EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA

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EPISTEMOLOGIA 
DA TEOLOGIA
Programa de Pós-Graduação EAD
UNIASSELVI-PÓS
Autoria: Kevin Daniel dos Santos Leyser
CENTRO UNIVERSITÁRIO LEONARDO DA VINCI
Rodovia BR 470, Km 71, no 1.040, Bairro Benedito
Cx. P. 191 - 89.130-000 – INDAIAL/SC
Fone Fax: (47) 3281-9000/3281-9090
Reitor: Prof. Hermínio Kloch
Diretor UNIASSELVI-PÓS: Prof. Carlos Fabiano Fistarol
Coordenador da Pós-Graduação EAD: Prof. Ivan Tesck
Equipe Multidisciplinar da 
Pós-Graduação EAD: Prof.ª Bárbara Pricila Franz
 Prof.ª Tathyane Lucas Simão
 Prof. Ivan Tesck
Revisão de Conteúdo: Neivor Schuck
Revisão Gramatical: Equipe Produção de Materiais
Diagramação e Capa: 
Centro Universitário Leonardo da Vinci – UNIASSELVI
Copyright © Editora Grupo Uniasselvi 2017
Ficha catalográfica elaborada na fonte pela Biblioteca Dante Alighieri
Grupo UNIASSELVI – Indaial.
 231.044
 L685e Leyser, Kevin Daniel dos Santos
 Epistemologia da teologia / Kevin Daniel dos Santos Leyser. 
Indaial: UNIASSELVI, 2017.
 242 p. : il.
 
 ISBN 978-85-69910-60-2
 1.Teologia.
 I. Centro Universitário Leonardo Da Vinci. 
Kevin Daniel dos Santos Leyser
Possui graduação em Psicologia com 
Licenciatura Plena, Bacharelado e Formação pela 
Universidade Comunitária Regional de Chapecó 
(2005), em Filosofia com Licenciatura Plena pela 
Universidade Comunitária Regional de Chapecó (2004), 
em Teologia com Bacharelado pela Faculdade de Educação 
Teológica Logos (2002). É especialista em Psicopedagogia 
e Práticas Pedagógicas e Gestão Escolar pela Faculdade 
de Administração, Ciências, Educação, Letras (FACEL) 
(2007). Mestre em Educação pela Universidade Regional 
de Blumenau (FURB) (2011). Trabalha há 11 anos no 
Ensino Superior, atualmente é professor na FAMEG/
UNIASSELVI em Guaramirim (SC) e no Centro Universitário 
Leonardo da Vinci/UNIASSELVI em Indaial (SC). Faz 
parte do grupo de pesquisa em Filosofia da Educação 
(EDUCOGITANS). Tem experiência na área de Filosofia, 
com ênfase em epistemologia, pragmatismo e educação; 
na área de Psicologia, com ênfase em psicoterapias 
fenomenológico-existenciais, processos cognitivos, 
aprendizagem sócio emocional e educação; na área 
e Teologia, com ênfase em filosofia e epistemologia 
da religião. Na EAD, publicou: Filosofia Geral e da 
Religião; Psicologia Geral e da Religião; Filosofia 
Política e Ética e Profissão.
Sumário
APRESENTAÇÃO ......................................................................7
CAPÍTULO 1
Introdução à Epistemologia .................................................9
CAPÍTULO 2
A Epistemologia da Teologia e da Religião .......................53
CAPÍTULO 3
O Conhecimento Religioso e suas Implicações 
Epistemológicas .....................................................................89
CAPÍTULO 4
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina ............125
CAPÍTULO 5
Argumentos Teleológicos da Existência Divina .............163
CAPÍTULO 6
Argumentos Ontológicos da Existência Divina ..............193
CAPÍTULO 7
Problemas do Mal ...............................................................215
APRESENTAÇÃO
Caro(a) pós-graduando(a), este livro tem como objetivo sistematizar os 
elementos básicos da disciplina de Epistemologia da Teologia, o qual proporcionará 
um contato com os principais tópicos, autores e obras da área, além dos instrumentos 
necessários, não apenas para acompanhar a disciplina ofertada, mas também para 
os estudos autônomos posteriores. 
A epistemologia, em uma perspectiva ampla, pode ser caracterizada como 
o estudo do conhecimento. Dentro da disciplina da filosofia, a epistemologia é o 
estudo da natureza do conhecimento e da justificação. Em particular, é o estudo do 
conhecimento e da justificação em três aspectos: seus componentes definidores, 
suas condições ou fontes substantivas, e os seus limites.
Tem sido comum na epistemologia dar atenção cuidadosa não apenas 
à epistemologia como empreendimento genérico, mas também explorar 
detalhadamente a epistemologia de disciplinas acadêmicas específicas. A 
epistemologia da ciência, por exemplo, recebeu a maior parte do interesse. Mas 
também se deu atenção à matemática, à história, à estética e à ética. O mandado 
crucial para esses desenvolvimentos posteriores remonta a Aristóteles quando ele 
insistiu no que poderíamos chamar de princípio de ajuste epistêmico. Devemos 
ajustar nossas avaliações epistêmicas de forma apropriada ao assunto sob 
investigação. Como resultado, não esperamos que as afirmações históricas sejam 
avaliadas pelo tipo de argumentos que se aplicariam à matemática e às ciências 
naturais. Surpreendentemente - dada a atenção dirigida a reivindicações teológicas 
- esta visão não tem sido sistematicamente explorada no caso da teologia. Apesar 
da riqueza do material disponível tanto na filosofia como na teologia ao longo dos 
séculos, não tem havido nenhum esforço concertado para articular e examinar o que 
conta como avaliação epistemológica apropriada em teologia. 
 
Por epistemologia da teologia, entendemos uma investigação crítica da 
desiderata epistêmica apropriada aplicada à teologia. Acreditamos que o tempo está 
maduro na filosofia e na teologia para tal empreendimento. E estamos convencidos 
de que há uma grande necessidade para o desenvolvimento desta nova conversa 
que terá seu lugar natural na interseção da teologia e da filosofia. Este livro se propõe 
a introduzir esta conversa.
 
No primeiro capítulo introduzimos o objeto de estudo da epistemologia e seus 
métodos de investigação, identificando os principais problemas e questões que neste 
campo são comumente levantadas.
 
No segundo capítulo nosso foco foi o de apresentar a epistemologia da teologia 
ou da religião propriamente dita, descrevendo a relação entre estas áreas de 
conhecimento. Exploramos aqui questões atuais de debates entre posições distintas 
como o fideísmo, o evidencialismo e a epistemologia reformada.
 
No terceiro capítulo aprofundamos as implicações epistemológicas do 
conhecimento religioso, percorrendo questões sobre a razoabilidade da crença 
religiosa e da própria possibilidade de um conhecimento religioso. O foco aqui foi 
particularmente na questão da justificação e da racionalidade de tal conhecimento.
 
No quarto, quinto e sexto capítulos, tratamos dos argumentos teístas e antiteístas 
para a existência divina. Foram abordados os argumentos cosmológicos, teleológicos 
e ontológicos respectivamente. A proposta foi expor de maneira mais objetiva possível 
a lógica das argumentações em suas várias formas, iniciais e atuais, e de suas contra-
argumentações.
Finalmente, no sétimo capítulo, apresentaremos vários argumentos antiteístas, 
assim como as respostas aos mesmos, ao problema do mal. A proposta aqui, tal 
como nos três capítulos anteriores mencionados, é de explicitar a maneira como 
a justificação e a racionalidade de argumentos filosóficos e teológicos podem ser 
articuladas e permitirem uma análise mais apurada da própria crença religiosa. 
 
Este é um dos principais objetivos da epistemologia da teologia ou da religião, 
nos auxiliar a perceber a justificabilidade e a racionalidade do conhecimento religioso. 
Aplicar, portanto, a epistemologia à teologia e ao conhecimento religioso é um 
empreendimento certamente repleto de desafios, mas pleno de possibilidades para 
um crescimento acadêmico e pessoal.
Boa jornada, rumo à edificação acadêmica, profissional e pessoal, e sucesso 
frente aos desafios intelectuais, éticos e pessoais proporcionados pelo estudo da 
Epistemologia da Teologia. 
Prof. Kevin Daniel dos Santos Leyser.
CAPÍTULO 1
Introdução à Epistemologia
A partir da perspectiva do saber fazer, neste capítulo você terá os seguintes 
objetivos de aprendizagem:
� Compreender o objeto de estudo da epistemologia e seus métodos 
 de investigação.� Identificar os principais problemas e questões levantados pela epistemologia.
� Comparar as diferentes abordagens de investigação da epistemologia
 ao conhecimento humano.
� Distinguir as posições epistemológicas quanto ao conhecimento e à 
 justificação.
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
11
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Contextualização
Neste capítulo faremos uma introdução à epistemologia, elucidando seu 
campo investigativo de modo geral, apresentando as principais abordagens, os 
temas centrais e os problemas que surgem nesse empreendimento. Tal intro-
dução à epistemologia se faz essencial para que você, acadêmico, compreenda 
o objeto de estudo da epistemologia e seus métodos de investigação, podendo 
então, posteriormente, identificar a relação entre a epistemologia, a teologia e o 
conhecimento religioso.
A epistemologia, em uma perspectiva ampla, pode ser caracteri-
zada como o estudo do conhecimento. Dentro da disciplina da filosofia, 
a epistemologia é o estudo da natureza do conhecimento e da justi-
ficação. Em particular, é o estudo do conhecimento e da justificação 
em três aspectos: seus componentes definidores, suas condições ou 
fontes substantivas, e os seus limites. Todavia, para simplificar a série 
de tarefas com que os epistemólogos se preocupam, podemos classificar em duas 
categorias.
Primeiro, o desafio é determinar o que entendemos por natureza do conhec-
imento. Isto é, o que significa dizer que alguém sabe, ou não sabe, alguma coisa. 
Trata-se de compreender o que é o conhecimento e de distinguir entre casos em 
que alguém conhece alguma coisa e casos em que alguém não conhece alguma 
coisa. Embora haja algum consenso geral sobre alguns aspectos desta questão, 
veremos que este tema é muito mais difícil do que se poderia imaginar.
Em segundo lugar, devemos determinar a extensão do conhecimento huma-
no. Isto é, quanto nós conhecemos ou podemos conhecer? Como podemos usar 
nossa razão, nossos sentidos, o testemunho de outras pessoas e outros recursos 
para adquirir conhecimento? Há limites para o que podemos conhecer? Por exem-
plo, existem algumas coisas que não podem ser conhecidas? É possível que nós 
não conheçamos o tanto quanto nós pensamos que conhecemos? Deveríamos ter 
uma preocupação legítima sobre o ceticismo, a visão de que não conhecemos ou 
não podemos conhecer absolutamente nada?
A epistemologia é o 
estudo da natureza 
do conhecimento e 
da justificação.
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Murilo Ferraz e Marcos Carvalho Lopes recebem Alexandre 
Meyer Luz, Doutor em Filosofia pela PUC do Rio Grande do Sul, 
professor e coordenador do programa de pós-graduação em 
Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina para falar sobre 
Epistemologia. Veja a entrevista no site: <http://filosofiapop.com.br/
podcast/filosofia-pop-034-epistemologia/>.
Tipos de Conhecimento
 O termo "epistemologia" vem do grego episteme, que significa 
"conhecimento", e do termo logos, que significa, aproximadamente, "palavra 
escrita ou falada, razão ou explicação". Logos é utilizada como a raiz de termos 
como psicologia, antropologia, teologia e lógica, e tem muitos outros significados 
relacionados, mas nestes contextos indica um âmbito do saber racional (NORRIS, 
2007; FUMERTON, 2014).
 A palavra "conhecimento" e seus cognatos são usados de diversas 
maneiras. Um uso comum da palavra "conhecimento" é como uma expressão 
de convicção psicológica. Por exemplo, podemos ouvir alguém dizer: "Eu 
simplesmente sabia que não iria chover, mas depois choveu." Embora isso 
possa ser um uso apropriado, filósofos tendem a usar a palavra "conhecer" em 
um sentido factivo, de modo que não se pode conhecer algo que não é o caso. 
Veremos mais sobre este aspecto no decorrer deste capítulo.
 Mesmo se nos restringirmos a usos factivos, ainda existem múltiplos 
sentidos de "conhecimento", e por isso precisamos distinguir entre eles. 
Assim, o conhecimento pode ser explícito ou tácito. O conhecimento explícito é 
autoconsciente, na medida em que o conhecedor está consciente do estado de 
conhecimento relevante, enquanto o conhecimento tácito é implícito, escondido 
da autoconsciência. Muito do nosso conhecimento é tácito: é genuíno, mas 
desconhecemos os estados de conhecimento relevantes, mesmo que possamos 
alcançar a consciência através de uma reflexão adequada (BOMBASSARO, 
1992). Nesse sentido, o conhecimento se assemelha a muitos de nossos estados 
psicológicos. A existência de um estado psicológico em uma pessoa não requer 
a consciência da pessoa desse estado, embora possa exigir a consciência da 
pessoa de um objeto desse estado (como o que é sentido ou percebido).
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Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
 Outro tipo de conhecimento é o “conhecimento procedural”, às vezes 
chamado de competência, habilidade ou conhecimento de saber-como (know-
how). Por exemplo, pode-se saber como andar de bicicleta, ou pode-se saber 
dirigir de Florianópolis a São Paulo. Outro tipo de conhecimento é conhecimento 
de trato ou familiaridade, que é um conhecimento adquirido de forma direta sem 
necessidade de justificativas (OLIVA, 1990). Por exemplo, pode-se dizer que se 
conhece alguma pessoa, ou alguma coisa por estar familiarizado com ela.
 Os epistemólogos normalmente não se concentram no 
conhecimento procedural ou de familiaridade, no entanto, em vez disso, 
preferem se concentrar no “conhecimento proposicional” (CHISHOLM, 
1974). Uma proposição é algo que pode ser expresso por uma 
sentença declarativa, e que pretende descrever um fato ou estado de 
coisas, como "cães são mamíferos", "2 + 2 = 7", "é errado assassinar 
pessoas inocentes por diversão". Observe que uma proposição pode 
ser verdadeira ou falsa, ou seja, não precisa realmente expressar 
um fato. O conhecimento proposicional, então, pode ser chamado 
de “conhecimento-que”. Declarações de conhecimento proposicional (ou a falta 
deste) são adequadamente expressas usando sentenças "que", tais como "ele 
sabe que Florianópolis está em Santa Catarina" ou "ela não sabe que a raiz 
quadrada de 9 é 3". No que se segue, estaremos preocupados apenas com o 
conhecimento proposicional.
 O conhecimento proposicional, obviamente, abrange conhecimentos 
sobre uma ampla gama de assuntos: conhecimento científico, conhecimento 
geográfico, conhecimento matemático, autoconhecimento e o conhecimento 
sobre qualquer campo de estudo, como veremos no decorrer deste livro, 
especificamente sobre o campo teológico e religioso. Qualquer verdade pode, 
em princípio, ser cognoscível, embora possa haver verdades incognoscíveis. Um 
dos objetivos da epistemologia é determinar os critérios de conhecimento para 
que possamos saber o que pode ou não ser conhecido, ou seja, o estudo da 
epistemologia inclui fundamentalmente o estudo da metaepistemologia (o que 
podemos conhecer sobre o próprio conhecimento).
Uma proposição 
é algo que pode 
ser expresso por 
uma sentença 
declarativa, e que 
pretende descrever 
um fato ou estado 
de coisas.
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O conhecimento 
não empírico ou 
a priori é possível 
independentemente 
ou antes de 
qualquer experiência 
e requer apenas o 
uso da razão
A metaepistemologia é, grosso modo, o ramo da epistemologia 
que faz perguntas sobre questões epistemológicas de primeira 
ordem. Investiga aspectos fundamentais da teorização epistêmica 
como metafísica, epistemologia, semântica, agência, psicologia, 
responsabilidade, razões para a crença e além. Assim, se, 
como tradicionalmente concebido, epistemologia é a teoria 
do conhecimento, a metaepistemologia é a teoria da teoria do 
conhecimento (KYRIACOU, 2016).
 Podemos também distinguir entre diferentes tipos de conhecimento propo-
sicional, com base na fonte desse conhecimento. O conhecimento não 
empírico ou a priori é possível independentemente ou antes de qualquer 
experiência e requer apenas o uso da razão.Exemplos incluem o co-
nhecimento de verdades lógicas tais como a lei da não contradição, bem 
como o conhecimento de reivindicações abstratas (tais como reivindica-
ções éticas ou reivindicações sobre vários assuntos conceituais). O co-
nhecimento empírico ou a posteriori só é possível depois, ou posterior, 
a certas experiências sensoriais (além do uso da razão). Os exemplos 
incluem o conhecimento da cor ou forma de um objeto físico ou o conhe-
cimento de locais geográficos (GRECO; SOSA, 2008). 
Podemos dizer que uma preocupação primordial da filosofia 
moderna clássica, nos séculos XVII e XVIII, era a extensão do nosso 
conhecimento a priori relativo à extensão do nosso conhecimento a 
posteriori. Racionalistas como Descartes, Leibniz e Spinoza sustenta-
vam que todo conhecimento genuíno do mundo real é a priori (HUENE-
MANN, 2012), enquanto que empiristas como Locke, Berkeley e Hume 
argumentavam que todo esse conhecimento é a posteriori (MEYERS, 
2017). Em sua Crítica da Razão Pura de 1781, Kant (2001) buscou uma grande 
reconciliação, com o objetivo de preservar as principais lições do racionalismo e 
do empirismo.
 Desde os séculos XVII e XVIII, o conhecimento a posteriori tem sido am-
plamente considerado um conhecimento que depende, para o seu sustento, de 
alguma experiência sensorial ou perceptual específica. E o conhecimento a priori 
tem sido amplamente considerado como um conhecimento que não depende do 
seu fundamento em tal experiência (BONJOUR; BAKER, 2010). Kant (2001) e 
O conhecimento 
empírico ou a 
posteriori só é 
possível depois, 
ou posterior, a 
certas experiências 
sensoriais (além do 
uso da razão
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Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
outros sustentam que o fundamento para o conhecimento a priori vem unicamente 
de processos puramente intelectuais chamados de "razão pura" ou "entendimen-
to puro". O conhecimento de verdades lógicas e matemáticas serve tipicamente 
como um caso padrão de conhecimento a priori, enquanto que o conhecimento da 
existência ou presença de objetos físicos serve tipicamente como um caso padrão 
de conhecimento a posteriori. 
 Uma tarefa importante para uma explicação do conhecimento a priori é 
a explicação de quais são os processos puramente intelectuais relevantes e de 
como eles contribuem para o conhecimento não empírico. Uma tarefa análoga 
para uma explicação do conhecimento a posteriori é a explicação do que é a ex-
periência sensorial ou perceptual e como ela contribui para o conhecimento empí-
rico. Mais fundamentalmente, os epistemólogos têm buscado uma explicação do 
conhecimento proposicional em geral, isto é, uma explicação do que é comum ao 
conhecimento a priori e a posteriori.
Podemos também distinguir o conhecimento entre conhecimento 
individual e conhecimento coletivo. A Epistemologia Social é o 
subcampo da epistemologia que aborda a maneira como grupos, 
instituições ou outros corpos coletivos podem adquirir conhecimento. 
Pesquise mais sobre a Epistemologia Social começando pela leitura 
da obra “Epistemologia Social: dimensão social do conhecimento” 
(MÜLLER; RODRIGUES, 2013). Veja na lista de referências deste 
livro o link para acessar o E-book.
A Natureza do Conhecimento 
Proposicional
Tendo limitado nosso foco ao conhecimento proposicional, devemos nos 
perguntar o que, exatamente, constitui o conhecimento. O que significa alguém 
saber alguma coisa? Qual é a diferença entre alguém que sabe alguma coisa e 
alguém que não sabe, ou entre algo que se sabe e algo que não se sabe? Uma vez 
que o alcance do conhecimento é tão amplo, precisamos de uma caracterização 
geral do conhecimento, que seja aplicável a qualquer tipo de proposição. 
16
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
 Desde o Mênon e o Teeteto de Platão (2001a, 2001b), epistemólogos 
têm tentado identificar os componentes essenciais, definidores do 
conhecimento. A identificação desses componentes proporcionará uma 
análise do conhecimento. Uma visão tradicional proeminente, sugerida 
por Platão e Kant, entre outros, é que o conhecimento proposicional (de 
que algo é assim) tem três componentes individualmente necessários e 
conjuntamente suficientes: crença, verdade e justificação. Nesta visão, 
o conhecimento proposicional é, por definição, uma crença verdadeira 
justificada. Esta é a definição tripartida que passou a ser chamada de 
análise padrão. Podemos esclarecê-la atendendo brevemente a cada 
uma de suas três condições.
O conhecimento 
proposicional 
(de que algo é 
assim) tem três 
componentes 
individualmente 
necessários e 
conjuntamente 
suficientes: 
crença, verdade e 
justificação
Atividades de Estudos:
1) Entre os diferentes tipos de conhecimento, vimos que o 
proposicional é o alvo principal das investigações epistemológicas. 
Sintetize a definição tradicional de conhecimento proposicional.
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a) A Condição de Crença
Comecemos com a observação de que o conhecimento é um estado mental. 
Isto é, o conhecimento existe na mente de alguém, e as coisas não pensantes 
não podem conhecer nada. Além disso, o conhecimento é um tipo específico de 
estado mental (NORRIS, 2007). Embora as sentenças "que" também possam 
ser usadas para descrever desejos e intenções, estas, de acordo com a análise 
padrão, não poderiam constituir conhecimento. Em vez disso, o conhecimento é 
uma espécie de crença. Se alguém não tem crenças sobre algo em particular, não 
se pode ter conhecimento sobre isso.
Por exemplo, suponha que eu deseje que me seja dado um aumento salarial, 
e que eu pretendo fazer o que eu possa para ganhar. Suponhamos, além disso, 
17
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
que eu duvide que realmente me seja dado um aumento, devido à complexidade 
do orçamento da empresa onde trabalho. Dado que eu não acredito que vai ser me 
dado um aumento, não se pode dizer que eu sei que vou receber o aumento. Só 
se eu estiver inclinado a acreditar em alguma coisa, posso conhecê-la. Da mesma 
forma, os pensamentos que um indivíduo nunca tenha pensado não estão entre 
suas crenças, e, portanto, não podem ser incluídos em seu corpo de conhecimento.
Deste modo, a condição de crença exige que qualquer pessoa que saiba 
que p (onde “p” representa qualquer proposição ou declaração) deve acreditar 
que p. Se, portanto, você não acredita que as mentes são cérebros 
(digamos, porque você nunca chegou a considerar o assunto), 
então você não sabe que as mentes são cérebros. Um conhecedor 
deve estar psicologicamente relacionado de alguma forma a uma 
proposição que é objeto de conhecimento para aquele conhecedor. 
Os defensores da análise padrão sustentam que somente a crença 
pode fornecer a relação psicológica necessária (MIGUENS, 2009). 
Os filósofos não compartilham uma explicação uniforme da crença, 
mas algumas considerações fornecem um terreno comum. As crenças não são 
ações de assentimento para uma proposição. Elas são estados psicológicos 
disposicionais que podem existir mesmo quando não manifestados (BONJOUR; 
BAKER, 2010). Por exemplo, você não deixa de acreditar que 2+2=4 sempre que 
sua atenção deixa a aritmética. Nossa crença que p parece exigir que tenhamos 
uma tendência para assentir a p em certas situações, mas parece também ser 
mais do que apenas essa tendência. O que mais a crença requer continua muito 
controverso entre os filósofos.
Alguns filósofos, como Radford (1966), Schwitzgebel (2015), Rose e Schaffer 
(2013), opuseram-se à condição de crença da análise padrão com base no fato 
de que podemos aceitar ou assentir a uma proposição conhecida sem realmente 
acreditar nela. Eles afirmam que podemos aceitar uma proposição mesmo que não 
consigamos adquiriruma tendência, exigida pela crença, de aceitar essa proposição 
em determinadas situações. Nesta visão, a aceitação é um ato psicológico 
que não envolve qualquer estado psicológico disposicional, e tal 
aceitação é suficiente para relacionar psicologicamente um conhecedor 
a uma proposição conhecida (RODRIGUES, 2013). Independente do 
desempenho deste ponto de vista, uma suposição subjacente da análise 
padrão parece correta: nosso conceito de conhecimento requer que um 
conhecedor esteja de alguma forma psicologicamente relacionado a uma 
proposição conhecida (SMITH; SILVA FILHO, 2005; LANDESMAN, 2006; 
BRADLEY, 2015). Salvo essa exigência, encontraremos dificuldades 
para explicar como os conhecedores possuem psicologicamente seu 
conhecimento de proposições conhecidas.
A condição de 
crença exige que 
qualquer pessoa 
que saiba que p 
(onde “p” representa 
qualquer proposição 
ou declaração) deve 
acreditar que p.
Nosso conceito 
de conhecimento 
requer que um 
conhecedor esteja 
de alguma forma 
psicologicamente 
relacionado a 
uma proposição 
conhecida
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Mesmo se o conhecimento requer crença, a crença que p não requer 
conhecimento que p, uma vez que a crença geralmente pode ser falsa. Esta 
observação, familiar ao Teeteto de Platão (2001b), supõe que o conhecimento 
tem uma condição de verdade. Na análise padrão, se você sabe que p, então é 
verdade que p. Se, portanto, é falso que as mentes são cérebros, então você não 
sabe que as mentes são cérebros. É, portanto, enganoso dizer, por exemplo, que 
os astrônomos antes de Copérnico sabiam que a Terra é plana. Na melhor das 
hipóteses, eles acreditavam justificadamente que eles sabiam disso.
Além disso, podemos observar que algumas crenças, aquelas que o indivíduo 
ativamente processa, são chamadas de crenças ocorrentes. A maioria das crenças 
de um indivíduo são não ocorrentes. Estas são crenças que o indivíduo tem como 
plano de fundo, mas não são alvo de atenção em um determinado momento. 
Correspondentemente, a maioria de nosso conhecimento é não ocorrente. Apenas 
uma pequena quantidade do nosso conhecimento está sempre ativamente em 
nossa mente (EYSENCK; KEANE, 2017).
b) A Condição de Verdade
O conhecimento, então, requer crença. Naturalmente, nem todas as crenças 
constituem conhecimento. A crença é necessária, mas não suficiente para o 
conhecimento. Todos nós, às vezes, nos enganamos no que cremos. Em outras 
palavras, enquanto algumas de nossas crenças são verdadeiras, outras são 
falsas. À medida que tentamos adquirir conhecimento, então, estamos tentando 
aumentar nosso estoque de crenças verdadeiras, minimizando ao mesmo tempo 
nossas crenças falsas.
Esta condição de verdade da análise padrão não atraiu para si 
nenhum desafio sério. A controvérsia sobre ela se concentrou, em vez 
disso, na pergunta veemente de Pilatos: “O que é a verdade?” (BÍBLIA, 
João, 18, 38). Esta questão diz respeito sobre o que a verdade consiste 
e não sobre o nosso modo de descobrir o que é verdadeiro. As respostas 
influentes provêm de, pelo menos, três abordagens: a verdade como 
correspondência (ou seja, o acordo, de algum tipo especificado, 
entre uma proposição e uma situação real); a verdade como coerência (isto é, a 
interconexão de uma proposição com um sistema especificado de proposições); 
e a verdade como valor cognitivo pragmático (ou seja, a utilidade de uma 
proposição para atingir certos objetivos intelectuais) (KIRHAM, 2003). Sem avaliar 
essas abordagens proeminentes, devemos reconhecer, de acordo com a análise 
padrão, que nosso conceito de conhecimento parece ter uma exigência factual: 
sabemos genuinamente que p somente se é o caso que p. A noção pertinente 
de "ser o caso" parece equivalente à noção de "como a realidade é" ou "como 
as coisas realmente são". Esta última noção parece essencial à nossa noção de 
conhecimento, mas está aberta à controvérsia sobre sua explicação.
Nosso conceito de 
conhecimento parece 
ter uma exigência 
factual: sabemos 
genuinamente que p 
somente se é o caso 
que p.
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Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Podemos dizer, então, que o propósito mais típico das crenças é descrever 
ou apreender a maneira como as coisas realmente são. Isto é, quando se forma 
uma crença busca-se uma correspondência entre a mente de alguém e o mundo 
(BLACKBURN, 2006). Às vezes, é claro, formamos crenças por outras razões – criar 
uma atitude positiva, enganar a nós mesmos, e assim por diante –, mas quando 
buscamos o conhecimento, estamos tentando fazer as coisas de um modo específico. 
Contudo, às vezes não conseguimos alcançar tal correspondência. Algumas de 
nossas crenças não descrevem a maneira como as coisas realmente são.
Observe que estamos assumindo aqui que existe uma coisa como a 
verdade objetiva, de modo que é possível que as crenças correspondam ou 
não correspondam à realidade. Ou seja, para que alguém conheça algo deve 
haver algo sobre o qual se conheça. Lembre-se de que estamos discutindo 
conhecimento no sentido factivo. Se não há fatos da matéria, então não há nada 
para conhecer (ou para deixar de conhecer). Esta suposição não é universalmente 
aceita (DUTRA, 2001), em particular, não é compartilhada por alguns defensores 
do relativismo, mas isso não será abordado neste momento. Contudo, podemos 
dizer que a verdade é uma condição do conhecimento. Isto é, se uma crença não 
é verdadeira, ela não pode constituir conhecimento. Por conseguinte, se não há 
tal coisa como verdade, então não poderá haver conhecimento. Mesmo que haja 
tal coisa como verdade, se existe um domínio no qual não há verdades, então 
não pode haver conhecimento dentro desse domínio. Por exemplo, se a beleza 
está no “olhar do espectador”, então a crença de que algo é bonito não pode ser 
verdadeira ou falsa e, portanto, não pode constituir conhecimento.
c)	 A	Condição	de	Justificação
O conhecimento, então, requer crença factual. No entanto, isso 
não basta para apreender a natureza do conhecimento. Assim como o 
conhecimento requer alcançar com êxito o objetivo da crença verdadeira, 
também requer sucesso em relação à formação dessa crença. Em outras 
palavras, “nem todas as crenças verdadeiras constituem conhecimento” 
(O’HEAR, 1997, p. 46). Somente as crenças verdadeiras a que chegamos 
de maneira correta constituem conhecimento.
Qual é, então, o caminho certo para chegar às crenças? Além da verdade, 
quais outras propriedades uma crença deve ter para constituir o conhecimento? 
Podemos começar observando que o raciocínio sadio e a evidência sólida 
parecem ser a maneira de adquirir o conhecimento. Em contrapartida, um palpite 
de sorte não pode constituir conhecimento. Da mesma forma, a desinformação e 
o raciocínio falho não parecem uma receita para o conhecimento, mesmo se eles 
levam a uma crença verdadeira. Diz-se que uma crença é justificada se for obtida 
da maneira correta (NORRIS, 2007). Embora a justificação pareça, à primeira 
Nem todas as 
crenças verdadeiras 
constituem 
conhecimento” 
(O’HEAR, 1997, p. 
46). Somente as 
crenças verdadeiras 
a que chegamos 
de maneira 
correta constituem 
conhecimento.
20
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
vista, ser uma questão de uma crença estar baseada na evidência e no raciocínio, 
e não na sorte ou na desinformação, veremos que há muito desacordo quanto à 
forma de especificar os detalhes.
A exigência de que o conhecimento envolva justificação não significa 
necessariamente que o conhecimento requer certeza absoluta. Os seres humanos 
são seres falíveis, e o falibilismo é a visão de que é possível ter conhecimento 
mesmo quando a crença verdadeira de alguém venha a ser confirmada como falsa 
(RODRIGUES, 2013). Entre as crenças que são necessariamente verdadeiras e 
aquelas que são verdadeiras unicamente pela sorte encontra-se um espectro de 
crenças com relação ao qual nós temos alguma razão revogável para acreditar 
que elas sejam verdadeiras.Por exemplo, se eu ouvi o meteorologista dizer que 
há uma chance de 90% de chuva, e como resultado eu formo a crença de que vai 
chover, então a minha crença verdadeira de que iria chover não era verdadeira 
puramente por sorte. Mesmo que houvesse alguma chance de que minha 
crença pudesse ter sido falsa, havia uma base suficiente para que essa crença 
constituísse o conhecimento. Esta base é referida como a justificação para essa 
crença. Podemos então dizer que, para constituir conhecimento, uma crença deve 
ser verdadeira e justificada.
Observe que por causa da sorte, uma crença pode ser injustificada, 
mas verdadeira. E por causa da falibilidade humana, uma crença pode ser 
justificada, mas falsa (GRECO; SOSA, 2008). Em outras palavras, a verdade e 
a justificação são duas condições independentes das crenças. O fato de uma 
crença ser verdadeira não nos diz se ela é ou não justificada. Isso depende de 
como chegamos a esta crença. Assim, duas pessoas podem ter a mesma crença 
verdadeira, mas por razões diferentes, de modo que uma delas é justificada e 
a outra é injustificada. Da mesma forma, o fato de que uma crença é 
justificada não nos diz se é verdadeira ou falsa. É claro que uma crença 
justificada presumivelmente será mais provável de ser verdadeira do 
que falsa, e crenças justificadas presumivelmente serão mais prováveis 
de serem verdadeiras do que crenças injustificadas (GOLDMAN, 
1979). Como veremos mais adiante neste capítulo, a natureza exata da 
relação entre verdade e justificação é contenciosa.
Deste modo, podemos afirmar que o conhecimento não é 
simplesmente crença verdadeira. Como vimos, algumas crenças 
verdadeiras são apoiadas apenas por conjecturas com sorte e, portanto, 
não se qualificam como conhecimento. O conhecimento requer 
que a satisfação de sua condição de crença seja "apropriadamente 
relacionada" à satisfação de sua condição de verdade. Esta é uma 
maneira ampla de entender a condição de justificação da análise 
padrão. Mais especificamente, poderíamos dizer que um conhecedor 
Algumas crenças 
verdadeiras são 
apoiadas apenas 
por conjecturas com 
sorte e, portanto, 
não se qualificam 
como conhecimento. 
O conhecimento 
requer que a 
satisfação de 
sua condição 
de crença seja 
“apropriadamente 
relacionada” à 
satisfação de sua 
condição de verdade
21
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
deve ter indicação adequada de que uma proposição conhecida é verdadeira 
(NORRIS, 2007). Se entendemos tal indicação adequada como uma espécie 
de evidência que indica que uma proposição é verdadeira, alcançamos a visão 
geral tradicional da condição de justificação: a justificação como evidência. As 
perguntas sobre a justificação atraem a maior parte da atenção na epistemologia 
contemporânea. A controvérsia centra-se no significado de "justificação", bem 
como nas condições substantivas para uma crença ser justificada de uma forma 
apropriada ao conhecimento.
 
