobierno en la Corte: la Conferencia de la Corte 
(huiyi 會議); 2) el Gran Secretario (yushi daifu 御史大夫 ), principal órgano encargado prevenir el abuso de autoridad y 
las fallas en la disciplina de los funcionarios, encargado de la transmisión de los memoriales de los funcionarios hasta el 
trono, así como de los edictos hacia la administración local, y de las bibliotecas imperiales, y 3) el Gran Comandante de 
Justicia (daiwei 太尉 ), encargado de impartir y vigilar la impartición de justicia a nivel local, de dirigir el Gran 
Ministerio de Obras y del Tutor Imperial (luego se transformaría en Comandante en Jefe, encargado por completo de los 
ejércitos). Cada Excelencia tendría por lo menos 15 secretarías diferentes, subdivididas en oficinas, divisiones 
principales y Asociados, encargadas de desempeñar las mismas funciones (desde las finanzas al ritual), a pesar de que 
cada Gran Secretaría tuviera atribuciones específicas (que, por lo demás, parecen asignadas arbitrariamente, según las 
necesidades de la época, y cambiaron con frecuencia).
La distribución de tareas como las comisiones de censores enviadas a las provincias para combatir la corrupción 
era labor compartida, para generar contrapesos y superar la corrupción de alguna área del gobierno con la condena por 
otra. También la presentación de memoriales y edictos pasaba por órganos de distintas grandes secretarias.
Además existían los Nueve Ministerios de la Corte, encargados una vez más de supervisar las administraciones 
locales, además de ser consejeros imperiales. Entre estos ministerios estaba el Gran Maestro de Ceremonias, el 
Superintendente de la Casa Imperial, el Comandante de Guardias, El Gran Ministro de Agricultura, etc. Y en ocasiones 
tuvo presencia el Gran Tutor imperial (daifu 大夫), que se encontraba a la altura de las Tres Excelencias.
Se añadía a este complejo sistema las administraciones locales y el sistema militar.
 14
funcionarios, el orden fiscal y la relación de los súbditos con la familia Imperial y los lugares propios 
de la Corte y el ejercicio del poder. Pero no se trataba de un sistema que acotara funciones y 
circunscribiera responsabilidades. Por el contrario, la lógica jurídica a la que respondía dictaba la 
duplicación de censores, de tal manera que dos ramas de la administración podían supervisar al mismo 
funcionarioo conocer la misma causa, como manera de contrarrestar el juicio del otro y detectar 
corrupción o yerros.
Sin embargo, la prematura caída de la primera dinastía parece indicar que el proceso no estuvo 
exento de tensiones producidas por la introducción de un modelo tan agresivo en contra de las 
instituciones antes reconocidas y los intereses regionales bien arraigados. Los métodos de la 
centralización imperial encontrarían en adelante la abierta oposición de fuerzas centrífugas que 
forzarían la flexibilidad en el sistema para que éste pudiera prosperar. Es por ello que, aunque las 
dinastías venideras asumieron rasgos fundamentales de un modelo institucional y jurídico semejante al 
de la Primera Dinastía, como el medio para instaurar la autoridad imperial, introdujeron adecuaciones 
al original para que fuera viable en circunstancias con frecuencia poco favorables para instaurar de una 
vez la centralización del poder.
Es así como, pese a los intereses del gobernante Qin, la realidad obligaría a otros fundadores y 
estadistas a conciliar entre los poderes locales y las aspiraciones autocráticas por consolidar un dominio 
absoluto. Ambas dinámicas fueron resueltas de distinta forma en la dinastía Han (206 A.E.C.-221 E.C.) y 
en las posteriores dinastías “bárbaras” (siglo IV E.C. al VI E.C.), por establecer un contraste entre dos 
periodos muy diferentes en cuanto a la naturaleza de sus relaciones políticas. Pero en cada época la 
tónica era la tensión social y el cambio constante en el orden político predominante, así como en los 
parámetros de la institucionalización del poder.
Liu Bang (256-195 A.E.C.), fundador de la dinastía Han 17, debió dar pasos en la dirección 
17 Aunque comúnmente hablamos de la Dinastía Han como de una época completa, en realidad el periodo que va de 206 
A.E.C. a 221 E.C. estuvo ocupado por tres dinastía distintas: Han Anterior ( 後漢 206 A.E.C. -6 E.C.), Han Posterior (前漢 
24-221 A.E.C.), y la dinastía usurpadora Xin (6-21 A.E.C.), con su único soberano, Wang Mang (véase más adelante p.). La 
dinastía de los Han posteriores fue una restauración del linaje Liu, pero no sólo fue conducida por una rama distinta y 
distante, sino que significó el traslado del centro político de Chang’an a Luoyang, más al Este, y un giro en varios 
aspectos de la administración, la actividad económica y la cultura. A pesar de los rasgos comunes entre las tres dinastías, 
 15
opuesta a la tomada por el Primer Emperador, a fin de ganarse el apoyo de los descontentos con el 
régimen de Qin (quienes tampoco confiaban sin más en un campesino sublevado llegado al trono), y de 
asegurar, a la vez, la lealtad de sus seguidores y sublevados. Repartió para ello el gobierno del territorio 
conquistado en las guerras por el trono entre los caudillos de baja estirpe que lo apoyaron, a manera de 
prebendas, y permitió el resurgimiento de reinos 18 de amplia autonomía, dependientes del centro 
principalmente por vínculos personales de fidelidad 19. También relajará la fuerza del brazo judicial del 
poder imperial, que junto con la desmesurada exigencia de tributos en trabajo con el fin de edificar las 
suntuosas obras que engrandecían al Primer Emperador, fueron los aspectos de insatisfacción social 
cruciales que condujeron a la caída de su dinastía, según consigna la historiografía Han20.
Los emperadores Wen y Jing (sucesores suyos que gobernaron entre 179-141 A.E.C.) fueron 
quienes intentaron retomar de manera gradual la senda de la centralización del poder sobre el territorio 
y el sistema de recaudación, apartándose de una política conciliadora con las tendencias centrífugas. Un 
primer paso en este sentido sería la sustitución de antiguos caudillos por miembros de la familia 
imperial, que reforzaba vínculos políticos mediante el estrechamiento de los familiares. Pero esa 
unificación quedaría afianzada al consolidar justamente la base institucional legada por la dinastía Qin, 
tan criticada por el mismo Liu Bang.
Ambos emperadores aprovecharon que las instituciones burocráticas se hallaban ya firmemente 
establecidas en sus líneas básicas tanto en la Corte como en los reinos locales, en virtud de su 
reconocida eficacia como instrumentos de administración gubernamental, y sólo procedieron los 
gobernantes Han a integrarlos por completo al poder central. Pese a todo, tocaría al Emperador Jing 
enfrentar las rebeliones desatadas a mediados de siglo por gobernadores descontentos a causa de la 
en realidad constituyeron dinastías distintas.
18 La permanencia de linajes nobles (por lo general encumbrados al comienzo de cada dinastía) al frente de unidades 
territoriales delimitadas como “reinos” (guo 國 ) se mantendrá durante toda la historia dinástica, sus atribuciones será 
variables y tenderán a ser el punto de partida para la balcanización del Imperio luego del debilitamiento de una dinastía. Por 
eso varios gobernantes buscaron que miembros de la misma familia imperial, incluso herederos al trono, los administraran.
19 Cf. Mark E. Lewis, op. cit., pp. 21-22
20 Los confucianos que dominaron la Corte de la época Han, desde finales del siglo II A.E.C. (véase capítulo 3) se 
encargaron asimismo de escribir la historiografía y construir el mito del malévolo Primer Emperador, entregado a la 
excentricidad a costa de la vida del pueblo campesino, destructor de los Clásicos y cruel en cuanto a los castigos. La 
proclividad de Sima Qian hace que esta interpretación del periodo Qin esté presente en sus Registros Históricos.
 16
pérdida paulatina de sus privilegios; superada esa difícil prueba, el poder imperial tendrá garantizado 
su predominio en zonas lejanas, al menos hasta que los descalabros de comienzos del primer siglo E.C. 
reviertan ese estado de cosas21.
Las regiones fronterizas 22, por lo demás, al haber sido integradas al Imperio como resultado de 
las decididas campañas de Conquista de Wudi (reinó de 141 a 87 A.E.C.), serán administradas libremente 
por el sistema burocrático ordinario, sin la presión de antiguas tradiciones políticas regionales aún 
latentes que respetar.
Durante un periodo posterior a la dinastía Han, sin embargo, conocido como el de las Dinastías 
del Norte y el Sur (Nanbei Chao 南北朝 , 311-589 E.C.), el predominio de la concepción aristocrática 
del gobierno se sobrepuso de tal manera al recuerdo mismo del orden institucional de antaño, que 
cuando los gobernantes de la dinastía Wei del Norte (386-534 E.C.) pretendieron asimilar las 
instituciones chinas asumieron como un aspecto primordial la construcción de un linaje chino en su 
base y denominación23.
Parece ser que durante el primer milenio del Imperio convivieron y alternaron dos nociones en 
apariencia incompatibles sobre el poder político, reflejo de sendos sistemas sociales: en uno se 
privilegiaba la organización institucional, el imperio de la ley, la igualdad jurídica (cuando menos 
teórica) entre todos los hombres bajo su autoridad, así fueran de alto rango o parientes próximos del 
Emperador, además de que se tenía en alta estima el mérito como vía de acceso al ejercicio del poder 
político y la orientación pragmática como criterio de selección de funcionarios; en otro era mayor la 
importancia del ritual, del nacimiento y de la posición social, así como la voluntad del individuo por 
21 Coincide este desarrollo de los acontecimientos con la reconstrucción que hace Mark E. Lewis en op. cit., pp. 23-26
22 En lo fundamental, las regiones fronterizas se encontraban en tiempos del Emperador Wudi en el corredor de Gansu y 
los pueblos en torno a la Cuenca del Tarim, hacia el oeste, el territorio de la actual Mongolia Exterior (más allá del 
trazado histórico de la Gran Muralla), hacia el norte, y las regiones al sur de los Grandes Lagos de Hunan y Jiangxi, 
además del territorio de Guangdong y el norte de Vietnam.
23 Se promulgarían para ello estrictas legislaciones que forzaban la unión entre las aristocracias Tuoba y las han y la 
determinaciónde los puestos públicos según la clasificación y jerarquía del abolengo (William Jenner, Memories of 
Loyang, Yang Hsüan-chih and the Lost Capital, 493-534, p. 59-9); los matrimonios eran reglamentados incluso entre la 
población en general, limitándolos a ciertas “castas” definidas según oficio y ascendencia (Gernet, El mundo chino, p. 
168). Un proceso semejante de formación de aristocracias diferenciadas del “pueblo común” en función de la pureza de 
su abolengo tendría lugar en las dinastías chinas del sur durante el mismo periodo.
 17
encima del marco legal24. 
Era una contradicción fundamental dentro del sistema Qin, sin embargo, que el Emperador se 
hallara siempre por encima de cualquier disposición legal y que de su autoridad emanara toda la fuerza 
de la institución y la ley. Su soberanía , en última instancia, se legitimaba por sí misma, en virtud de la 
superioridad militar que lo respaldaba y como expresión de su voluntad política. El Emperador como 
institución fundamental del régimen, se asimilaba con la persona imperial, la sucesión recaía en un 
linaje como ningún cargo público lo hacía y no hay que perder de vista que, en última instancia, fue un 
hombre quien dio impulso al nuevo orden institucional, su voluntad la que se expresó a través de éste y 
su muerte la que lo llevó al colapso, dada la fragilidad de su dinámica propia.
Estas aparentes ambigüedades permanecían latentes y conciliadas por las mismas instituciones 
imperiales de las dinastías consolidadas 25. Sus arquitectos supieron presentar muchas veces formas 
opuestas de entender el poder como un solo cuerpo complementario de ideología que se apoyaba y 
complementaba26. 
El esfuerzo más importante para reforzar la ideología que respaldaba al Emperador mediante la 
conciliación de distintas tradiciones de pensamiento político tuvo lugar ya avanzada la dinastía Han, 
cuando nuevos y poderosos argumentos en torno a la función ritual del gobernante y la legitimación 
moral del poder cobrarían mayor énfasis. Se trata de la cosmología y la filosofía moral del 
confucianismo, las cuales intentarían subsanar de forma directa las incómodas contradicciones con el 
24 El historiador estadounidense Charles Orzech plantea en su obra Politics and Trascendent Wisdom: The Scripture for 
Humane Kings in the Creation of Chinese Buddhism, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 1998, pp. 
23-26, que estas son incongruencias existentes entre un punto de vista estructural o posicional con respecto a la 
sociedad, que concibe las instituciones y a los cargos públicos como instancias jurídicas, administrativas o militares, 
independientes de los sujetos que los manejan, y un enfoque personal, que hace confluir la sustancia del individuo con la 
del poder que se ejerce.
25 Un aspecto relevante de la legislación penal china desde la dinastía Han hasta la Tang (617-906 E.C), por lo menos, era el 
castigo diferenciado para los crímenes, según la posición social de quien los cometía. El esquema consideraba más de 
veinte rangos distintos, para todos los hombres adultos que fueran súbditos del emperador, según su extracción social, 
sus medios de vida y los servicios que hubiesen prestado al gobierno en acciones militares o en la organización de la 
población en cuanto líderes locales. Se aprecia la noción de una sociedad estamentaria, pero también se deja ver la 
intensión del poder central de imponer una jerarquía social nueva y unificada que sustituyera todo sistema regional 
precedente y fortaleciera los vínculos de las comunidades rurales y urbanas con el poder central. Lewis, Op. cit., p. 67-8; 
para el sistema en la dinastía Tang, véase Jacques Gernet, El mundo chino, Barcelona, Crítica, 1999, p. 214-5.
26 No fueron raras, pese a todo, las disputas en el seno de la corte imperial, como la que refiere Orzech para ilustrar su 
análisis, referido a cuando el soberano Shizong (reinó de 1522-1566) de la dinastía Ming, sobrino del emperador que lo 
precedió, deseaba rendir culto a su padre como ancestro, en contra de la opinión de los funcionarios del ritual, quienes 
recomendaban hacerlo ante la tablilla de su tío (al cargo y no al progenitor) Orzech, Ibid.
 18
paradigma nobiliario que seguía identificando abolengo con superioridad moral y mayor capacidad 
política; más agudas eran dichas contradicciones por el hecho de que el linaje Liu del fundador no era 
noble en absoluto27.
Pero la búsqueda de ideología que legitimara la autoridad del soberano sería constante, dados 
los condicionantes con que quedaba revestida toda institución humana a la luz de la filosofía de la 
historia en China. Sometido al tiempo y al desgaste, el estatus especial del Huangdi carecía de 
fundamento permanente, pues cada monarca y cada dinastía estaba condenada a su caída, un destino 
marcado por el ciclo de la naturaleza. Una legitimidad que apelara sólo al Mandato Celeste terminaba 
por justificar peligrosamente su mengua conforme pasaran las generaciones, e incluso su revocación en 
caso de grave declive moral del monarca, pues la voluntad del Cielo podía cambiar por completo en tal 
caso28. Era necesario mitigar el carácter temporal con el que inevitablemente parecía quedar marcado el 
predominio de su linaje.
También se volvía más patente la contradicción entre pragmática política y moral; se volvía una 
pregunta acuciante si la legitimidad del gobernante se sustentaba en la moral o en el carisma (en el 
sentido weberiano), y ya fuese una u otra la respuesta, cómo se conciliaba ello con la brutalidad política 
necesaria para imponer la autocracia. Por otro lado, entrará en juego una disyuntiva ideológica más 
vaga pero no menos relevante: el emperador debía ser considerado como un hombre de naturaleza 
común al resto, aunque elevado en dignidad por haber recibido el Mandato Celeste, o como un sujeto 
de esencia distinta y opuesta al resto de los mortales en virtud de ese Mandato, ya fuese por nacimiento, 
ya por investidura (de ésta última caracterización deriva que se le conociera también como el Hijo del 
Cielo Tianzi 天子 o el Santo de las Alturas Sheng Shang聖上).
Estos aspectos encontrados de la investidura imperial, a la vez transmitida por herencia y 
conquistada por la virtud constante, explicarían otro fenómeno muy frecuente en la historia dinástica: la 
tendencia recurrente en varias épocas a retraer las decisiones políticas del campo del Consejo de 
27 Este periodo de forja de nuevas ideas sobre la base de pensamiento político heredad de la Primera dinastía se revisa en el 
tercer capítulo.
28 De ahí la obsesión de tantos Emperadores por obtener la inmortalidad, atemorizados por el declive que seguiría a su 
dinastía naturalmente, luego de su muerte, pues su dignidad menguaría de sucesor a sucesor.
 19
Estado, la cancillería y las altas instancias dirigidas por ministros y funcionarios especializados en 
conducir la administración central, es decir, del nivel institucional, para llevarlas a los terrenos del 
recinto imperial y el ámbito íntimo del emperador. El poder, en ese caso, recaía en personajes como los 
eunucos del harem imperial, la familia de la emperatriz y los consejeros letrados más próximos al 
trono, los cuales formarían partidos que intentaron hacerse con el control sobre los asuntos públicos 
cooptando o neutralizando el sistema institucional, muchas veces con éxito y apoyándose en masacres. 
Quienes conducían este cambio juzgaban que el poder residía en la persona imperial antes que en el 
aparato de Estado, y que su vínculo privilegiado con el monarca les garantizaba cierta legitimidad.
Instancias de estas situaciones son tanto la usurpación de Wang Mang (reinó entre 9 y 23 E.C.) 
como la lucha de facciones que se desataría entre el partido de los eunucos y los jefes militares después 
de la Rebelión de los Turbantes Amarillos (184 E.C.). Ambos periodos constituyeron las mayores crisis 
para el linaje de Liu y desembocaron dos veces en su caída.
Enel primer caso, el medio hermano de una emperatriz, hábil en escalar puestos militares con la 
confianza del Emperador, tanto como en ganarse un grupo de funcionarios adictos a su causa, logró 
penetrar aún más en la familia imperial cuando hizo de su hija consorte imperial y de él mismo regente. 
Habiendo propagado su fama mediante pactos, prebendas y la interpretación favorable de augurios, 
aventuró la promulgación de la dinastía Xin, la “Nueva Dinastía”, que reforzaba la autocracia, aunque 
su escasa capacidad para remontar circunstancias adversas determinaría su corta duración (concluiría 
en 23 E.C., año en que otros miembros de la familia Liu recuperarían la sucesión).
Las rebeliones campesinas de la década de los años ochenta del siglo segundo E.C., por otro 
lado, acaudilladas por grupos de inspiración religiosa tales como los Turbantes Amarillos y la Secta de 
las Cinco Fanegas de Arroz, fueron apaciguadas a cuenta de una polarización entre los los eunucos que 
controlaban el Palacio Imperial y los militares cuyo poder había sido fortalecido intencionalmente por 
el Emperador para enfrentar a los sublevados. La destrucción de los eunucos y letrados, en 189 E.C., 
puede considerarse como un golpe de estado luego del cual el emperador fue recluido por parte de los 
 20
militares en Luoyang hasta la desaparición formal de la dinastía. Como puede verse, ambas situaciones 
se relacionaron con el traslado de las decisiones de la administración a la Corte privada29.
Sin embargo, no hay que creer que la debilidad institucional siempre condujo al colapso de 
dinastías. En varias ocasiones un gobierno resuelto desde la alcoba imperial se extendió por muchas 
décadas. La Emperatriz Lü, viuda de Liu Bang, sostuvo durante casi una década (desde 187 A.E.C.) al 
Imperio de los Han en sus albores, pues tomó el mando junto con su clan durante la regencia de sus dos 
hijos menores de edad. El ascenso del Emperador Wen de Han implicó, no obstante, el exterminio de la 
familia de su madre.
Por otro lado, tampoco se debe perder de vista que la fortaleza de los militares que comúnmente 
estaban detrás de la caída de las dinastías y lideraban el ascenso de otras nuevas se encontraba en la 
propensión del sistema político en crisis a concentrar un poder excesivo en el brazo castrense de la 
administración imperial; se trataba, por ello, de un defecto propio de la institución.
Las dos tendencias, empero, tanto la personalización del poder como la autonomía incontrolable 
de la institución militar, conviviendo con el poder formal de los ministros y burócratas, flanquean la 
historia imperial por lo menos hasta la caída de la dinastía Tang30.
La reflexión sobre la permeable frontera que separaba lo público y lo privado en la antigüedad 
china permite establecer la naturaleza, profundidad y complejidad del gobierno burocrático en el 
Imperio, siempre inserta en un sistema social y dependiente de intereses locales, tradiciones de 
pensamiento y costumbres de las que no se podía abstraer fácilmente. Igualmente permite determinar la 
importancia de las creencias del soberano al integrarse la ideología que le daría legitimidad. Tanto el 
pensamiento político como todas las demás áreas de la vida política durante la época Han se concebían 
29 Mark E. Lewis, traza periodos de fuerte centralización en torno a instituciones y otros, mayoritarios de hecho, en los que 
intereses personales, regionales o privados imperaban en la administración: establece épocas fuertes para el Estado 
imperial, desde los gobiernos de Jing y Wendi de Han, hasta el reinado de Wudi, con un subsecuente proceso de 
debilitamiento que culminaría en la usurpación de Wang Mang. El siglo I E.C. fue otra época de fortalecimiento, en 
oposición a las tendencias propias de la centuria siguiente. Durante la dinastía Tang (617-906 E.C.), como se verá en el 
capítulo cuarto, este juego de intereses formales y personales también será discernible.
30 Durante la dinastía Song (960-1279) ocurrieron dos cambios decisivos en favor de la institucionalización duradera del 
régimen y un nivel de centralización política no vista: los ejércitos mercenarios sustituyeron casi por completo a las 
fuerzas regulares y funcionarios civiles se hicieron cargo casi por completo del gobierno, incluso por encima de la figura 
imperial, Jacques Gernet, Op. cit., p. 266. A partir de la invasión mongola, por el contrario, el componente autocrático se 
tornará dominante.
 21
como instituciones de gobierno (oficinas para la determinación del calendario, los rituales, los textos de 
historia, el protocolo oficial, memoriales y edictos), pero no por ello eran instancias inalterables ante 
las preferencias del Emperador y sus allegados, quienes al final decidían entre una amplia gama de 
corrientes filosóficas para dirigir el trabajo de los eruditos.
Pero, dejando a un lado los periodos de crisis y las contradicciones que enfrentó el régimen 
Han, no debe perderse de vista el rotundo éxito que alcanzaron los más célebres gobernantes de las dos 
dinastías de Han, en cuanto a la consolidación y preservación del poder centralizado se refiere, logros 
firmes que se convertirían en paradigma para las dinastías posteriores en muchos sentidos. Cuatro 
siglos de estabilidad institucional, pese altibajos, se constatan por comparación con periodos anteriores 
y posteriores en los que la integridad de las fronteras y del núcleo definible de un sistema burocrático 
como objeto de las luchas por el poder, la restauración luego de periodos críticos de usurpación, un 
ejército estable, aspectos fácilmente asequibles durante Han, difícilmente podían darse por 
garantizadas. Durante el primer milenio de historia imperial, sólo la dinastía Tang (618-907 E.C.) podrá 
adjudicarse una solidez semejante.
En buena medida el éxito de los Han responde al proyecto bien definido de gobernantes como 
Wudi (reinó de 141 a 87 A.E.C.) y, luego de la caída de Wang Mang, del emperador Guangwu (r. 25-57 
E.C.). Sus políticas se volvieron guías para los gobernantes de dinastías posteriores incluso, transmitidas 
a través de los textos historiográficos. Y es que el entrelazamiento de un ideal absolutista y centralizado 
del poder con un conjunto de nociones culturales bien arraigadas entre las elites y difundidas por los 
intelectuales del periodo forjó un modelo civilizatorio que identificaba el predominio político y militar 
de los ejércitos imperiales con la superioridad cultural han.
Puntal de esta forja ideológica son los Registros Históricos (Shiji 史記 , alrededor del 100 
A.E.C.), completados por el célebre Sima Qian (145-90 A.E.C.), así como el Han Shu, la primera historia 
 22
dinástica propiamente dicha, escrita por Ban Gu (32-92 E.C.) y otros letrados (varios parientes suyos, 
como su hermana Ban Zhao). Ambas obras servirían de modelo, en adelante, para el género literario de 
la historia dinástica, el primer proyecto letrado en la agenda de toda dinastía bien asentada. A partir de 
estos textos, la tradición histórica asumía una dimensión prioritaria en la justificación de la autoridad 
moral del Emperador; surgía además un nuevo paradigma para la comprensión y la reflexión política, 
que resultará de larga duración en el imaginario político de la China imperial. La Historia Universal 
sería comprendida en adelante como el devenir de la institución imperial, garante de la Civilización y la 
Alta Cultura31.
Entre otros de sus logros duraderos se encuentran los éxitos cosechados por su política 
expansionista, que posibilitaron a ejércitos y funcionarios penetrar en los desiertos del sur de Mongolia 
y la cuenca del Tarim. La épica pacificación de esas regiones, a cargo de Zhan Qian, Li Kuang y Wei 
Qing en el siglo II A.E.C., y de Ban Chao en el I E.C., dio pie al primer auge de China como punto de 
partida de la Ruta de la Seda. Compañías y estrategas militares consiguieron también mantenerse 
durante siglos en las antes inexploradasregiones montañosas de China meridional 32, a expensas de los 
pueblos indígenas, desplazados gradualmente a tierras altas, mientras que sus reinos, extraños para los 
han, serían destruidos o diezmados. La beligerancia del fundador de la dinastía Tang encontraría en la 
expansión armada hacia estos rumbos apreciados desde antaño (además de Corea y la actual Mongolia) 
su expresión natural.
La prosperidad económica del periodo se manifestó en un comercio boyante, cuya importancia 
en la vida económica del Imperio crecía gradualmente y puso en contacto a las metrópolis chinas con el 
centro y el este de Asia. Los funcionarios del gobierno imperial, especialmente durante los Han 
Anteriores (206 A.E.C.- 6 E.C.), mantenían grandes reservas respecto del comercio, pues los mercaderes 
no eran vistos como creadores de riqueza según la economía política dominante 33. En consecuencia, 
31 El término huaxia 華夏 , de origen arcaico y todavía vigente, enfatiza la refinación de la cultura china, que en la época 
antigua conllevaba graves implicaciones religiosas, políticas y estéticas. Aquí se traduce como la Alta Cultura China.
32 Se fundan los primeros enclaves en la costa suroeste, desde el actual Fujian hasta la desembocadura del Río Rojo, son 
aseguradas las fronteras del Sichuan y se conecta este distrito con los puertos incipientes de lo que hoy es Guangdong, una 
proeza para la exploración y la logística militar de la época.
33 Según consideraban ya los funcionarios del Primer Emperador, el intercambio de mercancías no producía nueva riqueza, 
 23
durante la primera mitad de la dinastía se fortalecieron los monopolios estatales sobre productos como 
la sal y el acero, y se introducen controles estatales sobre el intercambio mercantil con los pueblos 
fronterizos34.
Para el Emperador y sus consejeros el método más confiable para fortalecer el Tesoro y mejorar 
la capacidad del Imperio para garantizar el bienestar de los súbditos 35, en esta época, como en otras 
más adelante36, era incrementar la productividad agrícola. El sistema fiscal de los Han se edificó sobre 
un cobro racional y regular de los impuestos, calculado con ayuda de detallados censos de población y 
estimaciones catastrales. La imposición tributaria por capitación sería la base del sistema hasta la 
segunda mitad de la dinastía Tang y el reparto de tierras entre los desposeídos fue una política 
recurrente entre posteriores reformadores políticos de las dinastías Wei del Norte (386-534 E.C.), Sui y 
Tang (581-906 E.C.) como medio para ampliar la recaudación, pues sólo podían pagar impuestos en 
especie (no así en mano de obra) quienes tuvieran tierras. También se buscaba limitar de este modo a 
las grandes propiedades de vocación autárquica que ocupaban relativamente pocos trabajadores, 
mantenían sin producir grandes superficies y pagaban muy baja tributación en consecuencia 37.
Las teorías legalistas sobre sobre la economía del imperio suponían la actividad del gobierno 
para imponer orden en los campos y mercados. También prescribían la edificación de obras hidráulicas 
y la obturación de nuevos suelos. No se puede garantizar que estas prácticas de política económica se 
implementaran en un grado absoluto o de forma permanente, pero sí fueron norma reguladora respetada 
para la administración pública. El censo de principios de la Era Común arrojará más de 50 millones de 
como sí los campesinos con cada nueva cosecha; las jugosas ganancias derivadas del mero transporte de bienes 
superfluos les parecía injustificada.
34 Que se consignaba como un “tributo” de los pueblos vasallos hacia el emperador, en las historias dinásticas del periodo, 
pero en virtud de cuyo monto, es más factible definirlo como intercambio mercantil bien regulado por el gobierno.
35 Pues según se entendían los designios del Cielo y las experiencias en torno a rebeliones agrarias, alejar catástrofes del 
pueblo significaba paz y continuidad para la dinastía reinante. Existían incluso funcionarios encargados de revisar que se 
encontrara en orden el equilibrio de las fuerzas Yin Yang en el imperio, para lo cual recurrían a observaciones constantes 
de los fenómenos naturales o los comportamientos cotidianos de la población, a fin de identificar cualquier problema 
que requiriera la rectificación política y la compensación del pueblo. Cf. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, 
vol. 2 trad. Derk Bodde, Princeton, Princeton University, 1952, p. 114.
36 Esta clase conservadurismo económico retornaría bajo distintos matices durante el periodo de las Dinastías del Norte y 
el Sur (316-431 E.C.) y de nuevo durante la dinastía Qing, ya en el segundo milenio E.C.
37 Sin control fiscal en este sentido, el latifundio crecerá bastante tras la caída de la dinastía Han (221 E.C.) y tendrá que ser 
contenido mediante políticas semejantes desde la dinastía Wei del Norte. Cf. Wright, Arthur F., Buddhism in Chinese 
History, Stanford, California, Stanford University Press, 1959, p. 14
 24
habitantes (población semejante a la del Imperio Romano en el periodo) y política militar fronteriza 
que implicaría gran flujo de recursos durante décadas, indica la existencia de riqueza suficiente para 
erigir un imperio inédito.
El intervencionismo extremo, sin embargo, estaba siendo reconsiderado entre algunos círculos 
cortesanos, a mediados del siglo I A.E.C., como muestran los argumentos en contra de los monopolios 
contenidos en las Discusiones sobre la Sal y el Acero (Yantielun). El contrabando que involucraba a una 
pléyade de funcionarios corruptos y calculadores señalaba las fisuras del sistema 38. Aún así, los 
atavismos que pesaban sobre el comercio comenzaron a sucumbir hasta que las expediciones militares 
al Centro de Asia, en la segunda mitad de la dinastía, requirieron de los comerciantes para su 
abastecimiento, lo cual dio inicio a una relación de dependencia. En adelante serían éstos quienes 
constituirían las principales líneas de suministro en regiones remotas, a cambio de protección para sus 
caravanas39.
La vida urbana crecería ayudada no sólo por las exigencias de la Corte, sino también y en buena 
medida por la relevancia de los mercaderes y sus vínculos con la aristocracia; aquellos adquirirán a 
finales de la dinastía una influencia inédita también en la Corte. Varios consejeros de oficio 
comerciantes ascenderían durante la dinastía de los Han Posteriores, vaticinando ya el papel 
fundamental del comercio y sus consecuencias en la época Tang40.
38 Sima Qian, Records of the Grand Historian of China, New York, Columbia, Columbia University Press, 1963, Vol. II, p. 
176.
39 Ban Chao aprovechava sus misiones militares y diplomáticas para obtener pingües beneficios del comercio, cf. Nicola di 
Cosma, Ancient China and Its Enemies, p. 164
40 Luego del desmoronamiento de la dinastía Han, surgirán nuevos esbozos de un imperio unificado bajo esos modelos, 
como el de Cao Cao (155-220 E.C.), quien se nombró a sí mismo canciller de los Han hasta su muerte y cuyo hijo 
depuso al último emperador de la dinastía, o el del clan Sima, formado por descendientes de antiguos altos funcionarios 
de Han y fundador de la dinastía Jin, que en un primer momento (265-316 E.C.) consiguió reunificar el territorio 
imperial original. Una rama lejana de la familia Liu incluso estableció una prolongación de la dinastía en el Sichuan, 
también de corta vida, el Reino de Shu (221-263 E.C.), absorbido posteriormente por el clan de Cao Cao, primero, y por 
la familia Sima, después. Con sus empeños, los herederos de esta última lograrían conciliar a las influyentes familias de 
caudillos que se habían hecho fuertes en sus reinos, apelando además a ideologías e interpretaciones divergentes de las 
que habían sido consideradas ortodoxas por los Han. Así consiguió mantener vigente tanto la forma imperial de gobierno 
dirigida desde las capitales del norte, como el mismo predominio de los chinos en la vida política en la cuenca del RíoAmarillo durante el siglo IV.
 25
Capitulo 2. El legalismo y el Imperio del Huangdi 皇帝
Con el Primer Emperador se estaba gestando una nueva manera de legitimación que abrevaba de 
fuentes antiguas, pero las proyectaba sobre un paradigma absolutista del poder. Pero este discurso de 
ninguna forma puede entenderse como libre de tensiones ni como un producto refinado de una vez y 
para siempre. Por el contrario, la pluralidad de pensamiento propia del agitado Periodo de los Reinos 
Combatientes (403-221 A.E.C.) quedó asentada en la época imperial en una doctrina oficial sintética, 
bastante compleja, suma, podríamos decir, de diversos niveles discursivos. En los siguientes apartados 
revisamos someramente aquellos acumulados durante la dinastía Qin, a saber, las ideas legalistas que 
dirigían las dinámicas del Estado imperial, su bagaje mitológico e histórico expuesto en el concepto del 
Huangdi, el Emperador, y los basamentos de la ritualidad imperial antigua. Entre las dinastías Qin y 
Han hubo tanto oposición directa como complementariedad y continuidad en lo institucional y 
simbólico, por lo que los saltos entre una y otra para entender las transformaciones del pensamiento 
antiguo serán recurrentes.
 
El Legalismo
La historia institucional predominante en la narración expuesta en el capítulo anterior pretendía poner 
en relación, a grandes rasgos, los acontecimientos en torno al origen del imperio con la expansión de la 
racionalidad política, entendida como el despliegue de las ideas legalistas sobre la administración, la 
burocracia y la legislación. Se establece así un primer nivel de discusión en el ámbito de las ideas 
políticas: el de aquellas relacionadas más estrechamente con el horizonte pragmático de la política en la 
unificación de China.
Y es que, al revisar con detenimiento el desarrollo específico de cada corriente de pensamiento 
hasta el advenimiento del Imperio, la escuela de las Leyes 41 (fajia 法家 ) aparece como un baluarte 
41 Hsu, Cho-yun en Ancient China in Transition. An Analysis of Social Mobility, p. 40, afirma la pertinencia de esta 
traducción y juzga que los legalistas no estaban interesados en una política entendida en sentido estricto, sino en los 
 26
ideológico de primera línea, por cuanto que se trataba de la doctrina privilegiada por el reino de Qin, 
artífice del sometimiento y la unificación de todos los estados rivales en la pugna por la hegemonía en 
el mundo conocido, el Tianxia 天下.
Más que concentrarse en textos o maestros, el legalismo en los albores de la época imperial era 
un sistema de pensamiento jurídico, social y económico cuya función era aportar a las Oficinas de la 
alta burocracia lineamientos legales eficaces para ser implementados bajo la forma de edictos, medidas 
tributarias y políticas de direccionamiento de la economía, a fin de garantizar el dominio territorial 
intensivo (militar, jurídico, económico, social), extensivo (expansionismo militar, preeminencia cultural 
allende fronteras, prestigio diplomático) y duradero, del Soberano y la Corte.
A diferencia de otras corrientes de pensamiento, la identidad legalista no se sustentaba en un 
conjunto de escrituras o la tutela de una autoridad casi legendaria. Como la primera corriente en 
fundirse con el aparato político, su distinción de entre el resto de las corrientes derivaría directamente 
de su participación del conglomerado institucional del Estado, y su cometido sería desarrollar un 
sistema jurídico depurado adaptado a las exigencias del gobierno.
Con todo, conocemos de algunas obras relevantes como el Libro del Duque de Shang, 
(supuestamente escrito por Shang Yang, funcionario y primer reformador del reino de Qin) y el Shenzi 
(obra perdida de pretendida autoría a cargo de Shen Buhai, consejero del reino predinástico de Han), 
ambas del siglo IV A.E.C. La obra más conocida de este género, con todo, parecer ser el Hanfeizi, del 
siglo III A.E.C., de autor homónimo, que contiene asimismo dichos y teorías de aquellos y de otros 
maestros de la escuela, con las cuales, por cierto, no pocas veces está en franco descuerdo.
Los códigos y edictos de Qin, así como los testimonios de Lisi (280-208 A.E.C.), canciller de Shi 
Huangdi, y de otros ministros, consejeros y funcionarios también recabados por Sima Qian en sus 
Registros Históricos, delatan una marcada influencia de conceptos legalistas, pero no se reconocerán 
deudas doctrinales con estos u otros personajes u obras. Tampoco ocurrirá en dinastías venideras.
