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1 Maurizio Balsamo Homo homini lupus « Par quoi devrait commencer une histoire naturelle de la destruction ? W. G. Sebald, Histoire naturelle de la destruction Nous ne savons que trop qu’il n’est guère besoin de chercher bien loin dans le temps ou l’espace les marques de la destruction humaine. Il n’est pas même besoin de s’éloigner de nous-mêmes. Comme le rappelait un psychanalyste yougoslave à un Diatkine abasourdi par la terrible description de la « cravate croate », consistant à clouer vif un prisonnier contre la porte de sa maison, lui ouvrir la trachée, faire sortir par le trou la langue, telle une cravate, et le laisser agoniser, les Serbes rendaient ainsi un hommage ironique – c’était en 1992 – à l’invention par les Croates de cet ornement. Mais l’horreur ne s’arrêtait pas au procédé. Elle consistait plutôt en ceci que celui qui avait assisté à la fin tragique de ses propres amis, passant probablement de Chopin aux couteaux de cuisine, répétait alors le geste sur tous ceux avec qui il avait vécu pacifiquement pendant des décennies. Difficile de résoudre l’énigme que posent de telles situations par simple recours à la thèse de la manipulation des masses, ou à celle des effets néfastes du colonialisme, comme dans l’invention de l’identité hutu lors du massacre des Tutsi au Rwanda. Encore moins par évocation de la thèse toute-explicative du désir mimétique, développée par René Girard, et dans laquelle, au fond, autrui, bien qu’inclus dans un circuit homicide, s’avère intéressant pour ce qu’il est ou est considéré être. Je me demande, en revanche, s’il ne serait pas plus pertinent de suivre la thèse lacanienne de « l’envie de la vie », nécessité de détruire tout ce qui évoque une altérité, et haine de ce qui ne nous ressemble pas. Comme l’a judicieusement écrit un observateur de tels massacres, les grands coupables de ces actes « si nous nous maintenons dans la logique de l’analyse occidentale de la rationalité, sont ceux qui ont pensé le génocide, et l’ont organisé. Mais à examiner la façon dont les petits coupables l’ont exécuté, à évoquer cet homme traîné des jours entiers le long de la route et roué de coups, il n’y alors plus de théorie… » 2 En effet, que reste-t-il de nos tentatives de comprendre un tel échec de la civilisation, que reste-t-il de l’humanité même, lorsque des enfants sauvés d’un raz de marée et ayant perdu leurs parents sont séduits, violés, réduits à rien, mis en pièces, annihilés ? Ou encore, que reste-t-il des conquêtes de la civilisation, « la beauté, la propreté et l’ordre », qu’un Freud évoque comme ses caractéristiques, lorsque nous avons à l’esprit ce que peut signifier exercer la propreté ethnique, ou devenir un déchet, comme a écrit Zygmunt Bauman dans Le Malaise de la post- modernité, à propos des exclus de la société de consommation ? « Leur seule existence – visages contractés par la douleur, corps émaciés qui parlent de misère, présences qui font tapisserie pendant que les autres se divertissent sur la piste de danse – corrompt l’harmonie de la vie et gâte la bonne humeur ; les exclus sont une tache, une souillure, une marque, un graffiti sur l’image du monde qui devrait être limpide et éclatante de propreté. Dans le modèle de pureté post-moderne, ils sont les déchets. » Dans le chapitre 5 du Malaise dans la culture, Freud, comme on le sait, aborde le problème posé par le précepte judéo-chrétien invitant à aimer son prochain comme soi-même, injonction qu’il rejette résolument. De fait, comment aimer celui qui diffère tant de moi ? Mais surtout, comment respecter possiblement ce précepte lorsque l’on a affaire à la cruauté de l’être humain, à sa détermination à abuser de moi, à me maltraiter et à me tuer ? « Non seulement cet étranger n’est pas, en général, digne d’être aimé, mais, je dois le confesser honnêtement, il a davantage droit à mon hostilité, voire à ma haine. (…) Quand cela lui apporte un profit, il n’a aucun scrupule à me nuire, sans se demander non plus si le degré de son profit correspond à l’ampleur du dommage qu’il m’inflige. (…) pour peu qu’il puisse satisfaire par là tel ou tel désir, il