Os debates atuais sobre o significado da "justificação" giram em torno da 
questão de saber se (e se assim for, como) o conceito de justificação epistêmica 
(relevante ao conhecimento) é normativo. Desde os anos 50, Roderick Chisholm 
(1974) defendeu uma noção de justificação deontológica (orientada à obrigação/
dever). Podemos sintetizar essa noção na afirmação de que se uma proposição, 
p, é epistemicamente justificada para você, significa que é falso que você 
deva abster-se de aceitar p. Em outros termos, dizer que p é epistemicamente 
justificado é dizer que aceitar p é epistemicamente permissível – pelo menos no 
sentido de que aceitar p é consistente com certo conjunto de regras epistêmicas. 
Essa interpretação deontológica goza de ampla representação na epistemologia 
contemporânea. Uma concepção normativa da justificação não precisa ser 
deontológica. Não precisa usar as noções de obrigação e permissão. Alston 
(1989, 2008), por exemplo, introduziu um conceito normativo não deontológico 
de justificação que se baseia principalmente na noção do que é epistemicamente 
bom do ponto de vista de maximizar a verdade e minimizar a falsidade. Alston 
vincula a bondade epistêmica a uma crença sendo baseada em fundamentos 
adequados na ausência de razões imperativas que sejam contrárias.
Alguns epistemólogos esquivam-se das interpretações normativas da 
justificação considerando-as supérfluas. Um ponto de vista digno de nota é 
que "justificação epistêmica" significa simplesmente "suporte evidencial" de um 
certo tipo. Dizer que p é epistemicamente justificável até certo ponto para você 
é, nesta visão, apenas dizer que p é suportável em certa medida pelas suas 
razões evidenciais. Essa concepção não será normativa desde que as 
noções de suportabilidade e de razão evidencial sejam não normativas 
(CONEE; FELDMAN, 2004). Alguns filósofos tentaram explicar 
estas últimas noções sem depender dos relatos de permissibilidade 
epistêmica ou de bondade epistêmica. Podemos entender a noção 
relevante de "suporte" em termos de noções não normativas de 
vinculação e explicação (ou, respondendo questões de “por quê”). 
Podemos entender a noção de uma "razão evidencial" através da 
noção de um estado psicológico que pode estar em uma certa relação 
de suporte indicadora de verdade às proposições (CARRILHO, 1991; 
Podemos entender 
a noção de uma 
“razão evidencial” 
através da noção 
de um estado 
psicológico que 
pode estar em uma 
certa relação de 
suporte indicadora 
de verdade às 
proposições
22
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
OLIVA, 2011). Por exemplo, podemos considerar os estados não doxásticos de 
"parecendo perceber" algo em virtude desses estados serem melhor explicados 
por essas proposições. Se algo parecido com essa abordagem conseguir ser 
bem-sucedido, poderíamos prosseguir sem as noções normativas de justificação 
epistêmica mencionadas anteriormente.
Estados doxásticos e não doxásticos. Alberto Oliva (2011, p. 51-
52) esclarece: 
O processo de justificação só pode ser dado por con-
cluído quando a evidência é conclusiva quando é impossível 
para p ser falsa, dada a evidência e. O critério negativista, 
socrático, que se devota a descartar crenças injustificadas ou 
mal justificadas é insuficiente porque não pode ficar adstrito 
à atividade de eliminar o pseudoconhecimento. Na busca de 
uma teoria positiva da justificação, duas modalidades de fonte 
de justificação são identificáveis: 1) a doxástica, aquela em 
que para se justificar uma crença se recorre a outra crença ou 
conjunto de crenças; e 2) a não doxástica, aquela em que não 
se recorre a outra(s) crença(s) para se justificar determinadas 
crenças. [...] São doxásticas as razões que promovem a justifi-
cação de uma crença com base em outra(s), e não doxásticas 
quando se apoiam em registros perceptuais ou em intuições 
racionais.
Atividades de Estudos:
1) Acabamos de ver as três condições para o conhecimento 
proposicional como apresentado pela análise padrão ou teoria 
tripartida do conhecimento. Descreva as características de 
cada condição: crença, verdade e justificação. E comente 
algumas dificuldades e desafios que as mesmas fazem emergir 
em sua investigação.
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23
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
O Problema de Gettier
Por algum tempo, a teoria da crença verdadeira justificada foi amplamente aceita 
como apreendendo a natureza do conhecimento. No entanto, em 1963, Edmund 
Gettier publicou um artigo curto, mas amplamente influente, que deu forma a muitos 
trabalhos subsequentes na epistemologia. Gettier (1963) forneceu dois exemplos 
em que alguém tinha uma crença verdadeira e justificada, mas nos quais parece 
negar que o indivíduo tenha de fato conhecimento, porque a sorte ainda parece 
desempenhar um papel para que a sua crençatenha um resultado de ser verdadeira.
Considere um exemplo. Suponha que o relógio da faculdade (que mantém as 
horas de modo preciso) parou de funcionar às 11h50min da noite passada, e ainda 
não foi reparado. No meu caminho para a minha aula do meio-dia, exatamente doze 
horas depois, eu olho para o relógio e formo a crença de que são 11h50min. Minha 
crença é verdadeira, claro, desde que o horário seja de fato 11h50min. E minha crença 
é justificada, pois não tenho nenhuma razão para duvidar de que o relógio esteja 
funcionando, e não posso ser culpado por basear minhas crenças sobre o horário do 
relógio. No entanto, parece evidente que eu não sei que o horário é 11h50min. Afinal, 
se eu tivesse passado pelo relógio um pouco mais cedo ou um pouco mais tarde, eu 
teria acabado formando uma crença falsa, em vez de uma verdadeira.
Este exemplo, embora talvez um tanto exagerado, parece mostrar 
que é possível que a crença verdadeira justificada não consiga constituir 
conhecimento. Em outras palavras, a condição de justificação destinava-
se a assegurar que o conhecimento se baseasse em evidências sólidas 
e não em sorte ou desinformação, mas os exemplos de tipo Gettier 
parecem mostrar que a crença verdadeira justificada pode ainda envolver 
sorte e, assim, ficar aquém do conhecimento. Esse problema é referido 
como "o problema de Gettier". Para resolver esse problema, devemos 
mostrar que todos os casos de crença verdadeira justificada realmente constituem 
conhecimento ou, ao contrário, refinar nossa análise do conhecimento.
Portanto, os contraexemplos tipo Gettier são casos em que uma pessoa 
justificou a crença verdadeira que p mas não tem conhecimento de que p. 
O problema de Gettier é o problema de encontrar uma modificação ou uma 
alternativa para a análise padrão que evita dificuldades de contraexemplos tipo 
Gettier. A controvérsia sobre o problema de Gettier é altamente complexa e ainda 
não resolvida. Muitos epistemólogos consideram a lição dos contraexemplos estilo 
Gettier que o conhecimento proposicional requer uma quarta condição, além da 
justificação, da verdade e das condições de crença. Nenhuma quarta condição 
específica recebeu aceitação esmagadora, mas algumas propostas tornaram-se 
proeminentes. Vejamos a seguir um pouco dessas propostas para uma condição 
adicional à análise padrão do conhecimento.
Os exemplos de 
tipo Gettier parecem 
mostrar que a 
crença verdadeira 
justificada pode 
ainda envolver 
sorte e, assim, 
ficar aquém do 
conhecimento
24
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Assista ao vídeo de Alexandre Meyer Luz sobre a definição de 
conhecimento, respondendo à pergunta: O que é conhecer algo? 
Este vídeo está disponibilizado no site: <https://www.youtube.com/
watch?v=0X8g6LOvsig>.
a) A Condição de Nenhuma Crença Falsa
Podemos pensar que existe uma solução simples e direta para o 
problema Gettier. Observe que meu raciocínio foi tacitamente baseado 
na minha crença de que o relógio está funcionando corretamente, e 
que essa crença é falsa. Isso parece explicar o que deu errado neste 
exemplo. Consequentemente, poderíamos revisar nossa análise do 
conhecimento, insistindo que, para constituir conhecimento, uma crença 
deve ser verdadeira e justificada e deve ser formada sem depender 
de crenças falsas. Em outras palavras, poderíamos dizer que a justificação, a 
verdade e a crença são todas necessárias para o conhecimento, mas elas não são 
conjuntamente suficientes para o conhecimento. Há uma quarta condição, ou seja, 
que nenhuma crença falsa esteja essencialmente envolvida no raciocínio que levou 
à crença, o que também é necessário (BONJOUR; BAKER, 2010).
Infelizmente, isso não basta. Podemos modificar o exemplo para que minha 
crença seja justificada e verdadeira, e não se baseie em crenças falsas, mas 
ainda fica aquém do conhecimento. Tomemos o exemplo de Gettier, supracitado, 
e o adaptemos a essa nova condição. Neste caso, suponha que eu não tenha 
nenhuma crença sobre o estado atual do relógio, mas apenas a crença mais 
geral de que o relógio geralmente está em funcionamento. Esta crença, que 
é verdadeira, bastaria para justificar minha crença de que o horário é agora 
11h50min. É claro, ainda parece evidente que eu não sei o horário.
b) A Condição da Ausência de Derrotadores Epistêmicos
A condição de nenhuma crença falsa não parece estar completamente 
equivocada. Talvez possamos acrescentar alguma outra condição à justificação 
e à verdade para produzir uma correta caracterização do conhecimento. Observe 
que, mesmo que eu não tenha ativamente formado a crença de que o relógio está 
funcionando corretamente, parece estar implícito no meu raciocínio, e o fato de 
que é falso é certamente relevante para o problema. Afinal, se me perguntassem, 
no momento em que olhei para o relógio, se ele está funcionando corretamente, 
eu teria dito que sim. Por outro lado, se eu acreditasse que o relógio não estava 
Uma crença deve 
ser verdadeira 
e justificada e 
deve ser formada 
sem depender de 
crenças falsas
25
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
funcionando corretamente, eu não estaria justificado em formar uma crença sobre 
o tempo baseado no que o relógio diz.
Em outras palavras, a proposição de que o relógio está 
funcionando corretamente agora reúne as seguintes condições: é uma 
proposição falsa, eu não percebo que é uma proposição falsa, e se eu 
tivesse percebido que é uma proposição falsa, minha justificação para 
a minha crença de que é 11h50min teria sido anulada ou derrotada. Se 
denominarmos proposições como essas de "derrotadores epistêmicos", 
então podemos dizer que para constituir o conhecimento, uma crença 
deve ser verdadeira e justificada, e não deve haver qualquer derrotador 
epistêmico para a justificação dessa crença (OLIVEIRA, 2016). Muitos 
epistemólogos acreditam que esta análise está correta.
c) Explicações Causais do Conhecimento
Em vez de modificar a explicação da crença verdadeira justificada do 
conhecimento, adicionando uma quarta condição, alguns epistemólogos veem o 
problema de Gettier como motivo para buscar uma alternativa substancialmente 
diferente. Já observamos que o conhecimento não deve envolver sorte, e que 
os exemplos de tipo Gettier são aqueles em que a sorte desempenha 
algum papel na formação de uma crença verdadeira justificada. Em 
casos típicos de conhecimento, os fatores responsáveis por justificar 
uma crença também são responsáveis pela verdade desta crença 
(GOLDMAN, 1967). Por exemplo, quando o relógio está funcionando 
corretamente, minha crença é verdadeira e justificada porque é baseada 
no relógio, que exibe com precisão o tempo. Mas uma característica 
que todos os exemplos do tipo Gettier têm em comum é a falta de uma 
conexão clara entre a verdade e a justificação da crença em questão. 
Por exemplo, a minha crença de que o horário é 11h50min é justificada 
porque é baseada no relógio, mas é verdade porque eu passei por ele no momento 
certo. Assim, podemos insistir que para constituir conhecimento, uma crença deve 
ser verdadeira e justificada, e sua verdade e justificação devem estar conectadas 
de alguma forma.
Essa noção de conexão entre a verdade e a justificação de uma crença 
se torna difícil de formular com precisão, mas as explicações causais do 
conhecimento procuram apreender o espírito dessa proposta alterando mais 
significativamente a análise do conhecimento (NORRIS, 2007). Essas explicações 
sustentam que, para que alguém conheça uma proposição, deve haver uma 
conexão causal entre sua crença nessa proposição e o fato que a proposição 
encapsula. Isso mantém a condição de verdade, uma vez que uma proposição 
deve ser verdadeira para que ela possa encapsular um fato. No entanto, parece 
Para constituir o 
conhecimento, 
uma crença deve 
ser verdadeira e 
justificada, e não 
deve haver qualquer 
derrotador epistêmico 
para a justificação 
dessa crença
Para constituir 
conhecimento, 
uma crença deve 
serverdadeira 
e justificada, e 
sua verdade e 
justificação devem 
estar conectadas de 
alguma forma.
26
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
ser incompatível com o falibilismo, uma vez que não permite a possibilidade de 
que uma crença seja justificada, mas falsa. Estritamente falando, as explicações 
causais do conhecimento não fazem referência à justificação, embora possamos 
tentar reformular o falibilismo para fazer essa observação. Collier demonstra isso 
em sua crítica ao artigo de Alvin Goldman (1967), no qual Goldman apresenta a sua 
teoria causal do conhecimento. Kenneth Collier (1973) encontrou uma lacuna na 
teoria causal do conhecimento elaborando um contraexemplo. O autor argumenta 
(COLLIER, 1973), suponha que um sujeito tenha sido, sem que ele soubesse, 
tratado com uma droga alucinógena. Se o alucinógeno fizer o sujeito pensar que 
ele está sendo drogado, então (de acordo com a teoria causal) o sujeito sabe que 
ele está sendo drogado. Collier sustenta que essa é uma conclusão inaceitável, e 
que alucinações desse tipo, ou "alucinações verídicas", não é conhecimento, mas 
apenas crença verdadeira.
Mesmo que os relatos causais do conhecimento já não sejam considerados 
corretos, eles engendraram teorias confiabilistas do conhecimento, que serão 
discutidas mais adiante. 
Em suma, o problema de Gettier é epistemologicamente importante. 
Qualquer ramo da epistemologia procura um entendimento preciso da natureza 
(por exemplo, os componentes essenciais) do conhecimento proposicional 
(FUMERTON, 2014). Deste modo, nosso entendimento preciso do conhecimento 
proposicional requer que tenhamos uma análise desse conhecimento à prova 
do problema de Gettier. Os epistemólogos precisam, portanto, de uma solução 
defensável para o problema de Gettier, por mais complexa que seja a solução.
Atividades de Estudos:
1) Os problemas ou casos de Gettier possuem um lugar especial 
na investigação epistemológica do conhecimento proposicional. 
Explique o que é o problema de Gettier e esclareça a sua 
importância para a epistemologia contemporânea.
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27
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
A Natureza da Justificação
Uma das razões pelas quais o problema de Gettier é seja confuso é que 
nem Gettier, nem ninguém que o precedeu, ofereceu uma análise suficientemente 
clara e precisa da justificação. Dissemos que a justificação é uma questão de uma 
crença ter sido formada da maneira correta, mas ainda temos que dizer o que isso 
significa. Devemos agora considerar este assunto mais de perto.
Observamos que o objetivo de nossas práticas de formação de crenças é 
obter a verdade evitando o erro e que a justificação é a característica das crenças 
que são formadas de modo a perseguir melhor essa meta. Se pensarmos, então, 
no objetivo de nossas práticas de formação de crenças como uma tentativa de 
estabelecer uma correspondência entre a mente de alguém e o mundo, e se 
pensarmos também na aplicação ou na retenção da condição de justificação 
como uma avaliação de se este encaixe foi obtido da maneira correta, então 
parece haver duas abordagens óbvias para interpretar a justificação. Ou seja, em 
termos da mente do sujeito que crê ou em termos do mundo, ou seja, em termos 
de internalismo ou externalismo (KORNBLITH, 2001).
Geralmente, quando uma pessoa sabe alguma proposição, ela faz isso com 
base em alguma evidência, ou boas razões, ou talvez algumas experiências que 
ela teve. O mesmo é verdade para crenças justificadas que podem ficar aquém 
do conhecimento. Essas crenças são justificadas com base em alguma evidência, 
ou boas razões, ou experiências, ou talvez com base na maneira pela qual as 
crenças foram produzidas (ROLLA, 2013).
O internalismo, em primeira instância, é uma tese sobre a base 
do conhecimento ou da crença justificada. Esta primeira forma de 
internalismo sustenta que uma pessoa tem ou pode ter uma forma de 
acesso à base do conhecimento ou crença justificada. A ideia-chave é 
que a pessoa ou é ou pode estar ciente desta base. Os externalistas, 
pelo contrário, negam que se possa sempre ter esse tipo de acesso 
à base do conhecimento e da crença justificada. Uma segunda forma 
de internalismo, ligada apenas à crença justificada, mas provavelmente 
extensível ao conhecimento também, não diz respeito ao acesso, mas 
sim à base de uma crença justificada. Mentalismo é a tese de que o que 
finalmente justifica qualquer crença é algum estado mental do agente 
epistêmico sustentando essa crença (CONEE; FELDMAN, 2001). O 
externalismo nessa dimensão, então, seria a visão de que algo diferente 
dos estados mentais funciona como justificadores. Uma terceira forma 
de internalismo diz respeito ao próprio conceito de justificação, e não 
ao acesso ou à natureza dos justificadores. Esta terceira forma de internalismo é 
o conceito deontológico de justificação, cuja ideia principal é que o conceito de 
Primeira forma 
de internalismo 
sustenta que uma 
pessoa tem ou pode 
ter uma forma de 
acesso à base do 
conhecimento ou 
crença justificada.
Externalistas negam 
que se possa 
sempre ter esse tipo 
de acesso à base do 
conhecimento e da 
crença justificada.
28
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
justificação epistêmica deve ser analisado em termos de cumprimento de deveres 
ou responsabilidades intelectuais. O externalismo com respeito ao conceito de 
justificação epistêmica seria a tese de que este conceito deve ser analisado em 
termos diferentes de deveres ou responsabilidades especiais (ROLLA, 2013; 
KORNBLITH, 2001).
a) Internalismo
A crença é um estado mental, e a formação de crenças é um processo 
mental. Consequentemente, pode-se raciocinar que, se uma crença pode 
estar ou não justificada – se ela é formada do modo correto – isso pode 
ser determinado examinando os processos de pensamento do sujeito 
que crê durante a formação da sua crença. Tal visão, que sustenta que a 
justificação depende unicamente de fatores internos à mente do crente, é 
chamada de internalismo (MIGUENS, 2009). O termo "internalismo" tem 
significados diferentes em outros contextos, aqui, será usado estritamente 
para se referir a esse tipo de visão sobre a justificação epistêmica.
De um modo geral, as concepções internalistas de justificação epistêmica 
exigem que a justificação de uma crença seja interna ao crente de alguma forma. 
Duas principais variedades de internalismo epistêmico sobre a justificação são 
o internalismo de acesso e o internalismo ontológico (VALCARENGHI, 2008). 
Os internalistas de acesso exigem que um crente tenha acesso interno ao(s) 
justificador(es) de sua crença p, a fim de se justificar em acreditar p. Para o internalista 
de acesso, justificação equivale a algo como o crente estar ciente (ou capaz de estar 
ciente) de certos fatos que fazem sua crença em p racional, ou ela ser capaz de 
dar razões para sua crença em p. No mínimo, o internalismo de acesso requer que 
o crente tenha algum tipo de acesso reflexivo ou consciência a qualquer coisa que 
justifique sua crença. O internalismo ontológico é a visão de que a justificação de uma 
crença é estabelecida pelos estados mentais de cada um. O internalismo ontológico 
pode ser distinto do internalismo de acesso, mas os dois são muitas vezes pensados 
como sendo concordantes, uma vez que são geralmente considerados capazes de 
ter acesso reflexivo aos estados mentais (KORNBLITH, 2001).
Assim, de acordo com o internalismo, os únicos fatores que são relevantes 
para a determinação de se uma crença é justificada são os outros estados mentais 
do crente. Afinal de contas, um internalista argumentará, apenas os estados 
mentais de um indivíduo – suas crenças sobre o mundo, seus inputs sensoriais (por 
exemplo,seus dados sensoriais) e suas crenças sobre as relações entre suas várias 
crenças – podem determinar quais novas crenças ele irá formar. Então somente os 
estados mentais de um indivíduo podem determinar se alguma crença particular é 
justificada. Em particular, para ser justificada, uma crença deve ser adequadamente 
baseada ou apoiada por outros estados mentais (KORNBLITH, 2001).
Tal visão, que 
sustenta que a 
justificação depende 
unicamente de 
fatores internos à 
mente do crente, 
é chamada de 
internalismo
29
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Isso levanta a questão do que constitui a base ou relação de apoio 
entre uma crença e os outros estados mentais. Podemos dizer que, 
para que a crença “X” seja devidamente baseada na crença “Y” (ou 
crenças Y1 e Y2, ou Y1, Y2 e ... Yn), a verdade de Y deve ser suficiente 
para estabelecer a verdade de X. Em outras palavras, Y deve implicar 
X. Vamos considerar a relação entre crenças e inputs sensoriais mais 
adiante. No entanto, se quisermos permitir a nossa falibilidade, devemos 
dizer que a verdade de Y oferece uma boa razão para acreditamos que 
X também é verdadeira, tornando plausível ou provável que X seja verdadeira. Uma 
elaboração sobre o que conta como uma boa razão para a crença, portanto, é uma 
parte essencial de qualquer explicação internalista da justificação.
No entanto, há uma condição adicional que devemos acrescentar: a crença 
Y deve ser ela mesma justificada, uma vez que crenças injustificadas não 
podem conferir justificação a outras crenças. Porque a crença Y deve também 
ser justificada, deve haver alguma crença justificada Z em que Y é baseada? 
Se assim for, Z deve ser justificada, e pode derivar sua justificação de alguma 
outra crença justificada, W. Esta corrente de crenças derivando sua justificação 
de outras crenças pode continuar para sempre, levando-nos em uma regressão 
infinita (LANDESMAN, 2006). Embora a ideia de uma regressão infinita possa 
parecer preocupante, as formas primárias de evitar tal regressão podem ter seus 
próprios problemas também. Isso levanta o "problema da regressão", que começa 
a partir da observação de que há apenas quatro possibilidades quanto à estrutura 
das crenças justificadas de um indivíduo:
1) A série de crenças justificadas, cada uma baseada na outra, continua 
infinitamente.
2) A série de crenças justificadas circula de volta ao seu início (X é baseada 
em Y, Y em Z, Z em W, e W em X).
3) A série de crenças justificadas começa com uma crença injustificada.
4) A série de crenças justificadas começa com uma crença que é justificada, 
mas não em virtude de basear-se em outra crença justificada.
Essas alternativas parecem esgotar as possibilidades. Ou seja, se alguém 
tem alguma crença justificada, uma dessas quatro possibilidades deve descrever 
as relações entre essas crenças. Como tal, uma explicação internalista completa 
da justificação deve decidir entre as quatro possibilidades.
b) Fundacionalismo
Consideremos cada uma das quatro possibilidades mencionadas 
anteriormente. A alternativa 1 parece inaceitável porque a mente humana pode 
conter apenas um número finito de crenças, e qualquer processo de pensamento 
Uma elaboração 
sobre o que conta 
como uma boa 
razão para a crença, 
portanto, é uma parte 
essencial de qualquer 
explicação internalista 
da justificação.
30
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
que leve à formação de uma nova crença deve ter algum ponto de partida. A 
alternativa dois parece não ser melhor, já que o raciocínio circular parece ser 
falacioso. E a alternativa três já foi descartada, uma vez que torna a segunda 
crença na série (e, portanto, todas as crenças subsequentes) injustificada. Isso 
deixa a alternativa quatro, que deve, por processo de eliminação, estar correta.
Essa linha de raciocínio, tipicamente conhecida como argumento de regressão, 
leva à conclusão de que existem dois tipos diferentes de crenças justificadas: aquelas 
que começam uma série de crenças justificadas e aquelas que se baseiam 
em outras crenças justificadas. As primeiras, chamadas de crenças 
básicas, são capazes de conferir justificação a outras crenças não básicas, 
sem que elas mesmas tenham sua justificação conferida por outras 
crenças. Como tal, há uma relação assimétrica entre crenças básicas e 
não básicas. Essa visão da estrutura da crença justificada é conhecida 
como "fundacionalismo" (NORRIS, 2007). Em geral, o fundacionalismo 
implica que há uma relação assimétrica entre quaisquer duas crenças: se 
A é baseado em B, então B não pode ser baseado em A.
Consequentemente, segue-se que pelo menos algumas crenças (ou seja, 
crenças básicas) são justificadas de alguma maneira, exceto por meio de uma 
relação com outras crenças. As crenças básicas devem ser autojustificadas, 
ou devem derivar sua justificação de alguma fonte não doxástica, como inputs 
sensoriais (OLIVA, 2011). A fonte exata da justificação das crenças básicas 
precisa ser explicada por qualquer explicação fundacionalista da justificação que 
pretenda ser completa.
c) Coerentismo
Os internalistas podem estar insatisfeitos com o fundacionalismo, já que 
permite a possibilidade de crenças justificadas sem se basear em outras crenças. 
Uma vez que foi a nossa solução para o problema de regressão que nos levou 
ao fundacionalismo, e uma vez que nenhuma das alternativas parece 
palatável, podemos procurar uma falha no problema em si. Observe 
que o problema é baseado em uma suposição fundamental, mas até 
então não declarada: a saber, que a justificação é de estilo linear. Ou 
seja, a afirmação do problema de regressão pressupõe que a relação 
de base é paralela a um argumento lógico, com uma crença baseada 
em uma ou mais crenças de forma assimétrica (MIGUENS, 2009).
Assim, um internalista que considera o fundacionalismo 
problemático pode negar essa suposição, sustentando que a justificação 
é o resultado de uma relação holística entre crenças. Ou seja, pode-se 
sustentar que as crenças derivam sua justificação por inclusão em um 
O fundacionalismo 
implica que há uma 
relação assimétrica 
entre quaisquer 
duas crenças: se 
A é baseado em B, 
então B não pode 
ser baseado em A.
sustentar que as 
crenças derivam 
sua justificação 
por inclusão em 
um conjunto de 
crenças que 
possuem coesão 
umas com as outras 
como um todo. Um 
proponente de tal 
visão é chamado um 
coerentista
31
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
conjunto de crenças que possuem coesão umas com as outras como um todo. 
Um proponente de tal visão é chamado um coerentista (RODRIGUES, 2013).
A justificação para os coerentistas estabelece uma relação de apoio mútuo 
entre muitas crenças, ao invés de uma série de crenças assimétricas. Uma crença 
deriva sua justificação, de acordo com o coerentismo, não por ser baseada em 
uma ou mais crenças, mas em virtude de sua participação em um conjunto de 
crenças que se encaixam do modo certo. O coerentista precisa especificar o que 
constitui a coerência, é claro, deve ser algo mais do que a consistência lógica, 
já que duas crenças não relacionadas podem ser consistentes. Por isso, deve 
haver alguma relação positiva de apoio. Por exemplo, algum tipo de relação 
explicativa entre os membros de um conjunto coerente para que as crenças sejam 
individualmente justificadas.
O coerentismo é vulnerável ao que chamamos de "objeção de isolamento" 
(BONJOUR, BAKER, 2010). Isso indica que há a possibilidade de que um conjunto 
de crenças tido como coerente, ou uma crença deste conjunto, esteja isolado da 
realidade. Considere, por exemplo, um trabalho de ficção. Todas as declarações 
no trabalho de ficção podem formar um conjunto coerente, mas presumivelmente 
acreditar em todas as declarações, e somente nas declarações, de uma obra 
de ficção não irá tornar alguém justificado. Na verdade, qualquer forma de 
internalismo parece vulnerável a essa objeção e, portanto, uma explicação 
internalistada justificação que seja completa deve abordá-la. Lembre-se de que a 
justificação requer uma correspondência entre a mente e o mundo, e uma ênfase 
desmedida nas relações entre as crenças na mente parece ignorar a questão de 
saber se essas crenças correspondem à maneira como as coisas realmente são.
d) Fundacionalismo Versus Coerentismo
Ao falar de indicadores fundamentais de verdade nos leva a uma controvérsia-
chave sobre a justificação: a justificação epistêmica, e, portanto, o conhecimento, 
tem fundamentos e, em caso afirmativo, em que sentido? Esta questão pode 
ser esclarecida como a questão de se algumas crenças não só podem (a) ter 
sua justificação epistêmica de forma não inferencial (isto é, à parte do suporte 
evidencial de outras crenças), mas também (b) fornecer justificação epistêmica 
para todas as crenças justificadas que carecem dessa justificativa não inferencial. 
O fundacionalismo, como descrito acima, oferece uma resposta afirmativa a 
esta edição, e é representado em diversas maneiras, por exemplo, Aristóteles, 
Descartes, Russell, C. I. Lewis, e Chisholm (NORRIS, 2007).
Os fundacionistas não compartilham de uma explicação uniforme da 
justificativa não inferencial. Alguns epistemólogos, como Bonjour (1978) e 
Sellars (2008), interpretam a justificação não inferencial como autojustificação. 
32
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Outros rejeitam a autojustificação literal das crenças e argumentam que as 
crenças fundacionais têm sua justificação não inferencial em virtude do suporte 
evidencial dos vereditos de estados psicológicos de não-crença. Estados estes 
como a percepção (estados de “aparentemente-perceber”) – posição defendida 
pelo epistemólogo Alston (2008), como a sensação (estados de "aparentemente-
sentir") – posição defendida por MacGrew (2003), ou como a memória (estados de 
"aparentemente-lembrar") – posição defendida por Audi (2002, 2003). Outros ainda 
entendem a justificação não inferencial em termos de uma crença que é "produzida 
de forma confiável" (GOLDMAN, 1967, 1979), ou seja, causada e sustentada por 
algum processo (sendo este processo não dependente da crença, não-crença) 
ou fonte de crença (por exemplo, percepção, memória, introspecção) que tende 
a produzir crenças verdadeiras e não crenças falsas. Esta última 
visão assume a fonte causal de uma crença como sendo crucial para 
a sua justificação (GUIMARÃES, 2009). Ao contrário de Descartes, os 
fundacionistas contemporâneos separam claramente as reivindicações 
à justificação fundacional não inferencial daquelas reivindicações 
à certeza. Eles geralmente se contentam com um fundacionalismo 
modesto, o que implica que crenças fundamentais não precisam ser 
indubitáveis e infalíveis. Isso contrasta com o fundacionalismo radical de 
Descartes (RODRIGUES, 2013; BONJOUR, 2008; SARTORI, 2006). 
Os fundacionistas 
contemporâneos 
separam claramente 
as reivindicações 
à justificação 
fundacional não 
inferencial daquelas 
reivindicações à 
certeza.
O FUNDACIONALISMO DE RENÉ DESCARTES
O fundacionalismo moderno foi iniciado pelo filósofo francês 
moderno René Descartes. Em suas Meditações (2004), Descartes 
desafiou os princípios contemporâneos da filosofia, argumentando 
que tudo o que ele tinha aprendido a partir ou através de seus 
sentidos era dubitável. Ele usou vários argumentos para desafiar 
a confiabilidade dos sentidos, citando erros perceptivos e as 
possibilidades de estar sonhando ou sendo enganado por um 
Demônio do Mal. Descartes (2002) tentou estabelecer as fundações 
seguras para o conhecimento para evitar o ceticismo. Ele contrastou 
a informação fornecida pelos sentidos, que é incerta e imprecisa, 
com as verdades da geometria, que são claras e distintas. As 
verdades geométricas são também certas e indubitáveis. Descartes 
tentou assim encontrar verdades claras e distintas porque seriam 
indubitavelmente verdadeiras e um fundamento adequado para o 
conhecimento. O seu método era questionar todas as suas crenças 
até que ele alcançasse algo claro e distinto que fosse indubitavelmente 
verdadeiro. O resultado foi seu cogito ergo sum - “penso, logo, sou”, 
33
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
ou a crença de que ele estava pensando – sua convicção indubitável 
apropriada como fundamento para o conhecimento. Isso resolveu 
o problema de Descartes do Demônio do Mal – a possibilidade de 
que ele estava sendo enganado por um Demônio do Mal, tornando 
falsas todas as suas crenças sobre o mundo externo. Mesmo que 
suas crenças sobre o mundo externo fossem falsas, suas crenças 
sobre o que ele estava experimentando ainda eram indubitavelmente 
verdadeiras, mesmo se essas percepções não se relacionassem 
com nada no mundo.
Como vimos anteriormente, o concorrente tradicional do fundacionalismo 
é a teoria coerentista da justificação, isto é, o coerentismo episódico. Esta 
teoria não é a definição de coerência da verdade propriamente dita. É a visão 
de que a justificação de qualquer crença depende dessa crença ter suporte 
evidencial de alguma outra crença através de relações de coerência, tais como 