De hecho puede apreciarse cierta iconoclastia en la actitud tanto de éste funcionario, como del 
términos más amplios que implicaría la administración del poder en las diversas esferas de la vida social.
 27
mismo Han Feizi, respecto de su maestro, el confuciano Xunzi (siglo III A.E.C.), quien los formaría en 
un moralismo un tanto más pesimista, en comparación con las ideas de Mengzi sobre la naturaleza 
humana42. El punto más álgido de esta iconoclastía en contra de tradiciones distintas sería ubicado para 
la posteridad por los clasicistas confucianos durante el célebre episodio de la Quema de Libros (un 
suceso fundamental para el imaginario de la antigüedad china, a revisar críticamente en el siguiente 
capítulo).
Pese a ello Sima Qian destacaba el compromiso sincero con las ideas legalistas por parte de los 
justos y honestos funcionarios que reseña 43, e indica el fuerte sentido de identificación con una causa 
política, entrelazada con otros vínculos más relevantes que una tradición textual. El más notorio quizá 
es una manera afín de pensar el horizonte de lo político y lo humano en general.
Los legalistas buscaban determinar las leyes, normas, regularidades y técnicas indispensables 
para organizar y gobernar a la sociedad desde un centro político. La comunidad humana era concebida 
como un conjunto humano presionado por los imperativos naturales de la subsistencia, estable para el 
Soberano de lograr su cabal cumplimiento, levantisco de no ser así. El gobierno imponía la paz y 
regulaba las relaciones entre los hombres mediante un sistema de castigos y recompensas; según las 
leyes promulgadas por el soberano (por las Grandes Secretarías, en la práctica, adjudicada al 
Mandatario Celeste cuando se inquiriera por la fuente de su legitimidad) se castigaría sin ambages todo 
crimen. El sistema meritocrático juzgaría con justicia los actos, virtuosos o criminales, de súbditos y 
funcionarios, con ascensos, reducción de cargas tributarias, destierro o penas corporales, según fuera el 
caso.
Las normas requeridas surgían de la caracterización de las circunstancias históricas específicas 
así como del análisis de las tensiones sociales presentes en cada época, por lo que respondían a las 
exigencias de los tiempos. El mismo Emperador Qin muestra su proclividad por el pragmatismo y el 
cálculo político propio de la doctrina legalista en una inscripción donde afirma que “llevar a cabo las 
42 Xunzi concedía más importancia que éste a las leyes como normativa de la conducta en sociedad, necesaria para el 
despliegue de las potencias del hombre. Hacia sus ideas, no obstante, sus discípulos no tendrían sino críticas.
43 Sima Qian, Op. cit., vol II, cap. 119, “Biographies of Upright Officials”
 28
cosas en concordancia con los tiempos es lo que el Emperador Hace”. 44 Según estas palabras, el 
presente tiene un valor intrínseco y no meramente derivado de su concordancia con el pasado, como 
otras escuelas parecían propugnar, entre ellas las confucianas. Del análisis social surgían las soluciones 
para resolver puntos de conflicto mediante la ampliación de las facultades y capacidades del gobierno 
en áreas que anteriormente se dirimían localmente, como manejo de tierras, reclutamiento, cobro de 
impuestos y obras públicas.
Al igual que el resto de las Escuelas del periodo de los Reinos Combatientes, los Legalistas 
daban por supuesta la primacía de la capacidad personal por encimadel linaje. Han Feizi afirma al 
respecto que la sociedad humana responde al interés egoísta de quien espera recibir una recompensa o 
compensación a cambio de sus buenos actos o servicios. Los convencionalismos que rigen las 
relaciones familiares no tienen en verdad una relevancia objetiva a la hora de definir las relaciones 
ordinarias, por lo que mucho menos deben considerarse como basamento firme para un gobierno 
burocrático45.
Partícipes del espíritu de la época que animaba a gobernantes, estrategas e intelectuales de 
diversa extracción social, los legalistas consideraban como indispensable la sustitución de un sistema 
de relaciones políticas que se percibía como superado, por otro acorde con los tiempos. Ellos, en 
específico, consideraban a la centralización del poder mediante las instituciones y la ley como la ruta 
preferente para lograr estos objetivos. Tenía divergencias, pese a ello, en cuanto a los medios 
propuestos para centralizar el gobierno en torno a la figura del gobernante, variando las ideas según la 
tradición de cada estado. Algunos proponían la limitación del poderío de los nobles y la introducción 
gradual de la meritocracia como criterio de reclutamiento de personal (como Han Feizi), mientras otros 
hablaban en favor de la militarización plena del aparato de Estado (como Shang Yang). Para unos el 
énfasis del soberano debía enfocarse en reanimar y fomentar la economía agrícola, y para otros debía 
traducirse en leyes que premiaran y castigaran justamente (posturas que sintetiza Lisi, consejero del 
44 La inscripción aparece como apéndice en Hardy, Grant and Anne Behnke Kinney, The Establishment of the Han Empire 
and Imperial China, p. 164-65
45 W. K. Liao (trans.), The Complete Works Of Han Fei Tzŭ. Vol. 2, p. 47
 29
Primer Emperador). 
Pero lo común a todos, el principal rasgo de identidad del legalismo, se hallaba en su 
consideración de que el Soberano era la autoridad suprema a la cual se buscaba fortalecer. La relación 
de un Canciller o un Ministro con el Soberano, como empleados contratados en beneficio de la 
institución, constituía un vínculo con la burocracia y el Estado claramente diferenciados del entre 
maestro y discípulo, presente entre otras comunidades de pensadores. El perfeccionamiento de la 
institución y la ley bien pudo ser para los funcionarios el equivalente al canon que estaba todavía por 
ser culminado, pues la historia de la legislación hasta la dinastía Tang (617-906 E.C.) no es sino la de un 
sistema jurídico en perpetua refinación, hasta el minucioso código de Taizong.
Los consejeros fajia eran, en consecuencia, dependientes más que cualquier otra escuela de las 
Cortes para desempeñar su oficio. El punto de encuentro de estos teóricos del Estado era el ejercicio 
efectivo del poder y su lugar estaba en las oficinas de administración gubernamental, donde podían 
desempeñar funciones en las áreas del gobierno; su estudio, reflexión y actividad carecían de sentido de 
no realizarse concretamente en el servicio gubernamental. Parecían superfluos los lazos propios de 
otras Escuelas cuando se tenía en cuenta el ligazón de los estudiosos legalistas con el gobierno. Un 
Confucio o un Laozi legalista, recluidos en sus viviendas, carentes de influencia y poder, carecería de 
sentido.
La interpretación legalista de la historia y la fundación de la investidura imperial
Pese a todo, la tradición de funcionarios legalistas del Primer Emperador tenía en alta estima el cultivo 
de la historia, no sólo a juzgar por el gran conocimiento recabado en los Anales de Qin, contenidos en 
los Registros Históricos y testimonios fundamentales sobre el periodo, sino especialmente por las 
notables resonancias míticas que intervinieron en la creación de la investidura imperial, en cuyo diseño 
llevaban ellos la voz cantante.
 30
La disputa con los clasicistas sobre la forma de interpretar el pasado puede dejar la impresión de 
que rechazaban la validez de historia, pero a lo que en verdad se oponían era a cierta interpretación de 
la misma, según la cual ésta debía ser guía para la toma de decisiones políticas en el presente. En 
ningún momento pretendieron que se rechazara el pasado, sin más, y negar el mérito que se daba a los 
gobernantes legendarios; conservaban muy presente el valor simbólico de sus atribuciones y logros. 
Intentarían más bien hallar en la interpretación de la tradición histórica respaldo apropiado para su 
pragmatismo. Buscarían cimentar así las bases tanto del título imperial como del ritualismo que 
rodearía a la figura en el Trono.
El bagaje histórico de la escuela legalista sirvió a los consejeros del rey Zheng (265-210 A.E.C.), 
futuro Primer Emperador, cuando decidieron fundar la institución imperial y acuñar el apelativo 
Huangdi 皇帝 , con el que sería conocido el soberano del Reino de en Medio para la posteridad. 
Enfrentaba entonces dificultades muy concretas que lo llevaron a buscar una ideología que lo 
distinguiera de entre quienes fueron oponentes suyos en las décadas anteriores a su triunfo como 
unificador de China concurrentes por el predominio en el Reino de en Medio, a saber, el grueso de 
Duques y Marqueses vasallos del rey de Zhou (1050-256 A.E.C.)46.
La mayoría de éstos alegaba que les correspondía el Mandato del Cielo por derivar sus familias 
de los linajes de Zhou o de Shang (como hacía el reino de Song, por ejemplo) por lo que era importante 
para el Emperador hallar legitimidad a un nivel superior al que apelaban sus predecesores dinásticos 47. 
Asimismo era consciente del carácter radical de sus reformas, que atentaban con fuerza en contra de los 
usos políticos del pasado y los intereses de ideólogos muy relevantes. Ambas eran dificultades ligadas 
con la interpretación histórica y en ese terreno se buscaba resolverlas.
Era necesario, en primer instancia, combatir la idea de que desviar el rumbo político que se 
mantenía desde el pasado equivalía a resquebrajar el fundamento de la política en sí. Anteponer la 
búsqueda de la paz del reino al respeto pasivo a las formas y tradiciones era un medio para ello. Uno de 
46 E incluso más tarde, pues no hay que olvidar que las antiguas Casas gobernantes habían sido trasladadas a la Capital tras 
la abolición de sus estados como forma de sometimiento y debilitamiento de su poder local.
47 Hsu, Cho-yun, Op. cit., p. 25-7
 31
sus funcionarios, según sabemos, argumentaba en favor de la ruptura con el orden anterior y en contra 
del llamado de los letrados de formación clásica a volver a la idealizada usanza política de la 
Antigüedad concluyendo de los textos históricos que aquellos sabios soberanos habían implementado la 
política según la época y no de acuerdo con el principio de la imitación y continuidad de formas 
heredadas de gobernar 48. Así defendía que las disposiciones del soberano debieran corresponderse con 
las circunstancias cambiantes del presente.
Otro de ellos anteponía la capacidad personal a las familiaridades y los vasallajes cuando 
afirmaba que, en razón de la “perspicacia y sagacidad” del Emperador, un reino antes débil y de pobre 
tradición arcaica, ahora había “pacificado las tierras entre los mares” y sometido a la gente, 
“dondequiera que brilla la luna y el sol”, y había logrado tales proezas justo cuando urgía fundar un 
estado que saliera al paso de la situación de auténtica anarquía predominante durante el periodo de los 
Reinos Combatientes (desde 403 A.E.C.). Ese consejero sentenciaba delante de él: “desde la antigüedad, 
nadie ha tenido el prestigio y las virtudes de Su Majestad”49.
A la luz de los turbulentos siglos precedentes, no es de sorprender que equiparara los inauditos 
alcances de los logros políticos de Shi Huangdi con los de los reyes de la historia arcaica, reconocidos 
como pródigos forjadores de civilización. El gobierno dinástico de Zhou (1050-256 A.E.C.) había 
terminado catastróficamente, minado desde hacía siglos por sus mismossúbditos fuera de control y 
cuya sucesión concluyó por las armas del mismo abuelo de Zheng. Indagando sobre las causas del 
desmoronamiento de la dinastía antecesora, Li Si, ministro en años críticos para la reunificación, 
afirmaba en su exhortación para la quema de libros de 213 A.E.C., ya proclamado el Imperio, que había 
sido por incapacidad de algún soberano para unificar un mundo fragmentado que Duques y Marqueses 
se levantaron unos contra otros en pos de la hegemonía política50.
48 “Cada [gobernante de tiempos antiguos] regulaba el mundo por su propios medios. No era que ellos estuvieran opuestos 
unos a otros, sino que los tiempos eran diferentes Ahora Su Majestad ha fundado esta gran empresa y alcanzado un 
merito que durará por diez mil generaciones”, en Sima Qian, op. cit., Vol I, pp. 348
49 “En tiempos antiguos, el territorio de Qin era de no más de mil li [alrededor de seis kilómetros] por lado. Gracias a la 
perspicacia y sagacidad de Su Majestad, Qin ha pacificado las tierras entre los mares y expulsado a las tribus 
incivilizadas. Dondequiera que brilla el sol y la luna, la gente está sometida... esto debe ser transmitido a diez mil 
generaciones”, en ibid., p. 351
50 Según Sima Qian, las palabras del consejero fueron: “El Canciller, Su Súbdito, arriesga su vida al decir que 
anteriormente el mundo estaba dividido y en desorden y nadie era capaz de unificarlo, por lo cual los señores feudales 
 32
La vuelta a la aplicación de las leyes, el impulso a una agricultura floreciente así como la 
construcción comunicaciones para unir un territorio dividido y destruido por el conflicto, progresos que 
permitían la mejora sustantiva de la ventura de los hombres, fuertemente dañada por el desorden de 
antaño, justificaban por sí mismos al nuevo régimen y reformas contundentes como la transformación 
de sus ejércitos, la racionalización del Estado y el tratamiento de los asuntos políticos con visión 
pragmática. El funcionario sintetizaba los aires benéficos en todo sentido del cambio en el orden 
político diciendo que: “Las tierras de los señores feudales han sido convertidas en comandancias y 
condados para que todos estén contentos con su propia vida y la calamidad de la guerra no exista”51.
Sin embargo, el título del Huangdi delata el carácter fundacional que se atribuía a la llegada al 
poder del rey de Qin e iba más allá de los acontecimientos recientes. En su forja se jugó con referentes 
legendarios bien conocidos en la época por todo letrado de entonces. Está formado de dos caracteres de 
significado semejante. Ambos pueden traducirse como Emperador o Soberano (el segundo suele 
acompañar los nombres póstumos de los gobernantes, como en Wudi 武帝 , mientras que el primero se 
usaba aislado en títulos como Huang Shang 皇上, el Emperador de lo Alto). Su trasfondo mítico es, sin 
embargo, más amplio. Refiere a los Tres Soberanos y Cinco Emperadores San Huang Wu Di三皇五帝, 
presentados por la leyenda y la historiografía como gobernantes sabios, conocedores del principio 
inmanente que rige al mundo (dao 道 ) y dotados de poder, carisma y virtud (de 德 ). Fueron los 
forjadores de la civilización para los hombres: los Tres Soberanos (Fuxi, Nüwa y Shennong) eran 
héroes míticos que contuvieron catástrofes monstruosas, dieron origen al linaje de los hombres (Fuxi y 
Nüwa son una pareja divina, representación de la fecundación de lo femenino por lo masculino, del 
sacrificio y la creación) y crearon la agricultura (Shennong puede traducirse como Divino Agricultor, y 
fue esa labor su aportación a los hombres); con los Cinco Emperadores Sima Qian inicia la narración 
de sus Registros Históricos, donde son descritos como hombres, soberanos prodigiosos y estrategas 
emergieron para luchar por la hegemonía al mismo tiempo”. Ibid., p. 341. Es de notar que el funcionario no hace 
referencia alguna al carácter hereditario o a la exigencia moral incumplida del Mandato del Cielo, sino que su 
argumentación apunta hacia la incapacidad política de los últimos soberanos, y no específicamente del Rey de la dinastía 
Zhou, que hacia su ocaso no contaba con oportunidad realista alguna de reunificar el Tianxia 天下, con lo que cualquier 
legitimidad que alegara era irrelevante.
51 Ibid., p. 134
 33
militares excepcionales, mientras que en las leyendas arcaicas de las que el eunuco abreva aparecían 
también como los antepasados del pueblo han, comenzando por Huangdi 黄帝 , el Emperador 
Amarillo52.
Merced a su fabuloso conocimiento, esos héroes culturales, junto con su séquito de sabios 
cortesanos, inventaron las técnicas primordiales y las pusieron a servicio del hombre: de Fuxi, en 
especial, el historiador Ban Gu habla en el Baihu Dongyi como del fundador de la sociedad, la 
moralidad y la familia 53; también enseñó el uso del fuego, dio origen a las prácticas adivinatorias 
cuando descubrió, según se dice, los ocho trigramas (base de la adivinación del Yijing), y podríamos 
decir que fundó la cultura china al inventar la escritura; el Emperador Amarillo descubrió, por su parte, 
la medicina (de ahí su relación posterior con la alquimia daoísta). La cocina, el matrimonio, las normas 
sociales e incluso armas y juegos se deben a la intercesión de todos ellos, pero también la 
regularización del tiempo para la siembra y la sucesión de las cambiantes etapas del orden natural 
fueron obra suya.
El mismo Primer Emperador se juzgaba muy favorablemente frente a esa historia mítica. En una 
inscripción mandada erigir por aquél en un extremo de su Imperio, transmitida por Sima Qian, se lee 
que “sus méritos sobrepasan aquellos de los Cinco Emperadores” 54. Es muy posible que el soberano se 
considerara a sí mismo a la par de los Tres Soberanos y los Cinco Emperadores, en cuanto a que su 
labor también fue la de un creador de civilización: fundador del Estado, preservador de la cultura Han 
al combatir a los “bárbaros” y benefactor del pueblo chino al devolver la paz. Sumar los títulos de 
aquellos semidioses en el propio reflejaba este deseo de emulación simbólica de esos viejos y 
reverenciados modelos tanto como de aventajarlos en sus resultados tangibles.
Al reforzar sus vínculos directos con los héroes míticos de la Antigüedad y con los principios 
52 Ibid, p. 47, donde da comienzo su narración histórica.
53 “En un principio, no había ni orden moral ni social. Los hombres conocían únicamente a sus madres, no a sus padres. 
Cuando estaban hambrientos, ellos buscaban comida; cuando estaban satisfechos, ellos desechaban los sobrantes. Ellos 
devoraban la piel y el pelo de los animales que comían, bebían la sangre, y vestían en pieles y juncos. Entonces llegó Fu 
Xi; miró hacia lo alto y contempló las imágenes en los cielos; miró hacia la tierra y contempló los sucesos sobre la tierra. 
Él unió al hombre y la mujer, reguló las cinco etapas del cambio y dio las leyes a la humanidad. Él diluscidó los ocho 
trigramas para ganar control sobre el mundo.” citado por Yü, Ying-shih en Trade and Expansion in Han China. A Study 
in the Structure of Sino-Barbarian Economic Relations, Berkeley, University of California Press, 1967.
54 Cf. Hardy, Grant and Anne Behnke Kinney, op. Cit., p. 159-60
 34
sagrados en boga se ubicaba de paso por encima de los gobernantes de las dinastías anteriores, Xia 
(2100-1600 A.E.C.), Shang (1600-1050 A.E.C.) y Zhou (1050-256 A.E.C.). Los Reyes de las Tres Dinastías, 
quienes recibían simplemente el título de wang 王 , heredaron del Emperador Celeste 55 el Mandato 
sobre los hombres; a la dinastía Xia le fue legada la sagrada estafeta por Shun, el quinto Emperador 
legendario. Al adoptar directamente el título compuesto, el rey de Qin, parecía señalar que su dignidad 
y méritos eran superiores a los de dichos soberanos. Sumado a esto se encuentra el hecho de que en 
textos como el Clásico de las Odas se dice que los propios fundadores de las dinastías Shang y Zhou 
eran hijos de una deidad llamada di 帝, protectora y respaldode su linaje 56, por lo que la apropiación 
del término indica precedencia sobre tales Casas gobernantes.
Las resonancias míticas del título imperial son, como se ve, muy amplias. La interpretación de 
la tradición histórica y el empleo de símbolos religiosos eran una vertientes primarias de legitimidad 
para la Primera Dinastía. Y es que el pasado era políticamente muy peligroso si se empleaba en su 
contra.
El ritualismo imperial
La escritura de la historia y la manipulación de los elementos mitológicos legitimaba ante los vencidos 
y contendientes del presente la figura del Emperador, pero inspiraba también el acompañamiento ritual 
55 Tian Huang 天皇 , otro nombre de Fuxi. El uso de huang 皇 como apelativo del también conocido como Sacrificador 
Primordial ha llevado a que sea traducido por muchos estudiosos como Augusto, atendiendo a sus semejanzas con el 
epíteto latino, aplicado a la vez a Zeus, el Dios, y a los Emperadores de Roma.
56 Según el Clásico de las odas, el linaje de la dinastía Shang derivaba del dios supremo di: “el Cielo comisionó a la 
golondrina / para que descendiera y diera nacimiento al [padre de nuestro] Shang. / [Sus descendientes] habitaron en la 
tierra de Yin y llegaron a ser grandes. / [Entonces] hace mucho tiempo, di nombró al mariscal Tang / para que gobernara 
los límites entre los cuatro rumbos del mundo”; otra narración describe los sucesos como sigue: “La hija de Rong 
ofreció sacrificio. / Di levanto la casa de Zuo y fundó [la familia de] Shang... Los favores de Di no dejaron a Shang. / Y 
en Tang se encontró al súbdito para desplegarlos. / Tang no nació tardíamente, / y su sabiduría y virtud avanzaban 
diariamente. / Brillante era la influencia de su carácter [para el Cielo] por mucho tiempo / y Di lo nombró para que fuera 
un modelo para las nueve regiones”.
Sobre la misma dinastía Zhou se dice que “El primer nacimiento de [nuestro] pueblo / fue de Jiang Yuan. / 
¿Cómo dio ella a luz a [nuestro] pueblo? / Ella presentó una ofrenda pura y sacrificó / para que su infertilidad se fuera. / 
Ella entonces pisó la huella de una pie dejado por Di, / y se estremeció, / en el gran lugar donde ella descansaba. / Ella 
quedó embarazada; ella habitó aislada; ella dio nacimiento y alimentó [un hijo], que fue Hou Ji [fundador de la familia 
real de Zhou]”; incluso sus funcionarios son enviados por el dios: “el Cielo respaldaba al gobernante de Zhou / afectado 
brillantemente por su conducta acá abajo; / y para preservarlo así, su hijo / dio nacimiento a Zhong Shan Fu [ministro de 
Zhou]”. Fragmentos citados por Cho-Yun Hsu, op. cit., p. 14-18
 35
que permitía al mismo soberano ir construyendo mediante actos simbólicos un Imperio universal y 
actualizar los vínculos que supuestamente alimentaban su capacidad de preservarlo. Por lo menos desde 
Qin Shi Huangdi, el soberano del Reino de en Medio no sólo gobernaba a los hombres, sino igualmente 
a las bestias, los furiosos ríos y las montañas habitadas por espíritus protectores y guardianes de la 
fertilidad. Mediante el ritual apaciguaba, entraba en contacto y refrendaba estos nexos con instancias 
invisibles de la tierra y buscaba convencer a los súbditos de la eficacia de su potencia espiritual. Los 
rituales de Feng Shan 豐山 (de la Montaña Maravillosa), los sacrificios para propiciar la fertilidad de la 
tierra y el culto a los ancestros son puntales esenciales en el tejido ideológico por lo menos durante el 
primer milenio del Imperio.
A grandes rasgos, c onsistían en numerosos viajes del Soberano en los primeros años de su 
gobierno a los cinco puntos cardinales del Imperio, representados por igual número de montañas 
elegidas tras consultar diversas técnicas de geomancia; el fin de estos recorridos era informar al Cielo 
que el Tianxia había quedado pacificado y que su vasallo correspondía dignamente con los términos del 
Mandato (Tianming 天命) que le había sido legado en algún momento para restaurar el orden perdido. 
La marcha concluía en el Centro, fijado en la dinastía Han como el Gran Monte Song, entre las 
capitales de Chang’an y Luoyang, pero el sacrificio decisivo era hecho tras escalar el Monte Tai ( 泰山 , 
Monte de la Paz, situado al Este, donde salía el sol y comenzaba su ascenso el Yang), en Shandong; el 
soberano presentaba las ofrendas habituales de jade, granos y vasijas rituales, además de los sacrificios 
animales para recibir por fin la confirmación como Hijo del Cielo; seguía a este momento otro de 
solitario recogimiento durante el cual el Emperador podía exponer a esta entidad los medios por lo 
cuales obtuvo el poder, fueran cuales fueran.
Se mantenía en absoluto secreto el tiempo y el derrotero de las augustas visitas 57, poniendo 
especial cuidado en evitar que cualquier hombre conociera el orden de las direcciones hacia las cuales 
el Emperador efectuaba los sacrificios respectivos, para impedir que pudieran ser reproducidos de 
57 Reservas que también mantiene Sima Qian en su descripción, y con él los historiadores posteriores que tomaron su 
narración como referencia para sus historias dinásticas. Por esta razón no es posible saber si quienes más tarde lo 
llevaron a cabo de nueva cuenta, pudieron o no seguir la norma de Han.
 36
forma sacrílega. Con Wudi, de la dinastía Han (141-87 A.E.C.), de hecho, el ascenso al Monte Tai sería 
hecho por el soberano en compañía sólo de un asistente quien también le abandonaría después de las 
ofrendas, para así no compartir con otro mortal el encuentro celeste que sellaría su unción.
La historia del sacrificio en la cima del Tai Shan irradia el simbolismo de un ritual de hondas 
implicaciones para el gobierno de los más importantes emperadores del primer milenio. Un Emperador 
no escalaría la Montaña al Este por más que se tratase de un fundador dinástico o conquistador militar 
si no estaba por completo convencido de que su reinado pasaba por un momento excepcionalmente 
auspicioso, pues el ritual era el aviso al Cielo de la pacificación absoluta del Tianxia y cualquier 
contratiempo visible para el pueblo podría ser interpretado como el desmentido celeste de tales 
pretensiones y su supuesta fortaleza.
La obsesión por no provocar la ira del Cielo (ni la de sus súbditos y enemigos apenas 
sometidos) celebrándolo irresponsablemente hizo que únicamente emprendieran dicho viaje, después 
de Wudi (reinó entre 141 y 87 A.E.C.), quien se sintió capaz de oficiarlo tres veces a mediados de su 
gobierno, Guangwu (reinó de 25 a 47 E.C.) de Han, pacificador luego del interregno de Wang Mang, 
Gaozong (reinó de 648 y 684 E.C.), hijo de Taizong, el brillante y ambicioso estratega y arquitecto de la 
dinastía, y Xuanzong (reinó entre 712 y 752 E.C.), restaurador del linaje Liu tras el arribo de la 
cortesana venida a Emperatriz, Wu Zetian, ambos de Tang, y Zhenzong de Song (siglo X E.C.)58.
Sin embargo, los rituales de Feng y Shan hechos por el Primer Emperador, los originarios al fin 
y al cabo, son importantes por insertarse como parte fundamental del aparato ideológico consolidado 
por los legalistas, quienes al igual que los funcionarios clasicistas de Wudi integraron a su 
conocimiento histórico el de corrientes de filosofía natural comunes en la época.
Existía desde la dinastía Han un ritual menos excepcional en cuanto a su realización, 
58 Es por ello que puede considerarse un ritual de la exclusivamente de la antigüedad imperial, del primer milenio del 
Imperio, del que sólo cierta simbología se preservarán en siglos posteriores. Cf. Lewis E. Mark, The Early Chinese 
Empires. Qin and Han, Cambridge, London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, pp. 87-92; 
Guillaeme H. Dunstheimer, “Religión oficial, religión popular y sociedades secretas en la China posterior a los Han” en 
Henri Charles-Puech (ed.), Las religiones constituidas en Asia y sus contracorrientes II, 4a ed., trad. Alberto Cardín 
Garay, México, Siglo XXI Editores, 2001, p. 95-102
 37
contrapartida de este peregrinajepor el Reino del Medio. Lejos de ir a la caza del favor de la multitud 
de prodigiosas fuerzas que puebla el mundo, era éste el movimiento de los hombres hacia su soberano y 
desembocaba en la expresión de la potencia básica del gobernante: dar inicio al ciclo anual de la vida y 
las labores de la tierra. Se trataba del viaje de los reyes y duques que permanecían gobernando las 
regiones de sus linajes, luego de la connivencia hacia ellos manifiesta por el fundador Lui Bang y como 
nueva forma de afirmar su sometimiento; acudían con un animal cargado de tierra fértil de sus tierras 
para depositarla en un campo ubicado en el Templo de la Tierra, al Sur de la Capital Imperial, dedicado 
al Divino Agricultor, Shennong, el tercero de los Augustos. La parcela era el lugar para los rituales 
propiciatorios de la fertilidad de la tierra.
A mediados del verano (en el solsticio) trazaba el soberano un par de surcos sobre la tierra y 
sembraba unas semillas de mijo, con lo cual declaraba el comienzo del tiempo de labranza en todo el 
Imperio. Esta ceremonia, como otras varias, debían ser reproducidas por cada gobernador provincial y 
sus subalternos en los terrenos auténticos de donde provenía la tierra presentada, comunicando el 
mensaje del Emperador. Éste era el primero de cuatro sacrificios oficiados en templos ubicados en 
rumbos cardinales de la Capital Imperial, afuera de las murallas justo al costado de las grandes puertas 
en que desembocaban las amplísimas calzadas que iban de norte a sur y de este a oeste. Cada dirección 
se correspondía ya con una estación del año, un elemento natural (agua, metal, tierra fuego, viento), un 
color, un número y un momento de ascenso o descenso del Yin y el Yang, respectivamente, entre otras 
muchas correspondencias surgidas de las distintas escuelas del Yin y el Yang y los Cinco Elementos 
que estaban entonces en boga.
Esta sucesión dinámica de tiempos y elementos tenía efectos concretos en los ciclos de 
fertilidad y crecimiento de todos los seres vivos59 y, de especial importancia para una sociedad agrícola, 
de las cosechas. En el solsticio de invierno (justo a mediados de la estación) la fuerza Yang, masculina, 
cálida, vigorosa, creadora, comenzaba su ascenso desde su punto más bajo, justo cuando el principio 
59 En el Clásico de las Odas se afirma que la fertilidad humana, como toda la fertilidad en la naturaleza, se despliega 
cuando comienza la primavera, siguiendo patrones estacionales; Cho-Yun Hsu, op. cit., p. 21; Parain Brice (ed.), 
Historia de la filosofía. El pensamiento prefilosófico y oriental, 16 ed., México, Siglo XXI Editores, 2004, p. 178
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Ying, su contrario, se encontraba en su cenit; con gran solemnidad el Emperador conducía los rituales 
en el templo del Sol, al Este (lugar del Yang que renace, como el Monte Tai). Medio año más tarde se 
oficiaba un ritual paralelo para despedir al Yang y recibir al Yin que comenzaba su ascenso, esto en el 
templo de la Luna, al Oeste.
Pero el Emperador no era con esto un mero testigo de los cambios que ocurrían en el mundo 
natural sino que era su propiciador; sin su intermediación la sucesión de las temporadas fértiles y secas, 
cálidas y frías podría no ocurrir, mientras que la ostentación de su potencia rectificaría las 
irregularidades del clima y el temporal. Es verdad que el Cielo podía comprenderse también desde una 
perspectiva naturalista como el gran principio armonizador de la sucesión de las fuerzas y estados de la 
materia, la legalidad propia del mundo natural; pero en la visión china requería ser igualmente 
complementado por los actos en tiempo y forma del soberano, sustentados en la correcta interpretación 
y una recta conducta moral, pues, como se ha dicho, nada puede el Cielo en el mundo sin el apoyo 
Soberano, representación del Hombre dentro del macrocosmos.
Los rituales se llevaban acabo en las fechas fijadas en el almanaque que el Emperador mismo, a 
través su Gran Oficina, determinaba y publicaba, a partir de la observación cuidadosa del cosmos 
mediante la astrología. Era deber suyo fijar la fecha de comienzo de las temporadas de cada año e 
inaugurar los actos que harían efectivo el movimiento de las épocas. En la capacidad de observar los 
astros, deducir los movimientos del Yin y el Yang, presentarlos en el calendario a los súbditos y seguir 
él mismo los rituales correspondientes a cada momento radicaba una facultad primordial derivada del 
Mandato del Cielo. La tarea no era menor, dado que el año astronómico presenta variaciones, aunque 
mínimas, que requerían la maestría de los métodos matemáticos a disposición del soberano
Cabe la posibilidad de que existiese algún vínculo entre el culto a la tierra y el culto a los 
-ancestros, en la medida en que devolver las semillas y los muertos a la tierra pareciera contrapartida 
del nacimiento y la fructificación de las siembras 60. Lo cierto es que las tablillas de los antepasados 
60 Guillaeme H. Dunstheimer, Op. cit., p. 116-9
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familiares se colocan aún a la fecha en el costado sur de la vivienda china, y las del Emperador se 
localizaban en el templo del Cielo, también al Sur y frente al Templo de la Tierra. La ofrenda ante ellas 
pretendía granjearse la voluntad de los fallecidos, pues se creía que de cierta manera habitaba su 
espíritu en ellas para permanecer cerca de su familia y terruño durante varias generaciones, hasta 
diluirse su presencia y ser retirada la tabla de arcilla del pequeño o gran altar.
La idea de un ánima que permanece donde los vivos tras la muerte, aunque con el paso de 
tiempo perdía su potencia y terminaba por cesar de existir, (en algunas versiones este hálito yace en el 
cadáver hasta que pierde toda vida biológica y se convierte en cenizas) 61 convivía contradictoriamente 
en la religiosidad popular con la fe budista en la reencarnación así como con la creencia daoísta en el 
juicio después de la muerte (ante una Corte de funcionarios celestes), después del cual depararía al 
finado la alegría del paraíso o el castigo del infierno, según las obras realizadas en vida. Algunas 
variantes tenía la síntesis de creencias en la religión más refinada del Emperador y su séquito (el 
paraíso daoísta era localizado geográficamente en las Islas de los Inmortales en el Mar del Este, y 
estaba habitado por los sabios que habían escapado a la muerte física tanto como a la espiritual, pues 
ambas dimensiones parecían estar unidas indisolublemente en la cosmología china).
Pero subsistía la idea de que los ancestros guiaban al soberano presente y protegían el Reino 
hasta que su potencia menguaba. Podía perdurar durante más de doce generaciones, a diferencia de las 
tres que perviviría el alma de un simple campesino junto a sus descendientes, en virtud de las 
cualidades morales, la eficacia del espíritu sabio e iluminado del fundador dinástico o del vigor del 
pacto Celeste reforzado de continuo por el linaje, pero terminaría por debilitarse como el mismo 
Mandato62.
La certeza de que una dinastía terminaría por fenecer y ser sucedida por otra más apta era un 
lastre permanente para el régimen imperial, cuya ideología sacrificaba certidumbre en aras de justificar 
porqué mudaba de parecer el Cielo cuando cambiaba una dinastía por otra (de ahí que las historias 
61 Henri Maspero, El taoísmo y las religiones chinas, Madrid, Editorial Trotta, cap. 1, “La religión china en su desarrollo 
histórico”
62 Parain Brice, Op. cit., p. 167
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oficiales de influencia confuciana presenten los últimos años de una dinastía debilitada como infestados 
por la iniquidad y a los fundadores como dechados de virtudes, donde la moralidad es el motor del 
cambio para la historia). El Emperador llevaba a cabo, por esta razón, el culto al Cielo como si fuera su 
ancestro, a fin de no dejar que decayera el vínculo que los unía, pero la noción predominante en la 
mente china del cambio gradual pero irreversible que abarcaba todas las cosas y lastransformaba hacía 
ver como algo natural la caída de las dinastías y la actualización del legado divino sobre nuevas63.
63 Ibid., p. 174
 41
Capítulo 3. Las implicaciones ideológicas de la transición imperial 
Las ideas del clasicismo confucianismo, las cuales, durante las dinastías de Han, darán base moral a la 
dignidad imperial, en poco se asemejan a las de su fundador, del siglo VI A.E.C. Debió mediar una 
radical transformación en el seno de la misma escuela. Pero, del mismo modo, tuvo que modificarse 
bastante la sensibilidad de las elites hacia la religión, a fin de que se aceptara que maestros esotéricos y 
excéntricos se hicieran cargo del ritualismo, la historia y las oficinas imperiales; en efecto, el legado de 
Qin será adaptado, no rechazado, en el nuevo contexto ideológico de Han. En los apartados siguientes 
se revisan las acusadas transformaciones en la transmisión del conocimiento y sus implicaciones 
políticas, así como los medios a los que el poder imperial apelaba para controlar el pensamiento 
político en la época.
 
El fin de la época de los grandes maestros
Contrasta bastante la enseñanza directa y personal de los grandes Maestros reivindicados por las 
escuelas de pensamiento, como fueron Confucio (Kong zi 孔子 , 551-479 A.E.C.), Laozi 老子 (la 
tradición dicta que vivió en el siglo VI A.E.C., hoy se cree más probable que fuera del siglo IV A.E.C.) y 
Mozi 墨子 (siglo V A.E.C.), así como la de sus aventajados discípulos, como Mengzi 孟子 (370-289 
A.E.C.) y Xunzi 荀子 (312-230 A.E.C.), generalizada durante la mayor parte de la Época de los Reinos 
Combatientes (403 A.E.C.-221 A.E.C.), con las formas bien institucionalizadas propias de la época 
imperial, donde la espontaneidad del maestro se oculta detrás del texto Clásico jing 經 y adquiere la 
dignidad de comentario, explicación o disertación sobre él64.