n’hésite pas à me railler, m’offenser, me calomnier, faire montre envers moi de sa puissance (….) le prochain n’est pas pour lui un aide et un objet sexuel possibles, mais aussi une tentation, celle de satisfaire sur lui son agression, d’exploiter sans dédommagement sa force de travail, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ce qu’il possède, de l’humilier, de lui causer des douleurs, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus. »1 L’unique amour possible, du reste, est celui qui survient de la ségrégation, de l’unification d’un groupe via l’exclusion de l’autre, contraint à rester en dehors de l’identité ainsi définie et à en recevoir les pires insultes. C’est à travers le massacre des juifs, rappelle Freud, que les chrétiens deviennent des frères les uns pour les autres. 1 S. Freud, Le Malaise dans la culture, trad. P. Cotet, R. Lainé et J. Stute-Cadiot, PUF, Paris 1995, pp 52, 53 et 54. 3 En un sens, ce radicalisme du jugement freudien n’est pas si surprenant : on pourrait même dire que c’est précisément en prenant en charge les dimensions les plus problématiques de l’être humain que la psychanalyse assume une de ses spécificités. Néanmoins, cette incrédulité devant toute possibilité de s’extraire de la spirale de la violence semble certes quelque peu inquiétante. Il convient toutefois de préciser un point : en hébreu, « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Veahavtà lereakhà kamokha), à travers le préfixe « le » qui signifie « pour », « en direction de », s’entend plutôt, comme l’a proposé Haim Baharier, dans le sens de « Tu aimeras pour ton prochain ce que tu aimes pour toi », injonction non pas tant à l’amour qu’à la responsabilité de l’action à l’endroit des autres, d’une manière analogue à ce que l’on ferait pour soi. Dans cette mesure, la question que pose Freud semble déplacer l’axe de la réflexion du plan de l’amour universel à celui de la responsabilité singulière. Ou, mieux encore, elle détache le propos de la pure spécularité (traiter autrui comme soi-même) pour le renvoyer à la réciprocité (donner à autrui ce que l’on aime en soi), orientant ainsi la question vers le rapport du sujet avec lui-même. Mais surtout, elle délocalise le sujet lui-même, qui devient non plus un « soi-même – pivot de la comparaison », mais un soi-même qui abrite différentes possibilités (ce que j’aime en moi). La formule conduit, paradoxalement, à l’expropriation de soi. L’incrédulité freudienne reçoit, partant, une signification nouvelle : elle est non point et non seulement scepticisme radical quant-à la coexistence civile, mais plutôt refus de la logique d’une consistance du proprium, d’une identité, à savoir de ce qui se forge par l’exclusion de l’altérité constitutive de l’être humain. L’expérience psychanalytique nous invite assurément à penser à une autre cruauté, celle dérivant de l’impossibilité à être soi-même, de la difficulté d’un travail de désaliénation, au point qu’on pourrait même dire que le problème rencontré dans un cabinet d’analyste tient souvent à l’insuffisance du proprium. Insuffisance ou inéluctable nécessité de cette identité qui, pour exister, doit trancher son accrochage à l’autre, et lutter pour en métaboliser les traces. L’identité est inévitable arrêt dans les possibilités de connexion avec les autres et les autres formes de vie. Elle représente toutefois également la nécessité d’arrêter le flux continu des identifications, de marquer une pause dans le cours du temps, des changements inexorables et des pertes. Le problème, dirions-nous, est que cette coupure contient nécessairement en soi les traces de ce qui devrait demeurer au-delà de la frontière et que nous croyons définitivementrévoqué seulement par illusion narcissique. Par delà les idéalistes croyances de Freud en un procès civilisateur progressif, commandé par un « fondement organique présumé », sa réflexion porte principalement sur la duplicité 4 substantielle de l’être humain. Dans l’Esquisse d’une psychologie scientifique, Freud affirme que « Le complexe du prochain se divise (…) en deux parties, l’une donnant une impression de structure permanente et restant un tout cohérent, tandis