vinculação ou relações explanatórias. Proponentes notáveis desta teoria incluem 
Hegel, Bosanquet e Sellars (GRECO; SOSA, 2008). Uma proeminente versão 
contemporânea do coerentismo epistêmico afirma que as relações de coerência 
evidencial entre crenças são tipicamente relações explanatórias. A ideia, a grosso 
modo, é que uma crença é justificada para você desde que melhor explique ou 
seja melhor explicada por algum membro do sistema de crenças que tem poder 
explanatório máximo para você. O coerentismo contemporâneo é uniformemente 
sistêmico ou holístico. Ele encontra a fonte última de justificação em um sistema 
de crenças ou crenças potenciais interconectadas (COSTA, 2002).
Assim o problema do argumento do isolamento continua preocupando 
todas as versões do coerentismo que visam explicar a justificação empírica. 
Vimos que de acordo com esse argumento, o coerentismo implica que você 
pode estar epistemicamente justificado em aceitar uma proposição empírica que 
é incompatível, ou pelo menos improvável, com sua evidência empírica total. A 
suposição-chave desse argumento é que a sua evidência empírica 
total inclui os estados de consciência (de não-crença) sensoriais e 
perceptivos, como a sua sensação de dor ou o aparentemente ver 
alguma coisa. Estes não são estados de crença. O coerentismo 
epistêmico, por definição, faz da justificação uma função unicamente 
de relações de coerência entre proposições, tais como as proposições 
que o sujeito crê ou aceita. Assim, esse coerentismo parece isolar a 
justificação da importação evidencial de estados de consciência de 
não-crença. Os coerentistas tentaram lidar com este problema, mas 
nenhuma resolução recebeu uma aceitação ampla.
O coerentismo 
epistêmico, por 
definição, faz da 
justificação uma 
função unicamente de 
relações de coerência 
entre proposições, 
tais como as 
proposições que o 
sujeito crê ou aceita
34
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
e) Externalismo
Podemos pensar que focar unicamente em fatores internos à mente do sujeito 
que crê conduzirá inevitavelmente a uma explicação equivocada da justificação. 
A alternativa, então, é que pelo menos alguns fatores externos à mente do crente 
determinem se ele está ou não justificado em acreditar. Um proponente de tal 
visão é chamado de externalista (NORRIS, 2007).
As visões externalistas da justificação emergiram na epistemologia 
durante o final do século XX. As concepções externalistas da 
justificação afirmam que fatos externos ao crente podem servir como 
justificação para uma crença. De acordo com o externalista, um crente 
não precisa ter qualquer acesso interno ou compreensão cognitiva 
de quaisquer razões ou fatos que tornam sua crença justificada. A 
avaliação da justificação do externalista pode ser contrastada com o 
internalismo de acesso, que exige que o crente tenha acesso reflexivointerno a razões ou fatos que corroborem sua crença para justificar-se 
em mantê-la. O externalismo, por outro lado, sustenta que a justificativa para a 
crença de alguém pode vir de fatos que são inteiramente externos à consciência 
subjetiva do agente (ROLLA, 2013).
De acordo com o externalismo, a única maneira de evitar a objeção de 
isolamento e garantir que o conhecimento não inclui a sorte é considerar alguns 
fatores diferentes das outras crenças do indivíduo. Que fatores, então, devem 
ser considerados? A versão mais proeminente do externalismo, chamada de 
confiabilismo, sugere que devemos considerar a fonte de uma crença (OLIVA, 
2011). Crenças podem ser formadas como resultado de muitas fontes diferentes, 
tais como experiência sensorial, razão, testemunho, memória. Mais precisamente, 
poderíamos especificar qual o sentido perceptivo usado, quem forneceu o 
testemunho, que tipo de raciocínio é usado, ou quão recente é a memória 
relevante (GUIMARÃES, 2009). Para cada crença, podemos indicar o processo 
cognitivo que levou à sua formação. 
Alvin Goldman é um dos mais famosos proponentes do externalismo na 
epistemologia, conhecido por desenvolver o confiabilismo. Em seu 
artigo "O que é crença justificada?" (1979), Goldman caracteriza a 
concepção confiabilista da justificação. O autor referido observa que um 
processo confiável de formação de crenças é aquele que geralmente 
produz crenças verdadeiras.
Então, em sua forma mais simples e mais direta, o confiabilismo 
sustenta que se uma crença é ou não justificada depende se 
esse processo de formação de crenças é uma fonte confiável de 
As concepções 
externalistas 
da justificação 
afirmam que fatos 
externos ao crente 
podem servir como 
justificação para 
uma crença
O confiabilismo 
sustenta que se uma 
crença é ou não 
justificada depende 
se esse processo 
de formação de 
crenças é uma fonte 
confiável de crenças 
verdadeiras
35
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
crenças verdadeiras (BRANDON, 2013). Uma vez que estamos buscando uma 
correspondência entre a nossa mente e o mundo, crenças justificadas são aquelas 
que resultam de processos que regularmente alcançam tal correspondência. 
Assim, por exemplo, usar a visão para determinar a cor de um objeto bem 
iluminado e relativamente próximo é um processo confiável de formação de 
crenças para uma pessoa com visão normal, mas não para uma pessoa daltônica. 
Formar crenças com base no testemunho de um especialista é susceptível de 
produzir crenças verdadeiras, mas formar crenças com base no testemunho de 
mentirosos compulsivos não é. Em geral, se uma crença é o resultado de um 
processo cognitivo que confiavelmente (a maior parte do tempo – ainda queremos 
deixar espaço para a falibilidade humana) conduz a crenças verdadeiras, então 
essa crença é justificada.
Os exemplos acima começam a delinear um desafio ao confiabilismo, na 
medida em que mesmo sendo a formação de uma crença um evento único, a 
confiabilidade do processo depende do desempenho a longo prazo desse processo. 
Por exemplo, uma moeda que é jogada apenas uma vez e cai com a cara para 
cima, tem, no entanto, 50% de chance de cair com a coroa para cima, mesmo que 
o seu desempenho real tenha rendido a cara 100% do tempo. E isso requer que 
especifiquemos qual processo está sendo usado, para que possamos avaliar seu 
desempenho em outras instâncias. No entanto, os processos cognitivos podem 
ser descritos em termos mais ou menos gerais: por exemplo, o mesmo processo 
de formação de crenças pode ser descrito de várias maneiras como experiência 
sensorial, visão, visão de uma pessoa com visão normal, visão de uma pessoa com 
visão normal à luz do dia, visão de uma pessoa com visão normal na luz do dia ao 
olhar uma árvore, visão de uma pessoa com visão normal na luz do dia ao olhar uma 
araucária, e assim por diante. O "problema da generalidade" observa que algumas 
dessas descrições podem especificar um processo confiável, mas outras podem 
especificar um processo não confiável, de modo que não podemos saber se uma 
crença é justificada ou injustificada, a menos que conheçamos o nível apropriado 
de generalidade para descrever o processo (LUZ, 2005).
Mesmo que o problema da generalidade possa ser resolvido, resta 
outro problema para o externalismo. Keith Lehrer (2000) apresenta 
este problema por meio de seu exemplo do Sr. Truetemp. Truetemp 
tem, sem o seu conhecimento, um “tempucomp” – um dispositivo que 
lê com precisão a temperatura e causa uma crença espontânea sobre 
essa temperatura – implantado em seu cérebro. Como resultado, ele 
tem muitas crenças verdadeiras sobre a temperatura, mas ele não sabe 
por que ele tem ou qual é a sua fonte. Lehrer argumenta que, embora 
o processo de formação de crenças do Truetemp seja confiável, sua 
ignorância do tempucomp torna suas crenças de temperatura injustificadas e, 
portanto, que um processo cognitivo confiável não pode render justificação a 
Um processo 
cognitivo confiável 
não pode render 
justificação a menos 
que o crente esteja 
ciente do fato de 
que o processo é 
confiável.
36
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
menos que o crente esteja ciente do fato de que o processo é confiável. Em outras 
palavras, o simples fato de que o processo é confiável não basta, conclui Lehrer, 
para justificar quaisquer crenças que são formadas por meio desse processo.
f) Teorias Causais e Contextualistas
Alguns epistemólogos contemporâneos endossam o 
contextualismo em relação à justificação epistêmica, uma visão 
sugerida por Dewey, Wittgenstein e Kuhn, entre outros (GRECO; 
SOSA, 2008). Nesta visão, todas as crenças justificadas dependem 
de seu suporte evidencial em algumas crenças injustificadas que 
não precisam de justificação. Em qualquer contexto de investigação, 
as pessoas simplesmente assumem (a aceitabilidade de) algumas 
proposições como pontos de partida para a investigação, e essas 
proposições "contextualmente básicas", embora sem apoio evidencial, 
podem servir como suporte evidencial para outras proposições. 
Os contextualistas enfatizam que as proposições contextualmente 
básicas podem variar de contexto para contexto (por exemplo, da 
investigação teológica à investigação biológica) e de grupo social 
para grupo social (DEROSE, 2008; RODRIGUES, 2013). O principal 
problema para os contextualistas vem de sua visão de que suposições 
injustificadas podem fornecer a justificação epistêmica para outras 
proposições. Precisamos de uma explicação precisa de como uma 
suposição injustificada pode render suporte evidencial, como uma 
crença não provável pode fazer outra crença provável. Neste aspecto 
os contextualistas ainda não ofereceram uma explicação uniforme.
Como já referimos anteriormente, na seção sobre explicações causais do 
conhecimento, alguns epistemólogos recomendaram que desistíssemos da 
tradicional condição de evidência para o conhecimento. Eles recomendam que 
interpretemos a condição de justificação como uma condição causal, a qual 
comentamos na seção sobre os problemas de tipo Gettier (GOLDMAN, 1967). A 
grosso modo, a ideia é que você sabe que p se é somente se (a) você acredita 
que p, (b) p é verdadeiro, e (c) sua crença de que p é causalmente produzida 
é sustentada pelo fato que torna p verdadeiro. Esta é a base da teoria causal 
do conhecimento, que vem com detalhes variados. Qualquer teoria causal 
enfrenta sérios problemas do nosso conhecimento de proposições universais. 
Evidentemente, sabemos, por exemplo, que todos os dicionários são produzidos 
por pessoas, mas nossa crença de que isso é assim parece não estar causalmente 
suportada pelo fato de que todos os dicionários são humanamente produzidos. 
Não é claro que este último fato causalmente produz qualquer crença.
Em qualquer 
contexto de 
investigação, 
as pessoas 
simplesmente 
assumem (a 
aceitabilidade 
de) algumas 
proposições como 
pontos de partida 
para a investigação, 
e essas proposições“contextualmente 
básicas”, embora 
sem apoio 
evidencial, podem 
servir como suporte 
evidencial para 
outras proposições.
37
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Outro problema é que as teorias causais geralmente negligenciam o 
que parece ser crucial para qualquer explicação da condição de justificação: a 
exigência de que o suporte justificativo de uma crença seja acessível, em algum 
sentido, ao crente (RODRIGUES, 2013). A ideia, a grosso modo, é que se deve 
ser capaz de acessar, ou trazer à consciência, a justificação subjacente às 
crenças. As origens causais de uma crença são, naturalmente, muitas vezes muito 
complexas e inacessíveis para um crente. Portanto, as teorias causais enfrentam 
problemas de uma exigência de acessibilidade sobre a justificação. O internalismo 
em relação à justificação preserva uma exigência de acessibilidade sobre o que 
confere justificação, enquanto o externalismo epistêmico rejeita essa exigência. 
Os debates sobre internalismo e externalismo abundam na epistemologia atual, 
mas os internalistas ainda não compartilham uma explicação detalhada e uniforme 
da acessibilidade (KORNBLITH, 2001).
Atividades de Estudos:
1) Vimos que há um debate no centro das discussões 
epistemológicas que podemos chamar de debate 
Internalismo versus Externalismo. Em poucas palavras, 
procure sintetizar a que se refere este debate.
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Fontes de Conhecimento
Dada a caracterização do conhecimento realizada, há muitas 
maneiras como se pode vir a conhecer alguma coisa. O conhecimento 
de fatos empíricos sobre o mundo físico envolverá necessariamente a 
percepção, ou seja, o uso dos sentidos. A ciência, com sua coleção de 
dados e realização de experimentos, é o paradigma do conhecimento 
empírico. No entanto, grande parte do nosso conhecimento mais 
mundano vem dos sentidos, como vemos, ouvimos, cheiramos, 
tocamos e saboreamos os vários objetos em nossos ambientes 
(KORNBLITH, 2008; FELDMAN, 2008).
Grande parte do 
nosso conhecimento 
mais mundano vem 
dos sentidos, como 
vemos, ouvimos, 
cheiramos, tocamos 
e saboreamos os 
vários objetos em 
nossos ambientes
38
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Mas todo o conhecimento requer alguma quantidade de raciocínio. Os dados 
coletados pelos cientistas devem ser analisados para que o conhecimento seja 
posteriormente produzido, e nós extraímos inferências com base no que nossos 
sentidos nos dizem. Além disso, o conhecimento de fatos abstratos ou não empíricos 
dependerá exclusivamente do raciocínio. Em particular, acredita-se que a intuição é 
uma espécie de acesso direto ao conhecimento do a priori (BEALER, 2008).
Uma vez que o conhecimento é obtido, ele pode ser sustentado 
e transmitido aos outros. A memória nos permite conhecer algo que 
conhecíamos no passado, talvez, se não nos lembrarmos mais da 
justificação original. O conhecimento também pode ser transmitido de 
um indivíduo para outro através do testemunho. Isto é, minha justificação 
para uma crença particular poderia equivaler ao fato de que alguma fonte 
confiável me disse que é verdade (AUDI, 2002; GUIMARÃES, 2009).
Em suma, há algumas teorias principais da aquisição do conhecimento. O 
empirismo, que enfatiza o papel da experiência, especialmente a experiência 
baseada em observações perceptivas pelos cinco sentidos na formação de 
ideias, ao mesmo tempo em que descarta a noção de ideias inatas. Refinamentos 
desse princípio básico levaram ao fenomenalismo, positivismo, cientificismo 
e positivismo lógico. O racionalismo, que sustenta que o conhecimento não é 
derivado da experiência, mas é adquirido por processos a priori ou é inato (na 
forma de conceitos) ou intuitivo. O representacionalismo (ou realismo indireto ou 
dualismo epistemológico), que sustenta que o mundo que vemos na experiência 
consciente não é o próprio mundo real, mas apenas uma réplica em miniatura da 
realidade virtual desse mundo em uma representação interna. O construtivismo 
(ou construcionismo), que pressupõe que todo conhecimento é "construído", na 
medida em que é contingente à convenção, à percepção humana e à experiência 
social (BONJOUR; BAKER, 2010).
Uma vez que o 
conhecimento é 
obtido, ele pode 
ser sustentado e 
transmitido aos 
outros
O Ceticismo
Os epistemólogos debatem os limites, ou escopo, do conhecimento. Quanto 
mais restritos forem os limites do conhecimento, mais céticos somos. Dois 
tipos influentes de ceticismo são o ceticismo do conhecimento e o ceticismo 
da justificação. O ceticismo irrestrito do conhecimento implica que 
ninguém sabe nada, enquanto que o ceticismo irrestrito da justificação 
implica a visão mais extrema de que ninguém está nem mesmo 
justificado em acreditar em nada (SMITH, 2004). Algumas formas de 
ceticismo são mais fortes do que outras. O ceticismo do conhecimento 
em sua forma mais forte implica que é impossível para qualquer um 
saber alguma coisa. Uma forma mais fraca negaria a realidade do 
Dois tipos influentes 
de ceticismo são 
o ceticismo do 
conhecimento e 
o ceticismo da 
justificação.
39
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
nosso conhecimento, mas deixaria aberta a sua possibilidade (PEREIRA, 2007). 
Muitos céticos restringiram seu ceticismo a um domínio particular de conhecimento 
suposto: por exemplo, conhecimento do mundo externo, conhecimento de outras 
mentes, conhecimento do passado ou do futuro ou conhecimento de itens não 
percebidos. Tal ceticismo limitado é mais comum do que o ceticismo irrestrito na 
história da epistemologia (WILLIAMS, 2008; LANDESMAN, 2006).
Argumentos apoiando ceticismo vêm em muitas formas. Um dos mais difíceis 
é o problema do critério, cuja versão foi declarada pelo cético do século XVI, 
Michel de Montaigne.
Para julgar [entre o falso e o verdadeiro] nas aparências das 
coisas, precisamos de um método de distinção; para validar 
esse método, precisamos de um argumento que o justifique; 
mas, para validar esse argumento, precisamos do próprio mé-
todo em questão. E aí estamos, andando em círculos (MO-
SER; MULDER; TROUT, 2004, p. 166-167). 
Esta linha de argumento cético se originou na Grécia antiga, com a própria 
epistemologia (PEREIRA, 2007). Força-nos a enfrentar esta questão: como 
podemos especificar o que sabemos sem ter especificado como sabemos, e 
como podemos especificar como sabemos sem ter especificado o que sabemos? 
Existe alguma maneira razoável de sair desse círculo ameaçador? Este é um dos 
problemas epistemológicos mais difíceis, e uma epistemologia convincente deve 
oferecer uma solução defensável para ela. A epistemologia contemporânea ainda 
não tem uma resposta amplamente aceita a este problema urgente. Aqui, vamos 
considerar dois dos argumentos mais proeminentes em apoio ao ceticismo sobre 
o mundo externo.
a) O Ceticismo Cartesiano
Na primeira de suas Meditações, René Descartes oferece um argumento 
em apoio ao ceticismo, que ele então tenta refutar nas Meditações posteriores. O 
argumento observa que algumas de nossas percepções são imprecisas. Nossos 
sentidos podem nos enganar. Às vezes confundimos um sonho com 
uma experiência de vigília, e é possível que um demônio maligno esteja 
nos enganando sistematicamente (SMITH, 2005). A versão moderna 
do cenário do demônio do mal, proposta por Hilary Putnam (2004), é 
que você é um cérebro numa cuba, porque os cientistas removeram 
seu cérebro de seu crânio, conectando-o a um computador sofisticado 
e imerso em uma cuba de líquido de conservação. O computador 
produz o que parecem ser experiências sensoriais genuínas e também 
A versão moderna 
do cenário do 
demônio do mal, 
proposta por Hilary 
Putnam (2004), 
é que vocêé um 
cérebro numa cuba
40
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
responde às reações do seu cérebro para fazer parecer que você é capaz de se 
movimentar em seu ambiente como você fazia quando seu cérebro ainda estava 
em seu corpo. Mesmo que este cenário possa parecer muito exagerado, devemos 
admitir que é pelo menos possível (MURCHO, 2006). Como resultado, algumas 
de nossas crenças serão falsas. 
Para obtermos a justificação de nossas crenças, devemos ter alguma 
maneira de distinguir entre aquelas crenças que são verdadeiras (ou, pelo menos, 
que são provavelmente verdadeiras) e aquelas que não são. Mas assim como 
não há sinais conclusivos que nos permitam distinguir entre o despertar e o 
sonhar, não há sinais que nos permitam distinguir entre crenças que são precisas 
e crenças que são o resultado das maquinações de um demônio maligno. Essa 
indistinguibilidade entre a crença confiável e não confiável, sustenta o argumento, 
torna todas as nossas crenças injustificadas e, portanto, não podemos saber 
nada. Uma resposta satisfatória a esse argumento, então, deve mostrar que 
somos realmente capazes de distinguir entre crenças verdadeiras e falsas, ou que 
não precisamos ser capazes de fazer tal distinção.
b) O Ceticismo Humeano 
De acordo com este ceticismo, meus sentidos podem me dizer como as 
coisas parecem, mas não como elas realmente são. Precisamos usar a razão para 
construir um argumento que nos leve das crenças sobre como as coisas parecem 
às crenças justificadas sobre como elas são. Mas mesmo se formos capazes de 
confiar em nossas percepções, para que saibamos que elas são precisas, David 
Hume argumenta que o espectro do ceticismo permanece. Observe que só 
percebemos uma parte muito pequena do universo em qualquer momento dado, 
embora pensemos que temos conhecimento do mundo além do que estamos 
percebendo atualmente. Segue-se, então, que os sentidos por si só não 
podem explicar esse conhecimento, e que a razão deve suplementar os 
sentidos de alguma forma para justificar tal conhecimento. No entanto, 
argumenta Hume, a razão é incapaz de justificar qualquer crença sobre 
o mundo externo além do escopo de nossas percepções sensoriais 
atuais. Consideremos dois desses possíveis argumentos e a crítica de 
Hume a eles (PEREIRA, 2007; SMITH, 1995).
A razão é incapaz 
de justificar qualquer 
crença sobre o 
mundo externo 
além do escopo de 
nossas percepções 
sensoriais atuais.
41
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
Assista ao vídeo Empirismo e Ceticismo: Hume - o sonho 
dogmático da razão. Curso Livre de Humanidades – Filosofia, com 
Roberto Bolzani Filho. Prof. Dr. de História da Filosofia Antiga/USP. 
Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=PwzuU1_BUIA>.
• Identidade Numérica versus Qualitativa
Nós acreditamos tipicamente que o mundo externo é, na maior parte das 
vezes, estável. Por exemplo, acredito que meu carro está estacionado onde eu 
deixei esta manhã, embora eu não esteja olhando para ele. Se eu fosse espiar 
para fora da janela agora e visse o meu carro, eu poderia formar a crença de que 
o meu carro tem estado no mesmo espaço durante todo o dia. Qual é a base para 
essa crença? Se for solicitado a tornar explícito o meu raciocínio, posso proceder 
da seguinte forma:
1) Eu tive duas experiências sensoriais do meu carro: uma esta manhã e 
outra agora.
2) As duas experiências dos sentidos foram (mais ou menos) idênticas.
3) Portanto, é provável que os objetos que as causaram sejam idênticos.
4) Portanto, um único objeto – meu carro – esteve naquele espaço de 
estacionamento o dia todo.
Um raciocínio semelhante sustentaria todas as nossas crenças sobre 
a persistência do mundo externo e de todos os objetos que percebemos. Mas 
essas crenças são justificadas? Hume (2009) pensa que não, uma vez que o 
argumento anterior (e todos os argumentos como ele) contém um equívoco. Em 
particular, a primeira ocorrência de "idêntico" refere-se à identidade qualitativa. 
As duas experiências dos sentidos não são uma e a mesma, mas são distintas. 
Quando dizemos que elas são idênticas queremos dizer que uma é semelhante a 
outra em todas as suas qualidades ou propriedades. Mas a segunda ocorrência 
de "idêntico" refere-se à identidade numérica. Quando dizemos que os objetos 
que causaram as duas experiências dos sentidos são idênticos, queremos dizer 
que há um objeto, em vez de dois, que é responsável por ambos. Esse equívoco, 
argumenta Hume, torna o argumento falacioso. Portanto, precisamos de outro 
argumento para apoiar nossa crença de que os objetos persistem mesmo quando 
não os observamos (SMITH, 1995).
42
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O Tratado da Natureza Humana (2009), publicado em 1738, é 
uma obra do filósofo escocês David Hume, considerada por muitos 
ser a obra mais importante de Hume e uma das obras mais influentes 
na história da filosofia. O Tratado é uma declaração clássica de 
empirismo filosófico, ceticismo e naturalismo. Na introdução, Hume 
apresenta a ideia de colocar toda a ciência e a filosofia em uma nova 
base, a saber, uma investigação empírica sobre a natureza humana. 
David Hume, nesta obra, apresenta seus argumentos sobre a 
identidade numérica e qualitativa (citadas acima) e seus argumentos 
contra a indução (que veremos a seguir). 
• O Ceticismo de Hume Sobre a Indução
Suponha que um argumento satisfatório pudesse ser encontrado em apoio 
de nossas crenças na persistência de objetos físicos. Isso nos forneceria o 
conhecimento de que os objetos que observamos persistiram mesmo quando 
não os observávamos. Mas, além de acreditar que esses objetos persistiram 
até agora, acreditamos que eles persistirão no futuro. Também acreditamos que 
objetos que nunca observamos de maneira semelhante persistiram e persistirão. 
Em outras palavras, esperamos que o futuro seja mais ou menos como o passado 
e as partes do universo que não observamos como as partes que observamos. 
Por exemplo, acredito que meu carro persistirá no futuro. Qual é a base para essa 
crença? Se for solicitado a tornar explícito o meu raciocínio, posso proceder da 
seguinte forma:
1) Meu carro sempre persistiu no passado.
2) A natureza é a grosso modo uniforme através do tempo e do espaço (e 
assim o futuro será mais ou menos como o passado).
3) Portanto, meu carro vai persistir no futuro.
Um raciocínio semelhante subjugaria todas as nossas crenças sobre o 
futuro e sobre o não observado. Essas crenças são justificadas? Novamente, 
Hume pensa que não, já que o argumento anterior, e todos os argumentos como 
ele, contêm uma premissa não sustentada, ou seja, a segunda premissa, que 
pode ser chamada de Princípio da Uniformidade da Natureza (PUN). Por que 
devemos crer que esse princípio é verdadeiro? Hume (2009) insiste que nós 
fornecemos alguma razão em apoio a esta crença. Como o argumento acima é 
um argumento indutivo ao invés de um dedutivo, o problema de mostrar que é um 
bom argumento é tipicamente referido como o "problema da indução" (PEREIRA, 
43
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
2007; SMITH, 1995). Poderíamos pensar que existe uma solução simples e direta 
para o problema da indução, e que podemos de fato apoiar nossa crença de que o 
PUN é verdadeiro. Tal argumento seria o seguinte:
1) O PUN sempre foi verdade no passado.
2) A natureza é a grosso modo uniforme através do tempo e do espaço (e 
assim o futuro será mais ou menos como o passado).
3) Portanto, o PUN será verdadeiro no futuro.
 Este argumento, entretanto, é circular. A sua segunda premissa é o 
próprio PUN. Consequentemente, precisamos de outro argumento para apoiar 
nossa crença de que o PUN é verdadeiro e, assim, justificar nossos argumentos 
indutivos sobre o futuro e o não observado.
Assista ao vídeo “Ceticismo e Empirismo”, do Curso Livre de 
Humanidades – Filosofia, com Oswaldo Porchat de Assis Pereira. 
Prof. Emérito/USP. Disponível no site: <https://www.youtube.com/
watch?v=bxrjJxuVqwI>.Falibilidade e Ceticismo
Podemos então dizer que até mesmo as crenças bem 
fundamentadas podem estar equivocadas. Podemos ser enganados 
pelos nossos sentidos. Somos falíveis em questões perceptivas como 
em nossas memórias, em nosso raciocínio e em outros aspectos. 
Poderíamos então nos perguntar, como fazem os céticos, se sabemos 
mesmo que é improvável que agora estejamos enganados pelos 
nossos sentidos. Poderíamos também nos perguntar se estamos 
mesmo justificados em nossa crença de que tal erro não ocorreu quando 
começamos a ler este capítulo neste livro.
 Suponha que não estejas justificado em acreditar que há um livro diante 
de você e que você esteja lendo agora este capítulo. Se não, como podes estar 
justificado em acreditar o que parecem ser verdades muito menos óbvias, como 
que a sua casa é segura contra tempestades, que seu carro é seguro para 
dirigir, e que sua comida não está envenenada? E como podes saber as muitas 
coisas que precisas saber na vida, como que sua família e amigos são dignos 
de confiança, que você pode controlar seu comportamento e, assim, podes 
determinar parcialmente o seu futuro. São questões difíceis e importantes. 
Somos falíveis 
em questões 
perceptivas 
como em nossas 
memórias, em nosso 
raciocínio e em 
outros aspectos.
44
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Estas questões indicam como a vida humana seria insegura e desordenada 
se não pudéssemos supor que possuímos crenças e conhecimentos justificados. 
Nós colocamos em risco nossas vidas todos os dias sobre o que nós acreditamos 
conhecer. Seria inquietante rever essa posição e recuar para a visão de que, na 
melhor das hipóteses, temos justificativa para acreditar. Mas se tivéssemos que 
desistir até dessa visão moderada e concluir, digamos, que o que acreditamos 
não é nem sequer justificado, teríamos de enfrentar uma crise. Ao discutir 
o ceticismo, são exploradas exatamente essas questões. Podemos, então, 
suspender temporariamente os desafios céticos, e assumir o ponto de vista do 
senso comum de que as crenças com uma base como a de minha crença de 
que existe um livro diante de mim não são apenas justificadas, mas também 
constituem conhecimento (PEREIRA, 2007).
 Uma vez que procedemos nesta suposição do senso comum é fácil ver que 
há muitos tipos diferentes de circunstâncias em que as opiniões se levantam de 
tal maneira que são aparentemente justificadas e constituem o conhecimento. Ao 
considerar essa variedade de circunstâncias que dão justificação e conhecimento, 
podemos explorar como as crenças estão relacionadas à percepção, à memória, 
à consciência, à razão e ao testemunho. Questões que exploraremos ao falarmos 
sobre a epistemologia da teologia e do conhecimento religiosos nos próximos 
capítulos deste livro.
 Em suma, ao considerarmos a questão do que podemos 
conhecer nos deparamos com o fato de que qualquer justificação do 
conhecimento dependerá de outra crença para sua justificação, o 
que parece conduzir a uma regressão infinita. O ceticismo começa 
com a aparente impossibilidade de completar esta cadeia infinita de 
raciocínio e argumenta que, em última instância, nenhuma crença é 
justificada e, portanto, ninguém realmente sabe nada. O falibilismo 
também afirma que a certeza absoluta sobre o conhecimento é 
impossível, ou pelo menos que todas as pretensões ao conhecimento 
poderiam, em princípio, ser equivocadas. Ao contrário do ceticismo, 
no entanto, o falibilismo não implica a necessidade de abandonar o 
nosso conhecimento, apenas reconhece que, porque o conhecimento 
empírico pode ser revisto por observação adicional, qualquer das 
coisas que tomamos como conhecimento pode eventualmente revelar-se falsa.
 Em resposta a esse problema de regressão, surgiram várias escolas de 
pensamento, algumas já exploradas neste capítulo e outras que agora só iremos 
mencionar. O fundacionalismo, que afirma que algumas crenças que apoiam 
outras crenças são fundamentais e não necessitam de justificação por outras 
crenças (autojustificação ou crenças infalíveis ou baseadas na percepção ou 
em certas considerações a priori) (MIGUENS, 2009). O Instrumentalismo, que 
O ceticismo começa 
com a aparente 
impossibilidade 
de completar esta 
cadeia infinita 
de raciocínio e 
argumenta que, em 
última instância, 
nenhuma crença 
é justificada e, 
portanto, ninguém 
realmente sabe 
nada.
45
Introdução à Epistemologia Capítulo 1 
é a visão metodológica de que conceitos e teorias são meramente instrumentos 
úteis, e seu valor é medido pelo quão eficaz eles são na explicação e previsão 
de fenômenos. O instrumentalismo, portanto, nega que as teorias sejam verdades-
avaliáveis (NORRIS, 2007). O pragmatismo, que é um conceito semelhante, que 
sustenta que algo só é verdadeiro na medida em que funciona e tem consequências 
práticas (VIDAL; CASTRO, 2006). O infinitismo, que tipicamente leva a série infinita 
a ser meramente potencial, e um indivíduo precisa apenas ter a capacidade de 
apresentar as razões relevantes quando surge a necessidade. Portanto, ao contrário 
da maioria das teorias tradicionais de justificação, o infinitismo considera uma 
regressão infinita como uma justificação válida (BRADLEY, 2015). O coerentismo, 
que sustenta que uma crença individual é justificada circularmente pelo modo como 
ela se encaixa (em coerência) com o resto do sistema de crenças de que faz parte, 
de modo que a regressão não procede de acordo com um padrão de justificação 
linear. E o funderentismo, termo criado por Susan Haack (1997), é outra posição 
que se destina a ser uma unificação do fundacionalismo e coerentismo evitando 
seus problemas (OLIVA, 2011).
A filósofa e epistemóloga Susan Haack desenvolve sua 
proposta do Funderentismo em sua obra Evidência e Investigação 
(1997). Nesta obra ela apresenta tanto o fundacionalismo quanto 
o coerentismo, suas forças e debilidades, e possíveis alternativas 
possibilitadas pela perspectiva pragmatista.
Como sugestão de uma leitura mais aprofundada, mas também 
de fácil acesso e introdução aos principais temas da epistemologia, 
temos o verbete “epistemologia” da The Stanford Encyclopedia 
of Philosophy elaborado por Mathias Steup. Acesse este artigo 
traduzido no seguinte endereço eletrônico: <https://www.academia.
edu/9792970/Epistemologia_-_Tradu%C3%A7%C3%A3o_do_
Verbete_Epistemology_da_Stanford_Encyclopedia_of_Philosophy>.
46
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Algumas Considerações
Neste capítulo introduzimos o campo prolífico da investigação epistemológica. 
Abordamos os tipos de conhecimento e nos centramos no conhecimento 
proposicional. Conseguimos explorar a natureza deste conhecimento abordando as 
suas condições de crença, verdade e justificação, apontando também os problemas 
que surgem de cada uma dessas condições, como demonstrado pelo problema 
de Gettier e seus contraexemplos. Além disso, investigamos a natureza do 
conhecimento a partir do internalismo, fundacionalismo, coerentismo, externalismo 
e as teorias causais e contextualistas. O que nos levou ao desafio pervasivo do 
ceticismo que perdura ainda em toda investigação do conhecimento humano.
 