Las comunidades intelectuales de antaño, unidas por jerarquías y lazos muy próximos a los 
vínculos familiares65, con aires iniciáticos y mistéricos, no desaparecerán del todo tras los muros de la 
64 Fung Yu-lan, en su obra indispensable History of Chinese Philosophy, trad. Derek Bodde, Princeton, Princeton 
University, 1952, 2 vols., denomina al primero de estos periodos como el de los filósofos (y le dedica el primer tomo de 
su obra), mientras que al segundo lo llama el de la enseñanza clásica (y le dedica el segundo volumen). La diferencia 
entre ambos estriba en que, durante el lapso que va del siglo VI al II A.E.C., surgen las doctrinas fundamentales para el 
pensamiento Chino, mientras que los dos milenios siguientes consistirían en la reflexión sobre aquellas ideas.
65 Cf. Ibid. Cap. 2, pp. 22-41. Conocidas como “escuelas” jia 家 por la historiografía posterior, dicho título originalmente 
significaba “clan” e indicaba la naturaleza de los vínculos entre maestro y discípulos al seno de una comunidad 
filosófica en la antigüedad china. El término ru 儒 , que designa a los llamados confucianos era, según algunas 
 42
Academia Imperial o la Oficina de Eruditos en la Metrópoli, pues todavía el letrado Dong Zhong Shu 
(siglo II A.E.C.), quien organizara la doctrina de los Nuevos Textos del clasicismo confuciano, enseñaba 
desde su casa oculto por una enigmática cortina ante discípulos, algunos de los cuales se dice que no lo 
vieron más que una o dos veces en su vida, a pesar de que la sabiduría de su enseñanza había fascinado 
al Emperador Wudi de Han (reinó de 141 a 87 A.E.C.) y había logrado que abriera las puertas del Palacio 
en beneficio de su causa66.
Varias ramas dentro del clasicismo divinizarán la figura de Confucio como sabio mentor y 
encarnación67 de la virtud, e incluso el vínculo ideal con el maestro se reforzará y tenderá al misticismo 
para innumerables Emperadores que se tenían por discípulos iniciados de Laozi, como sabemos que 
hicieron entre otros los primeros Emperadores de Han, varios soberanos de la dinastía Jin (265-316 
E.C.) y el fundador mismo de Tang (reinó de 617 a 906 E.C.), Taizong (reinó entre 621 y 649 E.C.), o 
hacia el esoterismo para algunos, partidarios del budismo tántrico, quienes llegarán a considerarse 
manifestaciones del Buddha mismo luego de ser iniciados, como la Emperatriz viuda Feng de la 
dinastía Tuoba Wei (460-528 E.C.) y la usurpadora Wu Zetian (reinó entre 690 y 705 E.C.).
Pero la situación sí cambiará en cuanto a la cultura escrita, pues dejarán de escribirse las 
desordenadas compilaciones de discursos de los Maestros, recabados y editados por discípulos y 
seguidores en esos ambientes intelectuales anteriores al Imperio, tan propicios para el recuento de la 
oralidad y la originalidad. Baste citar como instancia las conversaciones de Confucio referidas en los 
célebres Lunyu 論語 o Analectas, el Daodejin 道德經 , dictado, según la leyenda, por Laozi a un 
soldado antes de su viaje al occidente de China, los capítulos más antiguos del breve compendio de 
diálogos de Mozi que se conserva como único testimonio directo de su Escuela, y el Libro del Duque 
de Shang, texto del legalismo del reino de Qin, por poner ejemplos paradigmáticos para diferentes 
corrientes de pensamiento. Sima Qian siempre repara en sus recuentos biográficos de grandes filósofos 
tradiciones, el de un linaje descendiente de Shang y desposeído durante la dinastía Zhou. Michael Nylan, The Five 
“Confucian” Classics, New Haven, London, Yale University Press, 2001, p. 14-15
66 Fung Yu-lan, Op. cit., Vol. 1, p. 86; Nylan, Op. cit., p. 46
67 Así traducimos el carácter ti 體, con mucha frecuencia utilizado en los tratados confucianos y taoístas para expresar la 
asimilación absoluta de la práctica moral virtuosa por parte del verdadero sabio. Su significado original es cuerpo, pero 
en ciertos textos es usado como un verbo; Fung Yu-lan, Op. cit., Vol 1, p. 127
 43
en lo que ellos dijeron antes que en lo que escribieron. Del siglo III A.E.C. son tratados un tanto más 
sistemáticos, que recurrían menos al diálogo para exponer sus ideas, como el de Xunzi 荀子 o incluso 
el de Han Feizi 韓非子 , aunque la viva disputa con otros pensadores no está ausente y aún dota a sus 
textos con tintes de oralidad.
A través de estas obras se aprecia que la enseñanza se relacionaba bastante con la retórica y una 
exposición verbal no sistemática, deshilvanada del contexto y entretejida en su lugar en torno a 
ejemplos y digresiones históricas, paradojas, breves ejercicios lógicos, frases abiertas a la 
interpretación, imágenes naturalistas, aforismos y diálogos que suponían la reflexión y respuesta 
espontánea del interlocutor, recursos que variaban según la costumbre de cada Maestro, o más bien, 
según dictara la heterogeneidad en el criterio de selección de los compiladores posteriores.
En muy poco se parece esta disciplina y didáctica a la de los minuciosos comentarios donde 
letrados clasicistas o daoístas exhibían su bagaje de conocimientos en un entorno de discusión 
académica mucho más exigente. Entre ellos destaca el ya mencionado Dong Zhongshu, Ma Rong (siglo 
I E.C.) y Liu Xiang, por el lado del clasicismo confuciano y Guo Xiang (siglo III E.C.), entre los 
comentaristas del daoísmo. Se privilegia en estas obras el análisis de las frases y la polisemia de los 
caracteres así como distintos niveles de semántica en el texto. Y además de la crítica textual, gracias a 
la cual se estaría en posibilidad ya de percibir la historicidad de los textos y las etapas de su 
composición, así como de descartar fabricaciones posteriores o interpolaciones en una obra, se echa 
mano por primera vez de la etimología para buscar establecer el origen de las palabras y del juego con 
la fonética, los radicales y los significados de caracteres de escritura semejantes al escribir 
disertaciones, lo que indica una primera comprensión de la filología y la derivación de palabras. No 
será un rigor argumentativo y analítico como el que posteriormente caracterizará los comentarios 
budistas firmemente ajustadosa la lógica nyaya y a la dialéctica madhyamika, traídas de la India, junto 
con la minuciosa filología sánscrita a ser aplicada en la traducción y comprensión de textos, pero sí 
muestra el arribo de un uso del lenguaje escrito que apuntaba en una dirección distinta a la del 
 44
tratamiento a los textos y la argumentación antigua68.
 En la época imperial las corrientes de pensamiento tendieron a convertirse en tradiciones 
textuales, es decir, en comunidades de letrados que organizaban la enseñanza, la discusión, la creación 
intelectual y su identidad misma como grupo en torno a un corpus fijo de escrituras y autoridades que 
las escribieron o dictaron en el pasado. No ignora esta afirmación el hecho de que ya en el Periodo de 
los Reinos Combatientes (403 A.E.C.-221 A.E.C.) algunas escuelas usaban textos arcaicos como guía en 
las disquisiciones, o que los rollos de tiras de bambú escritos jugarían en las postrimerías de la dinastía 
Zhou un papel muy relevante y generalizado tanto en la transmisión del conocimiento como en el 
registro de la historia. Tampoco obliga a afirmar que la memorización, la exposición oral y el debate en 
público o como parte de la formación intelectual desaparecieran en una sociedad donde el avance 
gradual de las tecnologías de la escritura difícilmente sustituiría por completo en este periodo la palabra 
por el texto. Lo que se busca destacar es que el origen del canon unificado de textos Clásicos en ciertas 
escuelas de pensamiento responde a un cambio en las condiciones de la demanda ideológica a 
comienzos de la época imperial y tuvo efectos directos sobre las formas en que se producirían los 
textos y las ideas en épocas posteriores.
De entrada es notable que las corrientes que lograron el favor de la Corte imperial y las elites 
gobernantes durante distintos periodos a lo largo del primer milenio del Imperio, a saber, el clasicismo 
confuciano desde el primer siglo de la dinastía Han, el daoísmo tras la caída de ésta y en adelante, y el 
budismo de forma parcial en tiempos de las Dinastías del Norte y el Sur (316-589) y durante las 
dinastías de la reunificación, Sui y Tang, tuvieran cánones de textos Clásicos bien estructurados de 
atribuida antigüedad y portentosa autoría cuyo indispensable comentario y aprendizaje se llevaba a 
cabo en entornos bastante institucionalizados establecidos cerca de la Corte y las elites. Los maestros 
68 El budismo mostraba, en cuanto a sus cánones de escrituras, grandes semejanzas con las tradiciones chinas de 
pensamiento. También habían sido compuesto en un periodo anterior (puesto por escrito entre el siglo III y el I A.E.C.), 
luego del cual, supuestamente habría quedado cerrado a toda añadidura (los nuevos textos eran justificados como el 
redescubrimiento de antiguas obras recabadas de las palabras del Buddha mismo). Varias tradiciones escolásticas y 
esotéricas surgieron durante los siglos posteriores, y fueron las que arribaron a China desde el siglo I E.C. Los sutras 
budistas y sus tratados conformaban el cuerpo de escrituras sobre las que giraba toda enseñanza, a manera de los textos 
clásicos chinos.
 45
itinerantes que recorrían los estados en guerra en los siglos anteriores a la unificación de Qin distaban 
mucho en sus métodos de este depurado aparato de transmisión del conocimiento (aunque entre más se 
acercaba el advenimiento del imperio, más se aproximaban) concentrados más bien en el desarrollo de 
las artes rituales, la retórica, la música, la historia y la alquimia, entre otras más pragmáticas como las 
matemáticas, las artes militares y las técnicas agrícolas.
Como contrapartida de esto, llama la atención que en el transcurso de un par de siglos desde la 
proclamación de Qin Shi Huangdi y hasta la época que rodea a la usurpación de Wang Mang (7-24 E.C.) 
el espectro ideológico quedara reducido de las llamadas Cien Escuelas (baijia 百家 )69 a sólo tres 
(confucianismo, daoísmo y legalismo) lo cual parece indicar que la proliferación ideológica dominante 
anteriormente cedió el paso a nuevas formas mucho más selectivas y acotadas de producción discursiva 
y enseñanza, y que esto tuvo relación con el surgimiento del canon de textos Clásicos. Pero lo primero 
a discernir es la naturaleza del vínculo que unía a los ideólogos y a los gobernantes en el Periodo de los 
Reinos Combatientes (403 A.E.C.-221 A.E.C.) y qué implicó para esta relación el tránsito al sistema 
imperial.
Los filósofos y las Cortes
Es bien sabido que la filosofía china es primordialmente filosofía moral y que el centro de los debates 
entre las escuelas más sistematizadas en este sentido (clasicismo, daoísmo, mohísmo, legalismo, 
aceptando que la ética social de los dos últimos es bastante más utilitarista) desde el periodo de los 
Reinos Combatientes (403-221 A.E.C.) era la transformación individual y, especialmente, social, incluso 
para quienes la disfrazaban de restauración del orden moral arcaico, como los clasicistas confucianos, o 
69 Es el término literario acuñado por Sima Qian para referirse a las numerosas escuelas de pensamiento político, social y 
moral de la época de los Reinos Combatientes. Fuera de las seis escuelas, también separadas del resto por el historiador 
de Wudi (que incluye a los nominalistas, los mohístas, la escuela del Yin Yang y las tres mencionadas arriba), otra muy 
célebre es la Escuela Militarista (bingjia 兵家 ), de la que surgieron tratados como el compilado por los discípulos del 
conocido Sunzi, maestro cuyas palabras dieron forma al Arte de la Guerra; el ya mencionado Shan Yang, del reino de 
Qin, era asimismo un militarista en toda regla. Otras escuelas agrupaban a matemáticos, historiadores, agrónomos y 
retóricos, que durante el Imperio serían incorporadas a las doctrinas oficiales, ya fuese a la actitud pragmática del 
legalismo, ya al esoterismo de ciertas escuelas confucianas. Lo cierto es que ninguna de estas escuelas conservará una 
identidad propia durante la época imperial, ni maestros ni textos propios.
 46
para los casi legendarios maestros daoístas y venerados eremitas budistas de tiempos venideros, 
quienes rechazaban someterse al soberano en señal de independencia espiritual, pero que mucho tenían 
que decir, según se aprecia en textos como el Zhuangzi, sobre el adecuado desarrollo de las capacidades 
humanas y la convivencia en sociedad, así como en cuanto a la perfección deseada del gobernante; no 
es casual que estos aparentes parias ejercieran siempre una enorme atracción entre las elites políticas de 
cada época70.
Esta preocupación por el estado de la sociedad reflejaba los tiempos convulsos de guerra 
fratricida entre Duques y Marqueses, donde añejas Cortes se desmoronaban mientras otras antes 
desconocidas ocupaban la palestra con vitalidad y voluntad para unificar China. Tanto las reglas de la 
guerra convencional como las prioridades de los arquitectos de estados capaces de afrontar retos 
exigentes para la administración en pos de la hegemonía en el Tianxia y el desarrollo del comercio que 
daba influencia y poder de decisión a gente de escaso nombre, pero gran ambición, se ven reflejadas en 
las ideas de los filósofos de la época precedente al imperio.
Todas las escuelas aceptaban la igualdad entre los hombres, aunque la expresaban variando los 
matices, y algunas denunciaban con mayor o menor claridad que el gobierno continuara sosteniéndose 
sobre los vínculos de linaje y parentesco que estructuraban el caduco orden político de comienzos de la 
dinastía Zhou. Según cada cual, era la formación moral, espiritual, política o técnica la que daba a los 
hombres su dignidad71.
El pensamiento sistémico de la antigüedad trazaba naturalmente la continuación de la reflexión 
moral en la esfera política, y para todas las escuelas moralistas o humanistas el soberano debía ser ante 
todo un sabio, un noble por edificación de sí mismo; a partir del criterio propio de cada corriente, el 
70 El vínculo del taoísmocon la política se exacerbará en el siglo III E.C., cuando la Escuela de los Misterios se convierta 
en la doctrina en boga entre las aristocracias gobernantes y surjan una serie de ideas sobre el poder y gobierno, tal como 
los desempeñaría el sabio que ha alcanzado el conocimiento del dao. Ésta corriente reconocería, además, al mismo 
Confucio como una auténtico sabio, por encima incluso de Laozi y Zhuanzi, aunque le adjudicarían ideas propias de 
estos dos. La escuela de los Textos Antiguos del confucianismo también tendría muchos contactos con el taoísmo desde 
el siglo anterior, que fomentarían esta identificación.
71 Para Confucio, por ejemplo, el hombre noble (jun 君) era el que se formaba en la virtud y ya no el que nacía de alto 
linaje, mientras que el sabio mohista lo era en buena medida por su conocimiento, no sólo del bien, la virtud y la 
naturaleza humana, sino de artes bélicas, matemáticas y lógica de la argumentación.
 47
gobierno debía integrarse como una meritocracia, de donde participaran los más aptos o los más 
virtuosos. Surgía la cuestión sobre la naturaleza humana, que dividía a la misma corriente clasicista en 
optimistas (según Mengzi) y pesimistas (según Xunzi), con una escuela mohísta que concedía parte y 
parte, pues encontraba en el hombre una proclividad al bien y al amor, pero también al respeto a la ley, 
y consideraba necesaria la coerción del soberano para bien dirigir esas potencias. Y justamente el 
problema de la ley, tan caro para los legalistas, quienes buscaba premiar el buen desempeño y castigar 
el acto criminal, era lo que los enfrentaba con la oposición lo mismo de daoístas que de los clasicistas 
más proclives a idealizar la naturaleza humana.
Pero lo cierto es que ninguna corriente de pensamiento rechazaba la necesidad absoluta del 
gobernante en la cima de la sociedad y el estado, pensados como órdenes jerárquicos según la virtud (o 
el poder, en el caso de los legalistas) ni concebían teorías morales o sociales que no pudieran ser 
llevadas realmente a la práctica comenzando por el soberano mismo. Incluso un modelo muy 
idealizado sobre el funcionamiento de la comunidad humana en el cual la virtud fuera el principio 
articulador, tal como sugerían los clasicistas confucianos, o un daoísmo que en sus comienzos 
encomiaba a tal grado al hombre sabio apartado de la sociedad, terminaron por conquistar la misma 
Corte imperial en virtud de sus apologías de la autocracia. El punto es que para todas las escuelas la 
política era el medio para desarrollar los principios más altos del ser humano, la posición como 
consejero del soberano, el único lugar desde el cual sería posible transmitirlos al conjunto de la 
sociedad, y el gobernante, destinatario fundamental de su mensaje. Esto pese a que no todas pudieran 
participar de la misma forma del gobierno.
Estas partidas de filósofos hacían lo que en otras civilizaciones tocaba al sacerdote, y que en la 
dinastía Shang (1600-1050 A.E.C.) pudiera haber sido función de chamanes y brujos: poner al servicio 
del poder terreno los principios metafísicos, ya cosmológicos, ya morales o mágicos, que lo 
fundamentaran. Esa inclinación profundamente religiosa, cierta necesidad, diríamos, de fundamentar 
teológica o trascendentalmente el poder terreno, exacerbada durante la dinastía Han, respecto de cierta 
 48
sobriedad propia de la Primera Dinastía, puede haber tenido relación con que el clasicismo confuciano 
se difundiera en las Cortes desde los tiempos del gobierno absoluto de Wudi (141-87 A.E.C.). Este logro 
es inseparable de los desarrollos teóricos especializados que realizaron los maestros confucianos desde 
finales del siglo II A.E.C., en torno al ritual, junto con una compleja fundación cosmológica y moral en 
respaldo del soberano. Es decir, asimilaban elementos de profundas implicaciones simbólicas para los 
chinos, ajustándolas a la nueva realidad del gobierno absoluto, e introduciendo de forma limitada sus 
propias teorías sobre el poder. Apoya lo anterior el que hubieran hecho suyo además el culto a la tierra 
y a los ancestros (a través de la doctrina moral y los rituales imperiales de la piedad filial). Y serán los 
clasicistas quienes desde la dinastía Han manejarán el aparato ritual (aunque no así con el Primer 
Emperador), aun cuando muchas otras de sus teorías fundamentales cayeran en el descrédito o sus 
consejeros en la Corte tuvieran que luchar desde el desprestigio por hacerse de una posición ante sabios 
de otras corrientes de pensamiento mejor colocados ya.
De la misma forma despuntarán en distintas épocas el daoísmo de vertientes trascendentes (la 
Escuela de los misterios, durante el siglo III E.C.) y el budismo mahayana y tántrico, por encima de 
otras corrientes como el mohísmo, menos proclives a la espiritualidad y el ritualismo, u otras 
simplemente menos atractivas para la estética religiosa de las Cortes.
A pesar de que las corrientes de pensamiento estuvieran dirigidas hacia el poder y la política, la 
incertidumbre para todas ellas era la incertidumbre, pues en cualquier momento sus ideólogos podían 
abandonar la Corte o perder su lugar preponderante 72. Esto responde a que, desde el comienzo de la 
dinastía Zhou (siglo XI E.C.), la desventaja decisiva que enfrentaban todos en esta tarea por conquistar 
las Cortes era que en principio el soberano no necesitaba intermediario alguno para entrar en contacto 
con lo divino. Era él quien oficiaba los rituales, a él antes que a nadie a quien hacían referencia los 
72 Un breve recuento de la historia de los clasicistas corrobora este estado de incertidumbre incluso para la corriente que se 
pretendería con mayor influencia sobre el Imperio. A los sobresaltos ocurridos durante la dinastía Qin y los comienzos 
de Han hay que sumarle la crisis, durante el siglo III E.C., de la enseñanza clásica, otrora práctica dueña de la Academia 
Imperial. Su secuela más grave serían más de tres siglos de presencia marginal en la Corte, hasta bien entrada la dinastía 
Tang (617-906 E.C.). Sería ese el destino, incluso del legalismo, excluido de la Academia Imperial por Wudi, a raíz de lo 
cual desaparecería como escuela independiente; cf. n. 98. Las persecuciones contra el budismo, muchas de ellas también 
dirigidas contra el taoísmo muestran en inestable clima ideológico durante este prolongado periodo.
 49
augurios, y él el soporte de la civilización y la cultura según afirmaban las tradiciones históricas desde 
los Soberanos y Emperadores de los tiempos primigenios.
En efecto, el estado precario de los letrados de una y otra corriente en tiempo de los Reinos 
Combatientes (ligado al colapso de los grandes linajes de consejeros y conocedores de la adivinación y 
el ritual) que logrará sólo una muy discutible certeza ya en la era imperial, respondía a que el soberano 
no necesitaba en verdad de ninguna escuela en específico, aunque sí requiriera la asistencia y consejería 
de algunos eruditos, sabios y maestros versados en ellas.
Así las cosas, es posible distinguir un núcleo duro conformado por el complejo de instituciones 
políticas del imperio, el aparato ritual que manifestaba la dignidad de la investidura imperial y el bagaje 
de historia tanto legendaria como cercana (las historias dinásticas) en que se fundaba. A estos aspectos 
que permanecieron como renglón esencial del modelo civilizatorio han, se podían integrar ideas de 
sabios procedentes de alguna escuela destacada en un momento dado, que permitieran dar solidez 
simbólica a la dinastía y precisión al sacrificio, o que incluso ampliaran el espectro del ritual. Este 
papel desempeñaría el culto daoísta a Huanglao 73 y la presencia del panteón búdico en diversas 
estancias de la Ciudad imperial, desde el siglo IV E.C., así como otros letrados o monjes encargados de 
la adivinación, la interpretación de los augurios y la alquimia en la Corte 74, lo mismo que de la 
elucubración moral, cosmológica, de filosofía de la historia,teológica o de cualquier otro género, según 
supieran ganarse el aprecio de las elites cortesanas.
Pero el poder político podía mudar de parecer sobre las teorías en boga y transformar las 
jerarquías y cabidas en el aparato institucional de la Corte para permitir, por ejemplo, la creación de 
burocracias monacales para el daoísmo y el budismo, desde la dinastía de los Wei del Norte (331-531 
E.C.), como consecuencia de la primera gran persecución contra el budismo, el culto a reliquias budistas 
en el Palacio Imperial durante el siglo IX E.C., o periodos de importantes donaciones para la edificación 
de monasterios y sitios de peregrinaje de ambos credos, a despecho de los consejeros que vanamente se 
73 Deidad que sintetizaba a Laozi y a Huangdi, el Emperador Amarillo, en boga desde finales de la segunda dinastía Han.
74 En estos rubros las Oficinas de Escribas y Letrados eran especialmente eclécticas, admitiendo la participación en 
distintos momentos de brahmanes y, mucho después, de sacerdotes astrónomos cristianos, junto a la de los alquimistas 
chinos de distinta formación y monjes budistas.
 50
opusieran.
Esta dependencia teórica y operativa de las corrientes de pensamiento de la época anterior al 
Imperio respecto de la voluntad mudable de los soberanos y las elites, así como de un grado variable de 
integración al aparato burocrático del Estado, como los ideólogos del soberano, sólo pudo reforzarse 
tras la unificación absoluta del poder llevada a puerto por Qin Shi Huangdi, cuando uno solo era el 
soberano, una la Corte en la cual desempeñar un cargo y uno el proyecto político al cual adherirse.
Reflexiones sobre la Quema de libros
El esfuerzo de los arquitectos de Qin por ejercer control sobre la producción y transmisión de 
conocimiento se manifestó dramáticamente en el conocido episodio de la “Quema de Libros y 
ejecución de Letrados” (fenshu kengru 焚書坑儒 75). Indica la vulnerabilidad de la comunidad de 
estudiosos considerada como institución autónoma y los condicionamientos a que debía acceder con tal 
de continuar participando en la consejería de la Corte. También señala, sin embargo, junto con otros 
acontecimientos destacados por Sima Qian, el margen de acción de las corrientes de pensamiento 
dentro de los limites del sistema, que no pocas veces supieron aprovechar a su favor en entornos 
hostiles, y la forma como lograron articular facciones de notoria presencia en la capital imperial de 
Xianyang. Convendrá, por tanto, detenernos en las referencias que hace Sima Qian respecto de los 
letrados y luego extraer conclusiones útiles para el avance de la investigación.
Las palabras que desataron el tremendo acto de insidia contra la cultura escrita de la dinastía 
Qin fueron pronunciadas por Lisi, canciller del Primer Emperador en tiempos cruciales para la 
unificación imperial, en 213 A. E. C., a manera de recomendación al monarca:
“Yo, su sirviente, propongo que todos los registros de los Escribas fuera de los de Qin sean 
Quemados. Con la excepción de aquellos necesitados por la Oficina de Eruditos, cuyo deber 
75 Los últimos dos caracteres se traducirían literalmente como “el entierro en vida de los clasicistas”, aunque no hay 
registros de que fueran asesinados de esa manera.
 51
incluye poseer libros, si cualquiera bajo el Cielo tiene copias del Shi Jing [el Clásico de las 
Odas], el Clásico de Historia [denominado en esta investigación como Clásico de los 
Documentos] o los escritos de las Cien Escuelas de Filosofía, serán enviados (los libros) al 
gobernador o al comandante para ser quemados. Cualquiera que desee discutir el Shi Jing o el 
Clásico de Historia será ejecutado públicamente. A cualquiera que use la historia para criticar el 
presente le será ejecutada su familia.”76
Habiendo escuchado con detenimiento la contundente postura, el soberano asintió y dio pie así a una 
transformación en la manera de tratar a los grupos de intelectuales dedicados a la producción y 
transmisión de pensamiento político entre las elites letradas. También desató un acontecimiento que a la 
postre se convertiría en el gran mito de la ortodoxia clasicista durante la época imperial: la destrucción 
sin piedad de sus Clásicos y las irreparables pérdidas en su tradición escrita que ello conllevaría; se 
convertiría a la larga en su estigma permanente por haberse mantenido en su momento del lado de la 
moralidad, el respeto al pasado y la memoria de los antiguos gobernantes. El cruel asesinato de 
Eruditos que tuvo lugar un par de años después de la prohibición sería supuestamente uno de los 
momentos más álgidos en la disputa entre legalistas y clasicistas confucianos durante la Primera 
Dinastía e indicaría el implacable desprecio que hacia éstos sentía el primer monarca.
Es cierto que se podrían señalar cuestiones relevantes que confrontaban a ambos partidos como 
la disputa sobre la necesidad de las leyes para gobernar la conducta de los súbditos, el uso del pasado y 
la fundamentación del ritual. Por un lado, los clasicistas rechazaban la introducción de leyes que 
movieran a los hombres a actuar moralmente buscando rehuir el castigo o anhelando la compensación; 
en vez de ello, defendían una educación moral deontológica, merced a la cual se enseñaría a practicar el 
bien y cumplir con el deber porque conviene así a la naturaleza humana.
Por otro, se encuentran las tendencias arcaizantes que compartía el clasicismo con otras 
corrientes, en virtud de las cuales sus modelos de virtud, capacidad de gobierno y conocimiento eran 
los sabios gobernantes de la antigüedad, cuyos gobiernos idealizados debían servir de alguna manera 
como modelo a seguir en el presente. Mediante el símil histórico los clasicistas introducían 
obstinadamente su teoría moralista de la política (Yao y Shun eran las figuras ejemplares predilectas 
76 Sima Qian, Op. cit., Vol I, p. 374
 52
para los letrados de formación clásica, aunque también los alquimistas seguidores de Laozi sentían alta 
estima por los personajes del de la historia legendaria, como ocurría con el Emperador Amarillo, 
durante la era Han, y se dice que Shennong era ancestro de Mozi).
En cuanto a las desavenencias rituales que pudieran haber surgido entre ambas corrientes de 
pensamiento, Sima Qian menciona sólo un suceso a detalle (la única confrontación explícita entre 
confucianos y el monarca, de hecho), que se suscitó durante la realización de los ya mencionados 
sacrificios de Feng y Shan, previo a que asumiera el título de Primer Emperador: como de los setenta 
sabios rujia no surgiera un saber preciso y unificado sobre las prácticas rituales de las dinastías de la 
antigüedad, decidió excluirlos de su planificación y oficio. En despechada respuesta, los clasicistas 
confucianos, afamados como custodios de la memoria de tiempos arcaicos y especialistas por 
excelencia en el rito77, se esforzaron por encontrar augurios adversos en los obstáculos con que se topó 
el soberano en su proceder para remarcar que no era digno de escalar el Monte Tai y comunicar al Cielo 
que el mundo entero había quedado pacificado78.
Los edictos dejados por el mismo Shi Huangdi en los recorridos que hizo por el Imperio, sin 
embargo, mencionan que el monarca acudía simplemente a “inspeccionar las Cuatro Regiones” o que 
corroboraba así que “las seis direcciones pareadas eran la tierra del Emperador” 79, sin reconocer que 
rindiera por este ritual sus respetos de alguna manera a una entidad celeste o mencionar si quiera el 
Mandato del Cielo. Es posible que Sima Qian tuviera como implícitas nociones aceptadas ya en su 
época (fines del siglo II A.E.C.), pero quizá aún discutibles en tiempos de Shi Huangdi y que dichos 
77 Los clasicistas contemporáneos al Primer Emperador se referían a los rituales de investidura como al Gran Ritual del que 
habla Confucio en los Analectas (Confucio, The Original Analects. Sayings of Confucius and his succesors, trad, y 
comentado por E. Bruce y TaekoBrooks, New York, Columbia University, 1998, capítulos 7, 9 y 13, especialmente), 
aunque no es probable que el Maestro Kong hablara de los mismos rituales desplegados finalmente por el Primer 
Emperador.
78 “Los estudiosos confucianos, quienes habían sido depuestos y a quienes no se les permitió tomar parte en el ritual del 
sacrificio Feng al Cielo, escucharon del encuentro del emperador con la tormenta, y lo usaron rápidamente como una base 
para hablar mal de él”, Sima Qian, Op. cit., Vol. I, p. 367. El historiador no oculta, sin embargo, su parcialidad en favor del 
confucianismo, cuando, en el párrafo siguiente ataca al Primer Emperador y le recrimina no haber sido digno de emprender 
dichos sacrificios.
79 Un edicto encontrado en la provincia de Shandong dice “Cuando el Emperador es brillante, él viene a inspeccionar los 
cuatro cuadrante [del mundo]” mientras que en otro de Henan se lee “Dentro de las seis direcciones pareadas [se refiere 
a arriba-abajo, norte-sur, este-oeste] se halla la tierra del Emperador”; inscripciones contenidas en los apéndices de 
Grant Hardy y Anne Bahnke Kinney, The Establishment of the Han Empire and Imperial China, Westport, Connecticut, 
Greenwood, 2005, p. 154-60
 53
sacrificios entonces tuvieran otro significado.
No habría que excluir la posibilidad de que en algún momento se manifestara una diferencia 
sustantiva en la concepción de este sacrificio (y de todo el entramado ritual de Qin, del que conocemos 
poco) entre una y otra escuela de pensamiento, como la presente ya en relación a la comprensión del 
pasado. Si la crítica del presente desde el pasado era en el fondo una comparación entre el ser y el 
deber ser adversa para el régimen, es decir, una evaluación moral, los sacrificios bien logrados deberían 
sancionar a su vez la calidad moral del régimen.
El ritual era encarecido por la tradición clasicista como representación externa de la virtud 
plenamente conquistada y el gobernante era ante todo el oficiante máximo, cuyos rituales debían 
reflejar la pureza de espíritu y rectitud de la conciencia en su más alto grado; un acto ceremonial bien 
conducido a la vez reforzaría la identificación del Soberano con ese orden moral dictado por el Cielo y 
difundiría la virtud naturalmente al pueblo, con quien estaría unido por la virtud de la humanidad ren y 
para el que se oficiaría en última instancia (simbólicamente, pues casi nunca se realizaban rituales en 
público). Cualquier augurio nefasto sería una respuesta cósmica de la indisposición moral del soberano 
para llevar a cabo los sacrificios respectivos y para cumplir con sus funciones rituales, por lo menos 
hasta que rectificara sus acciones80.
Sabemos por sus textos y por referencias de otros autores que muchos legalistas, entre ellos Han 
Feizi, opinaban llanamente que los rituales eran tan inútiles como las virtudes fraternas enaltecidas por 
el maestro Kong, que inducían a la pasividad de entregarse al cultivo del fuero interno 81. Incluso los 
legalistas de Qin, más respetuosos de la tradición arcaica, difícilmente aceptarían sin renuencia, por lo 
80 En este sentido va la interpretación de los Ceremoniales (Yili 儀禮 o el ritual y la corrección de la conducta), la sección 
más antigua de las tres integrantes del Canon de Rituales, conocida ya en la época del Primer Emperador, y la única 
fuente rujia que aborda de alguna manera el rito cortesano; trata únicamente de rituales ordinarios para funcionarios 
menores (hablan incluso del trato propio de amigos donde uno sea funcionario de bajo rango), tales como reglas de 
hospitalidad, banquetes, matrimonios, así como normas de etiqueta a seguir al practicar tiro con arco (competencia noble 
por antonomasia en la antigüedad) y efectuar visitas diplomáticas de bajo perfil. Pero al considerar al ritual como un acto 
moral y a la moralidad como expresándose mediante los actos del sabio, incluso los aspectos más ínfimos de una acción, 
como la etiqueta involucrada en las formas del trato fraterno o el desplante en una demostración de arquería, expondrían 
la fisonomía moral del oficiante. Emerge espontáneamente del espíritu del sabio zhi 智 , quien sabe comportarse y 
desenvolverse con el prójimo, atendiendo al ceremonial y el ademán (merced a la virtud cardinal del ceremonial y la 
dignidad en la conducta li 禮), sin dejar de manifestar la estima sentida por el pariente o conocido con quien se departe 
(por la virtud de la humanidad o caridad ren 仁); Fung Yu-lan, Op. cit., Vol. 1, p. 124; Nylan, Op. cit., pp. 178-81 
81 W. K. Liao (trans.), The Complete Works Of Han Fei Tzŭ. Vol. 1, p. 114-6; Confucio, Analectas, cap. 11
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menos en una época en la que el Emperador comulgaba por completo con su postura, una cosmología 
donde sutiles vínculos morales unieran a los hombres en sociedad con instancias morales abstractas 
inmanentes al mundo, y que expresaran su beneplácito por la buena conducta del soberano como una 
reacción simpatética ocurrida durante el ritual.
En esta época existían fricciones indiscutibles entre la pragmática y la ética que muy 
difícilmente se abstraerían al rito. No es difícil creer que los sacrificios de Feng y Shan fueran para los 
legalistas de Qin una toma de posesión sobre territorio antes que la búsqueda de la venia del Cielo para 
que le transmitiera su Mandato sobre la tierra.
El hecho es que pese a diferir considerablemente en cuestiones de primer orden e incluso que 
los clasicistas confucianos sufrieran al parecer de la animadversión del soberano mismo y sus 
consejeros más próximos (aunque Lisi no menciona en específico a los rujia), aún así permanecían en 
la Corte pronunciando sus agudas críticas contra el rumbo que tomaba el régimen recién instaurado, 
incluso cuando los comentarios en torno al tormentoso ascenso de Shi Huangdi al Monte Tai atacaban, 
junto con el elevado significado simbólico del acto (importante aun si el Primer Emperador no 
compartía el principio del Mandato Celeste), la legitimidad misma del soberano como gobernante del 
Tianxia pacificado. Aprovechaban su posición en la Corte y su influencia tanto entre las elites aliadas al 
monarca como entre las doblegadas y trasladadas a la nueva Ciudad Imperial para emitir sus ásperos 
juicios (“palabras vacías para confundir la realidad” les llamará Lisi en su recomendación de 
emprender la Quema82); pero pasarán con todo ocho años antes del golpe oficial a esa u otra escuela.
Sin embargo, los alcances de esta medida, radical en apariencia, fueron escasos, si 
consideramos que el objetivo era erradicar la enseñanza de Confucio. El historiador de Han rememora 
que, dos años más tarde del episodio y a tan sólo uno de la muerte del rey Zheng de Qin, cuando el 
Emperador mismo dictaba sentencia de muerte a cientos de Letrados, el príncipe heredero trató de 
interceder en su favor aduciendo que tal masacre perturbaría a los Eruditos, como grupo de 
82 En su célebre discurso sobre la quema de libros afirma que: “esto seguramente no es algo que un confuciano ignorante 
pueda entender”, y agrega: “en sus discursos, todos ellos [los estudiosos de los clásicos] hablan acerca de los antiguos, 
mirando por ello el sistema presente como lascivo y elaborando palabras vacías para confundir la realidad”, Sima Qian, 
Op. cit., Vol. I, p. 374
 55
funcionarios, que “veneran a Confucio y lo toman como un modelo” y “podría causar intranquilidad en 
el Imperio”, dado lo reciente de la pacificación y las amenazas del exterior que aun rondaban. No 
sorprende quizá tanto corroborar la continuada presencia clasicista en la Corte Qin como el hecho de 
que la importancia de sus juicios fuera tan marcada. Además de gozar de la defensa por parte de tan 
distinguido adepto, el sentido de su razonamiento es pragmático, pues reconoce que el descontento de 
los letrados, en su mayoría confucianos, podría arrastrar zozobra para el Imperio recién pacificado 83.