que l’autre peut être comprise grâce à une activité mnémonique »2. Cet Autre a donc deux visages. Le premier, l’ « autre partie », est à notre image, je le comprends de la même façon que lui me comprend. C’est là mon semblable. L’autre partie relève de ce qui est au-delà de cette ressemblance. C’est le prochain à proprement parler, l’autre innommable, étrange et étranger, incompréhensible, radicalement autre. C’est ce qui apparaît sous le signe de l’arbitraire, de l’imprévisible, du « non-propre » pour ainsi dire. Si donc la première modalité du rapport humain se joue sur le registre du plaisir, du bien, du partage, la seconde, cette altérité dans sa dimension incompréhensible, inappropriable, introduit un au-delà du principe de plaisir, et s’impose comme mal, exclusion et énigme. C’est, par delà la fortune du concept de masse par rapport à celui, spinozien, de multitude, vraisemblablement là le fondement du complexe hobbesien de l’homo homini lupus, de l’impune occidi, de la possibilité universelle d’assassiner quiconque. Dans cette duplicité fondamentale de la relation humaine affleure le problème d’un arbitraire absolu auquel autrui nous contraint, d’une pure culture du méfait, de l’abus sans scrupule et de l’anéantissement, en un mot, du mal. Allégation quelque peu hâtive, probablement, et dont la réelle efficacité laisse songeur. On perçoit aisément, en effet, l’illusoire tentative de rassembler, par cette formule, une vaste quantité de phénomènes dans une unité métaphysique, aboutissant alors à l’ontologisation d’une réalité historique, et au recouvrement, par cette unicité, du regard même de l’interprète. C’est là homogénéisation d’époques, de réalités, de sujets et d’opérations divergentes dans leur portée épistémique et matérielle, confusion entre cruauté, destructivité, agressivité, emprise. Métaphysique, cette unité fait obstacle à la prise en compte des différents domaines et des diverses configurations du pouvoir, elle désigne une modalité générale du fonctionnement sociétal et groupal - le mal comme exclusion du groupe, victime sacrificielle, pharmakos, etc., condition même de délimitation du groupe qui se fonde, dans son identité, sur la logique de l’exclus et de l’étranger. Ou enfin, elle renvoie aux pratiques violentes, agressives, cruelles, en un mot, à ce qui relève de la dissolution même du caractère sociétal. Quels seraient les éléments susceptibles de caractériser l’essence de cet ensemble hétérogène ? L’exploitation sans limites de l’homme par l’homme, la relation perverse, le sadisme atroce des pratiques d’extermination, de plus en plus visibles en tout point de la 2 S. Freud, « Esquisse d’une psychologie scientifique », in La Naissance de la psychanalyse, trad. A. Berman, PUF, Paris, 1956, pp 348-349. 5 planète ? Un tremblement de terre, tel celui de Lisbonne, qui fait dire à Voltaire « Oui, le mal existe sur terre »3 ? L’événement en question est assurément un fait incontestable, qui fait passer Voltaire du « tout est pour le mieux » au « tout est possible ». Toutefois, dans ce passage, dans cette modulation, le mal ne fait déjà plus scandale ; on procède du mal radical, de l’hypothèse kantienne (réfutée) de la volonté mauvaise, aux causes multiples de notre malheur, du « mal aux malheurs »4, du mal à l’infortune. La solution esquissée par Candide, « cultiver son jardin », définit, somme toute, une territorialité protégée, un espace de résistance à l’histoire et à son intégration, une marge d’autonomie par rapport à autrui, un îlot d’indifférence. Elle réintroduit le thème du propre comme antithèse de l’être en commun. En outre, pourquoi le mal plutôt que la cruauté, la violence, où le cadre métaphysique laisse place à celui des relations de pouvoir entre hommes, à ce qui ne réussit pas à s’en inscrire, et en représente plutôt un résidu, un résidu inexplicable ? On ne manque pas de se rappeler, à ce propos, l’affirmation freudienne de la pensée et du travail intellectuel comme défense contre le destin, moyen d’activer les processus de symbolisation et donc de se défendre ou tenter de se défendre des restes irréductibles de ces processus. Toutefois, comme le note