Em suma, o estudo do conhecimento é um dos aspectos mais fundamentais 
da investigação filosófica. Qualquer reivindicação de conhecimento deve ser 
avaliada para determinar se ela realmente constitui conhecimento ou não. Tal 
avaliação requer, essencialmente, uma compreensão do que é conhecimento e 
de quanto conhecimento é possível. Enquanto esta introdução fornece uma visão 
geral das questões importantes da epistemologia, é claro que deixa as perguntas 
mais básicas sem resposta. A epistemologia continuará a ser uma área de 
discussão filosófica enquanto estas questões permanecerem.
No próximo capítulo vamos introduzir a epistemologia da teologia e da 
religião. Agora que você já possui um conhecimento sobre a epistemologia, 
poderá compreender os desafios que este campo investigativo impõe sobre o 
saber teológicoe o conhecimento religioso. Deste modo, procure aprofundar os 
tópicos e questões versadas aqui neste capítulo para aproveitar ao máximo os 
temas e ideias que estão por vir a seguir.
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CAPÍTULO 2
A Epistemologia da Teologia e da 
Religião
A partir da perspectiva do saber fazer, neste capítulo você terá os seguintes 
objetivos de aprendizagem:
�	Identificar a relação entre a epistemologia, a teologia e o 
 conhecimento religioso.
�	Conhecer o estado atual do debate entre o fideísmo, o evidencialismo
 e a epistemologia reformada.
�	Examinar as relações entre a fé e a razão no contexto epistemológico.
� Comparar as posições epistemológicas no contexto das crenças
 religiosas.
54
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
55
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
Contextualização
A epistemologia religiosa é o estudo de como as crenças religiosas dos sujeitos 
podem ter ou não ter alguma forma de status epistêmico positivo (como conhecimento, 
justificação, autorização e racionalidade) e se elas precisam mesmo de tal status 
apropriado para si. O debate atual enfoca mais centralmente no tipo de base sobre a 
qual um crente religioso pode estar racionalmente justificado em manter certas crenças 
sobre Deus (se Deus existe, quais são os atributos de Deus, o que Deus está fazendo 
etc.) É necessário estar tão justificado para acreditar como um crente religioso deve 
(em algum sentido de “deveria” mais geral do que a justificação racional). Engajando-
se nessas questões temos principalmente três grupos de pessoas, que se chamam 
de “fideístas”, “epistemólogos reformados” e “evidencialistas”. 
O fideísmo é difícil de definir porque aqueles que se denominam fideístas 
possuem uma variedade de posições relacionadas, mas distintas. Os pontos de vista 
assim chamados poderiam estar mais relacionados pela semelhança da família e 
não por qualquer propriedade que eles tenham em comum. Os fideístas, podemos 
dizer, ocupam posições ao longo de um espectro. O fideísmo em sua forma extrema 
é a visão de que as crenças religiosas têm um status especial (ao invés de estarem 
sujeitas a padrões de evidência comuns, por exemplo, os padrões da ciência, da lei 
ou da história), de modo que alguém pode possuir racionalmente algumas crenças 
teístas sem qualquer evidência de apoio ou até mesmo contrariamente ao que sua 
evidência suporta. Um exemplo desta posição é a afirmação de Kierkegaard (2013, 
p. 105): “Se eu posso apreender objetivamente, então eu não creio; mas, justamente 
porque eu não posso fazê-lo, por isso tenho de crer”. Formalmente podemos 
expressar o fideísmo forte da seguinte maneira: “Eu posso/devo acreditar na 
proposição p precisamente porque parece absurdo e incrível”, ou um pouco menos 
extremo, “para qualquer proposição p, eu posso/devo acreditar p, mesmo que (i) eu 
não tenha evidências para p e (ii) p pareça incrível em seus próprios termos”.
Em uma forma moderada, o fideísmo é a visão de que a evidência é ambígua 
para as crenças teístas, e, portanto, pode-se optar por manter as crenças teístas 
devido à sua natureza especial moralmente centrada. Pascal (2005), por exemplo, 
representa esta posição. Formalmente podemos expressar o fideísmo moderado 
da seguinte maneira: “Para alguma gama de proposições p, eu posso/devo 
acreditar p, mesmo que eu não tenha evidência para p, enquanto p: (i) parece 
credível em seus próprios termos, e (ii) p é coerente com outras coisas em que eu 
acredito na base de evidências adequadas”.
56
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O fideísmo em uma forma fraca (mas certamente não incontroversa) é a visão 
de que alguém deve ter fé ou confiança em Deus a fim de racionalmente manter uma 
crença teísta. Ou seja, embora possamos ter bons argumentos e evidências para a 
crença racional na existência de Deus, nós não precisamos utilizar tais argumentos 
e evidências para estar racionalmente justificados ou estar em nosso direito 
epistêmico de garantir a crença racional em Deus. Kelly James Clark (2001) situa 
Alvin Plantinga assim com Tomás de Aquino nesta forma de fideísmo. Formalmente 
podemos expressar o fideísmo fraco da seguinte maneira: “Para alguma gama de 
proposições p, eu posso/devo acreditar p, embora eu não tenha evidência para p, 
enquanto p: (i) parece credível em seus próprios termos, e (ii) p deriva de uma fonte 
confiável ou fidedigna”.
Os epistemólogos reformados afirmam que alguém pode racionalmente manter 
algumas crenças teístas (incluindo a crença de que Deus existe), sem qualquer 
argumento ou inferência. Ou seja, algumas crenças teístas são adequadamente 
básicas ou imediatamente justificadas de alguma forma (PLANTINGA, 2003).
 