Cobra mayor relevancia quizá la afirmación del historiador de Hanacerca de que, debido a que 
“los Escolares Confucianos detestaban al gobierno Qin por haber quemado el Libro de las Odas y el 
Libro de los Documentos y haber condenado a muerte sin piedad a los Escolares que los exponían” 84, 
apoyaron a los aristócratas sublevados en contra de Er Shi Huangdi (210-207 A.E.C.), el Segundo 
Emperador, tan pronto como su gobierno comenzó a declinar, hasta que conseguirían derrocarle. Habría 
que concederle por ello un notable poder a las ideas, difícilmente compartido por el auténtico fundador 
de Han, Liu Bang, hostil a esas elites letradas que creían la partida ganada y a quienes venció en la 
lucha más tarde por el Imperio. Y no hay que perder de vista que la pena de ejecución nada tenía que 
ver con que los condenados estuvieran formados en la ortodoxia de los Clásicos según la tradición 
confuciana; la condena a muerte era un castigo por haber fracasado en encontrar los conjuros 
alquímicos necesarios para garantizar la inmortalidad al soberano.
Es indispensable determinar, por tanto, cómo funcionaba el sistema institucional que producía el 
conocimiento oficial y de uso para el poder, pero permitía la convivencia de corrientes diversas de 
pensamiento y en eso puede ayudar bastante revisar a detalle la propuesta de Lisi, donde se hace 
referencia a la Oficina de Eruditos, “cuyo deber incluye poseer libros”, y que resguardaba no sólo las 
obras expresamente condenadas a su destrucción, como el Clásico de las Odas y el de los Documentos, 
83 "El Imperio recién ha sido pacificado y los bárbaros en tierras distantes no se han rendido. Todos los estudiosos veneran 
a Confucio y lo toman como un modelo. Su sirviente teme que si Su Majestad los castiga tan severamente, ello puede 
causar malestar en el Imperio. Por favor, observe esto, Su Majestad", en Sima Qian, Op. cit., Vol. I, p. 380. Pese a que 
Lisi era enemigo declarado de esa Escuela y muy probablemente forzó el suicidio del príncipe por no adecuarse a sus 
preferencias ideológicas y, por tanto, políticas, parece evidente por este episodio que su postura no era la dominante y 
por el desenlace de los acontecimientos de la dinastía, que no prevalecería a mediano plazo.
84 Se trata del capítulo 28 de sus Registros Históricos, vol. II, página 27; menciones semejantes a este hecho aparecen en el 
capítulo 6 (“Registros sobre el Primer Emperador”), además de que dicha suposición constituye una base a partir de la 
cual se articula el capítulo 121 (“Biografías de estudiosos confucianos”).
 56
sino a los letrados rebeldes a la autoridad imperial.
Se trata de una Institución Oficial(guan 官) de Escribas y Eruditos, como la que se encontrará 
en el recinto del Palacio Imperial de casi cualquier régimen dinástico en los siglos venideros. El mismo 
Sima Qian, como antes su padre, Sima Tan, se desempeñaban al frente la Gran Oficina o Prefectura de 
Escribas (Tai Shi Guan太史官), durante el reinado del Emperador Wu de Han, y sabemos que además 
de atender los archivos del imperio y escribir textos históricos elaboraba el calendario anual, 
interpretaba prodigios y apariciones, practicaba técnicas de adivinación y trabajaba en la organización 
de los rituales85.
 Dado que se hace incapié en la necesidad de destruir “todos los registros de los Escribas que no 
sean de la dinastía Qin”, cabe pensar en la existencia de oficinas semejantes en vísperas de la 
unificación pertenecientes a reinos otrora enemigos de Qin, cuyos trabajos históricos persistirían 
cubiertos de valor político. Son sus obras históricas las destinatarias concretas de Quema de Libros; 
además de la condena en contra de los registros de antiguos estados, los dos clásicos mencionados 
trataban también sobre historia de las dinastías Shang, Zhou y de otros reinos, y se hace hincapié en 
que se penaría el uso del pasado para criticar al presente.
Se menciona dos géneros de funcionarios: los Escribas o historiadores (shi 史) y los Eruditos 
(boshi 博士 ). Los primeros servían en la antigüedad a reyes y a duques vasallos por igual, quienes 
patrocinaban libros históricos, anales y crónicas. Dos de los textos más antiguos de esta clase están 
contenidos en los Anales de Primavera y Otoño: los Anales del Reino de Lü, adscritos a Confucio por 
Moti, aunque más probablemente se tratase de una obra de varios cronistas del reino, y la narrativa del 
Zuo Zhuan.
Pero como éstas, existía un buen número de versiones y obras independientes que tomaban el 
nombre de Anales de Primavera y Otoño, como la que mandara compilar el duque Lü Buwei, canciller 
85 Acompañó personalmente al soberano en sacrificios como los de pacificación del Cielo y la Tierra, ante ríos de gran 
caudal fuera de cauce y montañas sagradas, y a los Ocho Espíritus con los que se pretendía detener desastres naturales y 
propiciar grandeza para el Imperio en campañas militares, vivencia que explica que diera tal importancia al ritualismo en 
su narración de los acontecimientos durante el ejercicio de su Mandato y que omitiera la redacción de un capítulo que 
versara sobre los Anales de Wudi, como había hecho con el grueso de los emperadores y las dinastías precedentes.
 57
ni más ni menos que del padre del Primer Emperador de Qin, el Lüshi Qunqiu 呂氏春秋 , la historia 
enciclopédica más antigua que se conoce y que abarcaba teorías de filosofía natural e historia, ideas 
morales y médicas extraídas de múltiples escuelas de pensamiento y tradiciones mitológicas, en boga 
en su tiempo.
La presencia de un género historiográfico completo que llevara el nombre de Primavera y 
Otoño (como el Qunqui Fanlu, más tarde adoptado como apócrifo confuciano, entre otros) justificaría 
que no se le mencionara como tal en el discurso de Lisi a pesar de ser un libro de historia arcaica; es 
viable que varias versiones ya hubiesen sido sancionadas por los letrados de Qin para que pudieran 
circular incluso entre privados. Lo cierto es que su sólida tradición de historiadores tenía por referentes 
anales y crónicas patrimonio común de todas las elites letradas, aunque posteriormente serían 
capitalizadas por la escuela clasicista confuciana. Las complejas resonancias históricas que acompañan 
al título del Huangdi serían un testimonio de ello.
El nombre original de los que se ha dado en llamar Eruditos, por otro lado, puede traducirse 
como funcionarios (shi 士 ) muy apreciados (bo 博 ) en virtud de su saber. Su formación se fincaba 
también en el conocimiento de las tradiciones históricas, pero se les ubica más bien en la práctica de los 
rituales, derivados, de todas formas, de textos sobre rituales arcaicos y teorías filosóficas diversas. 
Estos conocedores de la escritura eran los encargados de la producción ideológica en el periodo86.
La Oficina eran el depurado mecanismo a través del cual el poder podía integrar a esos letrados 
itinerantes que arribaban a sus Cortes y constituían una rama burocrática dedicada a producir ideología 
política; representaba la sustitución del sistema de consejeros de la antigüedad Zhou donde clanes 
ligados por sangre al soberano desempeñaban el puesto. La solidez institucional que alcanzara esta 
estructura en el estado de Qin no sorprende dada su tradición reformadora, pero hay que destacar que 
desde estos tiempos se sintiera la necesidad de incorporar formalmente al Estado a los pensadores 
86 Durante las dinastías de Han, desde el reinado del Emperador Wen (reinó del 179 al 157 A.E.C.), los Eruditos ocuparían 
importantes lugares oficiales. Se especializaban en uno de una gran variedad de textos, dentro de los cuales los propios 
textos confucianos serían minoría al comienzo. Estaban subordinados al Gran Maestro de Ceremonias y su número 
fluctuó bastante con el paso de los años: pasó de 70 con Wen a sólo 5 con Wudi, y luego a 12 cien años después. Hans 
Bielenstein, Op. cit., p. 138-141 
 58
como funcionarios.
Si podía darse cierto grado de convivencia entre corrientes hostiles en virtud de sus 
planteamientos, enconcreto el legalismo y el clasicismo de los confucianos, o cualquier otra, sólo sería 
factible gracias a la existencia de un entramado institucional bien acabado para la producción 
ideológica, cuyos miembros gozaban de libertad para expresar intereses y opiniones al gobernante, 
además de amplia autonomía para manejar sus recursos materiales, decidir sobre la incorporación de 
estudiantes y desplegar influencia tanto en la Corte como en los círculos aristocráticos asentados en la 
Capital.
La advertencia del primogénito del Emperador Qin, que transmite Sima Qian, señalaría incluso 
que los seguidores de Confucio ya tenían control completo sobre una institución crucial para el 
bienestar del nuevo estado, y es muy probable que dirigieran también la opinión fuera de ellas. Pero es 
claro que por la Corte Qin circulaban no sólo, críticos con el régimen instaurado, los clasicistas; 
importantes consejeros formados en una robusta tradición legalista, bien enraizada desde que el duque 
Shang Yang implementara las primeras reformas del reino a mediados del siglo IV A.E.C. (militares en 
lo esencial, institucionales desde el abuelo del Primer Emperador, quien gobernara a mediados del siglo 
III A.E.C.), se desempeñaban junto a historiadores y juristas de oficio en este órgano del Estado que 
reflejaba un crisol de escuelas disímiles. Y estaban tan sólidamente establecidas, que era posible 
prescindir en la Corte de los ritualistas confucianos para llevar a cabo unos sacrificios que exigían gran 
detalle en la planeación y supervisión esmerada, como eran los de Feng Shan.
Sima Qian refiere 87 que incluso discípulos de Zou Yan (305-240 A.E.C.), fundador de la escuela 
del Yin Yang y los Cinco Elementos, supuestamente cercano al clasicismo confuciano, acudieron del 
estado de Qi a la presencia del Emperador para exponerle la teoría del Yin Yang y se encontraron con 
un monarca tolerante y entusiasta al respecto (adoptó el agua como elemento propio de su dinastía 
luego de la interpretación de varios prodigios, como la captura de un dragón negro, color 
87 Sima Qian, Op. Cit., Vol I, p. 32
 59
correspondiente a dicho elemento88, y nombró Xianyang 咸陽, “todo Yang”, a su capital, para señalarla 
como lugar de fuerza, acción, cambio, masculinidad y vigor).
Por último, se mencionan corrientes estudiosas de alquimia y técnicas para la inmortalidad. 
Aunque se trata de disciplinas atribuídas tradicionalmente a los daoístas, resalta que fallos en estas 
actividades formaran parte de la justificación de la condena a cientos de letrados confucianos. Pareciera 
que la alquimia era practicada también por los estudiosos de esta escuela en esta época, aunque podría 
ser más bien una generalización de Sima Qian el adscribir el confucianismo a la mayoría de los 
Eruditos de la época Qin. Lo cierto es que los clasicistas de Han abogaban decididamente en favor de 
sus colegas alquimistas masacrados por el Primer Emperador, como si fuera causa común.
Varias corrientes intervendrían en el diseño de una parafernalia ceremonial capaz de expresar la 
transformación del orden político que estaba ocurriendo. Pero en tiempos Han, y muy probablemente 
desde el Primer Emperador, cada detalle del ritual derivaba de la concertación inducida entre estos 
sabios letrados de origen mixto, reclutados como miembros de la Gran Oficina (o su exclusión en caso 
de ser incompatibles sus propuestas, como ocurrió a los clasicistas en un principio y a los mohístas 
definitivamente, más adelante). Las discusiones entre las diversas escuelas muchas veces eran 
presididas por el soberano mismo, quien gustaba de participar en la toma de decisiones al respecto y 
debía dar su visto bueno al protocolo acordado89. 
Lo cierto es que la propuesta de Lisi no buscaba destruir tradiciones de pensamiento divergentes 
de un legalismo supuestamente hegemónico en la Corte: se circunscribe a la quema de ciertos textos en 
propiedad de privados, lo que conllevaría tanto el desmantelamiento del sistema de enseñanza 
practicado fuera de la Oficina, directamente entre maestros y discípulos vinculados ya por 
remuneración ya por vínculo de fidelidad voluntaria, como de los círculos cortesanos de discusión 
filosófica que resurgirán más tarde, con la caída de la dinastía Han. En esos espacios, aristócratas antes 
rivales de Qin, quienes habían sido trasladados por fuerza a la capital de Xianyang, podían discutir con 
88 Ibid, p. 36
89 Mediante la intervención imperial se dirimirían, desde el siglo IV E.C., los conflictos entre taoístas y budistas.
 60
esos eruditos sobre la ilegitimidad del régimen del autócrata. Es muy probable que estas reuniones de 
intelectuales y aristócratas fueran el aspecto que más alarmara al régimen y el que motivara la Quema 
de Libros.
Llama la atención, sin embargo, que se excluyera de la destrucción los textos del género de 
libros de adivinación y medicina, entre ellos el Clásico de las Transformaciones, como afirmarían 
luego los mismos clasicistas para remarcar la preservación íntegra de su texto como un Clásico, y los 
primeros tratados daoístas, dado que la adivinación e interpretación de augurios era el arma ideológica 
por excelencia de los usurpadores (lo sería de Wang Mang, por ejemplo) y no se trataba de una forma 
de rebeldía aislada entre los clasicistas confucianos. 
El objetivo de la medida parece haber sido trasladar toda disputa sobre cuestiones ideológicas, 
impulsada por la corriente que fuera, a los espacios en la Corte para ello destinados. Se veía peligro en 
la libertad de expresión sobre cuestiones históricas de primera importancia para el sostenimiento del 
régimen cuando se daban discusiones fuera del control cortesano. Pretender institucionalizar la 
discusión filosófica a toda costa incorporándola al sistema burocrático y monopolizando las plazas 
posibles para llevarla a cabo, no es una ambición menor. Sería la manifestación de un celo pocas veces 
visto en la historia imperial china, porque el estado controlara la producción ideológica, su aplicación y 
enseñanza, cuya huella sería duradera además. Pero, por lo menos en esas Oficinas, las Cien Escuelas 
parecían inamovibles baluartes desde donde la oposición de los moralistas confucianos podía increpar 
al Emperador.
En este sentido, desde los soberanos Han en adelante el Memorial a la Corte serviría como 
mecanismo para encauzar las críticas, dentro del mismo sistema burocrático. Eran textos a través de los 
cuales hasta el menor de los funcionarios letrados podría expresar sus ideas, observaciones e 
inconformidades directamente al soberano sobre cuestiones de capital importancia para la continuidad 
del régimen. No cesarían, por ejemplo, los memoriales clasicistas opuestos a la expansión militar, 
durante el reinado de Wudi de Han (141-87 A.E.C.), o las denuncias en varias épocas de que las 
 61
decisiones fundamentales estaban siendo tomadas fuera del aparato estatal, y se dotaba de inusitado 
poder a arribistas próximos a la figura del Emperador (concubinas y sus familias, monjes).
Justamente mediante memoriales se gestaron las tres persecuciones en contra del budismo y el 
ascenso meteórico en la carrera del primero en proponerlas al emperador de la dinastía Tuoba Wei 90, y 
fue el principal mecanismo de expresión de la reacción antibudista durante la dinastía Tang. Sin 
embargo, no era un medio que garantizara el respeto a las opiniones divergentes, pues varias veces 
ocurrió que el monarca enviara al destierro a letrados inconformes, como pasó al letrado confuciano 
Hanyu en el siglo IX E.C., cuando se opuso a que se adorara una reliquia budista (un hueso del dedo de 
Siddhartha, considerado por el clasicista confuciano como impuro para entrar al Palacio Imperial), y 
acompañó su argumentación de fuertes ataques a la religión de la India; sólo pudo regresar a Chang’an 
años después, luego de que el Emperador reconsiderara su opinión en virtud de los serviciosde aquel a 
la Corte. La misma alocución de Lisi guarda cierta semejanza con el Memorial a la Corte.
Se puede concluir que la Quema de Libros buscaba fortalecer canales centralizados para la 
expresión del disenso. Paradójicamente la institución que sometía a los letrados también les daba 
inusitada libertad de maniobra. El encono que suscitarían sus posturas críticas no desataría una 
persecución tan grave como el mito confuciano se esforzaría por denunciar a la posteridad. La medida 
estaría motivada por el deseo de reforzar el espacio de los académicos en la Corte y reducir la 
capacidad de expresión de las aristocracias que ya no participaban del poder. Sus alcances fueron por 
demás mesurados.
La forja del canon de textos Clásicos y el triunfo del clasicismo confuciano.
Una burocracia que tuviera cabida para los pensadores, como si fuesen funcionarios, se amplió 
considerablemente durante la dinastía Han. Sin embargo, esto no ocurrió al comienzo, sino ya 
90 Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 
Leiden, Netherlands, Ed. E. J. Brill, 1972, vol. 1, p. 96
 62
avanzadas las décadas y los gobiernos. Ya se mencionó que Liu Bang, fundador de la dinastía, era un 
campesino iletrado, hostil en lo fundamental a la cultura aristocrática. La Emperatriz viuda Lü, quien se 
hizo cargo por varias décadas del imperio aún tambaleante, tampoco se esmero por rehabilitar los 
estudios antiguos, hecho que atribuye el Historiador a que todos sus esfuerzos estuvieran concentrados 
en el fortalecimiento del Imperio. No es que fueran indiferentes estos personajes a la espiritualidad, 
pues eran fieles devotos de Laozi, a cuya tablilla ancestral le rendían tributo en el Palacio, y aspiraban 
todos a la inmortalidad 91. De lo que estaban divorciados era de buena parte del entramado simbólico 
construido por las elites del Primer Emperador, tanto como de otras doctrinas concurrentes en sus 
Cortes92.
Los Registros Históricos de Sima Qian apenas ocultan el azaroso destino de la Escuela durante 
las primeras décadas de la dinastía Han, contrario a lo que pudiera pensarse. La situación no cambio 
sino hasta el cuarto Emperador de Han, Wudi (reinó de 141 a 87 A.E.C.). Él es encomiado por su 
destacado historiador a causa de su apoyo al clasicismo confuciano: “desde el tiempo de la muerte de 
Confucio, no hubo nadie incluso en la capital que honrara las enseñanzas de las escuelas antiguas. Sólo 
en los primeros años del reino del presente emperador comenzó una vez más a florecer la literatura” 93. 
Y las honró refundando una Oficina de Eruditos, la Academia Imperial, en 137 A.E.C., donde se 
cultivaría el estudio de los Clásicos y Libros confucianos. 
El interés del soberano se vería impulsado quizá por la contundencia de su teoría moralista del 
Mandato Celeste, una interpretación entonces bien desarrollada de la legitimidad de la autocracia, pero 
que forzaba hasta los límites la doctrina política sistematizada por Mengzi. Antiguamente se concebía 
al hombre sabio como un hombre formado por medio de la educación del maestro y el estudio 
esmerado en las virtudes de la humanidad o caridad hacia las personas ren 仁, la lealtad xin 信 hacia 
91 Kenneth Chen, Buddhism in China, p. 221; Livia Kohn, Early Chinese Mysticism, p. 74; John Lagerway, Taoism Ritual 
in Chinese Society and the History, New York, MacMillan, 1987, p. 311 y ss.
92 El nombre de su dinastía no derivaba de ningún estado de los Reinos Combatientes, sino del río Han, afluente central de 
China, adoptado como referencia por correr próximo a la región donde vivió el fundador. Asimismo, la costumbre 
confuciana de dar nombres póstumos a los Emperadores fallecidos, fue común hasta Wudi, ya que se instaurara el 
confucianismo en la Corte, y hasta entonces se rebautizo a los primeros gobernantes de Han.
93 La cita original dice: “desde el tiempo de la muerte de Confucio, no hubo nadie ni siquiera en la capital que honrara a las 
antiguas escuelas. Sólo en los años recientes del reino del presente emperador [Wudi de Han] la literatura comenzó de 
nueva cuenta a florecer”, Sima Qian, Op. cit., p. 395
 63
los padres, los amigos, el gobernante, el superior, el maestro..., la corrección moral yi 儀 , el 
conocimiento zhi 智 , así como la ya mencionada conducta propia o ceremonial. Cualquiera que 
conociera la virtud y la practicara estaría en posición de gobernar a los hombres a pesar de no provenir 
de familia noble.
Pero la adopción del ideal absolutista del gobierno imperial implicó ver en la conducta del 
gobernante un modelo trascendente de virtud. Sería el único capaz de interiorizar las leyes del Cielo 
mismo, comprendido como una entidad esencialmente moral que gobierna el orden del mundo 
mediante las virtudes. Justo para afianzar esta vocación le fue encomendado el Mandato: debería 
mandar sobre los hombres tal como el Cielo gobierna sobre el cosmos en su conjunto.
Las relaciones básicas existentes en el mundo, tal como la subordinación de lo superior a lo 
inferior, de lo múltiple a lo único y principal, de lo inacabado a lo completo, respondería al esquema de 
virtudes antes mencionado, pues serían relaciones correctas o buenas, mientras su desviación sería 
reprobable, las jerarquías estarían animadas por la fidelidad de lo inferior a lo superior, armoniosas 
como el acto recatado del sabio, e impulsadas por la caridad, mientras que el caos estaría movido por el 
egoísmo. El soberano era en el mundo social el Uno superior al que debían sujetarse las personas, el eje 
moral en torno al cual se unificarían las relaciones entre ellas, gracias a su insuperable humanidad. Es 
él la representación de la virtud humana, cuyas fallas morales impactarían inmediatamente en la 
convivencia, e incluso en el mundo natural.
Junto con esta ideología madurada durante el siglo II, expuesta en los tratados de Dong Zhong 
Shu, se encontraba un complejo sistema cosmológico, según el cual el universo entero debería estar en 
consonancia con la voz y la acción del soberano, aunque no debería éste despegarse del principio moral 
que rige todas las cosas. Una depurada teoría del ritual se sostenía en clásicos que no existían como 
tales en la época Qin, sino que fueron manufacturados y reconocidos posteriormente, y la 
animadversión crónica de los clasicistas contra el Primer Emperador era naturalmente un atractivo 
fundamental para Wudi. Pero era quizá la gran estructuración de la comunidad y la sistematización de 
 64
sus conocimientos y formación la que les permitió volver a los primeros sitios en la Corte (o afirmarse, 
si es que nunca se fueron). El canon de Clásicos es el principal elemento de reconocimiento de la 
escuela, pues ninguna escuela hasta entonces había reclamado para sí el dominio sobre ninguno de esos 
textos, reconocidos como patrimonio común de las elites letradas.
La formación de un letrado consistía en saber de ética y a partir de sus principios desarrollar por 
analogía e inducción la interpretación moral de los fenómenos del mundo, filosofía de la historia, 
ritualismo, la organización ideal del Estado, técnicas de adivinación, entre otras ramas de 
conocimiento. Alguien formado según los principios de esta escuela sería capaz de recitar de memoria 
por lo menos uno de los Clásicos e identificar una tradición de comentaristas para comprenderlo y 
exponer su contenido. Debería conocer astronomía y los principios de la Teoría del Yin Yang 94. El 
conjunto de conocimientos del clasicismo avanzaba al encuentro de las necesidades del régimen.
De la sintética reconstrucción de la tradición textual clasicista intentaremos establecer cómo se 
formó el currículum y la identidad de los confucianos y qué beneficios concretos representaba su 
dominio en la Corte para un Emperador ávido de edificar una doctrina que legitimara su gobierno, justo 
cuando pensaba edificar un modelo civilizatorio expansionista a expensasde las comunidades nómadas 
que habían presionado a los Han desde la derrota del Primer Emperador, y que generara la suficiente 
cohesión social como para reforzar el aparato militar y administrativo del estado sin dificultades.
El núcleo del canon está conformado por los Cinco Clásicos wujing 五經 , textos arcaicos en 
94 Durante la dinastía Han, sin embargo, la Academia Imperial (Taixue 太學 ) era sólo uno de varios medios de 
reclutamiento de personal para ser incluido en el aparato burocrático del Estado. El modo más frecuente era la 
recomendación directa de algún funcionario o aristócrata. La Academia era una institución manejada por los Eruditos, 
quienes enseñaban a discípulos el contenido de diversos textos clásicos. Los mismos eruditos se asignaban directamente, 
rara vez luego de ser examinados. El currículum y las técnicas pedagógicas no estaban unificadas, ni plenamente 
formalizadas, y el criterio fundamental de selección eran los exámenes al final de cada ciclo de un año. Se trataba de una 
prueba dividida en tres niveles, según la profundidad del conocimiento que exigía. El número de estudiantes varió 
considerablemente con el transcurrir de las décadas. Wudi de Han (141-87 A.E.C.) organizó una Academia confuciana 
con más de 200 discípulos, pero el resurgimiento de la institución, impulsado por el Emperador Shun a mediados del 
siglo II, dio cabida a cerca de 30,000 alumnos por año. No obstante, “sólo una fracción de los estudiantes entraban a la 
burocracia directamente de la Academia”.
 Durante la dinastía de los Han Posteriores (24-221 E.C.), la alta burocracia imperial y de las provincias creó 
una institución rival de la Academia: la Escuela de las Puertas de la Vasta Capital (Chengdu Men Xue 成都門學 ). Su 
objetivo específico era desarrollar cuadros burocráticos y su currículum se centraba en la caligrafía, la redacción de 
documentos y la poesía. Esta institución prevaleció por encima de la Academia, que entró en severa decadencia desde el 
siglo III E.C.
 65
apariencia, a los que preservaban celosamente como legado de sabios y que encerraban en sí todo el 
conocimiento necesario para el hombre, siempre que quien los leyera supiera comprenderlos.
El más importante durante el primer milenio del imperio es, sin duda, el Clásico de los Cambios 
Yijing 易經 , un complejo texto de adivinación que expone los principios fundamentales del cambio en 
el cosmos. Según la teoría subyacente existen dos principios, el Yin, pasivo, sujeto, frío, y el Yang, que 
es activo, dominante, cálido, vigoroso. El primero se representa con una línea quebrada, mientras que el 
segundo se escribe con una línea continua. Ambos están en constante movimiento y transición, y sus 
relaciones básicas se representan como trigramas, conjuntos de líneas continuas y quebradas que 
expresarían ocho formas elementales del cambio; ordenados en hexagramas, a su vez (la reunión de dos 
trigramas y sus combinaciones), constituirían las situaciones seminales de cualquier transformación. 
Cada conjunto de líneas, sean trigramas o hexagramas, aparecen acompañados de diversas 
interpretaciones (una para el conjunto, que se explica como si fueran figuras, otra para cada línea 
separada, además de otras exposiciones distintas), que constituyen el texto del Yijing.
Cabe decir que las lineas largas y divididas que componen los ocho trigramas aparecieron hasta 
el siglo III A.E.C., pues versiones más antiguas empleaban directamente los caracteres numéricos ( 六
seis, 八 ocho, 一 uno, 三 tres), que aún delatan su semejanza con las cuñas trazadas sobre los 
caparazones de tortuga y las ramas de soja usadas en otro género de augur 95. Es así como, mediante los 
números, ya desde la antigüedad se escrutaban los gérmenes del cambio en el cosmos y se buscaba 
abstraer los significados del mundo.
Existe un intuicionismo implícito en el mito sobre el descubrimiento de los trigramas por Fuxi, 
el legendario Augusto, quien los dedujo de la observación de la naturaleza y los dio a conocer al 
hombre primitivo como principio de racionalización del mundo. Indica la relevancia de la escritura y el 
símbolo para comprender las experiencias naturales y se encuentra de un modo u otro en la base de las 
tradiciones chinas de pensamiento y sus prácticas religiosas; según Joseph Needham, se mantienen 
latente asimismo en la formación de la cosmología y la filosofía natural. La Teoría de Números y 
95 Nylan, op. Cit., p. 142
 66
Correspondencias, por ejemplo, cultivada y muy sofisticada desde la dinastía Han, sugería que cada 
sustancia, momento del tiempo y región del espacio poseía una naturaleza que regía su cambio en 
correspondencia perfecta con el principio rector del universo (llamado a veces 天 Tian Cielo, 道 dao, 
 理 li Razón, 大一 dayi, el Gran Uno), una esencia dinámica que ya estaba contenida en los nombres y 
su sucesión. Tanto la política (nombres de cargos, leyes, edictos) como la filosofía natural china se 
basaban en la jerarquía, proporción y congruencia de las denominaciones ( 正名 zhengming) antes que 
en argumentaciones.
 Las fórmulas anejas a los hexagramas del Clásico de las Transformaciones consignan en sus 
enunciados algunos de los testimonios más antiguos sobre adivinación y delatan su pertenencia a 
métodos bien conocidos para dilucidar el destino y las rutas de acción tras ello, a partir de la 
observación de los sucesos naturales (vuelo de las aves, avance de las constelaciones) tanto como de 
los humanos (ritos matrimoniales, sucesos de historia arcaica). Se describe un acontecimiento ligado 
con la forma del hexagrama y luego una fórmula un tanto oracular que debiera dirigir los actos de quien 
consulta. Los trigramas, donde mejor se explican los principios del cambio, fueron añadiduras 
posteriores, dado su lenguaje más preciso. 
Múltiples versiones del texto, desenterradas y fechadas en fechas tan tardías como el siglo III 
E.C., cuyos comentarios a los símbolos son diferentes, indican al parecer que se trataba de un texto muy 
socorrido en distintos ambientes intelectuales y religiosos de la época. Maestros de varias ramas dentro 
de la tradición clasicista en ciernes e incluso de otras escuelas empleaban con regularidad ediciones 
alternas adaptadas a sus necesidades. Referencias textuales en el Zhuangzi a pasajes suyos son huella 
de la pertenencia del Clásico de las Transformaciones a distintas tradiciones; los daoístas, por lo 
demás, nunca dejarán de considerarle también un Clásico de primer orden, al tiempo que el mismo 
Primer Emperador, de orientación legalista, expresamente impidió la destrucción de todos sus 
ejemplares en posesión de privados, cuando el episodio de la Quema de Libros (213 A.E.C.).
Los clasicistas, por lo menos hasta Mengzi, trataban poco la adivinación, aunque no la 
 67
despreciaban del todo 96. Pero no fue sino hasta que se añadieron los diez Apéndices atribuidos al 
Maestro Kong, en el siglo III, que fueron incluidos en el Canon 97. Éstos consisten en interpretaciones 
generales del cambio de rumbo en los acontecimientos del mundo natural en los que se inspira la 
adivinación, según las cuales, cada cambio expresa el devenir del principio moral inmanente al mundo, 
por lo que siempre hay una respuesta adecuada desde la perspectiva de la virtud. Estos apéndices 
domesticaban el problemático contenido esotérico de los hexagramas y lo vuelven base para la 
interpretación de augurios, la deducción de tendencias morales en la historia arcaica, antigua y 
contemporánea.
Los demás Clásicos, con todo, no eran mucho más antiguos ni estaban completados ya mucho 
antes del siglo II A.E.C.98 De los ya referidos Anales Primavera y Otoño (Chunqiu 春秋) completos más 
antiguos de la escuela. Mengzi, los adjudica directamente a Confucio, lo que los convierte en el primer 
texto, junto con la última parte del Yijing cuya autoría se le achacaba. Tanto el Clásico de los 
Documentos (Shujing 書經 ) como los Rituales (Lijing 禮經 ) y las Odas(Shijing 詩經 ) están 
conformados por varias etapas de redacción. Éste último está compuesto por una sección de cantos 
lúdicos y costumbristas que delatan gran antigüedad, así como la parte considerada amenazadora para 
el régimen de Qin sobre cánticos rituales en loa a los Reyes de Shang y de Zhou.
Los rituales constan del núcleo ya mencionado de rituales de bajo rango, más otra sección que 
describe la distribución de cargos en el reino y otra que recaba dichos de Confucio sobre el ritual 
antiguo. Dado que no se conocía esta información cuando el Primer Emperador les pidió su apoyo a los 
letrados clasicistas, es de suponerse que fuera una hechura posterior y casi por completo ficticia sobre 
la usanza ritual de la antigüedad, pero fundamental en el entretejimiento del canon.
Los Clásicos, de hecho, no contienen referencias concretas a los rituales antiguos, ni siquiera a 
los de comienzos de la dinastía Zhou (siglo X A.E.C.), al grado de que Sima Qian afirmaría con 
imprecisión que “algunos dicen que su culto [de los ocho espíritus inmortales] se inició en tiempos del 
96 Feng Yu-lan, Op. Cit., vol I, p. 121
97 Nylan, Op. cit.,p. 21
98 Cf. Shaughnessy, Edward, Before Confucius. Studies in the Creation of the Chinese Classics, Albany, State University of 
New York, 1997, p. 224
 68
Gran Duque, el primer señor del estado de Qi, a comienzos de la dinastía Zhou. Pero desde entonces 
los sacrificios fueron descontinuados, nadie conoce exactamente cuándo se originaron” 99, situación 
ante la cual los eruditos consejeros del soberano de Qin recurrieron a la conjetura y la improvisación 
para ejecutar los desconocidos actos rituales.
Hay incluso motivos para negar una gran antigüedad para sus partes reconocidas como más 
antiguas, pues al parecer su manufactura no antecede el siglo VIII A.E.C. Confucio se quejaba, por 
ejemplo, de la poca información relativa a los primeros años de la dinastía Zhou (aunque se dice que él, 
historiador y observador experto, compilo los Anales de Primavera y Otoño, sobre su natal estado de 
Lü, que parten del 721 A.E.C. y llegan a 479 A.E.C., poco antes de su muerte), lo cual lleva a suponer que 
la compilación del Clásico de los Documentos, que hace referencia a ese periodo, es posterior al primer 
cuatro del siglo V A.E.C., cuando vivió sus últimos años100.
Variaciones en la escritura de las versiones del siglo III A.E.C. han contribuido a disipar 
sinsentidos presentes en las versiones oficiales debido a la pérdida de los significados originales o a una 
incomprensión por parte de los copistas de los caracteres arcaicos, ya que no contaban con radicales 
que ayudaran a precisar su lectura y significado 101. Esto mostraría que su puesta por escrito fue 
resultado de un paulatino proceso por el que la oralidad se iba apoyando más y más en la escritura 
como sistema mnemotécnico hasta que más tarde se volvió dominante por sobre la recitación.
Además está el caso del desaparecido Clásico de la Música, mencionado repetidas veces por los 
grandes comentaristas rujia Xunzi 荀子 y Mengzi 孟子 (siglo IV A.E.C.), entre otros, que completaba 
los Cinco Clásicos antes de que se integrara el Yijing (se habla de los Seis Clásicos durante el siglo 
tercero, ya contando a éste) y del que se sospecha se encuentra incluido en el Clásico de las Odas. De 
ser así, la edición final de éste no debe ser tampoco anterior al siglo III A.E.C.
Los mismo la adivinación del Yijing, la mitología e historia sagrada y humana (como aparece en 
varias partes de los Rituales de Shang, el Clásico de los Documentos y los Anales de Primavera y 
99 Sima Qian, op. Cit., vol II, p. 114
100 Ibid., p. 40
101 Ibid., p. 14
 69
Otoño), que las fiestas anuales del pueblo campesino, disposición cíclica de las faenas del campo e 
ideas sobre la fertilidad natural y humana (referidas en el Clásico de las Odas), junto con el ritual y las 
relaciones familiares, son fundamentos de la reflexión y la sacralidad en la escuela. Abrevan de las 
fuentes del pensamiento antiguo, y constituyen la base de su atractivo, pero sólo fueron 
constituyéndose dentro de su canon paulatinamente. 
Los Cinco Clásicos eran ya estructuras abiertas, que mediante interpolaciones y reediciones 
iban transformándose para responder a las necesidades que surgían; en efecto, sus textos no quedarían 
fijados sino hasta el año 175 E.C., cuando por orden imperial se grabarán sus caracteres en piedra y se 
colocarían al frente de las puertas de la Academia. La Emperatriz Wu Zetian, en 692 E.C., ordenará una 
nueva creación de estelas que fijara el texto de los Clásicos, lo cual indica que durante varios siglos 
seguirá sin ser unificado su contenido, aunque ya se habrá reducido bastante la diversidad de sus 
ediciones, respecto del periodo anterior a la Academia imperial.
Pero el listado de Clásicos se complementaría con otros textos, principalmente con el Mengzi 
孟子 , los Analectas y el Clásico de la Piedad Filial Xiaojing 孝經 , durante la dinastía de los Han 
Anteriores (206 A.E.C.-6 E.C.). Varios textos de los Clásicos serán tratados como obras separadas, tal 
como los tres apartados que forman el Clásico de los Rituales, de los cuales el Liji será editado 
nuevamente durante la dinastía Song (siglo X-XII) como el Gran Estudio (daxue 大學 ), y el Zuo 
Zhuan, comentario histórico que formaba parte de los Anales de Primavera y Otoño, incluido junto con 
otros dos comentarios históricos ligados a la misma crónica. En total se llegaría a hablar de los Trece 
Clásicos en tiempos de los Han Posteriores, que incluyen textos tan dispares como el Erya 爾雅 , del 
siglo III A.E.C., un tesauro enciclopédico donde se tratan las relaciones familiares lo mismo que una 
clasificación de flora y fauna, una rica obra de historia natural.