Jean Amery dans Un intellectuel à Auschwitz, c’est précisément l’intellectuel, d’une part dépourvu de toute technè (utile au fonctionnement du camp), et, d’autre part, immergé dans une vision du monde cherchant coûte que coûte le pourquoi des choses, qui s’avère le plus exposé, le plus mortel et le plus inutile. Aussi dramatique que puisse paraître le bon mot de Freud sur l’autodafé de ses livres par les Nazis, selon lequel, malgré tout, le monde avait progressé, puisqu’on se contentait de brûler ses ouvrages, plutôt que de le brûler lui-même comme au Moyen-Age, il convient toutefois de signaler que le changement pointé n’était, comme hélas nous le savons, que vaine illusion. Les fours crématoires sont toujours allumés, non point seulement dans la remémoration impossible d’un passé qui ne passe pas mais dans un présent qui a trouvé de nouvelles possibilités d’existence dans les récents camps d’extermination en Yougoslavie ou les massacres du Rwanda, entre autres innombrables moments de destruction sur lesquels l’ange de Benjamin étend ses ailes. Comme dans le roman de Mac Ewan, Les Chiens noirs, le mal est encore parmi nous, sous la forme d’un reste, non éliminable, à l’instar des chiens noirs élevés par les Nazis qui continuent à infester la campagne dans le récit, s’exposant ou se dérobant au regard des passants non informés. 3 NdT : en français dans le texte. 4 NdT : en français dans le texte. 6 Il convient d’apporter ici un éclaircissement. Je n’entends pas, par « reste », ce qui, du passé, s’est simplement déposé, sorte d’héritage d’un temps mythique, violent, ou d’état de nature qui aurait toujours accompagné ces deux mille dernières années, mais plutôt ce qui resurgit comme résidu des processus de symbolisation, comme quelque chose que la dialectique normale – celle, par exemple, que nous pouvons nous représenter à travers les termes de pouvoir, force, violence, contre-violence – ne peut éclairer. J’y reviendrai ultérieurement. Si donc le psychanalyste, André Green par exemple, se demande dans un de ses travaux « pourquoi le mal ? » et conclut, en faisant alors écho à des formules déjà amplement vérifiées, que le mal n’a pas de sens, et qu’il est probablement le vide de sens, ce que la raison ne peut comprendre précisément car il en est la négation, en s’interrogeant, cependant, sur le pourquoi, il s’exclut déjà de l’expérience du mal de la manière la plus complète. On se souviendra de la célèbre réponse du soldat allemand à Primo Levi qui, dans le camp de concentration, demandait le pourquoi d’une impossibilité – ramasser une épluchure de pomme de terre. « Ici, il n’y a pas de pourquoi ». Essayons cependant de prendre à la lettre cette définition, mais non point dans le sens de la pure injonction à réduire à un objet l’autre, dont on chercherait à abolir la nature humaine - car nous savons, depuis Antelme, que c’est justement cette nature humaine qui émerge de l’horreur du camp, qui se découvre de manière impromptue, dans la paradoxale négation de la tentative nazi de la faire disparaître. Essayons d’entendre cette affirmation « Ici, il n’y a pas de pourquoi » comme constat de l’impératif, propre au pouvoir, de ne pas être interrogé.L’interprétation n’est assurément pas hasardeuse ici. Souvenons-nous par exemple du Kant des Fondements de la métaphysique des mœurs, qui interdit expressément d’investiguer les origines du pouvoir légal, car une telle enquête ferait émerger la violence qui sous-tend la loi. Cette violence qu’il faut taire ( c’est là le moment d’évoquer la double acception du terme Gewalt, qui signifie à la fois force et violence, et sur lequel Freud s’exprime dans sa célèbre correspondance avec Einstein en des termes qui rappellent complètement le Benjamin de Pour une critique de la violence), cette violence fondatrice du droit est ce que le droit institue lorsqu’il s’instaure comme ordre. En effet, le renvoi d’un ordre à un autre considéré originaire permet ce double mouvement d’institution et d’occultation. On pourrait même penser que l’inclusion artificielle d’un ordre naturel à l’intérieur du disciplinaire est une inévitable nécessité. Le cas certainement le plus exemplaire