Os evidencialistas afirmam que para qualquer crença teísta que alguém 
justificadamente mantém, este alguém mantém essa crença com base em evidências 
de apoio adequadamente suficientes. Chamaremos essa posição de evidencialismo 
epistêmico, porque às vezes o evidencialismo, especialmente quando alvo dos 
argumentos dos epistemólogos reformados, é usado para se referir à conjunção do 
evidencialismo epistêmico – a visão de que a crença justificada requer evidência – e 
posições adicionais, a saber, que (1) a evidência consiste inteiramente de um certo 
tipo de proposições fundamentais e (2) as crenças teístas (porexemplo, que Deus 
existe) não estão entre essas fundamentações. Chamaremos a conjunção destas 
posições de hiperevidencialismo, que será posteriormente melhor explicado.
A seguir faremos, primeiramente, um breve levantamento histórico do 
evidencialismo (epistêmico), do fideísmo e da epistemologia reformada. Após 
apresentaremos a posição do fideísta, então a posição do evidencialista e, 
finalmente, a posição do epistemólogo reformado, concluindo com alguns 
comentários sobre o estado atual do debate.
Uma Breve História da Fé e da Razão
Na Idade Média temos já uma prolífica reflexão sobre a relação da fé e da 
razão. Por exemplo, os teólogos medievais, como Boécio em sua Consolatio 
Philosophiae (1998), sustentavam certas crenças sobre Deus, mas confiavam na 
filosofia para fornecer razões para essas crenças. Outros, como Agostinho em seu 
Sermão 43 (GILSON, 1995), diziam que devemos ter fé buscando o entendimento 
fides quarens intellectum, ou seja, que temos crenças que nós transformamos 
57
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
em conhecimento, entendendo-as. Temos também Anselmo no Proslogion (2008) 
e no Monológio (1988), que sustentava que devemos crer para que possamos 
entender (credo ut intelligam) e, para isso, oferecia um argumento ontológico para 
a existência de Deus, defendendo que Deus tinha certos atributos e argumentando 
que para que os pecados de alguém fossem expiados por Deus, Deus precisava 
se tornar um ser humano. Entre estas reflexões não podemos esquecer de Tomás 
de Aquino em sua Summa Theologica (2001), que sustentou que era conveniente 
e necessário que acreditássemos nas coisas prováveis pela razão com base na 
revelação. Ele afirmava que mesmo no que diz respeito às verdades sobre Deus 
que a razão humana poderia ter descoberto, era necessário que o homem fosse 
ensinado por uma revelação divina, porque a verdade sobre Deus como a razão 
poderia descobrir, só seria conhecida por poucos, depois de muito tempo, com 
muita análise, e ainda assim com muitos erros.
Estes teólogos medievais, entre outros, sustentavam, portanto, que 
argumentos podem ser dados para o teísmo e que esses argumentos tornam 
racional para alguém acreditar com base nesses argumentos. Além disso, de 
acordo com Tomás de Aquino, podemos acreditar no teísmo sem provas teístas, 
mas se acreditamos na base de provas, transformamos nossa crença em 
conhecimento, que é uma condição epistêmica melhor para se ter. 
Na Idade Moderna também podemos ver que os pensadores despendiam 
seu tempo e reflexões sobre a fé e a razão. Por exemplo, Descartes, em suas 
Meditações (2004), na Monadologia de Leibniz (2009), no Ensaio sobre o 
entendimento humano de Locke (1999) e em Berkeley (1996) nos Três Diálogos. 
Podemos perceber nestas obras e nestes autores, que todos ofereciam 
argumentos para a existência de Deus. Ao oferecer esses argumentos e dedicar 
um tempo considerável a eles, eles parecem indicar, às vezes em declarações 
mais explícitas, que em circunstâncias normais um crente deve pelo menos 
basear sua crença nesses argumentos e que haveria algo intelectualmente errado 
com aqueles que não o fizessem. 
Durante o Iluminismo, precipitado em parte pela filosofia de Locke (1999), 
o pensamento parece ter sido sustentado por muitos de que a única maneira 
racional de acreditar que Deus existe era através de argumentos. Locke sustentou 
que devemos proporcionar nossa crença de acordo com a evidência, que a 
evidência consiste em um conjunto de proposições que são diretamente vistas 
como verdadeiras e que são indubitáveis ou evidentes para os sentidos e que a 
proposição de que Deus existe não estaria naquele conjunto de proposições.
58
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Para uma boa exposição da visão de Locke, veja a obra “John 
Locke and the ethics of belief”, de Nicholas Wolterstorff (1996), 
especialmente as páginas 88-133. Assim como a obra “Moral e 
história em John Locke”, de Edgar José Jorge Filho (1992).
Locke (1999) pensava que Deus poderia iluminar as mentes das pessoas 
e lhes revelar diretamente verdades, mas ele não achava que isso acontecesse 
de fato. A visão de Locke, muitas vezes chamada de "visão iluminista" ou algo 
semelhante, emparelhada com a visão de que o argumento para a existência de 
Deus não é forte o suficiente para fazer a crença de que Deus existe racional – ou 
pelo menos não é forte o suficiente para torná-la racional para alguém acreditar 
com a convicção da qual a fé exige – é o que os epistemólogos reformados chamam 
de “o desafio evidencialista" à crença religiosa (PLANTINGA; WOLTERSTORFF, 
1983; WOLTERSTORFF, 2008).
Ainda na esteira do Iluminismo, Immanuel Kant afirma que os argumentos 
tradicionais para a existência de Deus não conseguem ser uma base adequada 
para acreditarmos no teísmo (KANT, 2001). Embora em seus primeiros trabalhos, 
como em O único fundamento possível de uma demonstração da existência de 
Deus, de 1763 (WOOD, 2008), ele permitiu um possível tipo de argumento em 
apoio do teísmo. Entretanto, a filosofia de Kant parece impedir alguém de acreditar 
que Deus existe com bases epistêmicas. Se acreditarmos que Deus existe, deve 
ser por motivos práticos (KANT, 2003).
O pensador romântico Sören Aabye Kierkegaard concordou que não devemos 
basear a crença teísta em argumentos. Todavia, para Kierkegaard (2010), a 
verdadeira crença em Deus é a fé, e a fé é a crença de que você tem "em virtude 
do absurdo". A fé, assim, estaria acima da razão, e se alguém agisse de acordo 
com a fé, agiria contra ou fora da jurisdição da razão. Ou seja, Kierkegaard é um 
defensor do fideísmo. O fideísmo também foi proposto mais tarde por Wittgenstein 
(1998) e foi desenvolvido e modificado desde então, especialmente por Dewi 
Zephaniah Phillips (2016), C. Stephen Evans (1998) e John Bishop (2007).
Os epistemólogos reformados também acreditam, em resposta ao "desafio 
evidencialista", que é racional para alguém acreditar que Deus existe na ausência 
de argumentos. Alvin Plantinga e Nicholas Wolterstorff (1983) publicaram o locus 
classicus da epistemologia reformada, Faith and Rationality, e a epistemologia 
59
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
reformada se desenvolveu ao longo do tempo em uma visão madura representada 
pela obra Warranted Christian Belief, de Plantinga (2000). Hoje, muitos filósofos 
se classificam como epistemólogos reformados, incluindo George Mavrodes 
(1970), Michael Bergmann (2012) e William Alston (1993, 2008).
Warranted Christian Belief significa Crença Cristã Garantida.
O evidencialismo epistêmico também tem adeptos contemporâneos entre os 
crentes religiosos, incluindo Richard Swinburne (2001), Paul Moser (2010), William 
Lane Craig (2000), Trent Dougherty (2011) e Stephen Wykstra (1989). O trabalho 
inovador de Paul Moser (2008) pode levar alguns a acreditar que ele não é um 
evidencialista. No entanto, Moser considera-se um evidencialista (2010) e deixa 
isso explícito, desde que a evidência não se restrinja às proposições. C. Stephen 
Evans (2010) também se considera um evidencialista, desde que a evidência não 
se restrinja a argumentos ou inferências formais.
Richard Swinburne (2004), por exemplo, ofereceu argumentos probabilísticos e 
cumulativos para a existência de Deus. Ele reconhece que podemos justificadamente 
crer que Deus existe sem argumentos, mas também afirma que os argumentos para 
a existência de Deus tornam racional que alguém acredite que Deus existe.
A maioria dos filósofos ateus contemporâneos da religião assume o 
evidencialismo epistêmico. Por exemplo, John Mackie (1994), Jordan Sobel 
(2003) e Graham Oppy (2009). Todavia, não está claro se há qualquer adepto 
contemporâneo ao hiperevidencialismo, pois há poucos epistemólogos que 
aceitam o fundacionalismo clássico. Como podemos ver nas posições de 
Timothy McGrew (1995) e Bonjour (2003), que defendem algo semelhante ao 
fundacionalismoclássico, no entanto em nenhum lugar eles negam que se possa 
ter alguma justificativa imediata para crenças teístas.
Dado que os três principais pontos de vista no debate não são mutuamente 
exclusivos (na verdade, C. Steven Evans transita em cada categoria pelo menos 
uma vez), não deve ser surpreendente descobrir que muitos aderentes de um lado 
do debate igualmente mantêm uma posição suficiente para colocá-los em um dos 
outros lados também. No entanto, os adeptos de uma posição muitas vezes rejeitam 
a adesão aos outros lados do debate. Isto é frequentemente devido a diferenças de 
ênfase que resultam de muitas influências diferentes, às vezes incluindo o contexto 
histórico. Nas próximas três seções, descreveremos o fideísmo, o evidencialismo 
(epistêmico) e a epistemologia reformada, respectivamente, com mais detalhes, 
então diremos algo sobre como as visões interagem.
60
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Atividades de Estudos:
1) No contexto Iluminista, o “desafio evidencialista” foi proposto à 
crença religiosa. Descreva o que seria este desafio.
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O Fideísmo
O fideísmo, em sua forma extrema, é a visão de que alguém pode 
racionalmente manter certas crenças teístas contrárias ao que sua evidência 
suporta ou sem qualquer evidência de apoio (HELM, 2008). Alguns, como John 
Greco (2007), definem o fideísmo como a visão de que a fé se opõe à razão, mas 
a natureza dessa oposição não é clara, e assim, definir o fideísmo dessa maneira 
é inútil. O fideísmo é mantido também por Wittgenstein (1998), de acordo com D. 
Z. Phillips. Phillips (2016) que, por exemplo, afirma que as crenças religiosas têm 
critérios de aceitabilidade que outros tipos de crenças não possuem.
 