No era, sin embargo, la única forma de integrar nuevas doctrinas, a veces divergentes con los 
primeros textos, como si se tratara de la incorporación de las fibras principales del entramado de sus 
tradiciones en ciernes en un mismo corpus textual. La metáfora es válida por cuanto que otras ideas 
 70
ajenas se traducían a la terminología propia de la escuela a través de un género de textos especialmente 
floreciente a mediados de la dinastía Han y después durante la dinastía Jin (260-420), los apócrifos, 
traducción común de wei 緯, que describe las cuerdas secundarias de un tejido; el carácter para Clásico, 
jing 經 , en correspondencia, se refiere a los hilos primarios, fundamentales (en suma, la trama y la 
urdimbre)102. A lo largo del tiempo, como es de suponerse, los límites entre Clásico y Apócrifo se 
tornaban difusos y se entremezclaban. Con el canon daoísta de definición más tardía (siglo III E.C.) el 
caso será muy semejante en cuanto al reconocimiento del Yijing y el Liezi 列子 como añadidos 
fundamentales a la dupla formada por el Libro del Camino y la Virtud y el Zhuangzi.
El canon, en consecuencia, no era un sistema rígido, sino un compendio jerárquico de obras 
sagradas más bien flexible, donde libros de distinto origen podían ser incorporados o excluidos del 
sistema según los intereses intelectuales de la corriente y las circunstancias externas. Eran movimientos 
a largo plazo que ampliaban o reformaban la tradición. Esta clase de textos permitieron incluso a los 
clasicistas, cuyo corpus era fundamentalmente histórico, domesticar el cúmulo ingente de textos 
históricos del periodo de Reinos Combatientes (403-221 A.E.C.), que incluía en especial innumerables 
escritos, adiciones a los Anales de Primavera y Otoño. Igualmente varios apócrifos del Yijing, algunos 
adjudicados al mismo Confucio (quien supuestamente los habría escrito con fines didácticos) 
facilitaron que la tradición moralista de la Escuela pudiera adaptarse, por ejemplo, a las condiciones 
políticas y legales autoritarias y centralizadas propias del imperio (pues Confucio y sus sucesores nunca 
habrían pensado en un Emperador absoluto a la manera de Qin Shihuangdi,pero esas eran las 
circunstancias durante la dinastía Han, para la cual su doctrina ocupaba una posición preeminente), o 
conciliar con la numerología y la teoría de los Cinco Elementos, en boga durante la dinastía Han, un 
texto que en su cuerpo principal para nada la tomaba en cuenta 103. Incluso la tradición budista recurrirá 
102 La traducción de este término chino a las lenguas occidentales bajo el vocablo en cierta medida despectivo de 
“apócrifo”, por parte de los sinólogos, no es gratuito. En el mismo sentido lo define la crítica escuela clasicista llamada 
de los Textos Antiguos, surgida a comienzos del siglo I y fundamento de la Escuela del Estudio del Principio ( 理學 ), 
conocida por nosotros como Neoconfucianismo, dominante durante todo el Segundo Milenio. Cf. Fung Yu-lan, Op. Cit., 
p. 94, n. 2.
103 Ibid., cap. 3, p. 79-118
 71
siglos después a este género y clasificación104.
Sólo comprendiendo así el concepto de canon se entiende que la corriente interpretativa de los 
textos sagrados chinos reputados como los más antiguos conocidos (de ahí el apelativo de 
“Clasicistas”, ru 儒 , con el que eran conocidos, pues pese a que otras escuelas también lograran o 
pretendieran estructurar un canon de Clásicos, éstos eran los preservadores del pasado reconocidos por 
excelencia) sufriera tantos cambios a través del tiempo; ninguno de sus escritos, ni siquiera los 
supuestamente más arcaicos es un estanco cerrado.
Una consecuencia notable es que, durante el periodo de los Reinos Combatientes, la Escuela de 
los clasicistas, que discrepaba con prácticamente todas las corrientes de pensamiento de su época y de 
cuyas polémicas directas abundan testimonios, a comienzos de la época imperial 105 sólo sostenía dos 
conflictos aún latentes: el ya conocido capítulo contra los legalistas, y la pugna con el Mohismo (mojia 
墨家 ). De ésta última conservamos restos de su canon, que al parecer apenas estaba en formación 
durante la dinastía Qin y Han. Vestigios de dos esbozos de cánones mohístas preservados en el Libro 10 
del Mozi indican un esfuerzo por generar una base textual firme y unificada, cuyo fracaso implicó su 
exclusión de las Cortes y la clandestinidad de la escuela por más de mil quinientos años, hasta las 
recopilaciones y comentarios realizados por eruditos en el siglo XIX 106. Es posible que se viera 
superado por la solidez del canon rujia, completado en lo esencial hacia el siglo III A.E.C., y por el 
monopolio que le fue concedido a éste en la Academia Imperial fundada por Wudi, tras lo cual a los 
mohístas les depararía la clandestinidad y el gradual olvido durante más de un milenio.
104 Con todo, los sutras principales del budismo integrantes del canon de las diversas sectas de la religión son también 
diálogos entre Buddha o alguna advocación búdica y discípulos aventajados, y contrastan bastante con la literatura 
erudita contenida en los Tratados y Exposiciones de los grandes maestros. Se trata al fin de cuentas una tradición de 
práctica religiosa, enseñanza y comentarios basada en textos esenciales, por lo que lograría entrar pronto en consonancia 
con el ámbito intelectual de las Cortes chinas, donde muchos de sus primeros maestros extranjeros difundirían la religión 
y sus primeras glorias nativas se formarían inicialmente como clasicistas o taoístas. No son raros los comentarios 
budistas de los Clásicos de éstas escuelas, de hecho, lo que atestigua la importancia prioritaria del texto y la exégesis 
además de la dependencia intelectual de cualquier maestro respecto de escrituras originarias y personajes sabios.
105 Kai – Wing Chow et al., Imagining Boundaries. Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics, Albany, New 
York, State University of New York Press, 1999, p. 130
106 Nylan, op. Cit., p. 34. Se menciona además el efecto de la Quema de Libros ordenada por el Primer Emperador, pero las 
implicaciones de este acontecimiento para la Escuela no aparecen explícitamente en ninguna fuente ni se conservan 
testimonios de la escuela sobre el suceso, por lo que no se debe sobredimensionar este hecho, que se aborda con cuidado 
posteriormente.
 72
El canon de Clásicos permitió a su vez incorporar planteamientos enteros de diferentes escuela, 
ya bien entrada la dinastía Han. Si se comparan las principales ramas de estudio tanto dentro de la 
Ortodoxia clasicista como del daoísmo, se distinguen vestigios de la Escuela del Yin Yang y los Cinco 
Elementos (yinyang wuxing 陰陽五行 ), fundada por Zou Yan (305-240) en la tercer centuria A.E.C., y 
ciertos aspectos del Nominalismo (mingjia 名家 ), que se convertirían, entre los siglos III y I A.E.C., en 
disciplinas y áreas cultivadas como parte integral de su enseñanza durante dos mil años107.
Hay que decir, sin embargo, que la doctrina del Yin Yang y la correspondencia numerológica y 
con los Cinco Elementos se desarrolló en distintas vertientes a lo largo de los siglos, todas las cuales se 
desarrollarían dentro del clasicismo a partir de la dinastía Han, lo que implicaría una correspondencia 
con las virtudes confucianas y con la historia y política.
Otra escuela menos desarrollada por sí misma, la de los matemáticos, floreció de modo 
considerable cultivada por los estudiosos clasicistas, mientras que la medicina y alquimia derivada 
además de otras tradiciones menos conocidas no fue ajena para éstos ni mucho menos para los 
daoístas108. Los desacuerdos teóricos, agudos o leves, fueron conciliados con éxito a través de los 
textos y en los recintos de la Academia Imperial. Esto resultaba fundamental, porque en la medida en 
que permanecían cerca del poder, se sincronizaban con los intereses de las elites y los postulados de un 
compromiso político concreto.
Naturalmente no hay que suponer que las discrepancias entre las corrientes surgidas en el seno 
de una Escuela fueran de poca monta o tendieran a desaparecer como otras tradiciones originarias de 
pensamiento, sino que en adelante quedarían encubiertas bajo el aparente manto unificador de un 
puñado de tradiciones textuales hegemónicas en virtud de sus cánones escritos o de la influencia que 
lograran ejercer en la Corte sus interpretaciones de textos e historia antigua. La llamada Escuela de los 
Textos Antiguos, por ejemplo, rechazaría varios textos e interpretaciones esotéricas, especialmente los 
107 Incluían la adivinación y las prácticas de alquimia vinculadas a Zou Yan, entre otros maestros, la teoría de la 
rectificación de los nombres, ostentada por los Nominalistas y favorecida por los rujia, aunque con muy aisladas 
referencias directas incluso en los Apéndices del Yijing y los Analectas, el análisis del lenguaje y la distinción entre 
propiedades y sustancias propia de la erística de Hui Zhe y Kong Suan, predilecta, aunque con reservas, de la tradición 
argumentativa del Zhuangzi, del siglo V A.E.C., como los sofistas mencionados.
108 Cf. apartado “Reflexiones sobre la Quema de Libros” en este capítulo.
 73
Apócrifos, privilegiando las palabras directas de Confucio; ya en la dinastía Song propondría los Nueve 
Clásicos, producto de la suma de los Cinco Clásicos y los los Cuatro Libros (sishu 四書 ): los 
Analectas, el Mengzi, el Gran Estudio (daxue 大學), y la Doctrina de en Medio (Zhongyong中庸).
Lo que sí era impuesto a la comunidad intelectual eran la unificación de autoridades, la 
verticalidad, sistematización y burocratización de la enseñanza, además del canon sujetando 
férreamente los límites en las palabras de los maestros como nuevas divisas. Bajo la férula de las 
antiguas escuelas los escolares no mostrarán aspiraciones ya por reivindicar el comienzo de una 
tradición propia, sino perfeccionar su sentido (aunque eso conllevara la transformación radical de la 
enseñanza en un momento dado). 
El canon sería resultado del esfuerzo de las Escuelas por generar mecanismos de cohesión que 
las dotaran de identidad ante el poder hegemónico para facilitar su propia institucionalización dentrodel régimen. La figura de Confucio será crucial en este trance, pues será durante el siglo II cuando se 
le reconocerá como autor, personaje central o editor del grueso de las obras, una concesión que va 
mucho más allá de todo el reconocimiento que ya se le brindaba en vida. El tránsito de un entorno 
ideológico dominado por la pluralidad y la renovación constante, donde ni una sola Escuela podía 
alegar algunos rasgos de identidad indiscutida a través de obras escritas, muy en consonancia con la 
carencia de un centro político hegemónico, a la solidificación de tradiciones de interpretación, en el 
grado en que se verá después tiene evidentes vínculos con la forja del Imperio. Un proceso consumado 
al cabo de múltiples intentos y refrendado sin cesar durante dos milenios, no fue menos complejo en su 
vertiente ideológica, aunque durante los primeros siglos se establecieron las formas propias del aparato 
de producción ideológica oficial además de las normas de convivencia entre corrientes antes hostiles 
bajo un mismo techo en la única Ciudad Imperial. El objetivo de Wudi era elegir de entre el espectro de 
doctrinas divergentes a la doctrina mejor caracterizada.
 74
Parte II. El budismo como aglutinante de la espiritualidad china durante las 
invasiones nómadas y segunda reunificación (589 E.C.).
La revisión de los acontecimientos históricos durante los siglos que siguieron a la caída de la dinastía 
Han (221 E.C.) muestran tiempos de crisis y recomposición social, política y cultural en China. Se 
trastornó por completo la correlación de fuerzas e influencias de las doctrinas de pensamiento 
endémicas y penetró por la Ruta de la Seda y la marítima de las Especias una religión proveniente de la 
India: el budismo. En los siguientes capítulos se revisarán las circunstancias en torno a la disgregación 
y reunificación de China, para concluir con un somero examen de la religión venida de la India, sus 
formas de organización y sus relaciones con otras corrientes religiosas y filosóficas.
 
Capítulo 4. El hundimiento del Imperio y la China “bárbara”
La historiografía Tang rememora la desastrosa toma de las capitales imperiales 109, Luoyang (311 E.C.) y 
Chang’an (316 E.C.), y la ejecución de dos Emperadores, Huai y Min, durante sendas razias, a cargo de 
la soldadesca mercenaria de las estepas y montañas ubicadas en los flancos desérticos del Imperio 110. 
La decadencia moral de emperadores indiferentes y funcionarios despreocupados son presentados 
como la causa111 de que la mismísima civilización imperial, acuñada durante más de cinco centurias de 
historia dinástica, se viera socavada en sus cimientos. Desde una perspectiva más objetiva, el colapso 
de un régimen, sostenido esencialmente por una fuerza militar a la que fue incapaz controlar, hundió en 
la zozobra una forma de gobernar que se creía bien consolidada antes de que la civilización por 
109 Desde tiempos de la dinastía Zhou (primer milenio A.E.C.) y hasta el final de la dinastía Tang el centro de irradiación de 
la cultura y la política chinas se alternaba o se orquestaba desde estas dos urbes vinculadas por el río Amarillo y sus 
afluentes. 
110 Un mercader del Centro de Asia, Nanai Vandak, refiere con dramatismo en una carta hallada en Dunhuang (último 
bastión militar chino hacia el este en la Ruta de la Seda) a comienzos del siglo XX que “el último Emperador -según 
dicen- huyó de Saragh [Luoyang] a causa de la hambruna y su palacio y la ciudad amurallada fueron incendiadas”, 
citado por Arthur Wright, Op. cit. p. 42; la traducción completa y una reproducción fotográfica de este documento 
aparece en Annette L. Juliano, Monks and merchants, p. 74. Se refiere al saqueo de 311 y a la huida del Emperador Huai.
111 El Jin Shu (648), Historia de Jin, escrita por Fang Xuanling, refiere que cuando el último Primer Ministro de la dinastía 
Jin del Norte fue capturado por los Xiongnu, alegó en su descargo nunca haber estado interesado en política, lo que le 
valió la airada cuan improbable respuesta del Jefe bárbaro: “Tú entraste al servicio imperial desde muy joven, hiciste un 
nombre para ti mismo por doquier dentro de los Cuatro Océanos y ahora ocupas el más alto cargo. ¿Cómo puedes decir 
que nunca has tenido ambiciones políticas? ¡Si un hombre es responsable por la ruina del Imperio, ese eres tú!” Citado 
por Arthur Wright en Buddhism in Chinese History, p. 43.
 75
completo antagónica de los invasores se apoderara de la cuenca del Río Amarillo como de botín de 
guerra y extirpara de un plumazo la influencia de las antiguas familias de caudillos, acaudalados 
terratenientes, funcionarios intelectuales y sabios versados en el antiguo ritual. El grueso de ellos 
escapó en desbandada hacia el sur 112, siguiendo los pasos de Yuandi (317-323), quien sería el primer 
Emperador de la dinastía Jin en gobernar desde Nanjing, como sus sucesores lo harían hasta 420, año 
del fin de la dinastía.
Su significado a la postre, no obstante, fue más allá de la erradicación del efímero gobierno de 
los Sima en el norte de China. Se asistía a la devastadora entrada en escena de un factor siempre 
latente, al cual la historiografía, la estética de los letrados, la hostilidad de los gobernantes -en su 
intento por difundir una noción de la identidad han hostil hacia lo ajeno y revestida de imperativos 
beligerantes- se habían esforzado por excluir como foco generador de cultura: lo bárbaro.
El término bárbaro (hu 胡) se usaba, por lo menos desde la dinastía Zhou (1050-256 A.E.C.), para 
denominar a los pueblos no han, aquellos que se distinguían en sus costumbres, sus hábitos, sus usos 
políticos y sus prácticas religiosas de los partícipes del legado de Zhou. Éstos no se hallaban bajo la 
tutela del Cielo ni poseían el conocimiento de la comunicación escrita; tampoco se servían de la 
agricultura como medio fundamental de subsistencia ni llevaban una la vida sedentaria en los márgenes 
del Río Amarillo. No obstante, esa denominación no parecía establecer una distinción tajante en 
tiempos antiguos entre ambas formas culturales, si atendemos al intenso intercambio que se dio en los 
aparentes confines de la civilización establecida. Apoya esta idea el incesante ir y venir de bienes, de 
lujo algunos, como la seda que salía de China o el jade de la cuenca del Tarim, el ámbar y las maderas 
preciosas de Siberia, de consumo otros, como el trigo de las llanuras chinas o las pieles y caballos de 
112 El “sur” de China en esta época debe entenderse como las actuales provincias de Anhui, Hubei, Jiansu y Zhejiang y las 
principales capitales fueron Nanjing y Hefei. Estas regiones se corresponderían con el límite meridional de la presencia 
de la población china han y coinciden parcialmente con el territorio de los antiguos reinos de Chu u Wu (siglos VI-III 
A.N.E.). Durante las primeras dinastías, colonos de origen chino a penas lograron asentarse superficialmente en territorios 
más al sur como el actual Guandong. Será justamente el flujo migratorio que se iniciará en el periodo de las dinastías del 
Norte y del Sur (más de un millón de personas a comienzos del siglo IV, según Jacques Gernet, El mundo chino, trad. 
Dolores Folsch, Barcelona, Crítica, 1999, p. 160), el traslado de la Corte a Nanjing en 317 y la expansión económica que 
estos cambios provocarían en la región lo que fomentará la expansión demográfica han, mientras que factores como la 
penetración del taoísmo, contribuirán a la difusión de su cultura.
 76
los rebaños de los nómadas 113. También fluyeron desde la antigüedad ideas tan cruciales como 
tecnologías metalúrgicas y bélicas, quizá el mismo arte ecuestre114.
Durante el periodo de los Reinos Combatientes (403 A.E.C.-221 A.E.C.), alianzas bélicas entre 
reinos nómadas y otros reputados como han apuntan incluso a que unos y otros integraban un mismo 
conglomerado geopolítico. Varios de los primeros reinos en sacudirse la tutela de Zhou, como Chu, Wu 
y Yan, los cuales no tardaríanen convertirse en fuertes contendientes por la hegemonía en contra de 
Qin y reinos más claramente “chinos”, eran de cultura no han (uso de ritos chamánicos, prácticas 
metalúrgicas más desarrolladas) y fueron por ello vilipendiados por los clasicistas en épocas 
posteriores.115
Una revisión cuidadosa de la historia de los pueblos nómadas asentados en la frontera norte (a 
quienes se dirige más concretamente la denominación hu en la historiografía del periodo) saca a la luz 
los frecuentes intercambios, la confrontación recurrente y la paulatina asimilación que muchas veces 
tuvo lugar en las regiones esteparias fuera de las murallas del Imperio. Uno puede verse tentado incluso 
a considerar el devenir de esos, a veces aliados, a veces contendientes, como la contrapartida 
fundamental de la historia china. Durante la formación del Imperio, por otro lado, este antagonismo fue 
acicate para una actividad conquistadora y el imaginario sobre los “bárbaros” contribuyó a la definición 
de la identidad cultural china, entonces aún en ciernes.
Movidos por los dictados del pastoreo al que dedicaban las fuerzas esenciales de su vida 
comunitaria, por una vigorosa vocación comercial que se beneficiaba de la vecindad de economías 
113 La motivación primera de Wudi de Han (141-87 A.E.C.) para enviar la expedición de Zhan Qian al centro de Asia no fue 
otra sino la de dar con los exóticos caballos que sudan sangre, portentosos ejemplares de gran tamaño y resistencia que 
contribuyeron a mejorar la capacidad combativa del ejército chino. Cf. Irene M. Frank y David M. Brownstone, The Silk 
Road. A History, New York, Facts on File, 1986, p. 178-180. Hasta mediados de la dinastía Tang (siglo VIII E.C.), la 
movilidad de los ejércitos en el centro de Asia descansaba sobre los animales engordados en los pastos imperiales de 
Gansu, cuya crianza dependía de los hábiles jinetes de origen nómada; las manadas caballos se integraban y fortalecían 
aun entonces mediante el comercio con las estepas del norte. Cf. Gernet, Op. cit., p. 245
114 El salto tecnológico que representó la posibilidad de producir los célebres bronces Shang (segundo milenio A.E.C.) 
sugiere la influencia de pueblos en las fronteras que transmitieran mejoras en las técnicas de fundición. Cf. Irene M. 
Frank, Op. cit., p. 45. El duque de Liu y la revolución ecuestre durante los Reinos Combatientes Cf. Di Cosmo, Op. Cit., 
p. 54. En épocas posteriores no cesaría la magnitud de los intercambios. La adopción del uso del estribo y la carretilla, 
así como el cultivo de la alfalfa abrió enormes posibilidades para la expansión y la militarización durante la dinastía 
Tang.
115 Cf. Constance Cook y John Major, Defining Chu. Image and Reality in Ancient China, Honolulu, University of Hawaii 
Press, cap. 2
 77
complejas o de importantes rutas de caravanas, empujados por la siempre incierta marea de 
movimientos migratorios ocasionados por circunstancias dictadas más allá del desierto del Gobi, 
innumerables pueblos de origen escita, turco, mongol... erigieron, durante más de dos mil años, desde 
frágiles pero agresivas organizaciones clánicas hasta poderosos imperios sustentados en una sólida y 
versátil federación tribal.
El imperio de los Xiongnu, primero de una sucesión que incluiría al kitán, al mongol y al 
manchú, surgió paralelamente, y en buena medida en respuesta, a la emergencia del Imperio de los Qin. 
Nicola di Cosmo argumenta 116 que las incipientes murallas edificadas durante el periodo de los Reinos 
Combatientes (403 A.E.C.-221 A.E.C.), tanto como la primera Gran Muralla de Shi Huangdi, eran 
baluartes para el ataque (y no meramente para defensa, como se había dado por cierto) sobre una rica y 
permeable frontera y en contra de enérgicos y prósperos reinos nómadas que amenazaban los proyectos 
chinos de centralización y expansionismo 117. El fracaso del Primer Emperador precipitó su caída y 
obligó a los primeros gobernantes Han a someterse por más de medio siglo como vasallos del primer 
gran reino nómada, hasta la contundente campaña de Wudi (141-87 A.E.C.)118.
No es de sorprender que las varias décadas de confrontación que culminarían con la destrucción 
del imperio Xiongnu, la penetración militar más exitosa de cualquier dinastía de origen chino en los 
territorios esteparios del norte y el dominio sobre la naciente Ruta de la Seda generara entre los 
ideólogos oficiales un radicalismo que impregnó en adelante la percepción de esa frontera119.
116 Nicola Di Cosmo, Ancient China and Its Enemies, pp. 127- 159
117 En los textos arcaicos y la historiografía del periodo se recuerda cómo las dinastías semilegendarias de los Shang 
(segundo milenio A.E.C.) y los Zhou movieron su capital hacia el norte (al valle del río Wei, donde se edificó 
posteriormente Xianyang, Capital de Qin Shi Huangdi, y Chang’an, capital de los Han Anteriores) para combatir mejor a 
los bárbaros y que incluso varios emperadores fueron muertos en estas campañas. Las interpretaciones posteriores 
enfatizan el carácter defensivo de estos movimientos pero la lógica bélica y expansionista aquí señalada indicaría por lo 
menos visos muy antiguos de agresión.
118 El título póstumo Wu 武 , carácter que puede traducirse como “bélico”, fue un adjetivo dado por los letrados a 
gobernantes de varias dinastías luego de fallecidos. Como Wudi 武帝 , Emperador Marcial, serviría para denominar a 
uno de los emperadores más ambiciosos, capaces y longevos de la dinastía Han, y hacía referencia a su proclividad por 
la expansión militar. Esta inclinación, sin embargo, no era vista con buenos ojos por los clasicistas, quienes 
recomendaban cuidar de la política interior en vez de permitirse extravíos hacía regiones “bárbaras”. Sobre otras 
coincidencias históricas relacionadas con este título, cf. n. 129
119 Este clima tenso se manifiesta en el memorial que un funcionario de la Corte envió al emperador Guangwu (r. 25-57 
E.C.) para mostrar su desacuerdo con la decisión de sustituir la guardia militar en las fronteras del norte por colonos 
Xiongnu, en un tiempo en el que ya no eran una amenaza directa, sino pueblos sinicizados: “La ferocidad y crueldad de 
los Xiongnu ha sido notoria desde el tiempo de los Zhou y los Qin, quienes fueron arrasados por sus depredadoras 
incursiones fronterizas; y en el arribo de Han su depredación llegó a ser todavía más audaz... Durante el reino del 
 78
Ello es patente en la caracterización que el historiador Ban Gu (siglo I E.C.) hace de los no han, 
y de los Xiongnu en particular, presentándolos como de beligerancia crónica, con ínfimas instituciones, 
primitivas leyes y elemental modo de supervivencia, además de que se esfuerza por mostrar la guerra 
de conquista de Wudi como la reducción de la barbarie por parte de la civilización y la incorporación 
de aquella por la vía de la conquista al Orden Cósmico dictado por el Cielo y materializado por el 
Emperador con sus designios 120. Vilipendiados por sus hábitos alimenticios, en lo fundamental 
carnívoros, por su vestimenta de pieles y no de telas, por su escaso respeto por las jerarquías en la 
familia y sus pobres relaciones con los antepasados, por su ignorancia de la escritura y en consecuencia 
de los Clásicos, la distancia que separaba a los han de los nómadas era tanta como entre la cultura 
humana y el estado natural121.
Esta dicotomía cultural se mantuvo durante los siglos de división política que corresponden al 
periodo de las dinastías del Norte y el Sur (316-689 E.C.), si bien el desplazamiento de los linderos 
políticos y culturales hasta el sur de los ríos Huai y el Han (afluente del Yangzi, cuya importancia 
cultural e histórica se adivina ya por el nombre, Han jiang 漢江 , río Han) modificó de forma evidente 
la relación de fuerzas entre los frustrados y desplazados defensores de la Alta Cultura y unos nómadas 
que ya no formaban más parte de una amenaza lejana, sino que eran los nuevos dictadores del orden 
Emperador Wu se reclutarontropas para disciplinar a los barbaros, y lograron expulsarlos y tomar posesión de ese país. 
Los Xiongnu se dirigieron entonces al norte, desierto adentro. Empalizadas fueron erigidas para marcar las fronteras, los 
caminos fueron dotados con torres de vigilancia, se construyeron nuevas murallas para las ciudades y se establecieron 
colonias militares para mayor protección. Después de esto hubo periodos de paz en la frontera... si ahora nosotros 
abandonamos la frontera y la guardia en las empalizadas, daremos gran ventaja a los bárbaros... China es un imperio que 
disfruta los beneficios de la civilización y la instrucción, y tiene también penas y castigos para los criminales. Todavía 
hay gente embrutecida que transgrede los estatutos. ¿Cuánto menos será capaz el Shenyu [líder de los Xiongnu] de 
impedir [por sí sólo] que su pueblo rompa el tratado [de paz]?”; el texto aparece en el capítulo 88, Xiyu juan “Chapter 
on the Western Regions”, de The History of the Former Han, vol. 2, 2a ed., traducido por Homer Dubs; consultado el 
mes de enero de 2010 en http://depts.washington.edu/silkroad/texts/hhshu/hou_han_shu.html#sec1 
120 El verso consignado por Ban Gu, con el que concluye el capítulo 94 del Han Shu y reproducido en el 88 de la Historia 
de los Han Posteriores, Hou Han Shu, compilada durante el periodo de las Dinastías del Norte y el Sur, pone en relieve 
las diferencias culturales que distinguen ambos pueblos en pugna: “Los Hu del Oeste se encuentran muy lejos. / Ellos 
viven en una zona exterior. / Los productos de sus países son bellos y preciosos, / pero su carácter es frívolo y 
sanguinario. / Ellos no siguien los ritos de China. / [Como] los han tienen los libros canónicos, / ellos [los Hu] no 
obedecen el Camino de los Dioses. / ¡Qué lástimoso! / ¡Cuánta obstinación!”, traducido por John E. Hill en The Western 
Regions according to the Hou Hanshu; consultado el mes de enero de 2010 en 
http://depts.washington.edu/silkroad/texts/hhshu/hou_han_shu.html#sec1 
121 Sin embargo, es de notar la actitud mesurada al respecto de Sima Qian, buen conocedor de la realidad en la frontera, que 
lo llevó a justificar en sus textos las instituciones Xiongnu e inclusive a reconocer en varias de ellas mayor virtud. De su 
lectura de los mitos sobre el origen de esos pueblos concluye que los Xia fueron antepasados comunes con los chinos. 
Cf. Sima Qian, op. Cit, cap. 110, p. 155-192
 79
político. 
También se definían según tal disociación cultural las relaciones de dominación en el norte 
invadido a lo largo del caótico periodo conocido como el de los Dieciséis Reinos, entre el 304 y el 431 
E.C., cuando oleadas incesantes de orgullosos pueblos invasores pertenecientes a los denominados 
Cinco Barbaros (wuhu 五胡 )122 se sucedían intermitentemente en sojuzgar a una población en su 
mayoría de origen han, que era discriminada, no sólo por su estatus de población sometida, sino 
también y de forma agravada, por la hostilidad prevaleciente entre los dominadores hacia las 
poblaciones sedentarias. Esto contribuye a explicar la escasa implementación de métodos 
administrativos para recaudar o incrementar la riqueza agrícola así como los desplazamientos 
arbitrarios de población y el despojo de los campesinos tan frecuentes con cada nueva campaña de la 
dinastía en turno.
Estos rasgos del nuevo poder en el norte explican en buena medida el desmantelamiento de la 
economía de esa importante región, al quedar las actividades que la caracterizaban simplemente fuera 
del panorama político de los incipientes estados. Circunstancias añadidas como las dificultades de 
conquistadores nómadas para fundar establecimientos duraderos 123 y los estragos ocasionados por un 
permanente estado de guerra explican el enorme retroceso que sufrieron las otrora prósperas ciudades 
del norte. El comercio, que se estructuraba en torno al intercambio de granos para abastecimiento de las 
urbes, se vio tan afectado que la moneda no volvió a circular regularmente sino hasta comienzos del 
siglo VI E.C.124.
En comparación con la situación preponderante en el Valle del Río Amarillo y sus fronteras, 
122 Se trata de los tres grupos de ascendencia turca, los Xiongnu, los Xianbei y los Jie, y los grupos prototibetanos y tanguts 
Qiang y Di. Ninguno de ellos gestó alguna unidad política análoga al imperio Xiongnu de siglos atrás y su forma de 
subyugación fue más bien difusa al principio. Entre esos Dieciséis Reinos hubo tres reinos chinos: el de los Liang 
anteriores (314-376) y de los Liang occidentales (397-420), ambos asentados en Gansu y relevantes por su control sobre 
la ruta de la Seda y su participación en el fortalecimiento del budismo, y el de los Yan del Norte (409-439), establecidos 
en el actual Liaoning y fervientes patrocinadores del taoísmo y el budismo; su origen, sin embargo no marcó mayores 
diferencias en cuanto a su forma de ejercer el poder o en la igualmente breve duración de sus linajes. Juliano, Op. cit., p. 
41-75
123 La dinastía de los Zhao anteriores (304-329), para poner algunos ejemplos, trasladó su capital cuatro veces durante sus 
25 años de existencia. Hacia fines de ese siglo, la dinastía de los Yan occidentales hizo lo mismo en tan sólo una década, 
para luego desaparecer como fuerza relevante. Es de destacar que ambas dinastías ocuparon por algunos años una 
Chang’an en ruinas como su capital.
124 Jenner, Op. cit.,p. 73
 80
donde la demografía tomaría la fisonomía de un inestable mosaico de aristocracias nómadas rivales en 
sucesión, los ámbitos cortesanos en el sur, de existencia mucho menos turbulenta, podrían darse el lujo 
de definirse como preservadores de una superior cultura ancestral y los guardianes de la memoria de los 
grandes logros dinásticos de antaño. Sin embargo, la dinastía centenaria de los Jin (265-420 E.C.) 
orientales, así como los cuatro linajes de corta vida que la sucedieron, estaban marcados por fuertes 
tensiones sociales que impedirían concertar esfuerzos de reconquista hacia el norte y apenas 
permitieron contener los frecuentes ataques que de allá procedían.
El gobierno de los herederos de la tradición imperial padecía de una debilidad crónica, pues los 
grupos gobernantes se encontraban recluidos en territorios antes considerados colonias, rebasados y 
apabullados por los terratenientes aristócratas, cuyo poder derivaba justamente de ese estado 
lamentable de fragmentación; en las grandes Villas de los aristócratas privaba la virtual autarquía 
económica.
La rivalidad entre las familias y colonos chinos de antigua estirpe y los recién llegados fue 
diluyéndose poco a poco, pero los esfuerzos del poder central por reducir la influencia de los grandes 
propietarios agrícolas difícilmente tuvieron algún alcance antes de la segunda mitad del siglo V E.C. No 
habría vestigios de un importante auge comercial sino en vísperas de la reunificación (un proceso cuyo 
ímpetu finalmente provendría del norte). A pesar de ello, las continuas influencias del centro de Asia y 
la India que llegaban por la Ruta de la Seda (a través del Sichuan) y los puertos sureños de Guangdong, 
introdujeron importantes corrientes del budismo, que consiguieron incluso el favor y el fervor de varios 
gobernantes, como el del emperador Wu de Liang (502-557 E.C.), lo cual de paso colocaba en una 
situación comprometida y disminuida a los estudiosos de los Clásicos y a los daoístas.
La escisión cultural entre el factor han y el no han, empero, se manifestó de forma inesperada 
durante la dinastía de los Wei del Norte (386-534 E.C.), el mejor consolidado y más duradero poder de 
origen nómada al norte del río Han durante esta época. Su obra en favor del fortalecimiento del Estado 
institucionalizado, la centralización del poder y la expansión con vistas a la unificación de China 
 81
constituyó el primer empeño sólido por revivir el Imperio y se convertiría, como veremos, en referente 
obligado para las dinastías subsecuentesde los Sui (581-617 E.C.) y los Tang (617-907 E.C.), exitosos en 
culminar la nueva amalgama entre el norte y el sur. Tai Wudi (reinó de 424 a 452 E.C.), el soberano 
artífice de estos decisivos logros, llevó a cabo intensos afanes por hacer de su federación tribal y 
nómada un Imperio bajo las formas chinas, lo cual representaría un parteaguas en las tendencias del 
periodo y el punto álgido de la asimilación cultural del modelo civilizatorio han por parte de pueblos 
extranjeros durante el primer milenio.
Heredero del clan Tabgach (Tuoba en su transcripción fonética del chino), que como linaje fuera 
forzado por los “Cinco Bárbaros” a permanecer hasta hacía unos lustros en las inmediaciones del río 
Amur, en la actual región autónoma de Mongolia Interior, supo llevar a buen puerto los avances de sus 
antecesores sobre el Río Amarillo, al obligar a los Xiongnu a replegarse (todo parece indicar que 
definitivamente pues no volverían a aparecer como fuerza beligerante de importancia en las fronteras 
chinas), y al destruir los últimos grandes reinos hostiles que controlaban Chang`an y la actual provincia 
de Gansu, esto es, la Ruta de la Seda. De entre los gobernantes nómadas, fue el más susceptible a la 
influencia de los letrados y funcionarios confucianos y daoístas que llevaban décadas buscando efímero 
acomodo en las Cortes en boga.
Consejeros con esta formación en su séquito itinerante, como fue el caso de Cui Hao (¿-450 
E.C.), intervinieron en la elaboración de sus políticas en favor de la sinización: creación de un cuerpo 
de funcionarios (primordialmente chinos) dedicados a la recaudación del impuesto agrícola, 
promulgación de un código penal que sustituyera el derecho consuetudinario y marcial que aplicaba 
sólo para los miembros del clan según sus méritos de conquista, repartición igualitaria de tierras en las 
regiones fronterizas para manutención de los establecimientos militares, asentamiento de la aristocracia 
Tuoba en una capital erigida ex profeso, Pingcheng (actual Datong), para facilitar las decisiones de 
gobierno e impedir la fácil sublevación de parientes o jefes militares descontentos, así como 
multitudinarios desplazamientos de familias campesinas y artesanas para diversificar la economía 
 82
urbana y dar viabilidad a la capital.
Este movimiento hacia la sinización puso al descubierto como nunca antes la contradicción 
fundamental del budismo en China durante los siglos de predominio de las corrientes indias: ser una 
religión de señalado origen extranjero cuyos valores esenciales diferían de los enarbolados por las 
corrientes nativas de pensamiento e influencia política. El consejero Cui Hao, apoyado por el hábil 
monje daoísta Kou Qianzhi (365-448 E.C.), instigó la primera gran persecución del budismo, entre 445 
y 450 E.C., al tiempo que buscaron la formación de una clerecía daoísta oficialmente sancionada y por 
completo respetuosa de los designios del Emperador.
Estas medidas radicales se materializaron por el eco que tuvieron en el ánimo de Tai Wudi, 
desconfiado de la sumisión y lealtad de una institución monástica con creciente riqueza e influencia en 
la sociedad125, pero muy notablemente por su rechazo a doctrinas que él con claridad identificaba como 
de origen no chino 126 y la identificación que hacía del daoísmo, al que buscó favorecer como la fe 
suprema, con la religión china por excelencia.