réside, historiquement, dans la question 7 soulevée par Hobbes, où artifice et nature renvoient mutuellement l’un à l’autre lors de la fondation de l’Etat. Ce qui me semble digne d’attention, et que je souhaiterais proposer ici à la réflexion commune, est l’ensemble des phénomènes présentés par Hobbes comme causes de ce qu’il nomme l’état de guerre pérenne entre les hommes. Hobbes isole quatre facteurs : 1) la rivalité entre les hommes ; 2) la comparaison continuelle de soi-même aux autres qu’effectue l’homme ; 3) le fait que les hommes se jugent toujours plus sages que les autres et susceptibles de mieux gouverner la chose publique ; 4) la faculté du langage. Parmi ces causes, vous conviendrez parfaitement que la quatrième, l’art du langage, est la plus étrange eu égard à l’explication du problème du bellum omnium contra omnes. C’est pourtant le cas car, poursuit, Hobbes, si le langage sert à la dénomination, à la mise en relation, à la communication réciproque des pensées, il est tout aussi vrai que « les hommes utilisent les mots pour se blesser les uns les autres. » L’abus d’un mot n’est guère accidentel, mais correspond à « l’autre face de son usage, qui plonge chaque homme dans l’incertitude quant aux projets de l’autre. Précisément parce que son rapport à la pensée est arbitraire, parce qu’il est toujours possible de dire autre chose que ce que l’on pense, et de donner au mal l’apparence du bien… » (Zarka, Hobbes et la pensée politique moderne, PUF). L’ « état de nature » n’est alors, en d’autres termes, que l’état humain par excellence, celui du langage, de la faculté de tromper, du pouvoir symbolique des mots, susceptibles de blesser autant qu’une dent ou une corne. C’est l’état de la non transparence d’autrui, et donc de soi-même, l’univers de l’ambiguïté, de l’apparence, du travestissement : c’est la pluralité de l’être humain, du lupus qui loge dans le langage même, et dont il faut déchiffrer les intentions, les signes et les indices. C’est le lupus qui se tapit dans mon propre langage, dans mon énonciation, piège, tromperie et illusion pour les autres à leur tour. C’est la pluralité des Je, la dimension de l’inconscient. Nous voilà donc ramenés, à l’issue de ce long parcours, à la possibilité d’une explication psychanalytique du bellum omnuium contra omnes, où est en jeu la question de la stratification des mots, l’existence d’une tromperie essentielle, co-naturelle au langage et condamnant alors toute société à une irréductible malédiction. Ici résiderait vraisemblablement le rêve de la langue parfaite, de la langue de la transparence absolue ? Le rêve du monde avant Babel ? Prenons acte, quoi qu’il en soit, de cette dimension linguistique comme élément fondamental de l’identité du lupus, bien que la question de cette férocité reste toutefois encore irrésolue. La férocité reviendrait-elle au rêve d’unicité ? Elle serait alors probablement la suppression totale de l’altérité, y compris interne. Serait-elle l’abolition de l’étranger interne ? De fait, la question du pouvoir semble étroitement liée à celle du langage. 8 En effet, c’est précisément la figuralité du langage, l’arbitraire de la relation signifiant / signifié qui pousse les hommes, comme l’observe de nouveau Hobbes, à être plus fous et plus sages. Cette duplicité du langage, cette perte de relation entre mots et référents introduisent donc une sorte d’angoisse collective, un univers de contrefaçons, de doutes et de désarrois identitaires. L’univers du langage est celui du non-propre. Il est aussi ce qui provoque cette tragique conclusion : si la violence semble rattachée à la dimension anthropique du langage, s’il y a un lien d’essence entre faculté du langage et cruauté, cette dernière serait alors inévitable ? On peut penser que la guerre de tous contre tous est la recherche désespérée d’un propre qui s’institue de lui-même à travers l’exclusion de l’altérité, autant la mienne, interne, du langage et de la stratification linguistique, que celle de l’autre dans sa concrétude, représentant effectif de cette ambiguïté infâme. Mais alors, comment nier que le prétendu choc des civilisations, procédant de la nécessité de