O pensamento de Wittgenstein é complexo, podemos separar em duas 
fases. O dito primeiro Wittgenstein – do Tractatus Logico-Philosophicus (1968), 
Conferência sobre ética (1990a) e Observações sobre o ramo dourado de Frazer 
(2011) – descreve a religião e a teologia como não científicas e sem sentido. Nesta 
fase do seu pensamento, a linguagem religiosa não se refere a fatos empíricos 
observáveis e ultrapassa os limites da linguagem apropriada. Deus não se revela 
no mundo. Como não há fatos por trás dele, a religião não é científica. Isso 
significa que, embora a religião se mostre ou se manifeste, não se pode falar dela. 
Portanto, a posição do primeiro Wittgenstein sobre a religião pode ser resumida 
como a algo não científico e inefável. No entanto, ele afirma que a carência de 
sentido da religião é a sua própria essência e o desejo de dizer algo sobre o 
sentido último da vida deve ser respeitado.
61
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
Já em uma conversa com o Círculo de Viena, em 1931, Wittgenstein observou 
que o Tractatus é um livro dogmático (WAISMANN, 1979). Isto pode naturalmente 
ser entendido como um primeiro passo para o seu trabalho posterior. Na verdade, 
podemos considerar o seu livro Observações sobre o ramo dourado de Frazer 
como um trabalho de transição. Afinal, embora ele ainda compare a religião à 
ciência, já há um foco claro nas práticas da religião. Isso evoca associações com 
o Investigações Filosóficas de Wittgenstein (1999), que será discutido a seguir.
A postura do dito segundo Wittgenstein – da Palestra sobre crença religiosa 
(1996a), Investigações Filosóficas de Wittgenstein (1999), Da Certeza (1990b) e 
Observações sobre as cores (1996b) – em relação à religião pode ser resumida 
em sua visão da religião como prática e jogo de linguagem. Embora a religião 
normalmente não se baseie em evidências científicas, existe um discurso religioso 
com um critério próprio de significado. Religião, teologia e fala sobre Deus são 
jogos de linguagem ou formas de vida em que os crentes se expressam por meio 
de imagens religiosas (não verificáveis). No entanto, o significado das palavras 
religiosas é o seu uso na linguagem religiosa. Portanto, a veracidade ou falsidade 
não se baseia em um critério científico externo, mas no acordo entre crentes, por 
exemplo, na teologia. O que a linguagem religiosa significa aparece da diferença 
prática que eles proporcionam na orientação da vida de uma pessoa.
Na verdade, há um grande número de livros e artigos sobre comentários e 
tópicos religiosos na obra de Wittgenstein (MICHELETTI, 2007; MEJIA, 2006; 
SPICA, 2009; MALCOLM, 1993; ARRINGTON; ADDIS, 2001; MANDELI, 2012; 
PHILLIPS, 1993, 2016). Eles discutem principalmente os seguintes tópicos: 
a religião como jogo de linguagem ou forma de vida, a natureza da crença 
religiosa e da linguagem, o uso de imagens na religião, a relevância teológica 
da filosofia de Wittgenstein, a ideia de teologia como gramática, questões em 
religião comparada e a concepção de Wittgenstein do misticismo. Além disso, os 
pensamentos religiosos de Wittgenstein foram comparados, em particular, com 
Aquino, Agostinho, Barth, Buber, Dewey, James, Kafka, Kierkegaard, Levinas, 
Rosenzweig e Tolstoi. 
O termo "fideísmo wittgensteiniano" pertence a Kai Nielsen, que atribuiu uma 
posição fideísta a alunos ou seguidores de Wittgenstein, filósofos como Winch, 
Hughes, Malcolm, Cavell, Phillips e mais tarde ao próprio Wittgenstein (NIELSEN, 
1967). O que esses pensadores têm em comum é a ideia de que o discurso 
teológico é sui generis e, portanto, não pode ser entendido e julgado em termos 
diferentes dos seus. A verdade e o sentido de uma concepção religiosa do mundo 
não devem ser entendidos com base no objeto que ela deseja representar, mas 
apenas com base na tradição ou na comunidade dentro da qual a visão emergiu e 
na qual ela tem sua função.
62
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O fideísmo, que geralmente é atribuído a Pascal, Kierkegaard, James e 
Wittgenstein, tem suas origens na pergunta de Tertuliano: "Que tem Jerusalém a 
ver com Atenas?" (apud BRAATEN; JENSEN, 1990, p. 35), Isto é, qual é a relação 
entre razão e fé? Hoje em dia, defende a visão de que as verdades religiosas 
só podem ser conhecidas por meio da fé e não pela razão, são, portanto, 
independentes dela ou mesmo hostis a ela. As verdades religiosas seriam, em 
outras palavras, pré-racionais ou suprarracionais. A variante wittgensteiniana do 
fideísmo é diversamente caracterizada por subscrever uma ou mais das seguintes 
teses: 1) que a religião é logicamente isolada de outros aspectos da vida, 2) que o 
discurso religioso é essencialmente autorreferencial e não nos permite falar sobre 
a realidade, 3) que as crenças religiosas só podem ser compreendidas por crentes 
religiosos e 4) que a religião não pode ser criticada (AMESBURY, 2009). Embora 
seja duvidoso que Wittgenstein se reconheça nessas teses, pelo menos alguns de 
seus seguidores aderiram a ela. Enfim, uma clara diferença com fideístas como 
Pascal e Kierkegaard é que o próprio Wittgenstein não é um apologista cristão.
 
Em uma segunda interpretação, Wittgenstein é descrito como um religioso 
antirrealista ou relativista (TRIGG, 2010). Em contraste com os realistas, 
os antirrealistas não acreditam em uma realidade independente de nossas 
concepções sobre ela. Eles acreditam que não há verdade, significado, fato ou 
existência não relacionados à nossa compreensão da realidade. Se, por exemplo, 
Deus como um Ser existe na realidade é inacessível, vai além da experiência 
e, portanto, não faz sentido. Isso implica que o ateísmo é descartado pelo 
antirrealismo. A ideia de que a forma como concebemos a realidade está ligada 
às capacidades humanas, como nossa linguagem, se encaixa perfeitamente nos 
pensamentos de Wittgenstein sobre os jogos de linguagem e as formas de vida. 
A religião não seria uma questão de conhecimento ou evidência científica, mas 
uma tentativade falar sobre Deus, que não se revela em nossa realidade. Além 
disso, o que conta é o que as religiões significam para a nossa vida prática. Uma 
vez que o discurso religioso está entrelaçado com a linguagem religiosa, não há 
possibilidade de ficar fora dela e de criticar ou apoiar a religião com base, por 
exemplo, em fatos externos. A religião é sobre inteligibilidade e ininteligibilidade 
em vez de veracidade ou falsidade. A partir daí, é um pequeno passo para o 
relativismo religioso ou mesmo para o ceticismo. Uma religião específica não pode 
mais ser universal ou objetivamente verdadeira, porque sua linguagem é relativa 
à prática e as ideias não podem ser acessadas empiricamente. O significado do 
mundo religioso depende unicamente do seu uso na linguagem religiosa.
63
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
Pensadores considerados fideístas wittgensteinianos, como Malcolm (1993) 
e Phillips (1993), partem dessas duas interpretações sugeridas nos parágrafos 
anteriores, tentando tecer uma narrativa possível para as crenças religiosas. 
Assim, podemos dizer que tanto as inspirações do primeiro, quanto do segundo 
Wittgenstein, estão presentes nas argumentações dos pensadores considerados 
como fideístas wittgensteinianos. 
Como exemplo, podemos descrever a posição de Norman Malcolm (1993), 
que sustenta que as ideias de Wittgenstein sobre os jogos de linguagem 
encontradas em Da Certeza (WITTGENSTEIN, 1990b), particularmente aquelas 
que insistem em sua própria falta de fundamento, são especialmente válidas para 
a linguagem através da qual as crenças religiosas são expressas. Por crença 
religiosa, Malcolm não significa os aspectos doutrinários de uma crença em 
Deus, mas a atitude das pessoas religiosas em geral, incluindo, por exemplo, a 
dos budistas, que afirmam que não creem em Deus. Para Malcolm, a filosofia 
da religião é interessante porque é o campo onde, por um lado, há uma forte 
preocupação em proporcionar demonstrações e um desejo preeminente de 
oferecer um fundamento racional a uma forma de vida e, por outro lado, há uma 
evidente falha de tal esforço.
Malcolm (1993), juntamente com os outros fideístas wittgensteinianos 
(PHILLIPS, 1993; HUANG, 1995) e fideístas de modo mais generalizado, mostra 
uma marcada aversão por qualquer esforço para elaborar uma teologia que, a 
partir da observação do mundo natural, chegaria através do raciocínio à definição 
das características de Deus ou, com base no mesmo critério, procurariam avaliar 
as doutrinas religiosas. Para ele, é impossível teorizar uma única abordagem 
epistemológica de diferentes assuntos, é preciso cada vez usar a abordagem 
apropriada ao objeto investigado, reconhecendo assim as limitações e o fracasso 
de qualquer esforço para estudar o fenômeno religioso através de abordagens 
reducionistas e com métodos emprestados de outras disciplinas.
Poderíamos, portanto, alegar que a estratégia dos fideístas parece destinada 
a evitar o confronto eliminando o terreno comum entre as línguas que permite que 
diferentes formas de vida se envolvam no diálogo. Em seu esforço de oposição a 
uma tendência perigosa para a homologação de estilos expressivos, os fideístas 
vão para o outro extremo, a atitude de acordo com a qual tudo é significativo. 
Os limites do fideísmo wittgensteiniano, que em última análise é uma forma de 
relativismo religioso, é que ele não pode esperar ser universalmente válido.
64
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
De qualquer modo, o fideísmo wittgensteiniano, para Malcolm (2000), é a 
tese de que existem vários "jogos de linguagem" diferentes e que, embora seja 
apropriado fazer perguntas sobre a justificação dentro de um jogo de linguagem, é 
um erro perguntar sobre a justificação de "jogar" o Jogo em questão. Desta forma, 
a epistemologia é relativizada aos jogos de linguagem, eles próprios relacionados 
com as formas de vida, e é usada para avaliar as afirmações religiosas, sendo 
menos rigoroso do que o evidencialismo. Aqui, sugere o autor supracitado, parece 
haver uma tese de autonomia e uma tese de incomensurabilidade. A tese da 
autonomia diz-nos que as declarações religiosas só devem ser julgadas como 
justificadas ou não justificadas pelos padrões implícitos na forma de vida religiosa, 
e isso pode ser restrito ainda mais, por exemplo, às formas de vida religiosa do 
cristianismo, do hinduísmo ou de qualquer outra religião em particular. A tese da 
incomensurabilidade nos diz que as declarações religiosas são diferentes das 
afirmações científicas ou metafísicas e, portanto, estamos confundindo usos 
diferentes da linguagem se julgarmos as declarações religiosas pelos padrões 
da ciência ou da metafísica (PHILLIPS, 2016). Se pressionarmos a tese da 
autonomia, aproximaremos o fideísmo wittgensteiniano ao fideísmo de muitos 
religiosos conservadores, mas se pressionarmos a tese da incomensurabilidade, 
o aproximaremos de uma posição liberal extrema, como aquela de Braithwaite 
(1986), em que a religião trata de atitudes e não de fatos, o que, certamente, seria 
rejeitado pelos religiosos conservadores.
Talvez a crítica mais óbvia ao fideísmo wittgensteiniano seja que, mesmo que 
se conceda a teoria subjacente das formas de vida e dos jogos de linguagem, é 
um fato histórico, justificado pelos critérios do "jogo" da história, que a maioria 
dos judeus, cristãos e muçulmanos pertencem a uma forma de vida com fortes 
compromissos metafísicos, e em que declarações tais como "Há um Deus" 
são intencionadas tanto como "Há uma estrela com dez vezes a massa do 
Sol", assim como "Há esperança". Portanto, o fideísmo wittgensteiniano seria 
apenas apropriado para religiões como o Zen Budismo e para algumas vertentes 
relativamente recentes e liberais do judaísmo e do cristianismo que rejeitaram o 
compromisso metafísico tradicional, como em Don Cupitt (1999).
Bishop (2007) endossa uma versão moderada do fideísmo que ele chama 
de "fideísmo jamesiano modesto", segundo o qual às vezes é moralmente (e 
talvez epistemicamente) permitido que alguém assuma uma proposição como 
verdadeira mesmo quando ela julga corretamente que a proposição não está 
adequadamente apoiada por sua evidência total. Parece que Bishop sustenta 
que a justificação epistêmica é subsumida sob justificação moral. “A questão 
da justificabilidade como aplica-se às crenças de fé é, em última instância, uma 
questão de justificabilidade moral [...]". Esta questão de justificabilidade é sobre 
65
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
a justificabilidade epistêmica. Bishop argumenta assim: nós nos preocupamos 
com a justificabilidade epistêmica das crenças de fé porque nós "devemos ter a 
intenção de, em todas as nossas crenças, apreender a verdade e evitar o erro", 
e temos essa intenção por causa das consequências práticas de nossas crenças 
(BISHOP, 2007, p. 33).
 
Bishop (2007) oferece as condições em que é moralmente admissível 
assumir uma proposição não adequadamente apoiada como verdadeira. Uma 
dessas condições é que a evidência para a proposição seja ambígua. Diferentes 
gestalts dos mesmos dados poderiam estar disponíveis (BISHOP, 2013), e quando 
isso ocorre (e as outras condições se obtêm), uma pessoa estaria moralmente 
autorizada a adotar uma das gestalts e assumir a proposição como verdadeira. 
Vejamos como Bishop afirma isso:
A evidência [para o Deus teísta clássico] é "aberta" no sentido 
de que ela não mostra a verdade da afirmação de que Deus 
existe nem a verdade de que sua negação é significativamente 
mais provável do que não. A tese descreve ainda esta situação 
de evidência aberta como "ambiguidade", fazendo a afirma-
ção de que a evidência total disponível está sistematicamente 
aberta a duas interpretações competitivas viáveis - num sen-
tido de "viável" que é difícil de torná-las totalmente precisas, 
mas pode ser comparado por analogia com o sentido em que 
o desenho do pato-coelho [...] está abertoa duas Gestalts per-
ceptivas viáveis. (2007, p. 71)
Figura 1 - Ilusão de ótica da cabeça de um pato ou de um coelho
Fonte: JASTROW, Joseph. The mind’s Eye. Popular Science Monthly. v. 54, p. 
299-231, 1899. Disponível em: <https://commons.wikimedia.org/wiki/File:PSM_V54_
D328_Optical_illusion_of_a_duck_or_a_rabbit_head.png>. Acesso em: 12 jun. 2017.
66
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
A posição de Bishop é incompatível com o evidencialismo epistêmico. De 
acordo com o evidencialismo epistêmico padrão, a atitude que se encaixa em 
situações de ambiguidade evidencial é a suspensão do juízo ou, em um modelo 
mais refinado, uma credibilidade de aproximadamente “0,5” (há maneiras com 
as quais os evidencialistas lidam com a vaguidade, que não veremos aqui por 
questões de brevidade). A grosso modo, as teorias da credibilidade demonstram 
que a credibilidade de uma teoria sempre estará entre 0 e 1. O valor de uma 
estimativa de credibilidade nos diz a proporção de variabilidade na medida 
atribuível à pontuação verdadeira (HEGENBERG, 1965). Uma credibilidade de 0,5 
significa que cerca de metade da variância da pontuação observada é atribuível à 
verdade e metade é atribuível ao erro (uma credibilidade de 0,8 significaria que a 
variabilidade é de cerca de 80% de capacidade à verdade e 20% de erro, e assim 
por diante). Assim, embora não esteja claro se Bishop se considera opositor ao 
evidencialismo epistêmico, sua posição parece incompatível com o evidencialismo 
epistêmico padrão.
 
Eis porque Bishop não pode estar vendo a si mesmo como opondo ao 
evidencialismo. Bishop argumenta contra o "evidencialismo moral" (2007, p. 62), 
que é a conjunção do evidencialismo, como mencionado anteriormente, mais o 
princípio da conexão moral: alguém é moralmente permitido manter uma crença 
como verdadeira apenas se estiver justificada por sua evidência. Bishop parece 
estar negando o princípio da conexão moral, não o evidencialismo. Além disso, 
a ambiguidade evidencial de uma proposição é compatível com o evidencialismo 
(POSTON, 2009).
C. Stephen Evans (1998) endossa uma versão fraca do fideísmo, uma 
visão que ele chama de "fideísmo responsável". De acordo com essa visão, os 
processos de raciocínio humano têm a tendência de errar em certos aspectos 
como resultado do pecado, e esse erro só pode ser melhorado pela fé. Alguém 
que tem fé pode apropriadamente ter uma crença que parece ser irracional por 
aqueles que não têm fé, mas isso é de se esperar, e a pessoa que tem fé é, de 
fato, razoável.
As posições de Evans e de Bishop diferem da forma extrema do fideísmo. Ou 
seja, eles são compatíveis com a negação da visão de que alguém pode racionalmente 
manter algumas crenças teístas ao contrário do que sua evidência suporta ou sem 
qualquer evidência de apoio. Além disso, a visão de Evans é compatível com a 
negação da visão de Bishop. A visão de Bishop, como descrevemos, é incompatível 
com o evidencialismo epistêmico padrão, mas pode ser que alguns epistemólogos 
reformados e evidencialistas epistêmicos tenham os mesmos compromissos que os 
fideístas (como Evans) que mantêm uma forma fraca de fideísmo. Discutiremos a 
interação entre fideísmo, evidencialismo e epistemologia reformada mais adiante. Na 
próxima seção, descreveremos o evidencialismo.
67
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
Atividades de Estudos:
1) Há várias posições que podem ser consideradas como fideístas. 
Nesta seção discorremos sobre a posição de alguns pensadores. 
Compare as posições fideístas de Wittgenstein, Bishop e C. 
Stephen Evans.
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O Evidencialismo
O evidencialismo epistêmico é a visão de que um sujeito está justificado 
em acreditar em uma proposição somente se estiver adequadamente apoiada 
por evidências. O evidencialismo epistêmico é tipicamente formulado em termos 
de justificação proposicional. Isso pode ser descrito por condicionais cujos 
antecedentes descrevem as experiências do sujeito (amplamente interpretadas) 
e cujos resultados indicam que alguma proposição tem algum status epistêmico 
positivo para essa pessoa (CHISHOLM, 1974). Alternativamente, ele pode ser 
descrito por relações de apoio epistêmicas entre uma proposição-alvo e uma 
proposição conjuntiva descrevendo as experiências do sujeito ou crenças básicas 
ou o conhecimento (SWINBURNE, 2001). O que não está incluído na justificação 
proposicional é que um sujeito realmente acredita na proposição-alvo. Enquanto 
a justificação proposicional é uma relação entre proposições ou uma função das 
experiências para o status epistêmico, a justificação doxástica é uma propriedade 
de crenças em que o conteúdo proposicional da crença é justificado pela evidência 
do sujeito e, além disso, o sujeito está apropriadamente atentivo e corretamente 
responsivo a essas evidências. O evidencialismo epistêmico é antes de tudo uma 
teoria sobre a justificação proposicional.
 