Sin embargo, la influencia confuciana en la Corte disminuyó tras la ejecución de Cui Hao, 
probablemente forzada por antiguos altos mandos militares que estaban siendo desplazados por chinos 
reclutados en la burocracia del Estado, en atención al nuevo esquema de organización de cargos 
públicos y militares defendidos por el letrado. La influencia del daoísmo también entró en crisis con la 
muerte de Kou Qianzhi, pues, sin su poder de persuasión en la Corte, el sucesor del emperador Tai Wu 
eliminó la iglesia daoísta estatal que comenzaba a erigirse y obligó a sus principales propugnadores a 
escapar al sur. El budismo, por otra parte, retornaría de modo gradual a los espacios de los que había 
sido expulsado aunque de un modo condicionado. En efecto, la idea de controlar burocráticamente a las 
comunidades monásticas persistiría casi sin excepción durante los siglos venideros. Episodios de 
rivalidad, persecución y represalia entre daoístas, confucianos y budistas serán recurrentes y de especial 
agresividad durante las Tres Persecusiones del Budismo 127, si bien el rápido restablecimiento de la 
125 El detonante para el edicto de proscripción fue, como ocurriría en otras ocasiones, el descubrimiento de armas en varios 
monasterios para el apoyo de sublevados.
126 Kenneth Chen, op. Cit., p. 174
127 Una incidencia histórica relacionada con el título Wu 武 hace que tres Emperadores bautizados póstumamente de esa 
 83
comunidad monástica hace pensar en mecanismos de resistencia que requieren explicación y en cierta 
exageración por parte de los monjes cronistas en cuanto al nivel de su iconoclastia y violencia.
Xiao Wen (reinó entre 467 y 499 E.C.), hijo de la concubina china Feng, llevaría más allá el 
esfuerzo de sinización de su abuelo, pues fue él quien hizo revestir las rehabilitadas instituciones chinas 
con el manto ideológico de la antigüedad. Reintrodujo la formación moral basada en textos clásicos 
para los funcionarios, así como la evaluación regular de los funcionarios e incentivos para su actuación 
honesta y eficiente 128. Ya se habló de su denodado esfuerzo por emparentar los linajes nobles nómadas 
y chinos fundiéndolos en uno sólo. Serían, no obstante, los nombres chinos los que prevalecerían, pues 
uno de los edictos de este Emperador 129 dispondría el cambio de apelativos Tuoba por otros en lengua 
han. Esta norma abarcaría incluso a los ancestros dinásticos, que adquirirían así, a partir de 494 E.C., 
nombres póstumos, y al título de la dinastía misma, que sería en adelante llamada Yuan. La capital 
imperial se trasladaría a una Luoyang restaurada luego de ser arrasada y abandonada por casi un siglo, 
con el fin de alejar de la Corte y debilitar a las familias Tuoba y a sus aliados, descontentos por las 
decisiones tomadas que les restaban poder. Pero también hay que tomar en cuenta el profundo 
simbolismo histórico, religioso y cosmológico de la antigua metrópoli, acorde con el plan de 
transformación social y política que impulsó al emperador a tan arriesgada resolución.
Ninguna acción hostil fue dirigida contra el budismo, sino, por el contrario, un gran apoyo 
político y un vasto derroche en materia de culto, visible en el fasto de las grutas de Longmen y evocado 
por las historias dinásticas para explicar la caída y muerte de la Emperatriz Viuda Hu y del último 
heredero de la rama principal de los Tuoba (o Yuan) en las aguas del Río Luo (el que corría junto a la 
capital).
Por otro lado, la posterior división del Reino Wei en dos inestables unidades políticas 
(occidental y oriental), pone en evidencia la fuerte presión a la que fueron sometidas las aristocracias 
manera encabezaran las principales persecusiones del milenio en contra del budismo: el ya mencionado Tai Wudi de la 
dinastía Wei del Norte (reinó de 424 a 452 E.C.), el referido Wudi, y Wuzong de la dinastía Tang (reinó de 840 a 846 
E.C.). Las crónicas budistas consignan estos episodios como las Extinciones (o Aniquilaciones) del Buddha por los Tres 
Beligerantes (San Wu Mie Fo三武滅佛 ).
128 Jenner, op. Cit., p. 28
129 Ibid. p.
 84
gobernantes por la implantación de las normas tendientes a la sinización. El único gobernante duradero 
de la dinastía occidental (535-557 E.C.), gobernando desde Chang’an, heredó el fasto completo de la 
corte china, en su vestimenta, la arquitectura sagrada de su palacio y sus rituales que reafirmaban la 
investidura Celeste del Mandato supremo; funcionarios chinos tenían acceso a la Corte en igualdad de 
circunstancias que sus pares de ascendencia nómada. El soberanocon el que significativamente surgió 
y terminó la dinastía oriental (534-550 E.C.), en cambio, optó por retornar a las antiguas 
denominaciones, a los viejos nombres y defender así la preservación de la pureza de la familia Tuoba; 
el pronto abandono de Luoyang en favor de una capital al noroeste (próxima de hecho al actual 
Beijing) buscaba la reconciliación con los clanes desplazados.
Pero fue durante el gobierno de otro Wudi, éste de la dinastía de los Zhou de Norte (557-581 
E.C.), los aventureros sucesores de los Wei occidentales, cuando, pese a haber recibido una sociedad a la 
vez sinizada y budista en aparente armonía, las tensiones latentes se tradujeron en una nueva 
persecución no sólo en contra de la religión venida de la India, sino también del daoísmo. El 
Emperador, temeroso de las instituciones monásticas rebeldes, enarboló en su contra dos de los 
principios morales de la ortodoxia de los Clásicos, la piedad filial y la frugalidad, para justificar el 
retorno forzado de millones de monjes a la laicidad y la destrucción de cientos de templos.
Que Yang Jian (reinó de 579 a 605 E.C.), fundador la dinastía Sui y de reconocido origen chino, 
apoyara sin restricción al budismo, se explica no sólo por la personalidad del Emperador, devoto 
budista. Al haber fundado su Imperio apenas tres años después de la muerte de Wudi, del cual fue 
incluso funcionario militar, se percató de la crisis social que generó con esas medidas y tomó 
conciencia de que sólo una decidida política religiosa tendiente a la integración de tradiciones 
permitiría la recreación de un nuevo Imperio duradero.
Es posible corroborar que de la misma forma que el avance de las instituciones, las costumbres, 
las ideas políticas y religiosas, la expresión literaria, la formación académica, identificadas como 
características de la cultura han, gozaron de una aceptación creciente, aunque no exenta de tensiones 
 85
con núcleos de cultura distinta, el budismo, visto desde el siglo IV como una religión surgida fuera de 
China y distinta de las creencias sínicas tradicionales, se integro en la sociedad han enriquecida por un 
mayor contacto con lo “bárbaro”.
Esta tensión entre lo propio y lo ajeno se manifestó en episodios de hostilidad y persecución, y 
la religión india nunca perderá totalmente su carácter ajeno en consideración de sus detractores, por lo 
menos hasta el siguiente milenio. Tanto el elemento chino como la presencia nómada y las influencias 
del occidente asiático, el budismo entre las principales, intervendrán en la segunda forja del Imperio.
 86
Capítulo 5. La segunda unificación del Imperio.
Aun cuando conflictos sucesorios, el ascenso de crueles déspotas y agitaciones en la cúpula del ejército 
impidieron que alguna de las dinastías herederas del legado de los Wei de Norte se sostuvieran en el 
trono por más de dos décadas, la solidez de la estructura militar y del sistema fiscal forjados por los 
gobernantes del siglo V sobre modelos chinos conjuró la posibilidad de que se diera un estado de 
anarquía en el norte semejante al de tiempos pasados. No sorprende que el unificador del Reino de en 
Medio y fundador de la dinastía Sui (581-617 E.C.) emergiera de entre los altos mandos de la escala 
militar de los Zhou Septentrionales y pudiera pensar en contar con el apoyo mayoritario de un ejército 
estable y recursos suficientes para materializar ambiciosos proyectos.
Yang Jian (541-604 E.C.), descendiente de una familia de funcionarios chinos y esposo de una 
recia mujer noble del clan Tuoba Wei, requirió de poco menos de un año para aislar y destruir mediante 
las armas y la política al despiadado tirano (quien además era su yerno) que sucedió a Wudi de Wei, el 
segundo persecutor del budismo.
De poco sirvió la aplicación de una política religiosa y un código de leyes más transigentes por 
parte del heredero; según cuenta la Historia de Sui 130, su arbitrariedad, megalomanía y desenfreno le 
crearon gran hostilidad entre sus tropas 131. Presagios de una purga desde el Palacio entre las elites 
militares y la aristocracia con el fin de reforzar el mando castrense y cambiar el sentido de la sucesión 
imperial (a mediados de 580 E.C. el Emperador quiso hacerse de nueva consorte eliminando a la 
anterior, la hija de Yang Jian) agudizaron las rivalidades y suspicacias. El sublevado, movido por el 
honor y el deseo de proteger a su familia, no sólo encontraría apoyo casi absoluto entre altos rangos 
para la usurpación sino que por aclamación sería reafirmado al frente de ésta y entronizado luego de su 
triunfo.
Mediante una reforma militar y un radical reparto de tierras, el nuevo emperador, inmortalizado 
como Wen de Sui, aspiraba a enderezar las debilitadas finanzas y la capacidad defensiva del régimen en 
130 Fragmentos suyos citados por Arthur Wright, “The Origin of Sui Ideology” en John King Fairbank, Chinese Thought 
and Institutions, Chicago University of Chicago, 1959, pp. 269-286.
131 Debió incluso abdicar en favor de su hijo infante a causa de la impopularidad de sus medidas y la incidencia de 
catástrofes naturales, que, según la ideología del tiempo, eran provocadas por la mala conducta del gobernante.
 87
mal estado luego de supuestos excesos y descuidos que la historiografía posterior achacaría al 
Emperador defenesatrado. Por ello dotó con tierras a hombres y mujeres adultos para así acrecentar la 
cantidad de familias propietarias (únicas que pagaban impuestos) y de paso reducir la propiedad de los 
grandes terratenientes. Seguía en esto las ideas de los gobernantes Wei y sus sucesores, aunque 
implementándolas de modo generalizado y no sólo en las fronteras y enclaves militares, como habían 
hecho prioritariamente aquellos. También volvió el reclutamiento para el servicio militar más estricto, 
al dictar que los adultos estarían obligados a mantenerse en las posiciones fronterizas durante tres años. 
Estas medidas que abastecieron las barracas y garantizaron para ellas fuerza de trabajo 
sostuvieron más de un lustro de guerra constante en contra del sur; en 589 E.C., se logró la tan ansiada 
reunificación de China. Otras directrices de la actividad política, que se convertirían en consigna de 
gobierno para el Emperador Wen, tendieron hacia la realización territorial de dicha unidad. Un alud de 
obras faraónicas equiparables a las del Primer Emperador estaban movidas por el deseo de remontar las 
brechas entre los caminos, las ciudades y la organización política del norte y el sur, cuyos rasgos en 
común después de siglos de desarrollo divergente eran más bien raras reminiscencias.
Un paso fundamental en esta dirección era la reedificación de ambas capitales imperiales, 
Chang’an y Louyang, según los planos más fastuosos de su historia. Murallas de ocho y diez 
kilómetros de longitud, al norte y al este, respectivamente, así como la ciudad administrativa interior 
con mayor superficie jamás construida (cuatro kilómetros cuadrados, en Chang’an), hacían de ambos 
conjuntos urbanos centros neurálgicos para la extensión de una red burocrática que subsumiera los 
aparatos locales que ahora fenecían. Núcleos lógicos desde donde emanaba la autoridad de una 
organización militar fortalecida, no albergaron al Soberano más que una década de su considerable 
mandato (581-604 E.C.); el Emperador pasó la mayor parte del tiempo en campaña o recorriendo los 
puestos fronterizos reforzados con una nueva Gran Muralla, erigida en parte sobre las ruinas de los 
vetustos apisonados de tierra de la época antigua, y también sobre el trazado de dinastías apenas 
desaparecidas. Por otro lado, no dio marcha atrás en la creación de provincias dependientes por 
 88
completo de los ministerios imperiales.
El portentoso Gran Canal, obra notable por su extensión (más de 1,500 kilómetros de longitud) 
e ingeniería (la construcción de exclusas y tramos en desnivel para sortear los cambios en el nivel del 
terreno y de las corrientesque atravesaba), unía la capital del sur (Nanjing) y los importantes puertos en 
la desembocadura del Yangzi (Yangzhou, prevista para convertirse en capital marítima y fluvial en el 
sur, Hangzhou, a la postre capital imperial de los Song meridionales, en el siglo XII), así como las 
importantes zonas agrícolas del noreste (territorio de la actual Beijing) con el Río Amarillo y la ciudad 
de Luoyang. Las posibilidades que abrió para el transporte de alimentos, textiles y mercancías tanto 
locales como extranjeras se manifestó en la articulación de crecientes mercados regionales, y satisfizo 
de modo excepcional sus objetivos estratégicos y administrativos. Su desembocadura marítima fue sede 
incluso de la armada imperial, que invadiera Corea e islas aledañas.
Aparte de la construcción adjunta de canales menores fue renovada y ampliada la red de 
caminos; especialmente se tendieron amplias vías empedradas dotadas de graneros y hosterías para 
facilitar el paso y el comercio en el trayecto de 400 kilómetros que comunicaba las dos capitales, 
imposible de franquear a través del turbulento Río Amarillo. 132 Iniciativas indispensables para el 
intercambio mercantil y el cobro de impuestos fueron la acuñación de monedas y el emparejamiento de 
pesos y medidas, de gran simbolismo además, como se vio durante la Primera Dinastía. 
Algunos esfuerzos se llevaron a cabo en un comienzo para fortalecer la formación y evaluación 
académica ortodoxa de los funcionarios imperiales (privilegiada ya por los últimos gobernantes Zhou). 
No obstante el creciente fervor budista que manifestaba la familia imperial así como los conflictos de 
legitimación que acecharon su Mandato y afectaron el mismo fuero interno del Emperador y su dinastía 
impidieron el apoyo absoluto a aquella iniciativa. La política religiosa fue relevante, sin embargo, por 
cuanto procuró la integración forzada de la Academia Imperial de Nanjing con la escuela del norte, la 
neutralización de corrientes daoístas hostiles a la intromisión de la soberanía imperial en sus 
132 Denis Twitchet, Financial Administration under the T’ang Dynasty, Cambridge, Cambridge University, 1963, p. 114-
126, sobre caminos y canales del Imperio.
 89
monasterios, desde la huida de varios radicales al sur a causa de la persecusión de Wudi de Zhou, y la 
puesta de la orden budista sureña bajo la observancia de la burocracia monástica imperial.
La precipitada caída de la dinastía Sui derivó, según la historia dinástica, de la ejecución sin 
mesura por parte de Yangdi (605-617 E.C.) de las majestuosas obras y las gravosas reformas iniciadas 
por su padre. Se le adjudica a él la obsesión por lo monumental: forzó a cientos de miles de hombres y 
mujeres a trabajar exhaustivamente por la conclusión del Canal, la Muralla y las Capitales 
Imperiales133; emprendió formidables cuan fracasadas campañas militares en contra de Corea y 
Vietnam, cuyo costo fue cargado a las espaldas de millares de campesinos obligados a servir ya al 
menos cinco años en el ejército. Como respuesta, las rebeliones campesinas se sucedían en todo el 
territorio. Lluvias torrenciales o muy escasas, grandes ríos fuera de cauce y movimientos telúricos 
parecían reprobar el Mandato de Yangdi a una docena de años de haberlo recibido.
Al desvelar la identidad de los nuevos rebeldes quienes obligaron al Emperador a declinar 
vanamente en favor de dos de sus noveles nietos y finalmente le dieron muerte, se descubre el 
persistente talón de Aquiles del régimen: el clan Li acaudilló la rebelión de varias divisiones a su 
mando apostadas en torno a la vieja ciudad imperial de Datong (en la frontera, a casi 500 kilómetros al 
norte de Luoyang); una vez más un golpe castrense decidía la sucesión dinástica.
Y es que la conformación clánica y aristocrática (aunque ahora se tratara de clanes reconocidos 
como han) continuó como puntal de la organización militar y burocrática, lo que contribuía 
parcialmente a que la profesionalización de cargos según el currículum clásico tuviera alcances 
limitados. La familia Li sirvió a las fuerzas imperiales desde tiempos de la fractura de la dinastía Wei y 
había permanecido fiel a Wen de Sui y su sucesor al enfrentar levantamientos de otros generales. Pero 
momentos de definición se avecinaban hacia 617 E.C. Li Yuan y sus hijos enfrentaron una milicia 
vigorosa que lucía aún bien cohesionada en torno a la figura imperial; en menos de un año, empero, el 
ejército se había fragmentado bajo el mando y prestigio de varios caudillos militares.
133 Para la apertura del Canal, se dice que Yangdi movilizó cientos de miles de personas para que presidieran como vallas 
humanas el recorrido del enorme séquito imperial que avanzaba sobre barcazas de un extremo a otro. Además debían 
alimentarlo y brindarle todo lo necesario en su trayecto. Cf. Wright, Op. cit., p. 86
 90
Recién investido como Gaozu (618-624), el patriarca de los Li enfrentó a sus rivales, respaldado 
por su hijo Li Shiming, el más capaz de sus estrategas. Éste, sin embargo, dirigió su ambición y 
habilidad de líder en contra de sus hermanos, una vez que arrasó con sus enemigos; luego de matarlos a 
todos forzó la deposición de su padre y se invistió como Taizong de Tang (624-648), quizá el mayor 
estratega de la dinastía.
No hubo, a pesar de todo, golpes de timón en la forma de conducir los asuntos políticos. Se 
preservaron las grandes obras, ominosas para los letrados posteriores, amantes de la mesura, y ni 
siquiera las feroces campañas de conquista perderían su vigor con la nueva casa gobernante. Fuera de 
alguna rectificación en la política religiosa para contener la intromisión de los budistas en las 
decisiones políticas, del apaciguamiento de las exigencias relativas al servicio militar y el pago de 
impuestos, o de la disminución del febril impulso arquitectónico, todas las medidas relevantes -los 
intentos por centralizar las decisiones militares y reforzar las jerarquías y la fidelidad al Emperador, 
los esfuerzos por consolidar la repartición de tierras y el ordenamiento de la actividad comercial, etc.- 
significaban continuidad con las tendencias del siglo134.
Tanto su formalización jurídica como su aplicación generalizada significaron, con todo, el 
avance del gobierno de las instituciones y las leyes por encima de las disposiciones aristocráticas, 
aunque el peso de los estamentos debió integrarse en los vastos y cuidadosos códigos jurídicos 
promulgados.
La autocracia sucumbió a dos situaciones que comprometieron la continuidad de la dinastía, 
muy semejantes en sus características a las que antaño aquejaron a la dinastía Han. La primera fue ni 
más ni menos que la usurpación de la dignidad imperial por una mujer, Wu Zetian (625-705 E.C.), la 
primera y única emperatriz por derecho propio en China. Ambiciosa concubina del harem de Taizong, 
fue ganando para su causa el aprecio del sucesor hasta volverse su favorita. A través de la intriga y 
gracias a la permisividad de Gaozong (reinó de 649 a 682 E.C.), de quien controlaba más la voluntad 
134 Denis Twichett señala la adopción por parte de los gobernantes Tang de medidas e instituciones propias de las dinastías 
Tuoba; cf. Financial Administration under the T’ang Dynasty, pp. 194-5, n. 2. Circunscribe su influencia al sistema de 
posesión de la tierra (qun tian) y al cobro de impuestos, pero igualmente puede identificarse la continuidad en los 
impuestos al comercio, el sistema jurídico y sus políticas en torno al budismo.
 91
conforme la vejez le debilitaba, consiguió hacerse emperatriz. Carisma, decisión y firmeza le 
permitieron agrupar un partido de incondicionales a quienes posicionó muy bien en la Corte y el 
Ejército; recompensaba la fidelidad de sus allegados y varias veces sancionó la incompetencia con la 
muerte. Supo contrarrestar el fardo de su género y baja extracción social a través de la astuta 
manipulación de la misma ideología tradicional que la ponía endesventaja. Se aproximó a las 
corrientes religiosas en boga con el ánimo de hallarse ungida por cada doctrina como emperatriz y 
acumuló en torno a ella títulos de simbolismo político y sacro muy profundo, ortodoxos y esotéricos, 
con clara inclinación por la desmesura, para inspirar autoridad y respeto en el pueblo.
Sin embargo, ni el ecléctico y difuso entramado ideológico que la encumbró en el Trono del 
Dragón ni la sustitución sistemática de las elites tuvieron resultados duraderos como se esperaba. La 
dinastía Zhou (684-705 E.C.) se agotó en el gobierno de su fundadora. Los partidarios del clan Li, 
desplazados pero no erradicados, se aprovecharon de la senilidad de la matriarca para asesinar a sus 
seguidores y obligarle a abdicar. Retornaron por fin al gobierno los dos hijos a los que su propia madre 
había retirado del poder como a marionetas y, desde 712 E.C., otro Emperador poderoso del clan Li, 
Xuanzong, restauró la fama del Imperio Tang. Los trastornos del periodo de convulsión que concluía, 
por lo demás, nunca transitaron del terreno de lo simbólico y cortesano a lo estructural.
La rebelión de An Lushan a mediados del siglo, por el contrario, sacudió los cimientos del 
Imperio y llevó a su fin el ansia expansionista que alentaba a sus ejércitos a confrontar avanzadas 
musulmanas por el dominio de la Ferghana, en el Centro de Asia. De nueva cuenta la senectud y 
vulnerabilidad del gobernante arrastró la política a su alcoba, lejos de los ministros y funcionarios de la 
administración del Estado. El vertiginoso ascenso de quien desataría la insurrección, militar de origen 
parto y de toda la confianza del anciano Xuanzong, dependía de la intercesión de la concubina 
predilecta, Yang Guifei. Con el mando sobre las tres guarniciones del norte (como el propio Li Shiming 
en su momento) haría caer el mismo brazo armado del Imperio sobre Chang’an; gozaba ahí, por si 
fuera poco, del apoyo del hermano de la traicionera cortesana, alto rango en virtud de su benéfico 
 92
parentesco, acantonado en torno al Palacio merced a la insistencia de la concubina que no quería 
apartarse de él.
El príncipe heredero no tuvo más alternativa que a huir hacia el sur, al Sichuan, desde donde 
resistiría el embate de los insubordinados. Como añadido a estas dificultades estaban las rebeliones 
campesinas y bandas de saqueadores generalizadas en el sur, que causaron matanzas de comerciantes 
extranjeros, las primeras reacciones violentas de xenofobia entre las comunidades rurales y urbanas. 
Las bases endebles del Imperio de aristócratas sucumbían en razón de sus propias dinámicas que ahora 
parecían especialmente nocivas. Las circunstancias forzaron el cambio en aspectos cruciales de la 
administración y la defensa, como reacción desesperada más que como espontánea respuesta para que 
la investidura imperial se preservara.
Por un lado, las exigencias que imponía sostener la resistencia desde una posición muy poco 
favorable así como los esfuerzos de reconstrucción a partir de un estado de postración, lo mismo ante 
rivales que ante sus poco confiables aliados (quienes se cobraban por sí mismos mediante el saqueo a 
las Capitales recuperadas, la negociación favorable para cesar tal rapiña, el dominio sobre el comercio 
de caballos y pertrechos para el ejército imperial, entre otras jugadas poco leales) llevó a la 
modificación del sistema fiscal y la abolición definitiva de la tributación por capitación, insostenible si 
no se podía garantizar el dominio territorial y la estabilidad del mando militar y burocrático. En 
adelante el impuesto a la producción agrícola y textil dejarían de ser pagado por las unidades familiares 
para ser sufragado por propietarios, según el tamaño y la producción de sus campos, con lo que se 
sancionaba el régimen de propiedad privada (antes los campesinos que recibían tierra no podían 
heredar ni vender sus tierras directamente) y el latifundio.
Este giro en la manera de recaudar parecía inminente dado el notable desarrollo agrícola en las 
zonas húmedas del sur, en la cuenca del Yangzi principalmente. Las técnicas de trasplante introducidas 
desde el siglo VII para el cultivo del arroz fomentaron la expansión de su cultivo. Al igual que otras 
especies tropicales también explotadas en gran escala a partir de esa época con miras a la exportación 
 93
(té, algodón y más tarde caña de azúcar), el arroz requiere de amplias superficies y un uso intensivo de 
la mano de obra (los suelos irrigados mediante canales, mecanismos hidráulicos para conducir el agua a 
tierras altas e inundar los campos, obra del trabajo colectivo bien organizado), que pequeñas unidades 
autónomas no podían sufragar.
El despunte económico del sur y el valioso peso de sus contribuciones para las arcas imperiales 
imperiales que batallaban en circunstancias especialmente adversas en el norte, confirmaban el ascenso 
del sur como productor de riqueza y justificaba la aplicación de su sistema fiscal en todo el territorio. 
Su agricultura volcada al comercio, el auge de sus manufacturas y su vocación marítima y comercial 
harían de esta región el centro de las preocupaciones de los gobiernos dinásticos venideros, cuando 
menos hasta el arribo de los mongoles en el siglo XIII; los Song (960-1270 E.C.) mirarían al sur en sus 
comienzos y hacia allá trasladarían su centro político al ser también presionados por invasores.
Esta tendencia además se vio fortalecida por la imposibilidad de recobrar el control sobre el 
corredor comercial y ganadero de Gansu y la Ruta de la Seda. Las fuerzas exhaustas por pacificar el 
territorio escindido y recuperar sus capitales invadidas no pudieron aspirar si quiera a expulsar a los 
tibetanos de la Cuenca del Tarim, el Qinghai y las estribaciones del Himalaya en la Cuenca Roja del 
Sichuan. Las regiones aseguradas por los uigures eran, además, en realidad ajenas al poder de 
Chang’an, incluyendo la caballerizas imperiales; incluso su abastecimiento de corceles para la milicia 
quedó en manos de ambas fuerzas más o menos hostiles. En todo el primer milenio no se había 
encontrado China aislada del occidente asiático por la ruta continental y consecuencias culturales y 
comerciales no se dejaron esperar. 
La conformación del ejército también sufrió un cambio sustancial. Las tropas que durante la 
rebelión debían ser reforzadas y complementadas de inmediato no se bastaban con los efectivos traídos 
de acantonamientos del interior mientras que las fuerzas populares poco especializadas prestando 
servicio militar o atraídas mediante leva eran incapaces de oponer resistencia a milicias regulares y 
profesionales. Los mercenarios de la frontera norte fueron la opción a incorporar y no volverían en 
 94
adelante a ser considerados un apoyo accesorio para el ejército imperial, sino que constituirían durante 
muchos siglos el grueso de la soldadesca para una dinastía bien establecida, dados los ya irresolubles 
problemas financieros que generaba sostener las fuerzas permanentes.
Estos cambios significarían el comienzo de un orden político, social y cultural nuevo. Desde 
otro punto de vista, también constituirían una nueva derrota de la Cultura frente a los “bárbaros”. Pese 
a la apertura en la sociedad china a lo distinto, los imperativos hegemónicos de un Imperio 
conquistador indujeron la rivalidad con los nómadas bajo formas muy precisas y difíciles de encasillar 
bajo viejas categorías. La respuesta impropia de los “vasallos” representaría los límites del 
expansionismo chino, que pretendía seguir los rumbos de los ejércitos durante los tiempos Han.
Tres poderosos e irreductibles reinos surgieron desde el siglo VII E.C. en los confines del Reino 
del Medio. Songtsen Gampo (reinó de 629 a 649 E.C.) fue el primer soberano de una dinastía que 
mantendría unidas durante dos siglos a las tribus tibetanas de la Meseta, las alturas y las tierras bajas, 
próximas al Sichuan y al Gansu, en torno a unapoderosa federación tribal. Durante la siguiente 
centuria, por su parte, los uighur, pueblo nómada de origen turco, erigieron un khanato en lo que 
actualmente es el territorio de Mongolia exterior e Interior, con capital en la ciudad de Beshbaliq, por 
ellos fundada.
Los primeros enfrentarían en igualdad de circunstancias al ejército chino por el dominio de la 
Ruta de la Seda y de los pasos montañosos del Pamir, en el Centro de Asia. Sin el apoyo de las tribus 
uighur difícilmente habría salido airoso el Hijo del Cielo en las luchas en el frente del Río Amarillo, 
abierto por An Lushan, quien fuera muerto a traición, y secundado por Shi Shiming, su ejecutor y poco 
diestro continuador. Tampoco generales aún adictos a la causa imperial, como Zu Yi, podrían haber 
resistido los oportunistas ataques de los pueblos del Tíbet, cuyos aguerridos jinetes, ávidos de riqueza, 
aprovecharon las circunstancias para tomar de Chang’an en 762 E.C. además de capturar del corredor de 
Gansu y varios pueblos antes vasallos de China. 
Los privilegios otorgados a la comunidad religiosa maniqueísta en el Imperio Chino así como su 
 95
caída en desgracia en cuanto se consumó la derrota de la federación tribal uighur responde en buena 
parte a la lógica permisiva de las alianzas estratégicas. Ya cuando Li Shiming se levantó en armas debió 
pactar con las hordas turcas a las que enfrentaba y ganar su apoyo a cambio de incorporarlos 
comprometedoramente como fuerzas aliadas.
El envío de una princesa china para que se uniera en matrimonio con el Emperador tibetano 
buscaba conjurar una amenaza que parecía inevitable. Embajadores de Taizong en la Corte de Harsha 
Vadhana, soberano del norte de la India y el más robusto exponente de los Guptas posteriores (primera 
mitad del siglo VII E.C.), fueron activos mediadores en otra estrategia: ambos ejércitos desplegarían 
campañas conjuntas de contención en contra de los tibetanos. El acuerdo tendría sus mayores 
repercusiones, sin embargo, en la intervención del general chino en favor de la dinastía gobernante en 
India tras un intento de -usurpación 135. Un pacto semejante se establecería entre el gran soberano de los 
Tang y los últimos emperadores sasánidas. Aprovechándose de él, Firuz II, heredero al trono persa, 
huyó a China por la invasión musulmana que cobraría la vida de su padre, Yazdagir III; desde allá 
encontraría en Gaozong el apoyo para sendas aventuras fallidas de reconquista y aún retornaría a la 
capital china para habitar ahí sus últimos años.
Nan Zhao, El reino de los “bárbaros” del sur, pueblos varios de origen tibeto-birmano asentados 
durante más de dos siglos en el territorio de las actuales provincias de Guizhou y Yunnan, en las 
montañas y valles meridionales, resistió ya desde tiempos de Taizong las campañas de pacificación. 
Beligerantes también tras los conflictos de mediados de siglo VIII E.C., se intentó atraerlos con éxito 
como aliados en contra de los montañeses tibetanos, y su reino sobrevivió independiente a los mismos 
emperadores Tang. Junto con la pronta emancipación de Corea y Vietnam del dominio chino, el 
Emperador perdió la centralidad en el conglomerado de reinos asiáticos, si acaso alguna vez la ostentó 
de forma indiscutida.
 
135 Sen Tansen, Buddhism, Diplomacy and Trade, The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400, Honolulu, 
University of Hawaii Press, Association for Asian Studies, 2003, p. 145-147; con este soberano se entrevistó Xuanzang 
en una etapa de su viaje a Occidente, cuando llegó a Mathura.
 96
El budismo adquiere carta plena de naturalización en China después de la segunda persecución, en 574 
E.C. Habrá que analizar con cuidado los primeros desarrollos doctrinales a cargo de pensadores chinos 
que aparecerían en adelante, así como los arreglos políticos y disciplinarios que significarían la 
madurez de la institución monástica; su presencia en las Cortes también cambiaría cualitativamente. Lo 
que hay que destacar por ahora es que la religión procedente de India fue cabeza de playa de una 
infiltración cultural, paulatina pero irreversible, desde el Este de Asia.
Tanto la aceptación de formas culturales novedosas como su impugnación cobraron formas 
extremadas en el norte; así como el celo por la civilización han impulsó recias represalias contra el 
budismo entre gobernantes de origen nómada, el reconocimiento de sus raíces extranjeras propició por 
parte de otros, se podría decir que la mayoría 136, un decidido apoyo, con más fuerza aun entre dinastías 
reivindicadas como chinas, en principio predispuestas a rechazar una religión proveniente de regiones 
remotas. Las aristocracias Sui y Tang eran “bárbaras” en su carácter, a despecho de los historiadores 
letrados de entonces: la huella indudable de una emperatriz Tuoba en la corte Sui, una auténtica euforia 
por la cultura esteparia, manifiesta en el aprecio a los caballos, en la vestimenta de pieles y la práctica 
ecuestre, incluso entre las jóvenes nobles137; el primogénito de Taizong habitaba en yurtas instaladas en 
los jardines anejos al Palacio Imperial 138. La célebre cerámica vidriada de tres colores (san cai 三彩 ) 
encontrada en diversas tumbas de funcionarios destacados y comerciantes desde comienzos del siglo 
XX maravilla por la técnica que exhibe tanto como por el realismo de sus representaciones, pero los 
temas predominantes son indicativos de la marcada presencia de culturas occidentales. Deidades 
búdicas, leones domados (originalmente protectores de la Ley del budismo), caballos briosos y vívidos 
camellos cargados de mercancías, mercaderes de tierras remotas, de grandes narices y frentes amplias, 
136 Un emperador de la dinastía de los Liang del Norte, de principios del siglo V E.C., exhibía la actitud común de los 
soberanos de origen nómada al responder a un letrado han que intentaba lograr arraigo en su corte fustigando la 
impropiedad de una religión “nómada” en la Corte Imperial que nada de malo había en su procedencia cuando él mismo 
provenía de las estepas del norte. cf. Chen, Los emperadores Wei que se proponían reformar la usanza y el gobierno a la 
manera china no tuvieron mayores problemas en aceptar también el budismo, dejando a un lado su procedencia.
137 Tansen, Op. cit., p. 214
138 Frank, Op. cit., p. 274
 97
rasgos exagerados, casi caricaturescos, acompañaban a los difuntos en vez de los monstruos míticos en 
cobre (qilin) de la época antigua o alternando con la imagen de cielos daoístas trazados sobre laca y 
seda. Los artículos de la vida bucólica en entierros de la época antigua abren paso a extravagantes 
riquezas y símbolos de nuevas creencias.139
Desde el siglo V E.C., el comercio se identificaba como el vehículo primordial de estos cambios; 
cien años después se apreciaba la profundidad de sus efectos. La actividad constante en los 
caravanserarios de las rutas que desde el oeste desértico conducían a Chang’an; las amplísimas 
calzadas que llevaban a mercados atiborrados de negociantes y especuladores lucían llenas durante 
todo el día. Valiosísimos cuencos de vidrio de Cachemira, orfebrería mesopotámica y parta, con 
motivos grecolatinos, escultura en jade del centro de Asia, piezas de oro y pedrería de la India 
colmaban monasterios y casas de aristócratas y funcionarios. Artistas, acróbatas, bailarinas llegadas del 
Levante y Centro de Asia contribuían a modificar la estética de los tiempos en las animadas calles, 
mesones y burdeles donde se entremezclaban mercaderes agotados por largas jornadas de viaje y 
parroquianos de clases acomodadas ávidos de exoticidad. Esa vida urbana que ya había florecido 
durante la dinastía Han alrededor del lujo, ahora se manifestaba en nuevos valores, tanto económicos 
como culturales, en boga en un sector minoritario pero preponderante en la sociedad urbana.
Las diásporas comerciales provenientes del centro asiático eran abundantes como nunca e 
influyentes como pocas. Los entierros defamilias de mercaderes originarios de la Sogdiana, en el Asia 
Central, muestran la preservación de sus prácticas religiosas (eran zoroastrianos en su mayoría), 
simbología y festividades, reproducidas en los bajorelieves de sarcófagos y muros, al tiempo que la 
joyería presente testimonia la bonanza derivada de su actividad por excelencia 140. Los hogares 
sogdianos en la metrópolis china serían fieles imitaciones de los que se acostumbraban levantar en 
Samarcanda y su impacto en las corrientes de la moda no se dejaría esperar. Los más ricos 
comerciantes pronto podrían aspirar a participar del poder en las Cortes. Minorías partas, sogdianas y 
139 Yanli Zhu, Influence of Tributary System on Sculptures in Tang Dinasty, Toronto, University of Toronto, Graduate 
Department of the East Asian Studies, Thesis for the Degree of Master of Art, 2008, p. 25
140 Jonathan Tucker, The Silk Road. Art and History, London, Phillip Wilson, 2003, p. 114-118
 98
turcas no tardaron en aportar líderes al ejército durante buena parte de la época Tang. Junto con estos 
esos comerciantes natos, pobladores cachemiros, khotaneses, tibetanos y nómadas norteños habitaban 
muchos de los barrios amurallados que formaban la traza de la capital que daba hacia la Ruta y algunas 
otras grandes ciudades.
En el contexto de estas presencias extranjeras, Taizong refrendó mediante edictos una 
conveniente libertad de cultos. Se han encontrado estelas en cuyas inscripciones se permitía a 
zoroastrianos del centro de Asia y a cristianos nestorianos practicar sus rituales 141; se erigió un templo 
mazdeísta en la cercanía del mercado al oeste, designado para los productos del occidente de China. 
Más tarde se expidieron edictos de tolerancia hacia el maniqueísmo y el Islam. El budismo no 
necesitaba de tales deferencias; mediante sus enormes y numerosas propiedades la comunidad era 
virtual poseedora de las Capitales Imperiales. En las localidades portuarias de la desembocadura del 
Yangzi y el Gran Canal, así como el actual Guangdong, fenómenos migratorios de magnitud semejante 
estaban consolidándose; se cuentan cientos de miles de habitantes del sureste asiático, gran cantidad de 
musulmanes e indios, hacia el siglo IX E.C.142.