sauvegarder le proprium d’un groupe déterminé, se fonde, en revanche, sur le mélange complexe de coutumes et d’idéologies empruntées au camp des autres ? Ce que, para exemple, nous nommons indûment islamisation, n’est, comme l’a observé Olivier Roy dans Global Muslim, que le produit d’une occidentalisation réitérée, et le proprium à retrouver n’est qu’assemblage de valeurs et d’idéologies issues d’une irréfragable contamination. Mais alors le rêve du proprium, dans lequel je vois le lieu fondateur de la violence, de toute violence, apparaît en retour, et de manière paradoxale, comme garantie contre la violence. C’est ce que semble pointer Yehoshua dans Antisémitisme et sionisme, en écrivant : « Je dirais qu’il a, chez le juif, des éléments qui rendent son identité flexible, fluide, et en estompent les contours, ce qui permet qu’un processus analogue ait lieu chez le gentil, qui, pour le bien ou le mal, peut se mettre plus facilement en relation avec ce type d’identité qu’avec d’autres, définies, par un territoire, une langue et d’autres éléments traditionnels. » La solution proposée par Yehoshua semble mettre en avant une idée d’identité forte, inappropriable, non soumise aux fluctuations, aux diasporas, aux projections ou aux distorsions. Mais est-ce véritablement ainsi qu’ont lieu les choses ? Le renforcement identitaire, inconcevable, assurément, en dehors du renforcement de l’Etat nation – « dans la mesure, écrit Yehoshua, où il n’est pas facile pour son peuple d’abandonner la mère patrie et de laisser sans surveillance le sépulcre de son maître » - peut-il éviter le jeu projectif du gentil ? Le proprium peut-il s’exempter de massacre, alors que tout semble nous monter que c’est seulement dans le jeu du proprium, dans le rêve d’une identité incontestée, que l’horreur survient ? Je n’oublie en rien, certes, que l’enjeu de Yehoshua est de résister à la diaspora, à la 9 dispersion et au déracinement, et qu’un équilibre entre la dissolution des liens et la résistance au temps et à son homogénéisation semble même nécessaire. D’un certain point de vue, l’homo homini lupus est institution du naturel comme explication plausible de la dimension sombre de l’humain, développement que l’on pourrait prêter à Freud lui-même lorsqu’il estime que les atrocités de l’histoire humaine révèlent la présence de la bête sauvage dans l’homme. Il n’est pas rare, du reste, que l’horreur soit ramenée au primat des instincts animaux, du mal ou de la barbarie, et considérée comme résurgence d’un état antérieur de l’humanité. Cependant, la condition animale est-elle bien ce qui précède l’humain ? Selon Homère, l’homme se définit en tant que mangeur de pain. Lucrèce, lui, considèreconstitutif de l’humanité le développement de la sexualité dans un lieu retiré. Et pourtant, le mangeur de pain est aussi homo necans, et la sexualité est ce qui fonctionne le mieux comme marchandise. Plus encore, le pain mangé n’est que substitut : il remplace le semblable, mettant ainsi (momentanément) fin à l’anthropophagie originaire. Que l’homme cesse de tuer son semblable et de s’en nourrir est une possibilité que nous devons à Dike, qui ajoute, toutefois, que le sacrifice est une condition essentielle à la survie de la polis. La polis est supposée consister dans ce passage fondamental : de la férocité à la justice équilibrante, mais cette distinction semble sujette à la tension, et à la désagrégation. En réalité, nous le savons depuis le mythe de la fondation de Rome, la polis ne s’institue pas tant de la de la délimitation des frontières que de leur violation. Il est possible de voir dans cette nécessité du conflit et de la dissolution l’origine du « narcissisme des petites différences », le besoin de désigner continuellement la différence de l’autre, comme moyen de faire advenir la rupture de tout lien communautaire. Comment nier, cependant, que ce narcissisme qui devrait articuler la structure des relations de pouvoir comprend quelque chose qui déborde complètement, qui introduit un surcroît, la cruauté dans ses formes les plus extrêmes, les plus effrénées. De fait, la cruauté ne provient pas de la dialectique du Gewalt, c’est un au-delà