Como teoria completa da justificação epistêmica, o evidencialismo 
epistêmico é a visão de que um sujeito se justifica em crer uma proposição 
em algum momento específico se, e somente se a evidência do sujeito apoia 
suficientemente essa proposição naquele momento (e, claro, porque a evidência 
a suporta). Vale observar que aquilo que está entre parênteses não é parte oficial 
68
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
da definição do evidencialismo, pelo menos como definido por seus principais 
proponentes, Conee e Feldman (2004). No entanto, eles a endossam como parte 
do projeto mais amplo do evidencialismo. Conee e Feldman (2004) declaram o 
evidencialismo de três maneiras. Aqui estão duas:
1)	 EJ - A atitude doxástica D em relação à proposição p é epistemicamente 
justificada para S em t se e somente se tendo D em relação a p corresponde 
à evidência que S tem em t. (CONEE; FELDMAN, 2004, p. 83).
2)	 E - S justifica-se em acreditar p se e somente se a evidência de S está em 
equilíbrio, apoia p. (CONEE; FELDMAN, 2008, p. 83)
“E” e (menos claramente) “EJ”, no entanto, têm um problema com a direção 
do bicondicional da direita para a esquerda. Se a evidência de alguém apoia 
uma proposição com apenas uma probabilidade de 0.5001, S não se justifica 
em (plenamente) acreditar p (embora o sujeito se justificaria em manter uma 
crença parcial muito tênue em grau 0.5001). O limiar de justificação para a crença 
(plena) precisa ser maior do que simplesmente estar em equilíbrio, apoiado por 
evidências. Se houvesse uma moeda que tivesse uma probabilidade de 0.5001 
de cair com a cara para cima, eu não estaria justificado em (plenamente) acreditar 
que em seu próximo giro, que ela iria cair do mesmo modo. A próxima tese de 
Conee e Feldman exclui essa objeção.
3)	 ES - A justificação epistêmica da atitude doxástica de qualquer pessoa 
em relação a qualquer proposição, em qualquer momento, sobrevém 
fortemente à evidência que a pessoa tem no momento. (CONEE; 
FELDMAN, 2004, p. 101).
Eles resumem a “ES” desta forma: o corpo total de evidências de alguém 
estabelece inteiramente quais atitudes doxásticas em relação a quais proposições 
são epistemicamente justificadas em qualquer circunstância possível. 
Tentamos afirmar essa proposta de Conee e Feldman de forma 
mais sucinta e menos técnica. Para aprofundar as discussões sobre 
estas teorias da justificação e suas implicações, sugerimos a leitura 
da obra O conhecimento como crença verdadeira justificada, de Luís 
Estevinha Rodrigues (2013).
69
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
Locke e outros acrescentam uma tese de proporcionalidade, de que devemos 
crer em uma proposição somente na medida, ou no grau em que ela é apoiada 
por nossa evidência. Definimos oevidencialismo aqui sem nos comprometermos 
com a tese mais forte da proporcionalidade, mas é uma extensão natural, dada 
a gradualidade da crença. Aplicado às crenças sobre Deus, alguém estaria 
justificado em acreditar em algo somente se sua evidência apoia o que ela 
acredita. Ninguém estaria justificado em acreditar em algo sobre Deus sem 
evidência suficiente para apoiar essa crença (KOSLOWSKI, 2009).
Os evidencialistas teístas com frequência oferecem argumentos para a 
existência de Deus e para suas crenças sobre os atributos divinos. As provas 
teístas incluem argumentos cosmológicos, morais, ontológicos, teleológicos e 
de outros tipos para a existência de Deus. Atualmente esses argumentos são 
oferecidos como parte de um caso cumulativo para o teísmo. A acumulação de 
muitos argumentos plausíveis independentes para a mesma proposição oferece 
a essa proposição uma probabilidade maior do que qualquer um dos argumentos 
por conta própria. Os evidencialistas teístas também acham importante responder 
a argumentos contra a existência de Deus, principalmente argumentos a partir 
da magnitude, duração e distribuição do sofrimento no mundo e argumentos da 
ocultação ou obscuridade divina (alguns chamam de argumento da descrença).
Para trabalhos recentes sobre o problema do mal, veja as obras 
Deus, a liberdade e o mal, de Plantinga (2012); O problema do mal e 
algumas variedades de ateísmo, de Rowe (2013), e Será que Deus 
existe, de Swinburne (1998). Para aprofundar o conhecimento sobre 
a ocultação divina, veja a obra Divine Hidenness, de Howard-Snyder 
e Moser (2001).
A Epistemologia Reformada
Os epistemólogos reformados argumentam que alguém pode justificadamente 
acreditar que Deus existe (e manter algumas outras crenças teístas) sem 
quaisquer argumentos ou inferências. Plantinga (PLANTINGA; WALTERSTORFF, 
1983) argumenta que alguém pode justificadamente acreditar que Deus existe 
sem argumentos ou inferências. Em seu trabalho posterior (PLANTINGA, 2000), 
"justificado" e seus cognatos se tornaram mais estreitos, de modo que se a crença 
de alguém é propriamente básica, ela é justificada (mas não o contrário). Ainda 
assim, se uma crença é propriamente básica, acredita-se nela sem argumentos 
70
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
ou inferências, por isso, para Plantinga, essas crenças teístas justificadas (e 
propriamente básicas) ainda são acreditadas sem quaisquer argumentos ou 
inferências. Ou seja, se p está "sem argumentos ou inferências", queremos dizer, 
como parece que Plantinga o faz, que p não está evidencialmente apoiado por 
outras proposições. Para Plantinga, a questão central não é se alguém que possui 
uma crença teísta p pode fornecer argumentos para p, mas se de fato existem 
bons argumentos para p. (PLANTINGA, 2000; 2003).
Algumas crenças teístas são consideradas imediatas ou adequadamente 
básicas. Isto é, são apropriadamente mantidas, mas não com base em outras 
proposições. Deste modo, as crenças de que Deus existe (e outras crenças) 
seriam muito parecidas com crenças perceptivas ou memórias. De acordo com 
William Alston (1993), por exemplo, as crenças sobre Deus são justificadas com 
base nas percepções que temos de Deus. De acordo com Alvin Plantinga (2000; 
2003), quando a crença religiosa é produzida por Deus num crente religioso 
do modo certo, o resultado é a fé, que é uma crença religiosa imediatamente 
justificada (ainda mais garantida – warranted – ou com maior aval epistêmico). 
Alguns epistemólogos reformados acreditam que temos uma faculdade especial, 
chamada de sensus divinitatis, pela qual percebemos ou de outra forma 
obtemos crenças imediatamente justificadas a respeito de Deus. No entanto, 
a maioria dos epistemólogos reformados também acha importante responder 
a argumentos contra a existência de Deus, principalmente argumentos a partir 
da magnitude, duração e distribuição do sofrimento no mundo e argumentos 
da ocultação divina. Descreveremos as opiniões de Plantinga e Alston com um 
pouco mais de detalhes.
• Especificamente para Plantinga (2000), muitas crenças religiosas são 
apropriadamente básicas. Isto é, são apropriadas e básicas. Uma crença é 
básica para um assunto apenas no caso em que o sujeito mantém a crença 
não com base em outras crenças que ele possa ter. Uma crença é apropriada 
apenas no caso em que a crença é justificada, racional e garantida (com 
aval epistêmico). Uma crença é justificada apenas no caso em que o 
sujeito não está violando quaisquer obrigações intelectuais por acreditar. 
A crença é racional apenas no caso em que o sistema cognitivo do sujeito 
está funcionando corretamente e o sujeito tem feito o seu melhor no que diz 
respeito à formação da crença. Uma crença é garantida apenas no caso em 
que a crença do sujeito é produzida por um processo de formação de crenças 
que está (1) funcionando corretamente, (2) em um ambiente epistêmico 
apropriado, (3) projetado para atingir a verdade, e (4) com sucesso atinge a 
verdade. De acordo com Plantinga, se o cristianismo é verdadeiro, as crenças 
fundamentais sobre o cristianismo, incluindo as crenças teístas, atendem a 
esses critérios e, portanto, são apropriadamente básicas.
71
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
• Especificamente para Alston (1993), muitas pessoas percebem Deus (onde 
perceber algo não exige que a coisa percebida exista), e com base em 
sua percepção de Deus, as pessoas formam crenças justificadas a respeito 
de Deus. Alston argumenta por essa afirmação, oferecendo, primeiro, 
relatos de pessoas que alegaram ter percebido Deus. Essas percepções 
são semelhantes às experiências perceptuais paradigmáticas: consciência 
do objeto, do objeto sendo-lhes apresentado, etc. Alston então argumenta 
que mesmo que a percepção de Deus não ocorra através dos sentidos 
normais, pode haver uma faculdade diferente responsável por oferecer 
as percepções de Deus. Não podemos justificar crenças baseadas na 
percepção sensorial normal sem argumentar em círculo, então precisamos 
começar com nossas práticas de produção de crença normalmente aceitas 
baseadas nas percepções que temos. As crenças relevantes sobre Deus, 
que as pessoas que têm percebido Deus possuem, são justificadas com 
base em suas práticas normais de formar crenças baseadas em percepções, 
desde que não tenhamos razões suficientes para assumir as percepções 
de Deus como não confiáveis. Mas, como acontece com as percepções 
normais, não temos uma boa razão para considerar as percepções de 
Deus como não confiáveis. Mesmo que haja relatos contraditórios sobre 
as percepções de Deus, cada pessoa que percebe Deus, pelo menos, tem 
uma razão interna suficiente para se engajar em práticas de formação de 
crenças usando sua percepção de Deus.
A epistemologia reformada é motivada em pelo menos três maneiras. 
Primeiro, a epistemologia reformada é parcialmente motivada por uma 
interpretação particular das escrituras cristãs. Por exemplo, Plantinga (2000) 
oferece sua explicação influenciada em parte por João Calvino. De acordo com 
essa interpretação, os seres humanos são cognitivamente defeituosos devido 
ao pecado. Os seres humanos cognitivamente defeituosos não obtêm ajuda 
por acreditar nas premissas de um argumento teísta. Seria necessário um ato 
especial de Deus para que os seres humanos tivessem crenças garantidas, com 
aval epistêmico, sobre Deus.
O ponto de vista do epistemólogo reformado também é motivado pelo 
fato de que muitas pessoas acreditaram no teísmo sem acreditar na base de 
argumentos, às vezes chamados de forma enganosa de "evidência proposicional" 
(ALSTON, 1993). Plantinga diz, por exemplo, que se precisássemos proporcionar 
nossa crença de acordo com argumentos, então apenas algumas pessoas 
estariam justificadas em suas crenças sobre Deus, e somente depois de muito 
esforço e tempo, e sua crença seria ainda incerta e "atravessada com falsidade" 
(PLANTINGA, 2000). Aqui, Plantinga está claramenteecoando a linguagem de 
72
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Aquino em sua Summa Theologica. Se apenas algumas pessoas têm crenças 
religiosas justificadas, então o teísmo estaria, como afirma Stephen Wykstra 
(apud PLANTINGA, 1991, p. 290), em "grande problema doxástico". A maioria dos 
crentes estaria agindo de forma contrária aos seus deveres intelectuais. Mas, o 
argumento tenta assim sustentar, o teísmo não está com esse problema, então 
não precisamos proporcionar nossas crenças de acordo com nossos argumentos.
A epistemologia reformada também obtém sua motivação argumentando 
contra a visão de Locke – o que chamamos de "hiperevidencialismo", mas 
que os epistemólogos reformados muitas vezes chamam simplesmente de 
evidencialismo (MICHELETTI, 2007). Bergmann (2010) chama essa visão 
opositora de "evidencialismo teísta". 
Uma objeção ao evidencialismo semelhante à objeção do epistemólogo 
reformado ao evidencialismo ocorre também fora da epistemologia religiosa. 
Como podemos ver em Dougherty (2011), que afirma que outros desafios para 
o evidencialismo vêm de exemplos de crenças justificadas que parecem não ter 
qualquer evidência. No entanto, uma maneira de enquadrar esses debates não 
é se o evidencialismo é verdadeiro, mas sim como ele deve ser compreendido, 
como devemos entender a natureza da evidência, de tê-la, e de como ela apoia 
uma proposição ou atitude.
No caso dos epistemólogos reformados, há dois tipos de argumentos contra 
o hiperevidencialismo. O primeiro é mostrar que há muitas crenças que estamos 
justificados em manter, mas que tais crenças não são mantidas com base em 
quaisquer argumentos (ou evidência proposicional). Por exemplo, a crença de 
que existem outras mentes, as crenças baseadas na memória e a crença de que 
o mundo não foi criado há cinco minutos. Além disso, algumas pessoas acreditam 
em coisas sobre Deus ao ver um belo pôr-do-sol sem qualquer evidência a 
oferecer, e presumivelmente essas crenças são justificadas.
O segundo argumento contra a visão de Locke é que essa visão define os 
padrões de crença justificada a respeito de Deus em um patamar muito elevado. 
Ou seja, pelos padrões de Locke não poderia haver evidência suficiente para a 
existência de Deus. Os padrões seguem algo como isto: as evidências de que 
você precisa para fundamentar sua crença, para que ela seja justificada, devem 
ser proposições que sejam autoevidentes, infalíveis, irrevogáveis, etc. Nenhuma 
prova teísta tem premissas que sejam autoevidentes, infalíveis ou irrevogáveis.
73
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
Para ver que o alvo desse tipo de argumento é a visão de que 
a evidência consiste inteiramente em proposições, argumentos ou 
crenças, veja Advice to Christian Philosophers, de Plantinga (1984), 
e Religious Epistemology, de Clark (2004). Para um argumento 
contra a opinião de um oponente que as crenças fundamentais 
devem ser infalíveis, veja Religion and Epistemology, de Plantinga 
e Bergmann (2015). Para um argumento contra a visão de que as 
crenças fundamentais devem ser autoevidentes, veja The Prospects 
for Natural Theology, de Plantinga (1991). 
Às vezes é difícil dizer se os epistemólogos reformados assumem 
o seu alvo como sendo uma posição segundo a qual a evidência 
consiste inteiramente em proposições ou segundo a qual a evidência 
consiste inteiramente em crenças (ou no conteúdo de crenças). Para 
permanecermos consistentes, vamos representar o alvo como uma 
visão proposicional sempre que possível. Se o alvo for uma visão 
doxástica, apenas pequenas alterações serão necessárias.
Além disso, até mesmo as provas teístas que são probabilísticas envolvem 
muitas premissas cujas probabilidades precisam ser multiplicadas para render a 
probabilidade da conclusão. Multiplicar as probabilidades das premissas resulta 
em uma probabilidade muito baixa para a conclusão, uma probabilidade que não é 
suficiente para justificar a crença na conclusão (PLANTINGA, 2000). Portanto, se 
a visão de Locke é verdadeira, os padrões de justificação estabelecidos são muito 
elevados e, como resultado, muitas crenças teístas careceriam de justificação.
Uma diferença entre a epistemologia reformada e o fideísmo é que o 
primeiro exige defesa contra objeções conhecidas, como o Argumento Lógico do 
Mal proposto por Mackie (1955), enquanto que o segundo pode descartar tais 
objeções como irrelevantes ou, pior, como tentações intelectuais. Uma diferença 
entre a epistemologia reformada e o fideísmo wittgensteiniano é que o primeiro 
propõe um relaxamento universal das condições rigorosas do evidencialismo, 
enquanto o último só propõe um relaxamento para o caso das crenças religiosas.
74
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
A epistemologia reformada poderia estar correta e, no entanto, ser muito 
menos significativa do que seus proponentes consideram ser. Isso aconteceria se, 
de fato, poucas crenças religiosas se fundamentassem nos tipos de experiências 
religiosas comuns que a maioria dos crentes tem. Pois, na verdade, pode ser que 
as crenças façam parte da causa da experiência e não ao contrário (KATZ, 1978).
Atividades de Estudos:
1) A epistemologia reformada é uma posição que traz inúmeras 
questões para discussões na epistemologia da teologia e 
da religião. Apresente sua compreensão sobre o que seria a 
epistemologia reformada.
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O Estado Atual do Debate
O fideísmo e a epistemologia reformada são ambas reações à visão 
Iluminista, tanto do Iluminismo inglês, representado pelos escritos de John Locke, 
o Iluminismo escocês, representado pelos escritos de David Hume e Thomas 
Reid, o Iluminismo francês, representado pelos escritos de Diderot e o Barão 
de Holbach, e o Iluminismo alemão, representado pelos escritos de Immanuel 
Kant. Entretanto, as contra-argumentações da epistemologia reformada estão 
estreitamente associadas a posições expressas por Locke, que tem como núcleo 
as três teses seguintes, que servem como premissas para a conclusão de que a 
crença justificada de que Deus existe não é fundacional, que podemos chamar de 
Evidencialismo Iluminista.
a) O argumento do hiperevidencialismo
1) Evidencialismo epistêmico: A crença B é justificada para S no momento t somente 
se a evidência de S suporta suficientemente B no momento t (onde os critérios 
gerais para o que conta como evidência para crenças religiosas são os mesmos 
que os critérios para o que conta como evidência para crenças não religiosas).
75
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
A evidência E de S pode suportar B inferencialmente ou não inferencialmente. 
A evidência E suporta não inferencialmente B apenas no caso em que E é uma 
experiência não doxástica, interpretada amplamente, que S tem e B é uma resposta 
epistemicamente adequada à E. A evidência de S suporta inferencialmente B 
apenas no caso em que E consiste em outras crenças racionais que S tem e 
o conteúdo de E dedutivamente, indutivamente, ou abdutivamente sustenta o 
conteúdo de B.
O evidencialismo Iluminista também contém a visão de que o suporte 
evidencial para uma proposição só pode ser obtido se a proposição for fundacional 
ou suficientemente provável nas proposições fundacionais. Esta adição, no 
entanto, é desnecessária para o argumento anterior. Além disso, o evidencialismo 
epistemológico contemporâneo não contém essa adição. 
2) A explicação fundacional clássica da evidência: a evidência de S consiste 
inteiramente em proposições que são infalíveis, autoevidentes, irrevogáveis, etc.
As evidências a que nos referimos neste argumento são evidências básicas. 
Algumas pessoas pensam que as coisas que são inferidas fazem parte das suas 
própriasevidências, mas isso é só de uma maneira de falar. O que é verdade é 
que as proposições inferidas podem servir como premissas em um argumento 
convincente. Mas, como lemas, elas são sempre elimináveis e só servem a 
um propósito pedagógico para nos permitir recorrer a regras mais simples de 
inferência.
3) A tese teológica particular: A proposição de que Deus existe não é infalível, 
autoevidente, irrevogável, etc.
4) A proposição de que Deus existe não faz parte da evidência de S (a partir das 
premissas 2 e 3), então,
5) Hiperevidencialismo: Se a crença de S de que Deus existe é justificada, 
está suficientemente apoiado por outras proposições (ou seja, é suportado 
inferencialmente) - (a partir das premissas 1 e 4).
O principal objetivo da epistemologia reformada é incluir a proposição de que 
Deus existe nos fundamentos, de modo a negar o hiperevidencialismo. A visão 
do Iluminismo, representado pela posição de John Locke, conforme considerada 
pelos epistemólogos reformados, inclui compromissos que impedem a proposição 
de que Deus existe a partir dos fundamentos. Colocar Deus nas fundações requer 
a rejeição de pelo menos um desses compromissos (geralmente a premissa 2). 
Mas o argumento acima pode ser generalizado de modo a remover qualquer 
referência ao fundacionalismo clássico. Qualquer fundacionalismo que exija que 
as fundações tenham uma característica que a proposição de que Deus existe 
não tem, gera a mesma conclusão de uma maneira muito semelhante:
76
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
b) O argumento generalizado do hiperevidencialismo
1) Evidencialismo epistêmico: A crença B é justificada para S se, e somente se, 
a evidência de S suporta suficientemente B em t (onde os critérios gerais 
para o que conta como evidência para crenças religiosas são os mesmos que 
os critérios para o que conta como evidência para crenças não religiosas).
2) Explicação seletiva da evidência: a evidência de S consiste inteiramente em 
proposições que têm a característica F.
3) Tese teológica particular: A proposição de que Deus existe não tem F.
Destes, segue-se que
4) A proposição de que Deus existe não faz parte da evidência de S. (a partir de 
2 e 3)
Assim,
5) Hiperevidencialismo: Se a crença de S de que Deus existe é justificada, 
está suficientemente apoiada por outras proposições (ou seja, é suportado 
inferencialmente – a partir de 1 e 4).
O fideísmo em suas formas extremas e moderadas implica a negação 
da premissa 1. Os fideístas do tipo extremo sustentam que alguém pode 
racionalmente manter uma crença contrária à sua evidência ou sem qualquer 
evidência de apoio, ou que os critérios para o que conta como evidência diferem 
para crenças religiosas e para as crenças não religiosas. Os fideístas do tipo 
moderado sustentam que às vezes é racional manter uma crença teísta, mesmo 
que seja ambíguo o fato de se a evidência apoia essa crença. Se alguém negasse 
a premissa 1, naturalmente não precisaria negar nenhuma outra premissa para 
negar a premissa 5, e pensaria que seria irrelevante para a racionalidade das 
crenças teístas se a premissa 4 fosse verdade. Por outro lado, os fideístas do 
tipo fraco podem endossar a premissa 1 (a visão de Evans é compatível com 
esta premissa – como descrevemos acima) enquanto que podem negar outra 
premissa. Como a discussão restante sobre a epistemologia reformada deixará 
claro, o endosso de um tipo fraco de fideísmo é compatível com um endosso da 
epistemologia reformada.
Os epistemólogos reformados negam a premissa 5. De fato, eles definem 
sua posição em oposição ao hiperevidencialismo (o que os epistemólogos 
reformados chamaram simplesmente de evidencialismo). Quase todos os 
epistemólogos reformados negam a premissa 5 porque negam a premissa 4: os 
epistemólogos reformados sustentam que a existência de Deus pode ser uma 
crença apropriadamente fundacional – não precisa estar apoiada por outras 
77
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
proposições para ser justificada – e assim pode ser parte de nossa evidência, e 
se for apoiada por evidências proposicionais (por exemplo, do tipo fundacionalista 
clássico), isto seria meramente uma justificação "bônus". Se os epistemólogos 
reformados negam a premissa 4, é porque eles negam a premissa 2 ou a 3.
Os epistemólogos reformados rejeitam qualquer fundacionalismo que propõe 
uma condição necessária para ser fundacional, em que a proposição de que Deus 
existe não pode se encontrar. Ao invés de fazer isso de forma fragmentada, no 
entanto, eles sugerem o seu próprio fundacionalismo com uma condição suficiente 
para a existência de Deus ser fundacional. Esta abordagem proativa origina uma 
"epistemologia reformada" mais espessa, especialmente o modelo estendido 
Aquino/Calvino de Plantinga. Mas o mesmo efeito é alcançado por certos 
fundacionalismos moderados contemporâneos, incluindo o conservadorismo 
fenomenal, que veremos mais adiante.
A epistemologia reformada é completamente consistente com a premissa 1) 
Esta premissa é irrelevante se alguém é um epistemólogo reformado. Além disso, 
como se mostrou nos parágrafos anteriores, se alguém negasse a premissa 1) 
ela não precisaria negar a premissa 2 ou 3. Os fideístas extremos e moderados 
negam a premissa 1 e os epistemólogos reformados não endossam o fideísmo 
extremo ou moderado (WOLTERSTORFF, 1996). De fato, Plantinga endossa 
explicitamente o evidencialismo epistêmico. Em sua obra, Plantinga (2000) 
argumenta que a garantia (o aval epistêmico) requer evidência, de modo que um 
sujeito não pode legitimamente acreditar que Deus existe sem evidência.
Os epistemólogos reformados argumentam contra a premissa 2. Por exemplo, 
Kelly James Clark (2001), William Alston (1993) e Alvin Plantinga (2000), todos 
epistemólogos reformados, argumentam explicitamente contra a premissa 2. Uma 
maneira de caracterizar a epistemologia reformada, como em Greco (2007), é a 
oposição à ideia de que as crenças sobre Deus precisam ser baseadas em um 
tipo particular de fundamento – o tipo envolvido em dar razões ou argumentos 
para as crenças de alguém. Mas as razões referidas são, como Greco deixa claro, 
baseadas em crenças autoevidentes ou incorrigíveis. Esta estratégia pode, é 
claro, ser generalizada.
Além disso, Paul Moser (2010) e C. Stephen Evans (2010), que poderiam 
ser chamados de epistemólogos reformados, mas que também endossam o 
evidencialismo epistêmico, também negam a premissa 2. Ainda mais, Richard 
Swinburne (2004), um evidencialista que alguns dos epistemólogos reformados 
dizem que ele desenvolve o projeto do Iluminismo tal como legado por Locke 
(WOLTERSTORFF, 1998), nega a premissa 2 e endossa a visão de que a 
experiência religiosa fornece evidência básica, não inferencial para o teísmo. 
Além disso, o compromisso de Swinburne (2001) com o credulismo o compromete 
78
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
a possibilidade de uma crença plenamente justificada na base da experiência 
religiosa. Portanto, negar a premissa 2 não é exclusivo daqueles que se chamam 
epistemólogos reformados. Na verdade, é negado por muitos que se chamam 
também evidencialistas.
Não só muitos epistemólogos reformados (pessoas que mantêm que a crença 
em Deus pode ser apropriadamente básica) mantêm o evidencialismo epistêmico, 
mas também muitos evidencialistas epistêmicos sustentam que a crença em 
Deus pode ser apropriadamente básica (e, portanto, epistemologia reformada). 
Qualquer evidencialista que sustenta que a experiência religiosa fornece uma 
base racional sobre a qual pode-se acreditar que Deus existe, endossa a visão de 
que alguém pode racionalmente acreditar que Deus existe sem o argumento de 
outras proposições. Para essa pessoa, a existência de Deus é imediata e básica. 
Assim, quem pensa que a experiência religiosa fornece evidências com base nas 
quais alguém pode racionalmente acreditar que Deus existe (ou manter outras 
crenças teístas) é tanto um epistemólogoevidencialista quanto um epistemólogo 
reformado.
O evidencialista epistêmico e epistemólogo reformado podem concordar, 
contrariamente ao ponto de vista de Locke, que é racional ter como crença básica 
que existem outras mentes e que o mundo não foi criado há cinco minutos. O 
evidencialista epistêmico sustenta que é racional para um sujeito acreditar nessas 
coisas com base em sua evidência. Se a evidência não se restringe a crenças 
ou argumentos, o evidencialista epistêmico pode assumir que as evidências (em 
alguns casos, pelo menos) são intuições, experiências ou estados aparentes. De 
fato, os principais evidencialistas epistemológicos, como Conee e Feldman (2004, 
2008), não mantêm teorias proposicionais de evidências, mas sim, afirmam 
que a evidência em última instância consiste em experiências. Desta forma, o 
evidencialista epistêmico também pode afirmar que é racional ter como crenças 
básicas que há outras mentes e que o mundo não foi criado há cinco minutos.
Aqui está apenas um exemplo de como isso pode ser feito. Os 
evidencialistas podem manter o evidencialismo epistêmico e sustentar que 
alguém pode racionalmente acreditar que Deus existe sem argumento, mantendo 
o conservadorismo fenomênico. Dougherty (2011), por exemplo, apresenta uma 
breve história da experiência em evidências relacionadas ao conservadorismo 
fenomênico. Já Conee apresenta seu "evidencialismo aparente" (CONEE; 
FELDMAN, 2004), em que para ele as aparências que p fornece razões para 
acreditar que p. Esta visão tem seus predecessores, Chisholm (1974) chama seu 
ponto de vista de "common-sensism", uma variação da filosofia do senso comum. 
No caso de Swinburne (2001), ele centra sua epistemologia em um "princípio da 
credulidade", e Huemer (2001) chama seu ponto de vista de "conservadorismo 
fenomênico". 
79
A Epistemologia da Teologia e da Religião Capítulo 2 
Uma maneira de formular o conservadorismo fenomênico é esta: Se parecer para 
um sujeito S que uma proposição p se mantém, então S tem uma razão (irrefutável) para 
acreditar p. Esse não é o princípio da credulidade de Swinburne ou o conservadorismo 
fenomênico de Huemer, ambos muito fortes. As aparências podem ser bastante fracas 
para não fazer p provável ou justificado (mesmo prima facie), respectivamente. Se o 
estado aparente é suficientemente forte, então S tem uma razão suficientemente 
forte para acreditar p, de modo que S está justificado em acreditar p. Esses estados 
aparentes não são crenças, não são autoevidentes e não são infalíveis, mas constituem 
evidência. Assim como o funcionalismo apropriado de Plantinga, o conservadorismo 
fenomênico é (ou poderia pelo menos ser facilmente incorporado) uma forma de 
fundacionalismo não clássico (HUEMER, 2001).
Além disso, pode parecer-nos suficientemente forte que existem outras mentes 
e que o mundo não foi criado há cinco minutos. Para o evidencialista conservador 
fenomênico que aceita que as experiências religiosas fazem parecer que existe 
um Deus, as crenças (não desviantes) resultantes dessas experiências serão 
devidamente baseadas em evidências. Compare o relato de percepção que Alston 
(1993, p. 5) oferece, “uma consciência de que algo está aparecendo a alguém 
como tal e tal”, com um aparente, que é "uma espécie de experiência com conteúdo 
proposicional" de Tucker (2011, p. 55-56). Se as percepções de Alston não coincidem 
com os estados aparentes, talvez ele corresponda a um estado como-se-aparente, 
que é não proposicional e que causalmente precede estados aparentes. Assim, 
pode-se ser um evidencialista epistêmico e um epistemólogo reformado. Chris 
Tucker (2011) até tentou reconciliar o evidencialismo conservador fenomênico com 
a explicação do aval epistêmico – garantia/warrant – (e não apenas a justificação, 
o aval epistêmico é tudo o que for adicionado à crença verdadeira para torná-la 
conhecimento) e um lugar para o que alguns epistemólogos reformados acreditam 
ser uma faculdade especial para perceber Deus: o sensus divinitatis.
Além disso, alguém que sustenta tanto o evidencialismo epistêmico quanto 
a epistemologia reformada também pode ser consistentemente um fideísta do 
tipo fraco. Esta pessoa pode considerar que existem condições para adquirir 
adequadamente evidências, e uma dessas condições é a fé. Talvez essa evidência 
seja uma experiência ou o aparente ou algum outro fundamento, e ao obter essa 
evidência, a pessoa estaria imediatamente justificada em acreditar que Deus existe.
Talvez seja útil para alguém denominar-se um evidencialista (para mostrar 
sua oposição ao fideísmo extremo ou moderado) ou um epistemólogo reformado 
(para mostrar sua oposição à visão iluminista) ou um fideísta do tipo fraco (para 
mostrar sua oposição à opinião de que o pecado ou a fé não é relevante à 
formação racional da crença). Estes títulos são úteis como um meio de identificar-
se com uma determinada comunidade com distinções históricas particulares. No 
entanto, deve ser claro que quando alguém diz que se identifica com um desses 
três pontos de vista, eles não estão necessariamente se opondo aos outros.
80
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Para aprofundar seus estudos sobre estas três posições, 
sugerimos a leitura dos seguintes artigos. Para a epistemologia 
reformada veja os artigos de Uchôa, Epistemologia reformada, 
anuladores e evidencialismo (2011) e Epistemologia reformada e 
a racionalidade da crença cristã (2015); para o debate atual entre 
fideístas, epistemólogos reformados e evidencialismo teísta veja 
A racionalidade da crença religiosa, um mapa do debate filosófico 
atual, de Oliveira (2013).
Algumas Considerações
Neste capítulo apresentamos apenas um aspecto introdutório da 
epistemologia da teologia e da religião. Você foi convidado a revisitar brevemente 
a história da fé e da razão como um plano de fundo para as posições hoje 
sustentadas por pensadores que participam dos debates nesta área. Procuramos 
caracterizar estas posições, o fideísmo, o evidencialismo e a epistemologia 
reformada. Entretanto, podemos dizer que são apenas generalizações que podem 
esconder diversas nuances e ramificações que ainda não exploramos. O que 
levanta o desafio para que você, acadêmico, procure aprofundar seus estudos 
sobre as questões introduzidas aqui. 
No próximo capítulo vamos voltar a alguns temas já explorados, procurando 
ampliar o debate sobre as implicações epistemológicas ao conhecimento religioso. 
Portanto, não deixe de rever os conceitos e as posições apresentadas neste 
capítulo para aproveitar ao máximo o conhecimento que estamos construindo 
sobre este campo de investigação da epistemologia da teologia. 
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88
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
CAPÍTULO 3
O Conhecimento Religioso e suas 
Implicações Epistemológicas
A partir da perspectiva do saber fazer, neste capítulo você terá os seguintes 
objetivos de aprendizagem:
�	Compreender a razoabilidade da crença religiosa e a possibilidade do 
 conhecimento religioso.
�	Identificar as alternativas à filosofia Iluminista na proposta da 
 conscienciosidade epistêmica.
�	Analisar as implicações do experiencialismo para o conhecimento
 religioso.
�	Constatar a complexidade da relação entre justificação e racionalidade.
90
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
91
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
Contextualização
A religião é uma prática humana complexa que inclui emoções 
distintas, crenças, atos e criações artísticas e musicais que expressam 
e promovem um sentido do sagrado. As pessoas que pertencem a uma 
tradição de fé particular geralmente pensam que têm conhecimento 
religioso adquirido através da prática de sua religião, mas suas crenças 
religiosas formam apenas uma parte da prática. As crenças têm um papel 
mais central para algumas pessoas do que para outras, e as crenças 
são muito mais importantes em algumas religiões do que em outras. 
O Cristianismo e o Islã são religiões doutrinárias cuja prática torna certas crenças 
cruciais, enquanto o Budismo é muito menos focado em exigir a crença como parte 
da prática. No entanto, uma maneira importante de distinguir uma religião de outra 
religião está nas crenças que são características das diferentes tradições religiosas. 
Também pode haver crenças que distinguem aqueles que praticam a religião 
daqueles que não praticam nenhuma, mas essa diferença é mais difícil de identificar.
Os filósofos epistemólogos se interessam por saber se os ensinamentos de 
qualquer religião são verdadeiros porque muitas religiões oferecem respostas às 
perguntas que os filósofos fazem: Qual é a origem do mundo material? Qual é a 
natureza da pessoa humana? Existe um Deus? De onde vieram o bem e o mal? 
Existe uma vida após a morte? Os filósofos fazem essas perguntas fora da prática 
de qualquer religião e sem supor que uma ou mais religiões oferecem respostas 
verdadeiras a essas perguntas. A filosofia também é uma prática e, embora as 
regras da filosofia sejam elas próprias um tema de debate filosófico, é justo dizer 
que os filósofos epistemólogos sempre tiveram padrões especialmente fortes para 
o que conta como respostas boas às perguntas similares àquelas descritas acima 
e padrões especialmente fortes para avaliar as respostas que são propostas. Na 
medida em que as crenças de uma prática religiosa competem com as crenças 
de outra prática sobre questões que os filósofos epistemólogos levantam, a 
epistemologia tenta julgar a disputa.
Os filósofos epistemólogos fazem mais distinções do que aquelas comumente 
feitas fora da prática da filosofia. Uma importante distinção para o tema deste 
capítulo é a distinção entre conhecimento e crença razoável. Os filósofos quase 
sempre concordam que você não pode conhecer algo a menos que seja verdade, 
mas pode ser razoável para você acreditar em algo mesmo que seja falso. Por 
exemplo, pode ser perfeitamente razoável para você acreditar que o colesterol 
alto aumenta suas chances de contrair doenças cardíacas, mas se a crença 
for falsa, você não a conhece. Assim, acreditar razoavelmente não garante que 
você obtenha a verdade, e por isso não garante o conhecimento, como vimos 
anteriormente nos casos de tipo-Gettier (GETTIER, 1963).
As crenças têm um 
papel mais central 
para algumas 
pessoas do que 
para outras, e as 
crenças são muito 
mais importantes em 
algumas religiões do 
que em outras.
92
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Também é possível que você obtenha a verdade sem acreditar razoavelmente. 
Você pode ser irrazoável, mas sortudo. Então talvez você acredita que beber chá 
verde aumenta a longevidade porque você leu em uma propaganda. Masmesmo 
que seja verdade que o chá verde vai fazer você viver mais tempo, você não sabe 
disso se a sua fonte é uma simples propaganda. Você não sabe disso porque 
a crença não é razoável em tais circunstâncias. Assim, o conhecimento parece 
requerer alguma combinação de crer na verdade e crer razoavelmente.
A maneira pela qual a verdade e a crença razoável se separam torna 
tentador pensar que os filósofos epistemólogos deveriam fazer uma discussão 
da razoabilidade da crença religiosa independentemente de uma 
investigação da verdade religiosa. Em outras palavras, a verdade 
é uma coisa, a razoabilidade é outra, e o conhecimento é uma 
combinação de ambas. Se assim for, a verdade religiosa é uma 
coisa, a razoabilidade na crença religiosa é outra, e o conhecimento 
religioso é uma combinação das duas. Isso pode sim ser basicamente 
correto até certos limites, e para a maior parte deste capítulo vamos 
nos concentrar na razoabilidade da crença religiosa e não na sua 
verdade. Mais adiante do texto, examinaremos novamente a influente teoria do 
conhecimento religioso – a epistemologia reformada – que rejeita a independência 
da verdade e da razoabilidade no caso da crença cristã.
A verdade é uma 
coisa, a razoabilidade 
é outra, e o 
conhecimento é uma 
combinação de 
ambas.
A Crença Religiosa e os Princípios 
Orientadores da Filosofia Iluminista
Nós empreendemos, até o momento, uma investigação do conhecimento 
religioso partindo da filosofia, não da religião, mas não é óbvio que esta é a maneira 
correta de proceder. Se pensarmos que devemos começar com um tratamento 
do conhecimento fora do domínio da religião, e depois aplicar esse tratamento 
à questão do que é o conhecimento religioso e se este é possível, poderíamos 
acabar com uma visão distorcida da natureza do conhecimento religioso. Isso 
porque os filósofos geralmente começam com certos casos paradigmáticos de 
conhecimento, e isso limita a forma como o conceito de conhecimento é aplicado 
fora do domínio dos paradigmas. 
 