La prosperidad del comercio comenzaba a modificar el sentido de las formas habituales de 
tributación. Al compartir senderos, las caravanas y barcas rebosantes de mercancías convivían con las 
fuerzas militares en marcha hacia los confines del Imperio, y encontrar ambas sede común en la 
grandes ciudades, el cobro de impuestos se tornó por lo menos tan preciso como en las principales 
regiones agrícolas. El emperador Wen de Sui era sabedor de ello y actuó en consecuencia cuando viajó 
a los confines de Gansu, al puesto fronterizo de Yumenguan, para reunirse con comerciantes y 
embajadores de países sobre la Ruta, también beneficiados por el flujo mercantil; su intensión era 
garantizar el tránsito seguro y el férreo dominio del monarca sobre los caminos y urbes en que 
desembocaban143.
Sin embargo, las rupturas culturales producidas por el arribo de nuevos patrones de consumo 
141 Ibid., p. 175
142 Gernet, Op. cit., p. 295
143 Wright, Op. cit., p. 81
 99
también eran profundas y chocantes para la estética y la moralidad china tradicional. Arribaban a la 
Capital Imperial productos de lujo que enriquecían las soberbias moradas de funcionarios y relajaban 
su disciplina. Más inquietante resultaba para algunos el uso religioso de las riquezas traídas de 
occidente asiático, pues la donación a instituciones monásticas se convirtió en puntal de la religiosidad 
y en ella los aristócratas competían sin mezquindad entre sí. Las residencias monacales exhibían ya 
más suntuosidad que el Palacio Imperial 144 y sus benefactores proseguían, sabedores de que se ganaban 
la liberación tras la muerte y el prestigio en vida. Hasta qué punto el emperador Wen apoyaba al 
comercio en función de su asimilación de dichos valores económicos y religiosos se revisará en otra 
parte. Aunque el clima hasta el siglo VIII E.C. fue de tolerancia en lo general y las voces puritanas 
fueron parcialmente acalladas, contundentes limitaciones impuestas al ejercicio del comercio y a la 
residencia misma de los mercaderes en la Capital permiten apreciar su situación de vulnerabilidad y el 
modo amenazante con que siempre fueron vistos los nuevos valores desde una llana e indispensable 
pragmática política.
Sólo se podían efectuar transacciones mercantiles en los terrenos amurallados habilitados para 
ello, uno al este y otro al oeste del palacio imperial; únicamente en el segundo se podrían intercambiar 
bienes foráneos, mientras que el anterior se dedicaba a la venta de pieles y productos agrícolas traídos 
del sur, mucho mas caros (arroz, te, algodón) que los granos de las proximidades, así como al 
abastecimiento de la Ciudad Imperial, propiamente. Al terreno occidental se restringían los locales de 
comida y diversiones donde descansarían los viajantes extranjeros y exclusivamente ciertos barrios 
aledaños estaban habilitados para albergarlos. 145 Si algún comerciante nacido en el occidente de Asia 
formaba familia con una mujer china, no podría marcharse de vuelta dejándola en la ciudad, mientras 
que si decidía viajar e instalarse en China con esposa e hijos, su movilidad quedaba limitada del mismo 
modo. Eran las condiciones impuestas y aceptadas por la diáspora comercial.
Tras el levantamiento de An Lushan, a mediados del siglo VIII E.C., se percibía a muchos 
144 Gernet, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siécle, Saigon, Ecole Francaise d
´Extréme-Orient, 1956, p. 21
145 Heng Chye Kiang, Cities of Aristocrats and Bureaucrats. The Development of Medieval Chinese Cityscapes, Honolulu, 
University of Hawaii Press, 1999, p. 24-27
 100
niveles la tragedia de una dinastía boyante llevada al naufragio por la codicia de militares levantiscos y 
grupos tribales apostados en las fronteras para el bandolerismo 146. Mayores contradicciones entre 
propietarios de la tierra y sus peones, así como entre los miserables del campo y los ostentosos 
comerciantes y usureros prestamistas de la ciudad (muchos de ellos extranjeros), crearon profundo 
resentimiento social. La relativa bonanza de los monasterios budistas continuó en tiempos de honda 
crisis económica y social, así como su actitud avara en perjuicio de los campesinos, que abonó el 
campo del descontento.
Llegaba a su fin la tolerancia por lo culturalmente diferente, sustentada por una imagen idílica 
de la cultura nómada y la estética suntuosa del occidente asiático. Lentamente la xenofobia manifiesta 
ocupó su lugar, hallándose en el trasfondo de los saqueos sobre las ciudades símbolo del 
cosmopolitismo, del bandolerismo en caminos por donde transitaban esas desusadas riquezas y del 
asesinato de mercaderes por agencia de forajidos inflamados de radicalismo religioso daoísta y budista. 
Su contrapunto en la corte eran los letrados que, como el letrado Hanyu, en el siglo IX E.C., nuevamente 
osaban alzar la voz contra el credo budista y sus prácticas, motivo crucial, desde su perspectiva, de la 
degeneración de la dinastía. Con el cierre de la misma concluye un periodo de especial florecimiento de 
la cultura occidental en China. Señal de cambio es quizá la tercera persecución de 845 E.C. en contra del 
budismo, a cargo de Wudi de Tang, cuyo impacto habrá que revisar con cuidado.
146 Es sintomático que la versión revisada de la Historia de Tang (Xin Tang Shu), escrita en el siglo XI, durante la dinastía 
Song, describa moralmente a los uighures en un tono muy semejante a como los Xiongnu fueron caracterizados por los 
Han Posteriores, como aliados incómodos, poco leales, crueles, altivos y faltos de correctos modales diplomáticos, cuya 
crueldad fue in crecendo a medida en que su alianza militar les daba más autoridad sobre las decisiones del Emperador. 
Véase latraducción al inglés de textos selectos al respecto en 
http://depts.washington.edu/silkroad/texts/tangshu/tangshu.html, página consultada en enero de 2010.
 101
Capítulo 6. El budismo en las Cortes.
La religión budista floreció en el Imperio Chino durante varios siglos, y dejo profundas huellas en el 
arte, la literatura, el lenguaje y la sociedad. Es todavía una religión viva después de siglos de vastas 
transformaciones culturales y políticas. Pero de entre todos los elementos religiosos, simbólicos, 
mitológicos y filosóficos que intervinieron en la forja de la identidad china durante el periodo de la 
segunda reunificación, quizá sea éste el más contrastante con el pensamiento, la estética y la política 
misma de la antigüedad Qin y Han.
La religión del Sur de Asia que durante el periodo de las Dinastías del Norte y el Sur (316-589 
E.C.) se expandió lo mismo por campos y ciudades, por regiones invadidas o por otras en resistencia, a 
través de las rutas de caravanas y embarcaciones mercantes representa uno de los fenómenos culturales 
más notables de la época imperial china, por la profundidad inédita con que ese elemento externo fue 
asimilado a las instituciones, prácticas y principios religiosos chinos.
En este capítulo se esbozarán varias cuestiones relacionadas con el arraigo del budismo durante 
los siglos de recomposición política revisados antes. Primero se introducirá la religión del Buddha, 
planteándola como un conjunto de tradiciones textuales en desarrollo y confrontación a través del 
tiempo. Las dinámicas de estas tradiciones, además, se veían afectadas por su entorno, respondían a los 
cambios sociales ocurrentes y se adaptaban a las circunstancias predominantes del poder y la economía. 
Lo que llegó a China durante los primeros siglos E.C. fueron justo esas tradiciones textuales, las cuales 
mantuvieron vínculos indivisibles con la India hasta finales de la dinastía Tang (906 E.C.). Es por ello 
que resulta forzado pretender concebir dos variantes totalmente distintas del budismo, cuando en las 
épocas que se revisan en esta investigación se trataba de una misma familia que se ramificaba 
paulatinamente147.
El monasterio (sansc. Vihara, ch. Jingshe 精舍) y la comunidad monástica (sansc. Sa ghaṃ , ch. 
147 Es posible dividir sectas de origen indio (Madhyamika, Sarvastivada, Yogacara, etc., cada una con múltiples divisiones) 
y de origen chino (Tiantai, Tierra Pura, Chan), según sus características. Entre estas destacan su actitud hacia los textos, 
profusamente venerados por las escuelas de la India, menos valorados e incluso rechazados por las chinas; la inclinación 
india por concebir la Iluminación como un proceso gradual de liberación, contra la noción china del salto repentino; la 
conjunción de meditación y naturalismo, propio de china, inspiradas en una estética muy distinta a la india, y, más 
relevante para esta investigación, un mayor sometimiento de los budistas chinos a la autoridad imperial.
 102
Seng 僧) eran dos instituciones fundamentales en la transmisión de la religión hacia regiones lejanas y 
en todos los escalafones de la sociedad. En este capítulo se revisarán algunos de sus aspectos 
económicos y políticos concretos, pues es en esos terrenos donde emergen varios de los rasgos propios 
del budismo chino.
En la última parte de este capítulo se abordan los conflictos del budismo con el confucianismo 
en particular. Ellos exhiben una confrontación entre diferentes sistemas de valores y referentes 
trascendentes, además de señalar la magnitud del salto que significó la asimilación del budismo en las 
Cortes imperiales.
El budismo del otro lado del Himalaya
El budismo es una religión surgida en la India en el siglo V E.C. La vida y enseñanza de su fundador, 
Siddhartha Gautama (560-480 E.C., según las fechas tradicionales), aparece en los textos religiosos de 
los cánones antiguos que conservamos, entre los que destaca el de los Theravadins. Estos documentos 
reconstruyen los acontecimientos maravillosos que rodearon los grandes momentos de su vida: su 
nacimiento, su renuncia al mundo de placeres y a su vida palaciega, el logro de su Iluminación, su 
muerte, y los revisten de un magnífico dramatismo que ha inspirado siglos de arte budista en toda Asia.
Pero no sólo esos, sino todos los textos del canon temprano, aun los que más profundamente 
abordan aspectos psicológicos y antropológicos, están expuestos como discursos del mismo Buddha, y 
ambientados en el marco de su larga predicación de más de cuarenta años. Los textos tempranos, 
recordados por los fieles monjes de prodigiosa memoria Ananda y Upali, constituyen el dharma (fa 法, 
la Ley), la enseñanza del maestro, dividida en un principio en el conjunto de los sutras, donde está 
contenido el conocimiento, y de la disciplina (sansc. vinaya, ch. Jielü 戒律 ), que contienen las 
sanciones y los mandatos a los miembros (sansc. bikshu, upasakas, ch. Hetang 和倘) de la comunidad 
monástica. Otros libros se añadieron, a manera de comentarios, para formar la tercera división del 
 103
canon, el Abbhidharma, que suscitó una gran cantidad de elucubración metafísica en torno a la doctrina 
inicial del Buddha, y desembocó en una escolástica de las primeras escuelas.148
Este triple formato lo conservarán los textos de todos los cánones posteriores, Hinayana y 
Mahayana, aun escritos mil años después del gran Parinirvana 149 del fundador (la muerte física sin 
reencarnación, la total liberación de Buddha).
La enseñanza del Bhagavan, el Señor, está ahí expuesta con espontaneidad. Las cuatro nobles 
verdades (catturaryasatya) exponen fundamentalmente que: la causa del sufrimiento incesante en este 
mundo es el deseo, es él el que echa a andar la cadena de condicionantes que conducen al surgimiento y 
a la destrucción de todo lo existente, a su impermanencia, incluyendo en esta finitud al hombre con 
todos sus atributos. La renuncia a los apegos que nos atan al mundo, a los actos (sansc. Karman, ch. 業 
ye) que dejan su marca en nuestra psique y nos condicionan para seguir buscando nuestra imposible 
afirmación en el mundo, es el camino hacia la destrucción de la ignorancia (sansc. Avidhya, ch. 無知 
wuzhi) y la superación de la creencia en la misma existencia permanente de lo que nos rodea, de lo que 
nos comunican los sentidos. Tanto el desarrollo moral y la práctica de la meditación son vías para 
escapar al continuo ciclo de muertes y sufrimiento (sansc. Samsara, ch. 輪廻 lunhui). El camino de la 
liberación es conocido como el noble óctuple sendero y da la pauta para quien quiera iniciar con el 
buen esfuerzo, con el más valioso.
Esta ruta de la renuncia al deseo y al placer en busca de la liberación, que definirá al budismo 
por siempre, fue canalizada desde el comienzo como una vía monástica. Aunque la salvación se 
entendía como un esfuerzo individual, semejante al del Buddha histórico, la colectividad de monjes fue 
reuniéndose cada vez con más frecuencia en torno al Monasterio (vihara) y los sitios de culto (stupa). 
Surgía la necesidad de reglas para esa convivencia y para moderar el comportamiento de los monjes 
itinerantes. El discípulo Sariputra fue quien organizó los tratados de disciplina monástica (vinaya sutra) 
y organizó los compendios escolásticos de la enseñanza temprana, el Abhidharma. Quedan así definidas 
148
149 Escribo todos los términos budistas en su acepción sánscrita, aunque los del budismo temprano estaban en lengua pali, 
derivada del sánscrito. El mahayana adoptará definitivamente el sánscrito y de está lengua se verterán los textos al chino, 
tibetano y otras lenguas centroasiáticas.
 104
las tres joyas (triratna) del budismo: buddha, el dharma y la sangha.150
A pesar de los fuertes cambios en la religión, en sus desarrollos teológicos y doctrinales, en sus 
relaciones con lo mundano, se mantendrán estas instituciones bien definidas. Todas las escuelas 
principales desarrollaron su vinaya reguladora,muchas estructurarán sus interpretaciones y enseñanzas 
en torno a los textos bajo la forma de un Abbhidharma. 151 También mantendrán todas ellas la 
veneración al principio de la “budeidad”, si bien le otorgarán diversas potencias y lo relacionarán de un 
modo distinto con la naturaleza y las posibilidades del ser humano.
Las tempranas divisiones en el budismo, se manifestaban ya durante la compilación del canon 
en el Primer Concilio (un siglo después de la muerte del fundador), con el desconocimiento por parte 
de varios monjes del sistema escolástico Abbhidharma temprano. Muy pronto coexistían diferentes 
escuelas de reflexión y práctica, pero lo que definiría nuevos caminos de ruptura sería el surgimiento de 
las llamadas escuelas del Mahayana, el gran camino (en despectiva oposición a las escuelas Hinayana, 
o del pequeño sendero, dado que limitaban a unos cuantos la posibilidad de obtener la salvación).
Los monjes que dieron forma a las nuevas corrientes propugnaban la extensión de la salvación a 
la comunidad de laicos, prácticamente excluidos por las primeras escuelas del mérito alcanzado 
mediante la moralidad y la meditación por los monjes 152. Estos reformistas ponían énfasis en la 
compasión infinita de Buddha, que de ningún modo podría abandonar a las criaturas al sufrimiento del 
mundo. Acorde con esta inquietud se dio privilegio a la idea del Boddhisattva. Este estado, que en el 
budismo temprano era uno anterior a la obtención de la iluminación (quien la obtenía era llamado 
arhat), se convirtió en un estado superior. Definía a quien, habiendo logrado la perfección absoluta, 
hacía voto de no sumergirse en el estado nirvánico, de no desvanecer para siempre su identidad, hasta 
que no fueran liberados del sufrimiento todos los seres vivientes por su intercesión. Este acto que 
150 Peter Harvey, El budismo, trad. Francisco Díez de Velasco y Silvia Noble, España, Cambridge University Press, 1998, 
cap. 3 
151 Leon Wieger, Bouddhisme chinoise. Vinaya, monachisme et discipline Hinayana, véhicule inférieur, Paris, Cathasis, 
1951, Introduction
152 Edward Conze, El budismo. Su esencia y su desarrollo, trad. Flora Button-Burla, México, Fondo de Cultura Económica, 
1978, cap. 4; Ikeda Daisaku, Budismo. El primer milenio, Buenos Aires, Emecé, 1983, cap. 1; Liu Xinru, Ancient India 
and Ancient China. Trade and Religious Exchanges, A. D. 1-600, Delhi, Oxford University Press, 1988, cap 3 
 105
postergaba su salvación personal en virtud de la inmensa compasión propia de su estado espiritual, era 
la marca de estas nuevas formas de entender al principio divino, como una entidad intercesora, y 
transformarían al budismo en una religión salvífica, más próxima a la comprensión de los laicos.
La idea del Buddha también se transformó. Se le adjudicaron cualidades cósmicas que lo 
volvían omnipotente tras haber logrado el nirvana definitivo y que le permitían ser el protector de los 
seres que le rindieran homenaje y tuvieran la disposición firme de seguir su enseñanza. Fue quedando 
relegada su personalidad histórica en favor de una naturaleza trascendente, y con ciertos visos 
gnósticos, se hablaría de que su encarnación entre los hombres sería meramente un medio para que ese 
principio sagrado pudiera difundir su enseñanza.153
El mérito, que es la contrapartida del karman y está conformado por aquellos actos bondadosos 
y virtuosos que permitirían eliminar el desapego y borrar la ignorancia que nos mantiene en este 
mundo, también cambió su connotación y sus alcances. Apartándose de su concepción original, moral 
en lo fundamental, adoptaría una predominantemente ritual, donde la donación y el homenaje a Buddha 
se transformaría en culto a los boddhisattvas, a petición de auxilio para lidiar con los infortunios de la 
vida y a confianza en la intercesión salvadora de la advocación a la que se dirigía el acto meritorio, no 
sólo en ésta, sino en las vidas por venir. Se veía en los boddhisattvas a un guía, tanto en la realización 
espiritual a muy largo plazo, como en la actividad cotidiana. Una invocación o la recitación de un sutra 
traía consigo las bondades de la cuasi-deidad a la que estaba dedicada.154
El budismo Mahayana representó una transición de la religión entre los siglos II A.E.C. y II 
E.C.155, aunque el budismo indio continuó generando maestros y corrientes hasta bien entrado el siglo 
VIII E.C., cuando las corrientes tántricas llegarían a ser dominantes en Bengala. Pero aquel giro 
devocional y ritualista terminaría por imponerse en la preferencia popular a las corrientes 
abbhidármicas y sarvastivadas, más austeras.
No hay que recargar las tintas en la oposición que tanto han fomentado los estudios budistas 
153 Liu Xinru, Op. cit., pp. 74-78 
154 Robinson, Richard H., The Buddhist Religion. A historical Introduction, Belmont, California, Ed. Dickenson, 1970, p. 
112-3
155 Liu Xinru, Op. cit., pp. 65
 106
entre las escuelas Hinayana y Mahayana, como si las segundas fueran una degeneración en favor de la 
religión popular de la enseñanza más noble e intelectualmente refinada de la primera. La mengua de las 
primeras fue paulatina y el avance de las segundas no fue violento en modo alguno. La notable y 
conjunta expansión de ambas ramas a lo largo de todo el sur, sureste, centro y este asiático, la 
convivencia por lo general pacífica de ambas, que compartían incluso el techo en los monasterios a lo 
largo de las rutas de transmisión, testimonian además que el llamado budismo temprano también 
generó fuertes vínculos con los laicos. Ello pese a que, hasta la fecha, las escuelas del sureste asiático y 
Sri Lanka no han divinizado al Buddha histórico. Aún así la donación, la magia y los pactos políticos y 
económicos recubren el desarrollo del ahora llamado budismo del Sur.
Hay dos ideas que marcan desde periodos muy antiguos la forma como la comunidad de monjes 
convivía con la sociedad en su conjunto. Uno es el ideal del gobernante universal (cakravartin), 
derivado del hinduísmo, pero cuyo paradigma será Ashoka (304-232 A.E.C.), el tercero de los Maurya y 
primer soberano en declararse fiel discípulo del Buddha. Fue seguidor de sus principios morales en la 
práctica del gobierno y generoso patrocinador del Segundo Concilio Budista. Ahí mismo él rechazó las 
incipientes ideas de los mahasamghikas, antecesores de los mahayanistas, y se decantó por la 
enseñanza Theravada (de los ancianos).156
El otro paradigma es la leyenda de Bhallikha y Tapussa, los dos comerciantes quienes serían los 
primeros en rendir homenaje al Buddha histórico inmediatamente tras haberse iluminado, y se 
convertirán en los primeros dos hombres que reconocerán al Maestro y a la Verdadera Ley. Esta historia 
aparece ya en los cánones tempranos y es un relato que aproxima bastante a la comunidad religiosa con 
los comerciantes 157. El deseo por la riqueza que acompaña la actividad mercantil no sería obstáculo 
para seguir la enseñanza del Señor, sino que, por el contrario, representaría en adelante una actividad 
privilegiada en virtud del gran apoyo que podría otorgar para la difusión de la enseñanza.
156 Romila Thapar, “The King Aśoka” en Seneviratna, Anuradha (ed.), King Aśoka and Buddhism. Historical and Literary 
Studies, Kandi, Sri Lanka, Buddhist Publication Society, 1994, pp. 58-92
157 Liu Xinru, Op. cit., pp. 104; Gopinath Mohanty, C. B. Patel, R. Pradhan and B. Tripathy, “Tapassu and Bhallika of 
Orissa, Their Historicity and Nativity. Fresh Evidence from Recent Archaeological Explorations and Excavations” en 
Orissa Review, November, 2007, pp. 1-11
 107
Pero estos vínculos y estas “concesiones” con lo mundano y lo popular no son meros añadidos a 
una tradición espiritual bien formada, sino parte integral del núcleo doctrinal del budismo. Aunque será 
más patente en los desarrollos de las corrientes del Mahayana, la totalidad de la religión budista está 
definida en función de la comunidad que la sostiene con su apoyoeconómico y político. El budismo 
Mahayana, a su vez, nunca abandonará la actitud escéptica y contraria a la metafísica, característica 
desde los primeros siglos de la religión, y en virtud de la cual se negaría recurrentemente la existencia 
misma de la esencia de personas y los seres vivos en general.
Es por ello que la religión que llegó a China durante el segundo siglo E.C. era desde el principio 
una creencia capaz de entrar en gran sincronía con la sociedad y sus movimientos. Hasta el siglo IV E.C. 
cobra identidad de entre las religiones, filosofías y prácticas meditativas chinas, muy próximas al 
daoísmo en sus múltiples variantes 158. Pero su proliferación deberá tanto a esta capacidad de 
integración como su desaparición se explica en buena medida por el desfase entre la religión y su 
sociedad.
El arribo del budismo como una religión extranjera se dio, en primer lugar, gracias a la difusión 
de textos y de traducciones. Toda la primera etapa formativa del budismo chino (siglo I al V E.C.) gira 
en torno a textos más que a escuelas (las escuelas chinas, de hecho, giraban en torno a textos y no a 
maestros, como en la India), a traducciones más que a creaciones propias 159. Es por ello que el budismo 
chino mantendrá durante todo el primer milenio la huella de las escuelas India y de los monjes que 
extenderán los mensajes del Shakyamuni al resto del mundo. Todas las grandes escuelas de la India 
llegarán al Este de Asia, al grado de que muchos textos del budismo temprano cuyos originales han 
desaparecido se conservan sólo en sus traducciones chinas y tibetanas.
Desde el siglo V E.C. cobraron especial relevancia a ambos lados de los Himalaya las escuelas 
tántricas o del Vajrayana (sendero del diamante). Esta corriente, deudora, en cierta forma, del idealismo 
Vijñanavada, asume la máxima propia de las escuelas mahayánicas: Nirvana es Samsara; la salvación 
158 Kenneth Chen, Op. cit., caps. 4 y 5
159 Así establecen su periodización, entre otros, Chen (Ibid., p. 54) y Zürcher (Op. cit., p. 34-5)
 108
se encuentra en el mundo finito, no fuera de él.
Su objetivo era que el iniciado lograra completo dominio de sus capacidades espirituales a fin 
de poder percibir el principio búdico que subyace al mundo. En última instancia, el practicante se 
identificaría con Buddha mismo y alcanzaría la liberación por propio esfuerzo. Entre los medios útiles 
usados para dominar la mente se encontraba la invocación directa de las deidades búdicas, prácticas de 
visualización apoyadas en Mandalas y recitaciones sagradas, rituales de iniciación y tránsito a través de 
diversos niveles espirituales, prácticas sexuales, meditaciones sobre la muerte, etc. Quien domina la 
práctica ascética y logra el conocimiento intuitivo, inmediato, derivado de ella, domina el mundo y 
logra realizar por sí mismo la iluminación160.
Durante varios siglos, la teología budista respondió a las necesidades concretas de la 
comunidad, a las exigencias de la sociedad en que se insertaba y a la presión o los ofrecimientos que 
hacía el poder político. Estas concesiones conllevaban cambios sustanciales en la tradición misma. 
Tendían a generar nuevos vínculos de la comunidad monástica con los fieles laicos, así como generar 
símbolos y un lenguaje que diera sustento trascendente la autoridad política.
Es así como varios autores 161 interpretan giros fundamentales de las corrientes mahayánicas 
como la naturaleza del buddha que subyace a todas las cosas, y, por tanto, a todas las dimensiones de la 
vida del hombre, por mundanas que parezcan; la existencia de deidades búdicas intercesoras y 
protectoras (boddhisattvas) del destino espiritual y de los negocios mundanos de los creyentes; la 
afirmación de paraísos magníficos como destino para las reencarnaciones producto de buen karma; la 
donación y la adoración como medios privilegiados para la liberación entre los laicos, así como las 
sugerentes imágenes del tantrismo usadas como la metáfora de la entronización del iniciado y la 
afirmación de la naturaleza búdica del gobernante, capaz de dominar el mundo de las apariencias tanto 
como el conocimiento de lo Real. Era una forma de adaptar la teología a las expectativas espirituales y 
mundanas de los practicantes laicos, cambio plenamente identificados y originados en India, pero de 
160 Davidson, Ronald, Indian Esoteric Buddhism. A social history of the tantric movement, New York, Columbia University, 
2002
161 Cf. Liu Xinru, Ancient India and Ancient China. Trade and Religious Exchanges, A. D. 1-600, y Ronald Davidson, Op. 
cit., cap. 1 y 2
 109
amplios desarrollos en China.
Reflexiones sobre el monasterio budista.
El conjunto de los creyentes budistas se dividía desde los tiempos del buddha histórico en la 
comunidad de los monjes ordenados según los votos que aparecen en las reglas de disciplina monástica, 
y los fieles laicos, quienes tomaron los cinco votos del creyente. Aun después de los importantes 
desarrollos de las corrientes del budismo mahayana, que buscaban que los laicos pudieran acceder 
plenamente a la senda de la liberación mediante actos de expiación de karma (donación, participación 
en rituales) y la práctica devocional, la vida religiosa dentro del budismo de tradición india seguiría 
gravitando durante casi todo el primer milenio E. C. en torno a la actividad de los monjes y su vida 
comunitaria, cada vez más sedentaria, en el monasterio.
Al respecto hay que hacer algunas distinciones pertinentes. La comunidad de los monjes 
(samgha) estaba integrada por individuos ordenados (bikshus, śramanas, o alguno de los estados 
anteriores a la toma definitiva de votos) que han roto los vínculos que les prescribía el sistema social 
vigente, en favor de una vida comunitaria de renuncia a los placeres, y de dedicación al estudio y la 
meditación. Están regidos por un código de disciplina que establece sus deberes materiales y 
espirituales hacia sí mismos, con respecto a la comunidad de monjes y a la sociedad en su conjunto. 
Éstos últimos se refieren, ante todo, a la difusión entre los laicos del mensaje del Iluminado y de los 
medios útiles de salvación por él propuestos.
Según las estrictas normas contenidas en los códigos de disciplina más antiguos, la vida de los 
monjes debía ser mendicante, de preferencia solitaria, y sólo podían reunirse en temporadas de lluvias 
al resguardo de establecimientos o cuevas que luego se tornaron en monasterios formales (muchos de 
ellos excavados en las cuevas mismas). El monasterio que albergaba a los monjes, sin embargo, fue 
transformándose en la institución encargada de satisfacer las necesidades fundamentales del los monjes 
 110
en su camino a la liberación. Con este fin se erigió en institución receptora y administradora de las 
limosnas dirigidas a la subsistencia de los monjes, así como en centros avanzados de estudio, 
transmisión (mediante la memorización y la traducción de textos) y reproducción de las escrituras 
sagradas.
Con el tiempo, y más aún tras su arribo a China, los monasterios de mayores dimensiones y 
prestigio, receptores además de los mayores privilegios por parte de los sectores acomodados de la 
sociedad, se volvieron el fundamento de una arquitectura proselitista que abarcaba la recepción de 
monjes extranjeros, la traducción y la adaptación de escrituras religiosas, así como la difusión de la 
doctrina y del ritual en las múltiples esferas de la sociedad, desde las elites letradas de la corte y las 
aristocracias hasta las comunidades rurales más miserables.
El monasterio era la base material de todos los esfuerzos de la comunidad y se entendía como 
una entidad independiente de cualquiera de sus miembros, en la medida en que debía perdurar en su 
tarea hasta que la abandonara el último de los monjes. La misión de preservar el mensaje del Iluminado 
de generación en generación era el fundamento moral de su existencia.
En este entorno se desenvolvían actividadesde diverso tipo. Algunas eran espirituales o 
religiosas, al ser lugar de culto y ritual (festividades, banquetes vegetarianos, procesiones y 
peregrinaciones); otras se relacionaban con el estudio y el desarrollo de las facultades intelectuales que 
se desarrollaban en la transmisión de la religión mediante disertaciones públicas, traducciones, 
ediciones, composiciones de literatura sagrada, además de desarrollos teológicos, científicos y 
administrativos, entre otros. 
Además se desarrollaba el trabajo humano, pues una función principal del monasterio es 
garantizar la reproducción material de la comunidad, brindándole a los monjes los medios de 
subsistencia necesarios. El monasterio era, por ello, también una institución económica y los monjes de 
la comunidad estaban en parte dedicados a la administración de su patrimonio. Para ello seguían 
criterios de producción de riqueza a fin de garantizar su viabilidad como unidad económica. 
 111
El principal origen de sus recursos era la donación por parte de los creyentes. Esta práctica, bien 
difundida entre los budistas de India y el resto de Asia, era considerada como especialmente benéfica 
para el donante, pues la entrega voluntaria de riqueza en favor de la causa de los monjes que siguen el 
camino del Iluminado contribuía a expiar gran cantidad de karma y propiciaba renacimientos más 
venturosos en el futuro.
La controversia sobre si la comunidad debía aceptar donaciones distintas de las que los 
primeros códigos estipulaban llevó a múltiples rupturas desde los tiempos del Segundo Concilio, 
durante el reinado de Aśoka Maurya (siglo III A. E. C.). Para comienzos de la Era Común se había 
saldado con la práctica imposición del punto de vista Mahayana favorable a que la comunidad pudiera 
aceptar donaciones de cualquier tipo, siempre que no estuvieran a nombre de ningún monje, sino 
adscritas a los monasterios y dispuestas para el beneficio de los renunciantes 162. Los donantes también 
esperaban que sus aportaciones les garantizaran lugares de culto adecuados y la realización de rituales 
comunitarios dirigidos por los monjes.
Varios escollos se superaban estableciendo que los monjes ordenados tendrían prohibido poseer 
bienes o beneficiarse del usufructo directo de alguna propiedad, así como la imposibilidad de heredar o 
de apropiarse de los bienes del monasterio. Aunque en ocasiones la práctica imponía otras conductas, 
este principio contribuía a mantener indiviso el patrimonio de la comunidad y su exposición era 
fundamental para defender a la religión tanto al nivel de la filosofía moral como en la esfera de la 
política.
No obstante, a medida que las donaciones implicaban cada vez más capital productivo y que la 
dependencia de la comunidad respecto de los comerciantes se hacía más acusada, los monasterios 
incursionaron en negocios productivos que terminarían por alterar la naturaleza de su actividad 
económica, originalmente limitada a la administración de las propiedades y su distribución entre los 
monjes163. 
162 Edward Conze, Op. cit., p. 87-91
163 Liu Xinru, Op. cit., p. 114-16
 112
Sobre esta base, las actividades económicas del monasterio se diversificaron, abarcando el 
cultivo de grandes extensiones de tierra, la formación de capital (molinos, prensas para aceite, 
producción artesanal de artículos devocionales), la utilización de ciertas propiedades como almacenes, 
además del servicio de préstamos para campesinos y comerciantes (junto con otras modalidades de la 
actividad financiera)164. Las acumulación de la riqueza se legitimaba así al extenderse a la comunidad 
de laicos en su conjunto e incluso a los no creyentes que residían en la vecindad del establecimiento 
monacal. Se tornó en prioridad de la institución mantener sitios de beneficencia tales como 
dispensarios médicos, comedores, abastecimiento de granos en tiempo de sequía o inundación, 
préstamos con bajo interés, aunque los abusos fueron muy frecuentes.
 Pero la función económica del monasterio introducía labores mundanas en primera instancia 
injustificables dentro de los compromisos espirituales de los monjes. Ya se esbozó que uno de los 
argumentos que sirvieron para conciliar ambas actividades era que el objetivo perseguido no era otro 
que la manutención estable de los miembros del samgha para que desarrollaran su actividad espiritual. 
Se añadía además el deber de garantizar el bienestar de la población, posible sólo cuando los recursos y 
las actividades del monasterio desbordaran los alcances del primero y generaran excedentes. La función 
social de la institución justificaba la propiedad monástica.
Asimismo las reglas monásticas impedían a los monjes desempeñar cualquier clase de trabajo 
productivo que buscara la ganancia, debido a los deseos y las tendencias que tal actividad suscitaba (el 
enorme apego y karma que generaban). La agricultura era prohibida con aún mayor vehemencia en 
virtud del daño que infringe a los seres vivos que habitan en la tierra de labranza. Es por ello que se 
imponía la necesidad de echar mano del trabajo de otros, miembros laicos que hicieran producir las 
tierras (las otras actividades económicas eran de todos modos organizadas y dirigidas por monjes).
Hacia el siglo V E. C., en el norte de China se profundizó en el debate sobre si el monasterio 
debía manejar tierras productivas y la responsabilidad social que esto entrañaría, una discusión que ya 
164 Esta diversificación aparece en los documentos de Dunhuang que estudia en detalle Jacques Gernet en su obra Les 
aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du Ve au Xe siécle, Saigon, Ecole Francaise d´Extréme-
Orient, 1956
 113
había tenido lugar en India varios siglos antes. La conclusión esta vez fue extremadamente favorable: el 
sistema que entró en vigor durante la dinastía de los Wei del Norte (331-531 E.C.) y que luego se 
buscaría reimplantar no sólo consistía en el régimen privilegiado de exención de impuestos sobre las 
propiedades monásticas, sino también en el reconocimiento de familias igualmente libres de gravamen 
alguno y dependientes por completo del monasterio en el aspecto fiscal. Eran arrendatarios que 
entregaban a los monjes una parte de sus cosechas en reciprocidad165.
El amplio alcance de las actividades económicas del monasterio permitió crecer enormemente la 
institución monástica, en cuanto entidad religiosa y económica, y se encuentra en estrecha relación con 
su actividad social y con los objetivos espirituales de la comunidad. La búsqueda de un régimen que 
diera certidumbre a sus propiedades y le permitiera actuar libremente dentro de la sociedad será un 
elemento fundamental de la agenda del budismo respecto de los gobernantes.
La doctrina moral budista que regulaba el uso de la riqueza para sí misma y para el resto de la 
sociedad no era por ello un agregado o un sistema sin formulación. Tampoco lo eran prácticas 
religiosas que iban contra la austera estética china tradicional e impulsaban nuevos patrones de 
consumo de mercancías entre los creyentes 166. El culto a las representaciones de Buddhas y 
Boddhisattvas así como a sus reliquias exigía objetos de lujo, cristales y corales traídos de la India y el 
Cercano Oriente, telas de seda y piezas de oro. Es así como la religión producía un sistema de valores 
económicos del cual salía beneficiada167. 
En efecto, las diásporas mercantiles que transmitieron esta religión desde el Sur y el Centro de 
165 Kenneth Chen, Op. cit., p. 238 y 254-5
166 El filósofo Bolivar Echeverría (Bolivar Echeverría, Definición de cultura. Curso de filosofía y economía, 1981-1982) 
habla de que toda mercancía que se intercambia posee un contenido cultural que es antagónico con su valor de cambio, 
por definición una medida abstracta que domina su fase mercantil. Sin embargo, otras teorías de la mercancía permiten 
plantear que el marco cultural de una mercancía integra su valor de cambio. Lo que Mary Douglasllama régimen de 
consumo (establecer qué productos deben ser deseados, en qué medida y cómo deben consumirse), y Arjun Appadurai 
(Arjún Appadurai, La vida social de las cosas. Perspectiva cultural de las mercancías, p. 12-78) denomina régimen de 
valor (el incremento o disminución en el valor de cambio de un producto al intercambiarlo en ciertas situaciones 
culturales), permiten explicar la influencia que tuvo el budismo sobre la cultura material y el respaldo que le dieron las 
comunidades mercantiles. 
167 Seguimos de cerca las ideas de Liu Xinru, Op. cit. y John Kieschnick, The Impact of Buddhism on Chinese Material 
Culture, New Jersey, Oxfordshire, Princeton University Press, 2003, sobre la transformación estética que trajo consigo el 
budismo en China. Victor Mair lo aborda en cuanto a los cambios en los estándares literarios, inicialmente en el marco 
de la literatura popular, a partir de este periodo, y que tendrían profundas repercusiones en los siglos por venir.