du pouvoir, un facteur énigmatique qui ne se réduit guère à une telle dynamique, et apparaît comme reste des processus de symbolisation. Un reste, ajouterais-je, qui se manifeste chaque fois que l’être humain échoue à déterminer le propre – à savoir toujours. Comme l’écrit le philosophe Etienne Balibar, une partie de notre problème consiste à comprendre pourquoi le pouvoir doit être davantage que violent, puissant, brutal, et même « cruel » (ou féroce, sadique), à savoir pourquoi il doit procurer du fond de lui-même à ceux qui l’exercent un effet de jouissance. Nous devons avant tout observer que « les formes de cruauté sont liées, sans médiation 10 aucune, à la matérialité – d’intérêt, ou symbolique…Dans l’histoire, lors de tout processus de symbolisation des forces matérielles ou d’intérêt, il doit toujours y avoir un reste non convertible ou un résidu matériel de l’idéalisme, inutile et dépourvu de sens. Chercher pour quelle raison ce reste émerge souvent, bien que non exclusivement, sous forme de cruauté est, je l’admets, ajoute E. Balibar, quelque chose d’extrêmement embarrassant pour quiconque n’est pas disposé à tenir un discours sur le mal ». Entendons ici : à prendre pour cause de tout cela une prétendue nature métaphysique. Que ce reste revienne sous forme de cruauté, cela définit bien le problème. Quelque chose d’embarrassant….Comment mieux désigner l’échec de notre civilisation à se comprendre ? En outre, c’est précisément cette difficulté qui pourrait indiquer la piste à suivre ici, en nous laissant penser que l’on parviendrait à comprendre ce résidu à l’aide de ce qui chez Freud a pris le nom de pulsion d’emprise, la Bemächtigung. Je rappellerai brièvement les acceptions sémantiques du terme « emprise » (impossessamento)5 : « 1) au dix-septième siècle, l’action d’exproprier de ses terres, d’attenter à la propriété privée ; 2) domination exercée sur autrui, sens courant d’emprise 3) celui qui exerce son « emprise »6 sur l’autre. L’emprise traduit une tendance parfaitement fondamentale à neutraliser le désir de l’autre, à réduire toute altérité, différence, à abolir toute spécificité. Le but est alors de ramener l’autre à la fonction et au statut d’objet totalement assimilable » (R. Dorey, « La relation d’emprise », N.R.P., 24, p 119). Pour Freud, comme on le voit dans les Trois essais, la tendance à la cruauté dérive de la pulsion d’emprise. Si donc la cruauté est un résidu qui échappe complètement à la dialectique de la Gewalt, de la force, nous pouvons alors proposer l’hypothèse suivante : l’incontournable échec de cette pulsion, incontrôlable car issue de processus inconscients, dans l’exercice du langage, révélerait non point la cause, mais une raison possible de cette cruauté ? Je souhaiterais seulement rappeler que le célèbre langage des « nerfs », du président Schreber, était fait de locutions absolument transparentes. C’est à nouveau E. Balibar qui effectue l’observation suivante sur le langage : « Le pouvoir peut réduire la complexité, et partant la diversité, en raison du pouvoir tautologique et de la violence symbolique de l’idéalisme lui- même, qui s’expriment précisément dans des propositions idéalisantes telles que Dieu est Dieu, la Loi est la Loi ». Ce n’est pas par hasard que Levinas parlait, devant ce type de logique qui subsume sous elle toutes les différences, de véritable nécro-logie. Nous pourrions alors réinterpréter en ces 5 NdT : les définitions ici avancées sont celles du terme « impossessamento ». 6 NdT : en français dans le texte 11 termes la célèbre formulation d’Adorno, affirmant qu’il ne peut plus y avoir de poésie après Auschwitz. La raison n’est pas seulement qu’il n’est plus possible de faire de la poésie après l’horreur, mais surtout que l’horreur même interdit la poésie, et proscrit de sortir de la littéralité du langage et de la contrainte à la tautologie. L’horreur elle-même a horreur de l’impropriété du langage, de son impérative rencontre d’autrui. Et si ce lien anthropologique entre langage et violence ne semble pas dénué de sens, alors, l’horreur que l’humanité nous réserve est nécessairement sans temps, et, hélas, sans fin. Homo homini lupus