 114
Asia a China identificaban las mercancías sagradas que transportaban (textos sagrados, imágenes, 
piedras y telas preciosas) con formas de culto y de devoción. Por su parte, la práctica de la donación se 
basaba en la idea de que traería mérito para el donante aportar recursos a la actividad productiva del 
monasterio. Esta conducta no sería propia solamente de esta religión sino de otras que también 
ingresarían a China durante la segunda reunificación, aunque sus consecuencias no serían tan notables 
como las del budismo.
Mary Douglas define como espiritualidad 168 la doctrina que privilegia la entrega voluntaria de 
la riqueza por parte de los laicos a una institución religiosa a la cual se profesa fidelidad en espera de 
obtener beneficios espirituales en esta vida o en la otra. Para explicarla se debe desentrañar la razón 
convincente por la cual se mantiene la fidelidad del creyente, lo cual nos lleva a buscar las causas de la 
adhesión religiosa en la relación de las doctrinas teológicas que propaga, referidas a la riqueza, al 
consumo, o al éxito, según fuera el caso. La economía política del budismo tendía a conciliar la 
doctrina del desapego predicada por el Fundador con la actividad económica mundana, estableciendo 
los medios legítimos para que su producción y consumo no conllevara lastre kármico, sino todo lo 
contrario, ayudara a eliminarlo. El deseo debía dirigirse a la adoración del buddha y la manutención de 
su samgha, noble institución capaz de generar riqueza libre de mancha moral alguna.
Budismo y política
Durante el periodo de fragmentación política que siguió al desmoronamiento de la dinastía Han (221 
E.C.), las Cortes imperiales albergaron a una religión extranjera, el budismo indio, y le permitieron 
ocupar espacios en una proporción y de una importancia no vista en la historia anterior y posterior de 
China. Esta presencia en los debates políticos, en las discusiones filosóficas, en el afecto de buena parte 
de los nobles cortesanos, en los templos y pabellones de palacios, tanto como en las zonas 
administrativas de las ciudades imperiales, se fortaleció, más que aminorar, tras la reunificación de 
168 Mary Douglas y Baron Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, p. 42-46.
 115
Wendi de Sui (589 E.C.) y logró una sólida implantación y madurez creativa durante la mayor parte de la 
dinastía Tang (618-906 E.C.), hasta la tercera gran persecución del budismo en 845 E.C. El estatus de esta 
religión dentro de la Corte rebasa por mucho al de otras religiones del occidente asiático que 
consiguieron prerrogativas en la misma época o en los siglos por venir.
El cosmopolitismo de los tiempos (que era más bien una exigencia política, dada la pluralidad 
étnica de un territorio dominado durante siglos por numerosos pueblos “bárbaros” y la fisonomía que 
tomaban las ciudades y regiones surcadas por las rutas comerciales, terrestres y marítimas, 
provenientes del Centro y el Sur de Asia) explica las facilidades que profesiones de fe como el 
nestorianismo, maniqueísmo, judaísmo e islam encontraron a su llegada, entre el siglo VI y el VIII E.C. 
(desde la época de Jin oriental, entre 264 y 316 E.C., para el caso del zoroastrismo), así como la 
tolerancia y el reconocimiento a sus representantes religiosos por parte del poder, que permitió la 
edificación de templos apropiados para el culto. La proclividad de las dinastías de origen no chino a 
incorporar dentro de su cuerpo de consejeros a sabios provenientes de distintas latitudes y tradiciones 
religiosas contribuyó a fortalecer el papel del budismo dentro de la Corte, y también es válido para 
explicar la aceptación de algunos brahmanes hindúes (si bien no muy exitosa ni duradera) y, en la 
época mongola y manchú, tanto de musulmanes como de cristianos ortodoxos rusos y latinos de Europa 
occidental.
Pero ninguna de estas causas explica por completo ni la gran cosecha de adeptos que el budismo 
logró entre las elites durante todo el periodo (una constante que se alza por encima de las distintas 
circunstancias en el norte y el sur de China antes de la segunda reunificación, y de la fuerte 
institucionalización del imperio en sentido confuciano, después, y que la vuelve incomparablemente 
exitosa respecto de los monoteísmos que arribaron luego). Tampoco aclara la profunda injerencia que 
los consejeros budistas llegarían a alcanzar en las decisiones políticas de ciertos monarcas, lo que no 
sólo respondía a su carácter de hombres sabios, versados en ciencia (en lo que no se diferenciarían de 
sabios de otras pertenencias religiosas), sino que atendía, con más fuerza incluso, a la religión 
 116
específica que enarbolaban. Una vez que se desmarcó el budismo de su identificación temprana con el 
daoísmo, el prestigio de los sabios budistas en China se mostró meramente como el salvoconducto que 
les permitió entrar a las Cortes del norte “bárbaro” y desplegar su exitosa actividad proselitista desde 
los monasterios169.
El impacto continuado que tuvo el budismo sobre gobernantes y grupos de poder de durante eñ 
gobierno de dinastías de variado origen, que se desenvolvieron en circunstancias políticas y sociales 
muy distintas, distingue al budismo de entre las religiones extranjeras. Esto se manifestó en la 
capacidad que mostró para introducirse en todos los aspectos de la vida social e intervenir en el proceso 
mismo de redefinición de la identidad china que tuvo lugar luego del resquebrajamiento del cuerpo 
ideológico confuciano y daoísta que había resultado de la labor de producción ideológica impulsada por 
los Han. 
Tenemos conocimiento de emperadores que, desde fines del siglo IV E.C., profesaban la fe 
budista así como de varios gobernantes que apelaron a principios de la teología budista para 
fundamentar la potestad del gobernante y apuntalar la legitimidad de su dinastía. Es así como los 
primeros emperadores de la dinastía Wei del Norte (439-531 E.C.) eran identificados por los monjes más 
destacados como el mismo Tathagata (un apelativo de Buddha), sus sucesores como gobernantes 
protectores del Dharma (la doctrina budista) 170, Wu de los Liang del Sur (512-552 E.C.) era visto como 
el mayor de los fieles laicos 171, Wendi de Sui (581-605 E.C.) como el Cakravartin Raja (gran 
patrocinador y difusor del budismo, a imagen del legendario emperador maurya Aśoka) 172 y la 
Emperatriz Wu Zetian (690-705 E.C.) como la reencarnación de un Boddhisattva (representación de 
algún atributo supremo del buddha) 173. Emperadores Tang como Gaozong (649-685 E.C.) y Xuanzong 
169 El número de establecimientos budistas, con todo, era mucho mayor en el norte que en el sur al momento de la segunda 
reunificación (589), llegando a los 350,000 y más de tres millones de monjes y monjas; Kenneth Chen, Op. cit., p. 245-
6. El crecimiento de la religión en el sur no sería menor, pero sí dependería bastante de los grandes monasterios del 
norte, luego de la unificaciónde las jerarquías budistas para toda China durante el periodo de las dinastías Sui y Tang.
170 Kenneth Chen, Op. cit., p. 147 
171 Paul Demieville, “El budismo chino”, en Charles-Henri Puech, Las religiones en la India y en el Extremo Oriente, 8va. 
ed., Trad. Francisco Torres Olivier, México, Siglo XXI Editores, 2001, p. 24 
172 Wright, Arthur, “The Formation of Sui Ideology, 581-604” en John King Fairbank, Chinese Thought and Institutions, 
Chicago, University of Chicago, 1959, pp. 71-104
173 Sen Tansen, Buddhism, Diplomacy and Trade. The Realignment of Sino-Indian Relations, 600-1400, Honolulu, 
University of Hawaii Press, Association for Asian Studdies, 2003
 117
(712-756 E.C.) presidieron disertaciones sobre escrituras y tópicos del budismo, y toleraban procesiones 
con reliquias en el Palacio Imperial.174
Las doctrinas mencionadas fueron expuestas por monjes que, desde los monasterios, buscaban 
dar fundamento a determinadas pretensiones mundanas que respondían a situaciones políticas 
concretas. Incluso gobernantes de la misma dinastía apelaron a distintos argumentos, apoyaron escuelas 
divergentes e impulsaron u honraron a algunos maestros por encima del resto. En los periodos en los 
cuales fue más intensa la aproximación del poder mundano con el poder religioso budista, su doctrina 
se tornó en fuente privilegiada de la doctrina política que había permanecido hasta entonces (y habría 
de mantenerse en adelante) reservada para los estudiosos de formación clásica. Es así como los monjes 
respaldaban una pluralidad de doctrinas sobre el poder político y aprovechaban sus vínculos a la elite 
gobernante para introducir con sutileza sus ideas en traducciones, ediciones o compilaciones de textos 
sagrados, así como en sus sermones.
No obstante, y de manera semejante a como había ocurrido a otras corrientes de pensamiento, la 
relación entre célebres e influyentes maestros budistas que teorizaban sobre la política entre las elites 
gobernantes parecía estar sometida a las inclinaciones religiosas y a los intereses subjetivos de los 
emperadores, algunos de los cuales se portaron más bien con indiferencia o incluso persiguieron a la 
religión del Buddha. La inexistencia de instituciones budistas apoyadas permanentemente por el 
gobierno, como las academias imperiales donde se estudiaban los Clásicos, contribuye a explicar los 
altibajos en la influencia del budismo en la Corte. El aparato confuciano y los principios daoístas que sí 
contaban con un irrevocable sustento en la tradición política china, nunca fueron desplazadas por 
completo en época alguna como fuentes autorizadas de la doctrina política en China, pese a quiebres 
políticos desfavorables, y era frecuente el retorno a ellos para restaurar el ideal del Imperio.
El carácter externo al Estado de los centros budistas donde se escribía la teología y se cultivaban 
las Nobles Verdades ayuda a comprender la debilidad de los vínculos de sus teólogos con la Corte, 
dado que no estaban institucionalizados. Pero también muestran la fortaleza de la institución monástica: 
174 Kenneth Chen, Op. cit., p. 212 
 118
su autonomía, que la hacía capaz de sacar provecho de los periodos de apoyo oficial para incrementar 
su arraigo entre la población y mantenerse latente durante los periodos de relativa exclusión de los 
asuntos de Estado, aunque activa en el fuero privado de los altos estratos de la sociedad, en espera de 
los tiempos adecuados para participar en las decisiones políticas, cuando se le requiriera. Además su 
capacidad de recuperación tras tiempos de persecución y proscripción, firmemente ligada a la fortaleza 
de sus vínculos con la aristocracia, resultó fundamental para su subsistencia en tiempos difíciles.
También hay que tomar en cuenta que su menor propensión a servir como polo de identidad 
para minorías extranjeras, como ocurría con el zoroastrismo y el maniqueísmo, a aislar sus instituciones 
por completo en torno a elites aristocráticas, en detrimento de su difusión entre las comunidades rurales 
y urbanas depauperadas y analfabetas, así como a aceptar sin restricciones las jerarquías sociales le 
permitió gozar de una muy amplia libertad de acción entre los estratos bajos de la sociedad y conseguir 
mayor penetración en el tejido social que otras religiones. Baste pensar en la profunda y no resuelta 
dicotomía entre el daoísmo (o los daoísmos, podríamos decir) de letrados y aristócratas y el de las 
masas populares.
En la medida en que el budismo se arraigaba en amplios sectores de la sociedad, conforme 
aglutinaba más poder e influencia, lo mismo sobre masas de desprotegidos que sobre destacadas 
familias de la aristocracia, menos podía ser ignorada por los nuevos edificadores del imperio. Su 
relevancia creciente exigía poner en armonía el funcionamiento del monasterio con el del Imperio, 
apoyarse en su aparato mismo de difusión que trascendía las fronteras abiertas en el seno de una China 
dividida desde múltiples flancos. 
La comunidad religiosa budista era asimismo un ente permanente, de gran importancia para la 
vida social y económica de las capitales y las comunidades rurales, las que sustentaban, en última 
instancia, las finanzas del Palacio; ejercer control sobre su acelerada expansión, sobre su penetración en 
la Corte, sobre su presencia en las grandes urbes y sobre de sus propiedades fue la pretensión incluso 
de los gobernantes más devotos y derivó en la creación de sistemas burocráticos para controlar el 
 119
número de ordenaciones, el cumplimiento de la disciplina, la propiedad del cuerpo monástico sobre la 
tierra y las fábricas, su función social, etc. 
Los constantes levantamientos budistas en el campo, asimismo, hacían evidente que el control 
sobre las comunidades rurales debía ser prioridad para el poder. El entramado institucional que intentó 
forjarse para este fin produjo sendos esfuerzos, durante la dinastía de los Wei del Norte y 
posteriormente durante Tang 175, por generar una burocracia monástica, que rigiera a la comunidad de 
religiosos desde oficinas del estado, así como otros sistemas de alcances y éxito más moderados.
La interacción entre la comunidad budista y el orden político dominante partía siempre de un 
marco teológico y moral sustentado en los principios de su religión, marcados por el contenido de las 
escrituras y su interpretación a cargo de monjes venerables y reconocidos, o, en caso de no existir 
regulación explícita en los textos sagrados, por soluciones implementadas por las autoridades de la 
comunidad. El objetivo consistía en hacerse con el apoyo del gobernante para que la comunidad budista 
de tradición india pudiera extender desde una posición privilegiada su labor proselitista en la sociedad 
china, actividad que constituye la misión fundamental con la que fue constituida por el mismo buddha. 
Sin embargo, este esfuerzo aspiró a más, siempre que las condiciones le fueron propicias; pretendía 
intervenir en la edificación misma del orden institucional y de la ideología que legitimaba al 
gobernante, o, al menos, modificarlos sustancialmente en su favor, apartando estos procesos de las 
fuentes de la ideología establecidas en China desde la antigüedad.
A esta espontaneidad, tanto intelectual como política de parte de los budistas chinos, 
correspondió un esfuerzo por parte de los constructores de la legislación y del sistema de 
administración imperial encaminado a sujetar a las instituciones budistas al orden institucional, 
burocrático y autocrático predominante. Es así como el sujeto que llevaba adelante el esfuerzo por 
forjar una ideología política budista y jerarquizar los principios políticos dentro de una escala de 
principios trascendentes, a saber, la institución monástica, parece ser el objeto a su vez de una política 
175 El primero en el marco de la restauración del budismo luego de la persecución de mediados del siglo IV E.C., poco antes 
de la instauración de ladinastía Sui (581-518 E.C.); el segundo durante el gobierno de Taizong de Tang (624-648 E.C.); 
Cf. Buckley Ebrey, Patricia and Peter N. Gregory (eds.), Religion and Society in T´ang and Sung China, Honolulu, 
Hawaii, University of Hawaii Press, 1993
 120
de sometimiento a los designios del Estado.
El cuerpo monástico respondía en última instancia a un objetivo trascendente que era la 
transformación de sus seguidores y de la sociedad en la que se desenvolvía. Desde esta perspectiva, un 
ideal de sociedad budista iba de la mano con otro sobre el uso del poder político. Las discusiones 
teológicas sobre las realidades mundanas estaban animadas por el objetivo de dar sustento metafísico a 
la política, la sociedad y la economía. La preservación de la tradición no se dio sin cambios, sin intentar 
adaptarla receptivamente al flujo de los acontecimientos, con el fin de organizar un modo de vida 
regido por valores religiosos.
Confrontación y síntesis
En este apartado se intenta determinar esquemáticamente en qué campos se dio la confrontación 
doctrinal entre el budismo y las escuelas chinas de pensamiento, en el marco de la disputa por el 
dominio de la enseñanza espiritual y los discursos de legitimación del gobierno imperial. Podemos 
ubicar estas disputas en torno a tres cuestiones, atendiendo a los principales argumentos que las 
escuelas chinas esgrimieron en contra de la religión que juzgaban como extranjera, por oponerse a un 
conjunto de principios fundamentales de la ideología definida como china.
Cuestión en 
disputa
Principios sostenidos por las 
escuelas chinas tradicionales
Ideas budistas al respecto
Sobre el 
fundamento 
de la 
legitimidad 
del poder 
político del 
Su legitimidad deriva del Mandato 
del Cielo y se mantiene mediante el 
cumplimiento de sus deberes 
morales y rituales, que remarcan la 
dimensión cósmica de su acción.
- No acepta la legitimación divina del gobernante.
- A estos principios opone el ideal del Cakravartin 
rāja, el emperador universal que ha abrazado las 
verdades del budismo y rinde homenaje con su 
acción a las tres joyas (buddha, dharma, Saghaṇ ). 
Su deber es proteger a la comunidad monástica y 
 121
gobernante convertirse en gran benefactor de la religión 
(mahādānapati). 176 
Sobre la 
función de 
la 
comunidad 
monástica 
budista en 
la 
sociedad
-El individuo define su identidad y 
su deber moral en relación con su 
posición en la jerarquía social y la 
red de las cinco relaciones de 
parentesco que encuadran familia y 
comunidad.
-Estas relaciones se afirman a todos 
los niveles mediante el ritual (culto a 
los ancestros, festividades según el 
calendario ritual, y las ceremonias 
del Emperador que afirman su 
vínculo con el Cielo y su dominio 
paternal sobre la sociedad.
- Aunque se reconocen y aceptan los deberes 
sociales y políticos de los laicos, la comunidad 
monástica budista (Saghaṇ ) se define como un 
cuerpo diferenciado y ajeno a los principios que 
sirven de base al orden social.
- Su función primordial es albergar a quienes han 
hecho votos para seguir el camino de la renuncia y 
la liberación del ciclo de reencarnaciones 
(Sa saraṁ ).
- Otra justificación acentuada especialmente en las 
corrientes mahāyāna es la labor social en favor del 
desarrollo espiritual y el bienestar material de la 
comunidad de creyentes laicos. Esto se logra 
cuando la institución a) sirve de medio eficaz para 
que la comunidad obtenga mérito mediante la 
donación (dāna), b) apoyando a los actos de culto 
propios de las comunidades para lograr buenas 
cosechas, evitar o paliar las epidemias y desastres 
naturales, rituales de matrimonio y funerarios, etc., 
y c) mediante la actividad económica que vuelve 
- La comunidad monástica (que no 
comprendía sólo a los monjes, sino a 
los sirvientes de los monasterios y 
trabajadores de las tierras propiedad 
de la comunidad) desvía a los 
hombres del trabajo y del 
cumplimiento de sus deberes de 
176 Los conceptos fundamentales del budismo indio sobre el poder temporal del estado y el ideal de gobernante budista 
(Cakravartin rāja), derivan del contenido de las escrituras religiosas y de las leyendas transmitidas por la tradición 
religiosa. En este marco se ubican los relatos míticos de grandes gobernantes protectores del budismo (los 
paradigmas míticos del gobernante maurya Aśoka y del kuśana Kaniśka, así como la figura de Harśa Vardana, 
último gran rey de los Gupta posteriores, tal como nos lo presenta el monje chino Xuanzang). 
Hay que mencionar, sin embargo, que el budismo chino no rechazaba diversas implicaciones cosmológicas del 
mandato divino relacionadas con la preservación del orden cósmico y social, manifiesto en la prosperidad de las 
cosechas y el bienestar del pueblo; como consecuencia, el culto a las deidades budistas se entrelaza con los ritos y 
cultos de implicaciones políticas de la religión tradicional.
 122
piedad filial (que incluyen el culto al 
emperador y la tributación al 
gobierno).
- El dispendio del culto exuberante y 
de los templos y monasterios 
remarca su carácter inapropiado.
productivas las donaciones en favor de la 
comunidad.
Sobre el 
consumo de 
la riqueza
Régimen de valor y consumo177
-Resultan marcadamente puritanos 
en sus ideas en torno a la riqueza. La 
sencillez es la virtud del hombre 
moralmente noble y debe serlo del 
gobernante también
- El culto religioso también debe ser 
austero
- La agricultura aporta la parte 
fundamental de los recursos del 
Estado y ocupa al grueso de la 
población, por lo que la acción el 
gobierno debe concentrar sus 
esfuerzos en la relación 
administrativa y ritual con las 
comunidades campesinas.
- La actividad comercial resulta 
inevitable pero potencialmente 
- Desarrollos doctrinales, especialmente de las 
corrientes mahāyāna del budismo, justifican la 
riqueza empleada en un culto exuberante, la 
naturaleza meritoria de la donación y el 
simbolismo espiritual de los bienes de lujo.
- Los vínculos comerciales de la comunidad 
budista medieval en China eran fuertes, pues 
mantenían su vitalidad doctrinal a través del 
intercambio de textos de la India y del Centro de 
Asia, de los monjes itinerantes que difundían 
nuevas doctrinas y se desempeñaban en la 
traducción de textos sagrados del sánscrito o 
alguna otra lengua del Centro de Asia, del 
comercio de reliquias y de la red de monasterios 
que servían de base institucional a estos 
intercambios.
177 Lo definimos como el conjunto de criterios que permiten vuelven deseable o no la adquisición de ciertos bienes y están 
respaldados en un sistema de creencias religiosas o sociales. El consumo de productos sancionados por el régimen es el 
medio por el que se constituye el entorno cultural de los individuos.
 123
dañina al distender el ambiente 
moral de la población y predisponer 
los gustos a la asimilación de lo 
extranjero. Su control político 
estricto, así como el del consumo y 
uso de los bienes de lujo debe ser 
estricto.
Cada lugar sagrado y cada acto de 
culto debe manifestar el orden del 
cosmos. La ciudad esta revestida por 
un plano ritual que afirma la 
preeminencia de la actividad del 
emperador para dar seguimiento a 
ese orden cósmico. El consumo debe 
responder a la posición y los deberes 
sociales de los individuos
En el ritual la riqueza sirve para expresar los 
principios trascendentes manifiestos en las 
verdades de la religión. El simbolismo debe tender 
hacia la veneración fastuosa de las reliquias y la 
memoria de los grandes Iluminados.
El poder político buscó zanjar esta división entre corrientes y crear una ideología útil para el gobierno 
de la sociedad china. El complejo sincretismo al que nos referimos es manifiesto en la misma religión 
del Emperador, que abreva de todas las fuentes mencionadas en el objetivo uno, pero en la dimensión 
política que priorizamos se encuentranrespuestas de dos géneros:
Jurídica e institucional. Implicó la definición de la comunidad budista dentro de la sociedad, 
sus derechos, exenciones y obligaciones. Constituyó un cuerpo jurídico en constante tensión; alternaba 
un régimen de exenciones fiscales junto con la encomienda de los asuntos del gobierno al Ministerio de 
Asuntos del Extranjero (y no al de Asuntos Religiosos y Ritos) 178. La burocracia monástica que ejercía 
178 Gernet, El mundo chino, p. 179
 124
control de la comunidad religiosa no impedía las esporádicas persecuciones o proscripciones del 
budismo como religión extranjera, pese a haber vivido todo el primer milenio integrada a la vida social 
de la comunidad.
Esta disputa data de las controversias sobre le estatus de la Sagha ṇ frente al poder político, 
dando relevancia especial a la postura sostenida por el monje Hui Yuan (334-416 E.C.; vivió durante la 
dinastía de los Jin orientales) 179 y a los memoriales de Wang Xuance (c. a. 600-78 E.C.), enviado oficial 
de la corte de Taizong (reinó de 626 a 648 E.C.) y Gaozong (reinó de 648 a 685 E.C.) a los reinos del valle 
del Ganges180. Es importante revisar en un sentido más formal las soluciones jurídicas e institucionales 
que los gobiernos imperiales más sólidos instauraron para integrar el cuerpo de la comunidad budista a 
la tutela del poder imperial.
Sin embargo, hubo una respuesta jurídica que buscaba contrarrestar la forma cultural que representaba 
el budismo, a través del consumo de mercancías. La comunidad mercantil, lo mismo que la monástica, 
y todos los extranjeros estaban sujetos a estrictos reglamentos que limitaban esencialmente su 
movilidad. Considerando lo que ambos, comunidad monástica y comunidad mercantil, se deben 
mutuamente, en cuanto a su definición cultural, doctrinal y moral, la reglamentación del comercio 
equivale a una reglamentación de la comunidad misma, al establecer los límites de la actualización de 
su tradición de procedencia extranjera. La limitación de la institución budista equivale, dada su función 
en la vida urbana y en las rutas de intercambio, a una legislación sobre la comunidad mercantil misma.
Mítico-profética. Varios fueron los gobernantes que entretejieron sus pretensiones de 
legitimidad con los mitos y profecías de la religión budista, sin renunciar por ello a su justificación con 
base en los argumentos tradicionales de la religión y la filosofía política china. Distinguimos dos 
formas de elaborar esta justificación en casos insignes:
- La emulación de los paradigmas míticos del Cakravartin rāja por el emperador Wendi (581-
605 A.C.) de la dinastía Sui, como medio de legitimar la reunificación china tras 360 años de división y 
179 Erik Zürcher, Op. cit., cap. 4
180 Sen Tanzen, Op. cit., pp. 147-52 
 125
confrontación entre reinos bárbaros y chinos, aristócratas y centralizados. 
- La producción de textos derivada del patrocinio real a la labor de ciertos monasterios, escuelas 
y traductores. Sus implicaciones más importantes son los discursos en apoyo del encumbramiento de 
gobernantes como encarnaciones del buddha Maitreya o Samantabhadra, o de la justificación de su 
ascenso al poder como un suceso ya predicho en textos sagrados. Los gobernantes de la dinastía de los 
Wei septentrionales (431-530 E.C.) y la emperatriz Wu en su intento por dar legitimidad a su efímera 
dinastía Zhou (690-705 E.C.)
 126
Conclusiones.
Esta investigación ha sido un intento por aproximarse al complejo entramado de la legitimidad 
imperial, que abreva de múltiples fuentes y difícilmente puede entenderse como un sistema cerrado de 
pensamiento. En un primer momento se revisaron las principales tendencias de la historia política 
durante el primer milenio del Imperio, y se desprendió de ello que existía un sistema institucional bien 
integrado, sostenido por leyes y burocracia, y que se volvería símbolo del sistema político han y motivo 
de su eficacia. Constituía la base material de la institución imperial y se fundaba en la vertiente 
pragmática de la ideología legalista.
El legalismo, sin embargo, por lo menos el de la tradición del reino de Qin, comenzó la 
edificación de un entramado mitológico y ritual para apoyar la dignidad imperial. Esta labor sería 
apuntalada por las dinastías venideras, especialmente por el Emperador Wudi de Han, quien dio vía 
libre a los clasicistas de formación confuciana para que se hicieran cargo de complementar, preparar y 
poner en marcha los rituales en adelante.
Es este un núcleo duro del Imperio, a la vez institucional y legalista, soportado por la historia y 
por las funciones rituales, potestad del soberano. Sobre este entramado, las tradiciones del clasicismo 
confuciano y el daoísmo intentaron ejercer influencia, con éxitos temporales. El eje rector de sus 
doctrinas y su sistema de enseñanza y producción ideológica, sin embargo, se sostenía en un conjunto 
de textos Clásicos, que las dotarían de nueva fisonomía como corrientes de pensamiento, respecto de su 
funcionamiento en la época anterior al Imperio. Lo que buscaban era mostrarse como un conjunto 
ordenado, discernible y unificado de ideología útil al soberano. Esta tendencia a solidificar la 
enseñanza, el conocimiento y las palabras de las autoridades respondía al esfuerzo del poder imperial 
por controlar la ideología, mediante las Oficinas de Eruditos, por lo menos desde la dinastía Qin, que 
concentraba todas sus actividades intelectuales en el recinto imperial; el canon de escrituras constituía 
una etapa posterior, donde debía exhibirse un mínimo de cohesión en las teorías y corrientes mismas, 
que difícilmente se había mostrado antes.
 127
El canon era una estructura dinámica que admitía la integración de tradiciones ya fuesen rivales 
o próximas y compatibles. La reedición de textos, la admisión de interpolaciones, los apócrifos, eran 
medios que flexibilizaban una tradición escrita que clamaba por la vida y el cambio, y es casi por 
completo una forja de la época imperial.
El budismo pudo ingresar a las cortes de múltiples maneras a través igualmente de su canon de 
escrituras. Un caso especial, un tanto apartado de los lineamientos iniciales del estudio, sin embargo, 
muestra el nivel de integración posible de esta religión india en el entorno espiritual y filosófico chino. 
Muestra que la adivinación y el manejo de escrituras y rituales fue su salvoconducto a la presencia del 
emperador, pero también queda claro que el budismo logró consolidar una organización social 
privilegiada, sobre una noción del valor, la riqueza y la conquista espiritual, a través de la económica o 
la política, que le permitió responder con gran estabilidad, por lo menos durante este periodo, a los 
esporádicos embates del poder político en su contra.
Es verdad que el budismo tenía autonomía afianzada en su base social, pero el afán integrador 
del poder imperial se manifestó en la burocracia monástica invulnerable a ataques desde la dinastía 
Wei. Las mismas tensiones que anteriormente con las corrientes chinas se manifiestan con respecto al 
budismo e indican características generales del trato de la ideología dentro del aparato institucional del 
régimen imperial.
La forja o reunificación del Imperio no fueron procesos unilineales, cuya conclusión fuera 
definitiva. Resultaron por el contrario de varios intentos subsecuentes o confrontados cuyo éxito fue 
dispar, cuyas prácticas, estrategias políticas y vicios inveterados se transmitían de una empresa madura 
y en declive a otra en ascenso, aun siendo rivales, y, más importante quizá, cuyos logros más o menos 
aparentes en hacerse con el poder indiscutido del Reino de en Medio debían ser tarde o temprano 
reafirmados mediante nuevos actos de poder y reformas radicales del sistema, a riesgo de ser barridos 
por nuevas fuerzas en pugna; la hegemonía, en consecuencia, nunca fue un privilegio duradero, sino 
una investidura a conquistar permanentemente.128
 129
Anexo 1. Dinastías de China
Xia (2700 - 1600 A.E.C.)
Shang (1600 - 1050 A.E.C.)
Zhou (1050 – 256 A.E.C.)
• Zhou del Este (1050-771 A.E.C.)
• Zhou del Oeste (770-256 A.E.C.)
◦ Periodo de Primavera y Otoño (770 - 476 A.E.C.)
◦ Periodo de los Reinos Combatientes (401-221 A.E.C.)
INICIO DE LA ERA IMPERIAL
Dinastía Qin (221 – 207 A.E.C.) 
Dinastía Han (206 A.E.C.-221 E.C.)
• Han Anteriores (206 A.E.C. - 6 E.C.)
◦ Gaozu (Liu Bang) (206 - 195 A.E.C.)
◦ Weidi (179 - 157 A.E.C.)
◦ Jingdi (156 – 141 A.E.C.)
◦ Wudi (141 – 87 A.E.C.)
• Dinastía Xin (Wang Mang) (8 - 23 E.C.)
• Han Posteriores (24 - 221 E.C.)
Los Tres Reinos (220-280 E.C.)
• Reino de Cao Wei (220 – 265 E.C.)
• Reino de Shu Han (221 – 263 E.C.)
• Reino de Wu (222 – 280 E.C.)
Dinastía Jin Occidental (265 – 316 E.C.)
PERIODO DE LAS DINASTÍAS DEL NORTE Y EL SUR (320 – 589 E.C.)
Las Seis Dinastías del Sur Dieciséis Reinos (304 – 431 E.C.) 
Dinastía de los Wei del Norte (386 – 535 E.C.) 
Wei del Este (534 – 550 E.C.) Wei del Oeste (535 – 556 E.C.)
Qi del Norte (550-577 E.C.) Zhou del Norte (557-581 E.C.)
SEGUNDA REUNIFICACIÓN IMPERIAL
Dinastía Sui (581 – 617 E.C.)
• Wendi (581 – 604 E.C.)
• Yangdi (605 - 617 E.C.)
Dinastía Tang (618 – 906 E.C.)
• Taizong (626 – 648 E.C.)
• Gaozong (648 – 685 E.C.)
Dinastía Zhou (Wu Zetian) (690 – 705 E.C.)
• Xuanzong (712 – 756 E.C.) 
Rebelión de An Lushan (752 – 762 E.C.)
 130
Anexo 2. Historia del budismo
Fechas India China
Budismo Política Budismo Política
c. a. 
563
Nace Siddhartha, 
el Buda histórico
Reyes de Magadha Dinastía de los Zhou 
orientales.
Época de Primavera y 
Otoño
Siglo 
VI a. 
e. c. 
Buda se ilumina 
en Sarnath; pri-
meros sermones
Siglo 
V a. e. 
c.
Muerte de Buda o 
gran Parinirvana. 
Primer concilio
Periodo de los Estados 
en Guerra
Siglo 
II a. e. 
c.
Segundo concilio 
y escisión de los 
Mahasamghikas
Inicio de la dinastía 
Maurya (321 a. e.c)
273-
232
Tercer Concilio Emperador Ashoka
221-
206
Vinaya 
Mahasamghika
Qin Shihuang Di y la 
dinastía Qin
206-6 Se comienzan los 
monasterios 
cueva de Ajanta.
Stupas de Sarnath
Dinastía de los Han 
anteriores
Siglo I 
al III
Cuarto Concilio Dinastía Kushana
Kajula Kadphises
Kanishka
Huvishka
Sueño de Ming Di Han posteriores
- Ashvagosha
- Nagarjuna
- Textos de la 
Perfección de la 
Sabiduría 
(Prajñaparamita)
- Amitabha sutra
Avatamsaka sutra
-Vimalakirti 
Nirdeśa Sutra
Primer templo budista 
en China
Escuelas 
artísticas y 
pictóricas de 
Mathura, 
Gandhara y 
Amaravati
Primeras traducciones: 
Sutra en cuarenta y dos 
secciones, Sutra de la 
perfección de la 
sabiduría 
(Prajñaparamita), 
Sutra del Loto de la 
verdadera ley.
Traductores: An 
Shigao, Lokakśema, 
Las tres dinastías
Dinastía de los Jin 
Occidentales
Siglo 
IV 
-Nalanda
-Bamiyan
Dinastía Gupta. Época 
de florecimeinto de las 
artes y la teología.
Las seis dinastías del 
sur
-Inicia la construcción 
 131
Darmarakśa, 
Kumarajiva, Hui Yuan
Escuelas: Tierra Pura 
(culto a Amitabha), 
Tian Dai.
de las cuevas templo de 
Dung Huang (siglo IV)
-Viaje de Faxian
-Monasterio de Famen
-Asanga y 
Vasubandhu
Siglo 
V y VI
Escuela Hua Yen
-Cuevas templo de 
Yungang y Longmen 
Wei del norte
-Traslado de la capital a 
Loyang (495)
581 - 
618
Dinastía Sui
Emperadores Wendi y 
Yangdi
Siglo 
VII
Harsha Vardana y los 
Gupta posteriores
Dinastía Pala de 
Bengala
Escuela Chan
-Viaje de Xuan Zang
-Viaje de Yi Zing 
Dinastía Tang
-Taizong y Gaozong
-Emperatriz Wu y la 
dinastía Zhou
-Emperador Xuan Zong
Corrientes principales del budismo
Budismo indio Budismo chino
Corrientes del budismo 
temprano 
Se habla de las 18 
escuelas de budismo 
temprano. Algunas de 
las principales son las 
siguientes:
Sthaviravada Escuela del Abhidharma
Sarvastivada
Vibhajñavada
- Buddhagosha
Escuela de la disciplina (Vinaya)
Mahasamghika
Corrientes mahayana
Escuela Madhyamika (siglo II e. c. en adelante); 
Nagarjuna. 
Corrientes Prasangika y svatantrika.
Escuela Tian Dai o del Sutra del Loto
Escuela de la tierra pura(Sukhavati o Qingtu)
Escuela Vijñanavadin o yagacara (derivada de la 
anterior)
Autores: Asanga, Vasuvandhu
Escuela Chan 
Escuela Huayen o del sutra Avatamsaka
Corrientes tántricas o Vajrayana Escuela esotérica o de los mantras.
 132
Anexo 3. Apéndice geográfico
Mapa 1
 133
Mapa 2
 134
Mapa 3
 135
Mapa 4
Mapas tomados de Jacques Gernet, El Mundo Chino, Barcelona, Crítica, p. 79, 129, 209 y 219, 
respectivamente.
 136
Anexo 4. Ilustraciones
Lámina 1. Carruaje tirado por cuatro caballo, parte del entierro de los Guerreros de 
Terracota, en la tumba del Primer Emperador
Lámina 2. Representación de Buddha en las grutas de Longmen
 137
Lámina 3. Comerciante del centro de Asia sobre su camello. Escultura estilo sancai, 
vidriada.
 138
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	Portada 
	Índice 
	Introducción 
	Parte 1. Los Primeros Imperios de China. Poder y Pensamiento Desde la Proclamación del Imperio (221 A.E.C.) a la Caída de la Dinastía Han (220 E.C.). Capítulo 1. La Historia Antigua del Imperio
	Capítulo 2. El Legalismo y el Imperio del Huangdi 
	Capítulo 3. Las Implicaciones Ideológicas de la Transición Imperial
	Parte II. El Budismo Como Aglutinante de la Espiritualidad China Durante las Invasiones Nómadas y Segunda Reunificación (589 E.C.). Capítulo 4. El Hundimiento del Imperio y la China Bárbara
	Capítulo 5. La Segunda Unificación del Imperio
	Capítulo 6. El Budismo en las Cortes
	Conclusiones
	Anexos
	Bibliografía