Tipicamente, os paradigmas consistem em casos simples de conhecimento 
perceptivo, conhecimento baseado na memória e casos incontroversos de 
conhecimento científico. Este método cria problemas para a compreensão 
de muitos tipos de conhecimento, particularmente o conhecimento moral, o 
conhecimento que depende da habilidade e o conhecimento que depende 
da experiência ou da sabedoria especial. Se há conhecimento que deriva da 
93
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
sabedoria de algumas pessoas ou tradições excepcionais, ou que depende de 
experiências que nem todo ser humano possui, o conhecimento religioso, sem 
dúvida, estaria nessa categoria. Mas é difícil explicar esse tipo de conhecimento 
se permitimos que os paradigmas padronizados do conhecimento ditem a maneira 
como entendemos o conhecimento religioso.
Há razões pelas quais a filosofia contemporânea ainda lida com o projeto 
moderno, mesmo que denunciando sua crise, como vemos nos trabalhos de 
Hegel, Marx, Husserl e Heidegger, por exemplo (OLIVEIRA, 2001). Uma dessas 
razões é que herdamos atitudes e princípios que limitam severamente as fontes 
de conhecimento em que confiamos e que estabelecem normas para a correta 
relação entre as crenças que aceitamos como razoáveis. A maioria dessas atitudes, 
como já vimos nos capítulos anteriores, surgiu durante o Iluminismo (representado 
por diferentes pensadores do Iluminismo inglês, escocês, francês e alemão, 
como referido no capítulo anterior). Algumas delas são bem conhecidas e muitas 
vezes debatidas, mas algumas delas foram tão completamente assimiladas que 
nem sequer são notadas. Por exemplo, os estudiosos de Descartes estão bem 
cientes de que Descartes era um fundacionalista. Ele pensava que nossas crenças 
têm uma estrutura como uma pirâmide invertida, com algumas crenças na base 
apoiando todo o edifício de nossas crenças. Para ter a estrutura mais razoável e 
segura, as crenças fundamentais devem ser indubitáveis, absolutamente infalíveis 
(NUNES, 2017; POLÓNIO, 2015). O legado de Descartes (LENNON, 2011) incluiu 
uma propensão ao fundacionalismo extensamente discutida, mas deixou-nos 
também algo mais: uma suspeita da autoridade epistêmica e uma falta de confiança 
na sabedoria das tradições e dos outros indivíduos (SOUZA FILHO, 2004). 
Descartes (2004) começa suas Meditações com um lamento de que as pessoas 
e as instituições que ele anteriormente tinha confiado epistemicamente 
o desapontaram. E seus próprios sentidos o haviam desapontado. 
Portanto, sua busca por um novo método de obtenção de conhecimento 
baseava-se na perda da confiança epistêmica nos outros e na perda 
parcial da confiança em si mesmo. Experiências de perda de confiança 
na autoridade e nas tradições eram amplamente difundidas no início do 
período moderno. O resultado é que a suspeita da autoridade de todos 
os tipos está profundamente enraizada na cultura moderna.
Experiências de 
perda de confiança 
na autoridade 
e nas tradições 
eram amplamente 
difundidas no início 
do período moderno.
94
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Danilo Marcondes (2010, p. 255) define o projeto moderno 
como “a busca da fundamentação da possibilidade do conhecimento 
e das teorias científicas na análise da subjetividade, do indivíduo 
considerado como sujeito pensante, como dotado de uma mente ou 
consciência caracterizada por uma determinada estrutura cognitiva, 
bem como por uma capacidade de ter experiências empíricas sobre o 
real, tal como encontramos no racionalismo e no empirismo, embora 
em diferentes versões”.
Temos herdado uma outra ideia do Iluminismo que afeta o modo como 
abordamos o conhecimento religioso: o igualitarismo intelectual (ZAGZEBSKI, 
2012). Supõe-se comumente que todos nós somos aproximadamente iguais em 
nossas capacidades epistêmicas. Qualquer experiência que fundamenta a crença 
deve ser uma experiência que qualquer pessoa pode ter. Além disso, supõe-se 
que ninguém é especialmente sábio ou, se há pessoas sábias, não podemos 
identificá-las de uma forma que seria útil para nós mesmos. Benedito Nunes 
expressa bem essa herança ao afirmar que o Iluminismo se caracteriza pela:
[...] uniformidade da razão, que ligou entre, numa só matriz filo-
sófica, essa mesma ideia de Razão – o bom senso cartesiano, 
igualmente compartilhado por todos os homens – e a ideia de 
Natureza – o conjunto daquelas disposições que, acessíveis 
ao livre exame analítico, seriam iguais em toda parte, escapan-
do à força do hábito, ao prestígio da autoridade, às tradições 
e aos caprichos das circunstâncias históricas, bem como à in-
fluência, considerada perturbadora, das paixões e dos hábitos 
[...] também decorreram dela o consensus gentium, como ins-
tância coletiva da razão uniforme, o cosmopolitismo abstrato, 
nivelador de todas as diferenças nacionais e todas as particu-
laridades locais, e o igualitarismo intelectual, que se completou 
por uma curiosa tendência anti-intelectualista, que defendia a 
posse pacífica, pela simples aplicação do bom senso, de ver-
dades essenciais, acessíveis, em igual medida, aos cidadãos 
civilizados europeus e aos selvagens [...] (NUNES, 1985, p. 56)
Portanto, se existem comunidades epistêmicas, elas não têm estrutura de 
autoridade, não há tradições confiáveis e não há pessoas a quem o resto de nós 
deva depender de seus insights (visão clara, repentina, comumente intuitiva, de 
um problema e sua resolução). Tanto o igualitarismo intelectual como a suspeita 
moderna da autoridade são componentes importantes do liberalismo político. 
95
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
Assim, a suspeita da autoridade epistêmica e o igualitarismo intelectual 
têm raízes na teoria política moderna, bem como na epistemologia. 
Esses aspectos da prática filosófica geralmente não são debatidos 
porque são tomados como garantidos.
Há muitas maneirasdiferentes em que esses princípios e atitudes 
afetam a maneira como os filósofos se aproximam da razoabilidade 
da crença religiosa e da possibilidade do conhecimento religioso. Por 
exemplo, geralmente não é observado que as discussões sobre a 
justificação da crença religiosa, pelo menos desde Hume (1992, 2009), assumem 
duas formas diferentes de fundacionalismo. Primeiro, assume-se que a crença 
teísta é a base para todas as outras crenças religiosas. Em segundo lugar, supõe-
se que as crenças são o fundamento da religião. A religião é uma prática em que 
as crenças vêm em primeiro lugar e o resto da prática, incluindo emoções, atos e 
rituais religiosos, derivam sua justificação da justificação independente das crenças 
religiosas.
A suspeita da 
autoridade 
epistêmica e 
o igualitarismo 
intelectual têm 
raízes na teoria 
política moderna, 
bem como na 
epistemologia
Álvaro Nunes (2017, p. 7) explica o que é o Fundacionalismo 
da seguinte maneira: “A ideia base do fundacionismo é a de que 
justificamos as nossas crenças apelando a outras crenças que são 
mais básicas, até chegarmos a crenças tão básicas que não seja 
possível ou razoável procurar justificá-las através de outras crenças. 
Assim, de acordo com o fundacionismo há dois tipos de crenças, as 
básicas, ou fundacionais, e as não básicas, ou não fundacionais. 
As crenças não fundacionais são crenças que, para que sejam 
consideradas conhecimento, têm de ser justificadas por outras 
crenças. As crenças fundacionais, evidentemente, são as crenças 
que justificam as crenças não fundacionais. Para o fundacionismo, 
o conhecimento é como um edifício de crenças, em que as crenças 
mais básicas suportam as outras, da mesma forma que os andares 
inferiores de um edifício suportam os outros”.
96
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
 Essas duas formas de fundacionalismo, juntamente com o igualitarismo intelectu-
al e a suspeita da autoridade, explicam uma linha de pensamento sobre a religião que 
persiste desde o Iluminismo. Esta linha de pensamento conduz a uma dúvida geral 
sobre a razoabilidade da crença religiosa. Ela pode ser descrita da seguinte forma:
(1) A justificação da prática da religião depende da justificação das crenças reli-
giosas.
(2) A justificação das crenças religiosas depende da justificação do teísmo.
(3) A justificação do teísmo depende do sucesso de argumentos cujas premis-
sas devem ser acessíveis a qualquer pessoa inteligente ordinária. Nenhuma 
experiência especial pode ser assumida, e nenhuma confiança na autoridade 
pode ser realizada.
 Essas premissas levam ao ceticismo sobre a religião se acrescentarmos mais 
uma afirmação:
(4) Não há argumento sólido para o teísmo que comece com premissas acessíveis 
a qualquer pessoa inteligente ordinária sem referência à experiência especial 
ou à autoridade.
 É possível, diante deste desafio imposto pelo fundacionalismo, assumir uma 
abordagem diferente, uma em que não sejam as virtudes intelectuais baseadas no 
evidencialismo ou no confiabilismo o critério único e último para o conhecimento. 
Code (1987), Montmarquet (1993) e Zagzebski (1996), por exemplo, propõem a 
conscienciosidade epistêmica como a virtude intelectual nuclear para chegarmos 
ao conhecimento. Veremos na seção a seguir como podemos assumir esta abor-
dagem alternativa.
A Conscienciosidade Epistêmica: 
Emoções, Confiança, Autoridade, 
Testemunho, Imitação e Sabedoria
Podemos alegar que nenhuma das reivindicações (1)-(3) mencionadas 
foi estabelecida. Na verdade, podemos até mesmo dizer que elas são todas 
falsas. Seria preciso uma teoria muito mais elaborada da pessoa humana do 
que os epistemólogos concordam em estabelecer na premissa (1). Por que 
devemos pensar que as emoções devem ser justificadas por uma justificação 
prévia e independente das crenças? É claro que algumas emoções precisam 
ser justificadas por crenças. Por exemplo, meu medo do objeto em meu quintal 
precisa ser justificado em minha crença de que é uma serpente. Todavia, algumas 
emoções podem ser mais básicas do que qualquer crença e a emoção pode 
97
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
servir para justificar a crença, e não vice-versa (BRUN; DOGUOGLU; 
KUENZLE, 2016). Podemos alegar que há emoções que fundamentam 
as crenças morais dessa maneira. Sentimos repugnância diante de 
uma exibição de arrogância, admiração por um ato de coragem e 
indignação por atos de injustiça. Se somos adeptos da filosofia moral, 
poderemos explicar o que é bom sobre a coragem e como isso é um 
ato de coragem e o que é mau sobre a arrogância e a injustiça e por 
que esses atos particulares se qualificam como atos de arrogância ou injustiça. 
Todavia, é altamente duvidoso que nos engajássemos em teorias morais 
desse tipo se não fosse por uma visão mais fundamental sobre o valor ou a 
desvalorização de atos particulares que detectamos através das emoções 
(NUSSBAUM, 2012; SOLOMON, 2014; ZAGZEBSKI, 2004). Da mesma forma, 
parece que há uma variedade de emoções religiosas, incluindo reverência, temor 
e remorso que servem um papel paralelo em revelar o valor religioso para nós. 
De qualquer forma, a possibilidade de que as emoções religiosas desempenhem 
um papel fundamental na justificação da prática religiosa não foi descartada 
(LEYSER, 2015).
A verdade da premissa (2) também não foi estabelecida. Sandra Menssen 
e Thomas D. Sullivan (2002) argumentaram que nem sempre é razoável 
estabelecer a existência de uma pessoa antes de estabelecer que essa pessoa 
se comunicou com você. Eles dão o exemplo do programa de pesquisa SETI 
(Pesquisa de Inteligência Extraterrestre) que monitora um grande número de 
sinais de rádio do espaço na tentativa de descobrir se algum deles provavelmente 
seria enviado por seres inteligentes em outras partes do universo. Suponha que 
os pesquisadores descobrem uma sequência de 1126 bits correspondente aos 
números primos de 2 a 101. Eles estariam justificados em acreditar que "alguns 
seres altamente inteligentes enviaram esse sinal", e isso por sua vez os justificaria 
inferir que "alguma forma de vida altamente inteligente existe (ou existiu) em 
algum outro lugar no universo”. Menssen e Sullivan usam esse exemplo para 
defender a falsidade da seguinte visão comum sobre a relação entre a crença em 
afirmações de revelação e a crença no teísmo: “Não se pode obter um argumento 
filosófico convincente para uma afirmação de revelação sem primeiro obter um 
caso altamente plausível para a existência de Deus”.
Mas se Menssen e Sullivan estiverem certos ao afirmar que esse ponto 
de vista é falso, a premissa (2) também seria falsa. Embora muitas vezes seja 
dado como certo que não é razoável adotar as crenças de uma religião teísta 
sem primeiro justificar a crença em Deus, isso pode não ser a maneira como uma 
pessoa razoável opera. Por exemplo, uma crença de que "Eu fui perdoado por 
Deus" pressupõe logicamente a crença de que “Deus existe”, mas não se segue 
disso que eu não possa estar justificado em acreditar na primeira crença sem 
Algumas emoções 
podem ser mais 
básicas do que 
qualquer crença e a 
emoção pode servir 
para justificar a 
crença
98
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
primeiro estar justificado em acreditar na segunda. Em alguns casos, pode ser o 
inverso.
A premissa (3) tem sido discutida com mais frequência do que as outras 
duas, e tem muitos detratores. Alguns filósofos se opõem ao fato de que exclui 
argumentos para o teísmo que se fundamentam na experiência religiosa 
(PORTUGAL, 2002). William Alston (1993, 2008) propôs que a experiência religiosa 
pode justificar a crença religiosa para as pessoas que têm essas experiências, 
de uma forma que é paralela à justificação das crenças sobre o mundo físico 
baseadas na experiência sensorial. Esta abordagem do conhecimento religioso é 
particularmente atraente para os empiristas, uma vez que eles sustentam que a 
experiência individual é a fonte últimado conhecimento. Mas exige a rejeição de 
uma forma forte de igualitarismo intelectual.
Há outras razões para rejeitar a premissa (3). A religião é uma prática 
comum. É claro que pessoas individuais podem ser religiosas sem participar de 
uma comunidade religiosa, mas a principal razão pela qual a maioria das pessoas 
religiosas pensam ter conhecimento religioso é que o adquiriram por meio da 
participação em uma comunidade religiosa com ensino autoritário (ZAGZEBSKI, 
2012). A autoridade pode derivar de um texto sagrado ou da tradição ou de 
alguma combinação dos dois, mas é muito duvidoso que a maioria das pessoas 
pensa que seu conhecimento religioso deriva de sua experiência pessoal e 
o uso de sua própria razão. Assim como não pensam que suas crenças são 
baseadas em testemunhos de sua comunidade, cuja fidedignidade é algo que 
eles podem demonstrar pelo uso de sua razão sem a ajuda de participantes na 
mesma comunidade (COADY, 1992; GOLDBERG, 2010). Que explicação do 
conhecimento e da crença razoável elucidaria isso?
Podemos dizer que a confiança em nós mesmos é a base, mas a 
autoconfiança nos leva a confiar em alguns outros mais do que em nós mesmos 
em certos aspectos. A autoconfiança apoia a confiança na autoridade e na 
sabedoria de certos indivíduos (GOLBERG, 2010). Uma maneira de ver 
isso é que há um desejo natural pela verdade e há uma crença natural 
de que o desejo natural pela verdade é satisfatório. Confiar na crença 
natural requer que tenhamos uma confiança básica de que nossas 
faculdades naturais e disposições para formar crenças nos colocam 
em uma boa posição para obter a verdade. Mas não confiamos em 
nós mesmos do mesmo modo o tempo todo, e confiamos em nós mesmos, em 
particular, quando temos o amor disciplinado pela verdade, o que podemos 
chamar de conscienciosidade epistêmica (CODE, 1987; MONTMARQUET, 
1993). Somos epistemicamente conscienciosos quando exercitamos nossas 
faculdades formadoras de crenças da melhor maneira possível. Quando somos 
epistemicamente conscienciosos, conscienciosamente passamos a acreditar que 
A autoconfiança 
apoia a confiança 
na autoridade e na 
sabedoria de certos 
indivíduos
99
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
existem outras pessoas que são mais confiáveis do que nós mesmos, 
e uma vez que confiamos na maneira como chegamos a ter tal crença, 
confiamos na própria crença (GRECO, 2015). Há indivíduos que têm 
qualidades, das quais confiamos em nós mesmos, em maior grau 
do que nós próprios – conscienciosidade epistêmica, capacidade de 
avaliar evidências, bom juízo prático e muitas outras qualidades que 
uma pessoa conscienciosa confia em sua busca pela verdade. Em 
muitos casos, concordar com o juízo de tal pessoa resulta em uma 
autoconfiança consistente.
Confiar em nós mesmos nos leva a confiar em certos outros mais do que em 
nós mesmos de outra maneira também. Há emoções que a maioria de nós confia 
e emoções que a maioria de nós não confia. Uma emoção que provavelmente 
confiamos quando somos conscienciosos é a emoção da admiração (SOSA, 2013). 
Quando confiamos em nossa emoção de admiração, confiamos que a pessoa 
que admiramos é admirável, merecedora de admiração. Às vezes, admiramos 
epistemicamente outra pessoa e confiamos nessa emoção. Confiamos então 
que a pessoa que epistemicamente admiramos é epistemicamente admirável 
(ZAGZEBSKI, 2012; LUZ, 2013). Se essa pessoa acredita algo no domínio de 
sua admirabilidade, isso nos dá uma razão para acreditar também. Naturalmente, 
essa razão pode ser derrotada por outras coisas em que confiamos mais, mas 
muitas vezes não há nada em que confiamos mais.
A sabedoria está muitas vezes incrustrada nas comunidades 
e não nos indivíduos. Isto é especialmente verdadeiro quando a 
comunidade existe para transmitir a sabedoria de um indivíduo cuja 
sabedoria excepcional ocorre apenas uma vez em um milênio, ou uma 
vez em dez milênios. Uma pessoa pode pertencer a tal comunidade e 
confiar nela de uma maneira que é semelhante à sua confiança em si 
mesmo (KUSCH, 2002). Ele pode admirar a qualidade da sabedoria 
que ele percebe na comunidade e pode confiar nessa admiração. 
Podemos dizer que a confiança nas pessoas sábias e na sabedoria 
das comunidades é a base da autoridade epistêmica. A autoridade 
repousa sobre a confiança e a confiança na autoridade é justificada 
pela autoconfiança.
A confiança na autoridade pode levar ao conhecimento (COADY, 
1992). Uma maneira é através do testemunho daqueles em autoridade, 
e conhecimento através de testemunho pode ser justificado por confiança 
conscienciosa. Não há nenhuma razão aparente para que não possa 
haver conhecimento religioso adquirido através do testemunho dessa 
maneira (LACKEY, 2008; LACKEY; SOSA, 2011). 
Somos 
epistemicamente 
conscienciosos 
quando exercitamos 
nossas faculdades 
formadoras de 
crenças da melhor 
maneira possível.
A confiança nas 
pessoas sábias e 
na sabedoria das 
comunidades é a 
base da autoridade 
epistêmica. A 
autoridade repousa 
sobre a confiança 
e a confiança 
na autoridade é 
justificada pela 
autoconfiança.
Conhecimento 
através de 
testemunho pode 
ser justificado 
por confiança 
conscienciosa.
100
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Mas nós adquirimos conhecimento de outros em que temos 
confiança por outras maneiras que não o testemunho. A posição 
aqui é que nós adquirimos muitos tipos de conhecimento, inclusive 
o conhecimento religioso, imitando aqueles que o têm, os povos 
cuja sabedoria nós admiramos. Tomasello (1996) já afirmou que a 
transmissão cultural parece depender da imitação. Ao observar um 
modelo, há duas coisas que se pode imitar: o fim ou o meio. A emulação, 
por exemplo, é uma forma de aprendizagem observacional, diferente 
da imitação, que se concentra nos resultados ambientais da ação em 
vez da ação de um modelo. A emulação não é sempre bem-sucedida, 
no entanto, porque nem sempre é possível alcançar um fim sem conhecer os 
meios adequados. Tomasello reserva o termo "imitação" para os casos em que os 
observadores executam as ações que observam. Esta é uma ferramenta poderosa 
para a transmissão social, e é algo em que os seres humanos são muito bons. 
Além disso, autores como Christoph Wulf (WULF, 2016; GEBAUER; WULF, 
2004), René Girard (2009) e Billett (2014) enfatizam o papel fundamental da 
“mimese” no processo de aprendizagem e de humanização. Rene Girard chega a 
argumentar que a mimese vai além da representação ou da verdade, que de fato 
determina a ambas. Girard elabora uma espécie de epistemologia ética baseada 
na mimese e na representação, sendo que a primeira determinaria a última 
(SPARIOSU, 1984). 
Montmarquet (1993) e Zagzebski (1996) alegam que uma pessoa 
conscienciosa também pode imitar os hábitos intelectuais e os modos de 
conhecer daqueles que ela admira epistemicamente. Esta é a maneira como nós 
aprendemos uma área especializada de aprendizagem ou uma habilidade. Nós 
imitamos aqueles que são autoridades na área por sua maestria e conhecimento 
especializado. Existem métodos desenvolvidos pelos melhores praticantes de 
cada área que são transmitidos para a próxima geração durante o curso da prática 
daquela área de conhecimento. O mesmo se aplica aos métodos de meditação 
e contemplação desenvolvidos ao longo de muitos séculos por mentores 
espiritualmente sábios em comunidades religiosas. Com sorte, imitar um exemplo 
de sabedoria espiritual pode resultar na aquisição de algumas das verdades mais 
importantes que um ser humano pode aprender (ZAGZEBSKI, 2012).
Esta abordagem do conhecimento religioso é contrária ao valor moderno do 
igualitarismo intelectual e à desvalorização da autoridade. Vivemos em uma época 
que foi chamada de "a era da suspeita", como vários escritores desde Stendhal a 
Nathalie Sarroute sustentaram, e tal suspeita já fora identificada nos pensadores 
franceses como em Descartes, Pascal e Malebranche (MORIARTY,2003).
Nós adquirimos 
muitos tipos de 
conhecimento, 
inclusive o 
conhecimento 
religioso, imitando 
aqueles que o 
têm, os povos cuja 
sabedoria nós 
admiramos.
101
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
Era da suspeita, porque tantas tendências intelectuais debilitam a 
confiança – a confiança na autoridade política, religiosa e epistêmica 
e a confiança nas tradições de sabedoria. No extremo epistêmico, 
solapam a confiança no testemunho como fonte de conhecimento. 
Uma vez que o testemunho, a autoridade e a existência de pessoas 
sábias são cruciais para a transmissão do conhecimento religioso 
como compreendido na maioria das grandes tradições religiosas, a era 
da suspeita debilita a religião mais diretamente do que prejudica as 
práticas humanas que não dependem da sabedoria ou da autoridade, 
como a ciência moderna. Mas todas as práticas humanas exigem 
confiança entre os participantes da prática, e todos os seres humanos precisam 
confiar em si mesmos quando estão sendo conscienciosos (GOLDBERG, 2010). 
É no mínimo duvidoso que nossa época possa debilitar a confiança na autoridade 
e na sabedoria tão profundamente, sem solapar a confiança da qual ninguém 
quer abrir mão.
O testemunho, 
a autoridade e 
a existência de 
pessoas sábias 
são cruciais para 
a transmissão do 
conhecimento 
religioso como 
compreendido na 
maioria das grandes 
tradições religiosas
Atividades de Estudos:
1) Qual é o legado do fundacionalismo iluminista para o 
conhecimento religioso? Quais são as possíveis respostas a este 
legado que possibilitam o conhecimento religioso?
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Conectando a Verdade da Religão com 
a Crença Razoável: Alvin Plantinga
Alvin Plantinga é bem conhecido por seu ataque sustentado contra a 
premissa (3) – a justificação do teísmo depende do sucesso de argumentos 
cujas premissas devem ser acessíveis a qualquer pessoa inteligente ordinária. 
Nenhuma experiência especial pode ser assumida, e nenhuma confiança 
na autoridade pode ser realizada –. Plantinga não critica as características da 
premissa (3) que mencionamos, e não ataca o fundacionalismo. Plantinga aceita 
102
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
uma forma de fundacionalismo, mas argumenta que a crença na existência 
de Deus pode estar na própria fundação (PLANTINGA, 1983, 1993). Em sua 
outra obra, ele argumenta que a crença cristã também pode estar na fundação 
(PLANTINGA, 2000). De acordo com o autor referido, a crença nas doutrinas 
cristãs pode ser o resultado da instigação do Espírito Santo na ocasião em que 
uma pessoa entra em contato com a doutrina, por exemplo, ao ouvir o Evangelho 
proclamado. Se este processo de adquirir crença está de acordo com o plano 
divino projetado para os seres humanos após a Queda, essas crenças são 
produzidas por um processo confiável para obter a verdade, um processo que 
resulta de faculdades epistêmicas funcionando apropriadamente tal como Deus 
intencionou. Se essa suposição for verdadeira, crenças assim adquiridas são 
racionais em vários sentidos diferentes de racional, e constituem conhecimento. 
São crenças fundacionais ou crenças propriamente básicas (PLANTINGA, 2003). 
O que torna razoável a crença cristã nessa abordagem não pode ser separado 
da sua verdade. Anteriormente, neste capítulo, vimos que os filósofos 
quase sempre separam a racionalidade ou a razoabilidade da verdade 
de uma crença. O que torna uma crença razoável é uma coisa. O que 
a torna verdadeira é outra coisa. Uma crença pode ser razoável e falsa 
ou verdadeira e irrazoável. Plantinga (2000) não rejeita a separação da 
verdade e da razoabilidade em geral, mas defende uma maneira de 
pensar sobre a crença cristã que liga sua razoabilidade à sua verdade. 
Plantinga argumenta que, desde que o mundo seja de uma certa maneira 
e os seres humanos sejam de uma certa maneira, é razoável acreditar 
em certas coisas que o cristianismo ensina, pois teríamos conhecimento 
dessas coisas. Se o mundo for de uma maneira diferente, então não 
seria razoável acreditar nessas coisas, e nós não as conheceríamos.
O argumento depende da ideia de que um dos dogmas do cristianismo é 
um ensinamento sobre a maneira pela qual os cristãos passam a acreditar nos 
princípios do cristianismo. O cristianismo não só explica o que é a verdade religiosa, 
mas como é que nós passamos a acreditar nessas verdades de uma forma que seja 
razoável. Assim, entre as principais doutrinas cristãs, como a doutrina de que Jesus 
Cristo é o Filho de Deus, há uma doutrina que diz que os cristãos passam a crer 
nessas doutrinas pelo poder do Espírito Santo, de acordo com um plano projetado 
que visa a verdade da mesma forma que nossas outras faculdades, tais como 
sensação, memória e raciocínio, visam a verdade. Segue-se que, se o conjunto 
básico de doutrinas cristãs é verdadeiro, a crença no mesmo, na forma descrita 
por uma das doutrinas do conjunto, é razoável. A verdade do cristianismo garante 
sua própria razoabilidade, então a razoabilidade vem de graça. E se for verdadeiro, 
também tem a combinação da verdade e da razoabilidade necessárias para o 
conhecimento. Portanto, se o cristianismo é verdadeiro, a crença nele é razoável e 
os cristãos têm conhecimento dos princípios do cristianismo (PLANTINGA, 2000).
Os filósofos quase 
sempre separam 
a racionalidade ou 
a razoabilidade da 
verdade de uma 
crença. O que torna 
uma crença razoável 
é uma coisa. O que 
a torna verdadeira é 
outra coisa
103
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
Podemos dizer que Plantinga conseguiu demonstrar a tese condicional de 
que “se” o cristianismo é verdadeiro e inclui entre suas doutrinas uma afirmação 
crucial sobre a maneira pela qual os cristãos adquirem crenças cristãs, então crer 
nessas doutrinas é racional para aqueles que acreditam no modo descrito por essa 
doutrina. A questão é o que foi realizado para aqueles de nós que querem saber 
se a crença cristã é racional. Dizer que é racional se for verdadeiro não é muito útil 
para aqueles que pensam que sua verdade é indeterminada. Mesmo as pessoas 
que são cristãs e, portanto, acreditam que as doutrinas cristãs são verdadeiras, 
podem querer algo mais quando perguntam se a crença cristã satisfaz os padrões 
de racionalidade. Para explicar esta questão, podemos primeiro identificar um 
princípio de racionalidade que esclarece o que pode ser visto como preocupante 
sobre a posição de Plantinga, e porque a questão do conhecimento religioso e da 
crença razoável é um tópico apropriado para um livro de epistemologia.
 Podemos supor que a racionalidade é uma parte intrínseca da natureza 
humana, talvez até mesmo a parte que mais claramente a define (LUZ, 2013). 
Isto não é afirmar que nenhum animal não humano seja racional, mas afirmar 
que todos os seres humanos normais são racionais. Na verdade, é 
parte do que entendemos por racionalidade que está conectado com a 
nossa humanidade. A racionalidade, portanto, transcende as diferenças 
individuais e as diferenças culturais, bem como as diferenças entre 
uma tradição religiosa e outra. Ser racional é poder falar com outras 
pessoas e fazer-se compreender, não importa quem são essas outras 
pessoas. É o que nos permite formar uma comunidade humana, que 
transcende as comunidades humanas individuais que habitamos, 
incluindo as comunidades religiosas. O fato de que a racionalidade é 
uma parte intrínseca da nossa humanidade tem um corolário, e este é o princípio 
da racionalidade que pretendemos propor. Podemos denominá-lo de Princípio 
de Reconhecimento Racional: Se uma crença é racional, sua racionalidade é 
reconhecível, em princípio, porpessoas racionais em outras culturas.
 Este princípio, obviamente, precisa ser detalhado e muito tem de ser 
incluído na qualificação "em princípio". Mas o que se está sugerindo aqui não é que 
todo ser humano em todos os lugares seja capaz de compreender a racionalidade 
de cada crença humana racional. Mas sugere-se que nossa humanidade comum 
significa, pelo menos, que as pessoas mais racionais – as pessoas mais sábias 
– em todas as culturas podem compreender a racionalidade das crenças das 
pessoas racionais em outras culturas (SENOR, 1995). É esta propriedade que 
explica porque a filosofia existe como uma disciplina transcultural e por que a 
questão do conhecimento religioso é um tópico que os filósofos podem discutir, 
aderindo ou não a qualquer tradição religiosa.
Princípio de 
Reconhecimento 
Racional: Se uma 
crença é racional, 
sua racionalidade 
é reconhecível, 
em princípio, por 
pessoas racionais 
em outras culturas.
104
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Aparentemente, a estratégia de Plantinga (2000) viola o Princípio do 
Reconhecimento Racional. Não permite que um observador racional, fora da 
comunidade dos crentes, distinga entre a racionalidade do cristianismo defendida 
por Plantinga e as crenças de qualquer grupo, por mais irracionais e bizarros que 
se possa pensar que sejam, por exemplo, os adoradores do Sol, seguidores de 
seitas, devotos dos deuses gregos etc. – assumindo que eles são inteligentes o 
suficiente para construir suas próprias doutrinas epistêmicas em seus próprios 
modelos à maneira como Plantinga o faz. Assim, um crente inteligente que 
acredita em Zeus também pode acreditar que Zeus o atingiu com um raio que tem 
o efeito de lhe dar crenças verdadeiras, incluindo a crença de que Zeus existe 
e que o atingiu com um raio. Mas será que pensamos que o crente em Zeus 
não é racional, mesmo que ele e os membros de seu culto sejam capazes de 
produzir um argumento exatamente paralelo ao de Plantinga? Se assim for, a 
racionalidade das crenças religiosas deve depender de outra coisa que não seja a 
sua verdade. Essa outra coisa, portanto, deverá ser tal que sua racionalidade seja 
compreensível para qualquer pessoa racional, se não para toda pessoa racional 
em toda parte, pelo menos para as pessoas mais racionais em qualquer lugar.
Atividades de Estudos:
1) Quais são os argumentos de Alvin Plantinga em defesa da 
razoabilidade e da verdade da crença teísta? Identifique ao 
menos um aspecto problemático da proposta de Plantinga.
 ____________________________________________________
____________________________________________________
____________________________________________________
____________________________________________________
____________________________________________________
____________________________________________________
Então, o que uma pessoa conscienciosa faz? A pergunta responde a si mesma. 
Ela é conscienciosa. Ninguém pode esperar mais dela, mas também não devem 
esperar menos. As restrições do Iluminismo sobre a crença religiosa com as quais 
começamos são muito exigentes. Elas não permitem que uma pessoa razoável 
confie no que ela confia quando ela é conscienciosa. Mas parece que as restrições 
de Plantinga não são exigentes o suficiente. Uma pessoa conscienciosa presta 
atenção a outras pessoas conscienciosas e presta atenção especial às pessoas 
105
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
que ela considera sábias, sejam elas membros ou não de sua própria tradição. 
Isso não quer dizer que ela deve ser igualitária e confiar nas pessoas de outras 
comunidades, tanto quanto confia nos membros da sua própria comunidade, mas 
que o seu reconhecimento da racionalidade comum a todos os seres humanos, 
o qual está presente de forma exemplar em alguns seres humanos, 
deve conduzi-la a tratar outras pessoas, mesmo aquelas fora de sua 
comunidade, como verificações de suas crenças.
O conhecimento religioso, em alguns aspectos, é um tipo 
especial de conhecimento porque depende muito da confiança nas 
autoridades e dos exemplos de sabedoria. Mas de outras maneiras o 
conhecimento religioso é como qualquer outro conhecimento. Visa a 
verdade de uma forma que é epistemicamente conscienciosa (CODE, 
1987; MONTMARQUET, 1993; ZAGZEBSKI, 1996).
O conhecimento 
religioso, em 
alguns aspectos, 
é um tipo especial 
de conhecimento 
porque depende 
muito da confiança 
nas autoridades e 
dos exemplos de 
sabedoria
Como sugestão de pesquisa para aprofundar seu conhecimento 
sobre a relação da experiência religiosa, a crença teísta e seu 
aval epistêmico, comparando a posição de dois autores que são 
mencionados neste capítulo, William Alston e Alvin Plantinga, 
indicamos a dissertação de Maurício Moto Saboya Pinheiro 
(2006), “Experiência Religiosa e Crença em Deus”, que pode ser 
acessada neste endereço eletrônico: <http://repositorio.unb.br/
bitstream/10482/1835/1/2006_Maur%C3%ADcio%20Mota%20
Saboya%20Pinheiro.pdf>.
Evidencialismo Versus 
Experiencialismo
Podemos nos sentir ainda insatisfeitos e seguir perguntando: por que alguns 
ainda pensam que nenhuma proposição religiosa pode ser conhecida? A base 
mais comum para sustentar essa visão é, provavelmente, muito parecida com a 
razão mais comum para sustentar que não há conhecimento moral, a saber, que 
as proposições religiosas, como a de que Deus existe, não podem ser conhecidas 
a priori ou com base na experiência (ZANGWILL, 2004), tal como inferir a 
existência de Deus a partir da premissa de que o design de Deus para o universo 
é a melhor explicação da ordem que encontramos nele.
106
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Ambos os aspectos dessa afirmação negativa têm sido discutidos por 
filósofos e teólogos em grande extensão, e existem argumentos bem conhecidos 
para a existência de Deus, que pretendem fornecer o conhecimento de que Deus 
existe (ZILLES, 1989). Alguns deles fazem uso apenas de premissas a priori. 
Outros usam apenas proposições empíricas como premissas. Por exemplo, 
o argumento ontológico, de uma forma, procede das premissas a priori de que 
Deus é supremamente perfeito (tem todas as perfeições no mais alto grau) e 
que a existência é uma perfeição, para chegar à conclusão de que Deus existe. 
Em contraste, o argumento da causa primeira (de uma forma) usa a premissa 
empírica de que há movimento, juntamente com a premissa geral de que não 
pode haver uma cadeia infinita de causas de movimento, e conclui que Deus, 
como um primeiro motor imóvel, existe.
Há uma vasta literatura sobre estes e todos os outros argumentos 
historicamente importantes para a existência de Deus (YANDELL, 1999; ZILLES, 
1989; SWEETMAN, 2013). Não estamos agora preocupados com argumentos 
para a existência de Deus. Vamos abordar estas questões em capítulos posteriores 
neste livro. Apenas queremos dizer sobre esses argumentos que aparentemente 
nada implica que pode ou que não pode haver argumentos convincentes para a 
existência de Deus. Por exemplo, nada que digamos sobre as fontes básicas de 
conhecimento ou sobre sua transmissão implica que essas fontes não poderiam 
de alguma forma levar a argumentos que conduzam ao conhecimento de Deus ou 
de alguma outra realidade espiritual. O mesmo se aplica à justificação de crenças 
sobre Deus ou alguma realidade espiritual, e ambos os pontos se mantêm dentro 
de uma epistemologia fundacionalista ou coerentista (WOLTERSTORFF, 2008).
E quanto à possibilidade – menos frequentemente discutida do que 
os argumentos para a existência de Deus – de um conhecimento direto 
(não inferencial) de Deus? Ou seja, uma espécie de "percepção direta 
de Deus" que é confessadamente extrassensorial, isto é, não física, de 
fato uma percepção "na qual não está envolvida nenhuma consciência 
de qualia sensorial, sem cores, formas, sons, cheiros e coisas 
semelhantes” (ALSTON, 1993, p.16-17). O estudo da epistemologia 
exclui essa possibilidade? Considerações epistemológicas geraisàs 
vezes tentam excluir, mas de fato não conseguem. Na verdade, se pode 
haver um conhecimento natural, como no caso do conhecimento direto 
de resultados aritméticos normalmente conhecíveis somente através de 
cálculos, então há alguma razão para se pensar que o conhecimento 
pode construir-se em uma pessoa de tal forma que a pessoa poderia ter 
conhecimento direto de Deus. O tipo de conhecimento em questão foi 
apoiado por João Calvino (1509-1564) e apelidado de “sensus divinitatis:
Nada que digamos 
sobre as fontes 
básicas de 
conhecimento 
ou sobre sua 
transmissão implica 
que essas fontes 
não poderiam de 
alguma forma levar 
a argumentos 
que conduzam ao 
conhecimento de 
Deus ou de alguma 
outra realidade 
espiritual
107
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
O primeiro livro de Calvino, Institutes of the Christian Religion 
(Instituições da religião cristã), de 1559, começa discutindo este 
problema fundamental da teologia cristã: como podemos saber 
algo a respeito de Deus? Ele afirma que certo conhecimento 
geral de Deus pode ser alcançado por meio da criação – na 
humanidade, na ordem natural e no próprio processo histórico. 
Identifica duas bases para este conhecimento: a primeira, sub-
jetiva; a segunda, objetiva. O primeiro fundamento é o “senso 
da divinidade” (sensus divinitatis), ou a “semente da religião” 
(sêmen religionis), implantado em cada ser humano por Deus. 
Deus implantou nos seres humanos o sentido ou pressentimen-
to de sua existência divina. (McGRATH, 2005, p. 176). 
É evidente que pode haver menos mistério sobre como um mero mecanismo 
de cálculo possa ser implantado no cérebro, como no caso do Sr. Truetemp, 
apresentado por Lehrer (2000), do que sobre como possa ocorrer o conhecimento 
de uma realidade externa, espiritual. Mas um mistério não é uma impossibilidade.
Se, no entanto, é possível que exista um Deus todo-poderoso (onipotente), 
então Deus poderia criar tal conhecimento teísta direto. Se pode haver tal 
conhecimento, então uma forma do que é chamado evidencialismo estaria 
equivocada, a saber, o evidencialismo sobre o conhecimento teísta, como já vimos 
anteriormente, é a visão de que o conhecimento de Deus é impossível, exceto com 
base em evidências adequadas. O tipo de evidência pretendida não é a "evidência 
não inferencial dos sentidos", como aquela que temos de que há uma página de um 
livro diante de nós, mas o tipo dito padrão de evidência, que teríamos na forma de 
premissas a partir das quais poderia inferir-se conclusões teístas.
Como o evidencialismo se aplica à justificação? Temos os casos prima facie 
de conhecimento direto de algo que normalmente é conhecível apenas através de 
evidências ou inferências (ALSTON, 2008), tal como o resultado da multiplicação 
de dois números de três dígitos. Se há conhecimento direto aqui, não precisa 
ser um caso de crença justificada. Portanto, não podemos usar tais exemplos 
para refutar o evidencialismo sobre a justificação teísta: a visão de que crenças 
justificadas sobre Deus são impossíveis, exceto com base em evidências.
108
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O termo prima facie vem da teoria ética proposta por Ross 
(2002) e transposta à epistemologia por Chisholm (1964), referindo-
se à justificação à primeira vista. O princípio prima facie, portanto, 
é um princípio que trata da crença justificada nos casos em que a 
evidência contrária está ausente. O princípio pode ser declarado 
deste modo: “Se alguém tem evidência prima facie para P e não há 
evidência para não-P no tempo t, então este alguém está justificado 
em acreditar P no tempo t.” A evidência prima facie, então, é tal 
evidência que, na ausência de outras evidências, ela é suficiente 
para estabelecer uma crença justificada. A aplicação ao argumento 
para a existência de Deus é que, muitas pessoas conhecem Deus 
(ou pensam que conhecem Deus) e que isto seria evidência prima 
facie de Deus. Se supusermos que as evidências ateístas foram 
refutadas, então alguém estaria justificado em crer em Deus.
Será que alguém poderia estar diretamente justificado em crer tais proposições 
religiosas como aquela que Deus existe? Isso exigiria ter um sexto sentido, ou 
algum tipo de faculdade mística? (ZANGWILL, 2004). E mesmo se houvesse tal 
coisa, geraria uma justificação diretamente ou somente através de uma descoberta 
de correlações adequadas entre suas deliberações e o que é crido através da razão 
ou da experiência comum, por exemplo, através das visões religiosas que permitem 
prever eventos publicamente observáveis? Neste último caso, a faculdade mística 
não seria uma fonte básica de justificação. Antes que pudesse justificar as crenças 
que ela produz, teria que ganhar suas credenciais de justificação por meio de uma 
proporção suficiente dessas crenças recebendo confirmação de outras fontes, 
como a percepção e a introspecção (PORTUGAL, 2002).
Há, porém, uma maneira de resistir ao evidencialismo e argumentar pela 
possibilidade de justificação direta de certas crenças religiosas sem supor que 
existam fontes de justificação além da razão e da experiência normal. 
Em particular, essa abordagem não precisa de apreensões místicas, 
como experiências inefáveis não mundanas, ou revelações divinas 
especiais (JAMES, 1995).
Podemos denominar esta posição como experiencialismo, uma 
vez que fundamenta a justificação de algumas crenças religiosas 
muito importantes na experiência e não em crenças evidenciais ou na 
apreensão racional direta (PORTUGAL, 2002). As pessoas religiosas 
experiencialismo 
fundamenta a 
justificação de 
algumas crenças 
religiosas muito 
importantes na 
experiência e não em 
crenças evidenciais 
ou na apreensão 
racional direta
109
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
dizem, às vezes que, na vida perfeitamente comum, Deus fala com elas, elas 
estão conscientes de Deus na beleza da natureza e podem sentir a presença de 
Deus. Descrições desse tipo podem ser consideradas metafóricas. Mas se Deus 
é, como muitos pensam, propriamente concebido como uma pessoa (divina), 
estas declarações podem ter um significado literal.
É natural objetar que tudo o que se ouve diretamente nessas experiências é 
um tipo especial de voz (presumivelmente em nível mental), que tudo o que se vê 
diretamente é a beleza natural que o sujeito pensa que manifesta Deus, e que o 
sujeito simplesmente sente um tom espiritual em sua experiência. A partir dessas 
posições é fácil concluir que, na melhor das hipóteses, o sujeito está indiretamente 
justificado em acreditar que está experienciando Deus. Afinal, o sujeito acredita 
nisso inferencialmente. Por exemplo, com base na sua crença de que a voz que 
ouve é de Deus, pode-se acreditar que a beleza que se vê é uma manifestação da 
criação divina, e assim por diante.
A Analogia Perceptual e a Possibilidade 
do Conhecimento Teísta Direto
Para avaliar o caso apresentado para mostrar que as crenças teístas são 
inferenciais e, portanto, não candidatas a ser diretamente justificadas (ou 
conhecimento direto), compare-a à percepção. Suponha que argumentemos 
que alguém somente está indiretamente justificado em acreditar que existe um 
campo verde à sua frente, uma vez que ele acredita nisso com base na crença de 
que há grama, uma superfície com textura verde, e assim por diante. Devemos 
aceitar isso? Provavelmente não. Normalmente não temos essas crenças quando 
acreditamos que há um campo verde diante de nós, mesmo se o vemos, vendo a 
sua superfície gramada.
No entanto, o assunto é muito mais complicado do que isso. Pode-se 
argumentar que, uma vez que Deus é infinito e não físico, não se pode conhecer 
Deus através da experiência. Mas este argumento é falho. Mesmo se um córrego 
fosse infinitamente longo, eu ainda poderia vê-lo, ao ver parte dele. Ver uma coisa 
infinita não é ver a sua infinitude.
Mas, se ao ver o fluxonão estamos vendo seu infinito, então como isso 
pode ser visto como base para saber que o fluxo é infinito? Da mesma forma, 
se Deus é experienciado, como a experiência pode revelar que é Deus que 
está sendo experienciado? O problema não é que Deus é não físico. O não 
físico pode ser facilmente experienciado, e de fato de forma direta. Assim, 
110
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
minha experiência de meu próprio pensamento presumivelmente não precisa 
ser de algo físico, mesmo que de fato seja de algo físico, digamos um processo 
cerebral. E mesmo que deva ser físico, por causa de alguma conexão 
necessária que pode conter entre o mental e o físico, esta experiência não é 
de meus pensamentos como sendo físicos.
O problema, então, não é que não possa haver experiência, até 
mesmo experiência não mística de Deus. É, ao menos em parte, que 
se for possível alguém experienciar, digamos, o falar de Deus, não 
estaria claro como este alguém poderia saber (ou crer justificadamente) 
que é Deus falando. Como alguém saberia que não estava tendo uma 
experiência meramente interna, como falar a si mesmo numa voz que 
se pensa ser de Deus, ou até mesmo alucinar uma voz divina?
Em parte, a questão é como alguém pode reconhecer a Deus. Claramente, 
isso requer ter um conceito de Deus. Mas isso é adquirível sem já ter conhecimento 
da existência de Deus. Também se precisa de um conceito de, por exemplo, 
uma sonata para reconhecer uma quando a ouvimos. Estes conceitos são muito 
diferentes, mas qualquer um deles pode ser adquirido sem realmente se saber 
(ou se ter experienciado) da existência daquilo que representa.
Aqui é importante recordar a analogia perceptual. Por que seria menos 
provável que fosse alucinatória minha experiência de olhar para o campo verde? É 
verdade que há uma diferença: podemos, com todos os outros sentidos, verificar 
que vemos um campo gramado, enquanto que Deus parece perceptualmente 
acessível, no máximo, à visão e à audição – presumivelmente indiretamente, já 
que Deus é visto em coisas apropriadas e ouvido através de vozes ouvidas, quem 
sabe por vozes internas, que não são literalmente a voz de Deus (pelo menos se a 
voz de um ser deve estar fisicamente fundamentada em uma incorporação física, 
embora, mesmo nesse caso, alguns diriam que a voz de Deus estava fisicamente 
incorporada em Cristo).
Mesmo se Deus for acessível à visão e à audição apenas 
indiretamente, não segue disso que o conhecimento e a crença sobre 
Deus sejam indiretos. Como podemos ver na teoria do sense-datum 
(dados sensoriais), podemos saber uma coisa através de outra sem 
inferir fatos sobre a primeira de fatos sobre a segunda (RUSSELL, 
2008). Assim, a força dessa diferença entre a possível acessibilidade 
perceptual de Deus e aquela dos objetos físicos pode ser exagerada. 
Certamente não é verdade que a experiência sensorial só pode ser 
confiável quando a verificação por todos os outros sentidos é possível. Se fosse 
assim, não poderíamos justificadamente acreditar que vemos um feixe de luz que 
é perceptualmente acessível apenas à nossa visão.
Se for possível 
alguém experienciar, 
digamos, o falar de 
Deus, não estaria 
claro como este 
alguém poderia 
saber (ou crer 
justificadamente) que 
é Deus falando
Mesmo se Deus for 
acessível à visão e 
à audição apenas 
indiretamente, não 
segue disso que o 
conhecimento e a 
crença sobre Deus 
sejam indiretos.
111
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
Os dados sensoriais são os supostos objetos dependentes da 
mente de que estamos conscientes diretamente na percepção e que 
possuem exatamente as propriedades que parecem ter. Por exemplo, 
os teóricos dos dados sensoriais, como Moore, Russel, Price e Ayer, 
dizem que, ao ver um tomate em condições normais, forma-se uma 
imagem do tomate na mente. Esta imagem é vermelha e redonda. 
Muitos filósofos, como Sellars, Ryle, Quine e McDowell rejeitaram a 
noção de dados sensoriais, seja porque acreditam que a percepção 
nos dá uma percepção direta dos fenômenos físicos, em vez de 
meras imagens mentais, ou porque acreditam que os fenômenos 
mentais envolvidos na percepção não têm as propriedades que 
nos parecem (por exemplo, eu poderia ter uma experiência 
visual representando um tomate vermelho, redondo, mas minha 
experiência não é ela mesma vermelha ou redonda). Defensores 
de dados sensoriais argumentaram, entre outras coisas, que os 
dados sensoriais são necessários para explicar fenômenos como a 
variação perspectiva, a ilusão e a alucinação. Os críticos dos dados 
sensoriais opuseram-se ao compromisso da teoria com o dualismo 
mente-corpo, aos problemas que levanta para o nosso conhecimento 
do mundo externo, à sua dificuldade em localizar os dados sensoriais 
no espaço físico e ao seu aparente compromisso com a existência 
de objetos com propriedades indeterminadas (BLACKBURN, 1997).
Problemas da Abordagem
Experiencialista
Há muitas outras questões relevantes aqui. Tomemos primeiro uma questão 
psicológica do tipo relevante para a epistemologia. Será que as pessoas realmente 
acreditam diretamente que, digamos, Deus está falando com elas, ou tal crença é 
baseada – mesmo que não de modo autoconsciente – em acreditar que a voz em 
questão tem certas características, nas quais as pessoas creem que indicam a fala 
de Deus? (VALLE, 1998). Em segundo lugar, por que é relevante a possibilidade 
de corroboração por outras pessoas – o que poderíamos chamar de justificação 
social? (MÜLLER; RODRIGUES, 2013).
Será que de fato importa para a justificação experiencial de acreditar em 
Deus, por exemplo, que não seja qualquer pessoa normal que possa ver Deus na 
112
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
beleza da natureza, enquanto que qualquer pessoa normal possa ver um campo 
verde? Ou este contraste é atenuado pelas diferenças marcadas na acuidade 
perceptual que encontramos entre pessoas claramente normais, particularmente 
em questões complicadas como a percepção estética na música e na pintura, 
onde o que é ouvido ou visto diretamente não pode ser visto nem ouvido sem a 
prática e a sensibilidade?
Uma questão relacionada aqui é o possível papel do testemunho 
como fonte social de justificação direta (LACKEY; SOSA, 2011). Se 
é verdade que as crenças baseadas no testemunho são geralmente 
diretas, então talvez certo testemunho teísta por alguns forneça 
conhecimento de Deus para outros, como nos referimos anteriormente 
neste capítulo. Mesmo que supuséssemos que poucas pessoas têm 
conhecimento teísta ou crença teísta justificada (pelo menos "de 
primeira mão"), pode-se argumentar que as correntes de testemunho 
relevantes podem se estender a muitas pessoas – seja durante um 
determinado período de tempo ou, onde há uma comunidade de crentes, através 
do tempo estendendo-se por milhares de anos.
Certamente, a justificação parece diferente do conhecimento aqui, pelo 
menos na medida em que o sujeito deve ter justificativa para acreditar em alguém 
como requisito para adquirir justificação do que foi atestado (LUZ, 2013). Mas 
talvez, os crentes religiosos muitas vezes têm essa justificativa para aceitar o 
testemunho em assuntos religiosos. Pelo menos não é óbvio, por exemplo, que, 
para estar justificado nas crenças religiosas com base no testemunho, eles devem 
ter uma espécie de justificação que está fora do seu alcance como pessoas 
racionais (ZAGZEBSKI, 2012).
Seja qual for o lugar do testemunho para fornecer conhecimento ou 
justificação teísta, pode-se expandir as possibilidades para experiência direta de 
Deus. Poderia Deus ser visto, não necessariamente da maneira etérea e direta 
como os místicos às vezes imaginam, mas de uma maneira mais comum e não 
menos direta? Se assim for, há mais terreno para testemunhar, bem como menos 
necessidade do testemunho como fonte de conhecimento ou justificação teísta 
(JAMES, 1995). Poderia Deus ser visto, por exemplo, na natureza, ao invésde 
ser inferido dela? Aqui está uma das expressões poéticas de Alberto Caeiro 
(PESSOA, 1997, p. 93) dessa ideia:
Mas se Deus é as flores e as árvores
E os montes e o sol e o luar,
Então acredito nele,
Então acredito nele a toda a hora,
E a minha vida é toda uma oração e uma missa,
Se é verdade que as 
crenças baseadas 
no testemunho são 
geralmente diretas, 
então talvez certo 
testemunho teísta 
por alguns forneça 
conhecimento de 
Deus para outros
113
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
E uma comunhão com os olhos e pelos ouvidos.
Afinal, se a natureza é a obra de Deus – talvez o trabalho contínuo de 
Deus –, poderia haver um sentido no qual Deus é visto nela por aqueles com a 
sensibilidade apropriada? Uma sensibilidade especial é necessária até mesmo 
para ver a beleza em uma pintura. Com certeza, a relação da beleza com a 
pintura que a possui é diferente da relação de Deus com a natureza concebida 
como reveladora de Deus. O ponto, no entanto, é apenas que uma sensibilidade 
especial pode ser necessária para a percepção teísta, e não que seja exatamente 
como a percepção estética (ROCHA, 2010).
A sugestão não é que a natureza é em parte constitutiva de Deus, pelo menos 
não da maneira que a forma e a textura pelas quais eu percebo uma árvore são em 
parte constitutivas dela. Ainda assim, poderia a natureza ser parcialmente constitutiva 
de Deus? Se assim for, então perceber diretamente a Deus pode, de certo modo, 
ser muito fácil. Não se poderia ver uma bela paisagem sem ver Deus, embora se 
pudesse ver a paisagem sem vê-la como manifestando Deus.
As dimensões dessas questões se ampliam rapidamente e até 
mesmo os muitos pontos que surgiram não nos permitem determinar 
com alguma confiança se pode haver crenças religiosas diretamente 
justificadas. Muitas vezes foi considerado óbvio que não pode haver, 
entretanto, é importante ver porque não é realmente óbvio. Na 
melhor das hipóteses, é muito difícil estabelecer restrições absolutas 
sobre quais tipos de crenças podem ser justificadas diretamente (SWEETMAN, 
2013). Isso vale até mesmo se a única maneira pela qual as crenças podem ser 
justificadas diretamente seja em virtude de sua fundamentação nas fontes básicas 
de justificação (LUZ, 2013).
Uma observação paralela vale ressaltar aqui para as restrições 
absolutas sobre o que podemos justificadamente acreditar (ou 
conhecer) com base em um ou mais argumentos. É particularmente 
difícil determinar o que pode ser justificadamente crido (ou 
conhecido) através de uma combinação de argumentos plausíveis, 
mas individualmente inconclusivos para a mesma conclusão. Como 
os coerentistas e os fundacionistas moderados se esforçam por 
mostrar, há ocasiões em que uma crença se justifica não por um ou 
mais argumentos conclusivos, mas por seu apoio – o que implica 
algum grau de coerência – em muitos conjuntos de premissas 
independentes em que nenhuma das quais, por si só, bastaria para 
justificá-la (SARTORI, 2006). Os argumentos que podem trabalhar 
juntos aqui não se limitam ao tipo tradicional procedente de premissas 
É muito difícil 
estabelecer 
restrições absolutas 
sobre quais tipos 
de crenças podem 
ser justificadas 
diretamente
Há ocasiões em 
que uma crença se 
justifica não por um 
ou mais argumentos 
conclusivos, mas por 
seu apoio – o que 
implica algum grau 
de coerência – em 
muitos conjuntos 
de premissas 
independentes 
em que nenhuma 
das quais, por si 
só, bastaria para 
justificá-la
114
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
sobre o mundo externo. Quando se tem justificação não inferencial, digamos 
de uma experiência perceptual, pode-se formular um argumento que procede 
de premissas que descrevem a ocorrência e o caráter da experiência. Tais 
argumentos da experiência podem ser combinados com o tipo tradicional.
Deve-se, no entanto, reconhecer que é difícil na prática distinguir, mesmo em 
nosso caso, entre crenças que estão fundamentadas diretamente em uma das fontes 
básicas e crenças que estão fundamentadas nessas fontes através de outras crenças 
das quais podemos nem mesmo estar cientes, ou através de inferências que não 
percebemos que estamos fazendo a partir de proposições que estamos conscientes 
que acreditamos. Isso significa que o que consideramos ser crença direta, como 
a crença de que Deus pediu a alguém fazer um sacrifício por outra pessoa, pode 
realmente estar baseado em pelo menos uma outra crença e pode depender, para sua 
justificação, na evidência ou fundamentos que alguma outra crença expressa. Ainda 
assim, mesmo que não possamos dizer se uma crença é inferencial, poderemos ser 
capazes de determinar em quais crenças adicionais se baseia se ela for inferencial, e 
então poderemos defender sua justificação com base nestas.
Suponha, por razões de argumentação, que não possa haver crenças 
religiosas diretamente justificadas do tipo que estamos discutindo. É importante 
observar que ainda pode haver conhecimento direto de tais proposições, se 
(como temos argumentado) pudermos conhecer certos tipos de coisas em virtude 
de uma conexão com elas, mesmo que não se tenha justificativa para crer nelas. 
Para algumas pessoas religiosas, até mesmo o conhecimento sem justificação 
pode ser considerado muito precioso neste caso. Talvez seja um tipo de fideísmo.
Justificação e Racionalidade
Este tema sobre justificação teísta, às vezes, é chamado de questão de 
fé e razão. Ao discutir essa questão, a razão – acima de tudo a racionalidade na 
manutenção de crenças religiosas – é comumente considerada como sendo 
aproximadamente equivalente à justificação. Podemos considerar, no entanto, que, 
embora uma crença justificada deva ser racional, uma crença racional que não esteja 
manifestamente injustificada não precisa ser justificada positivamente (SENOR, 
1995). Considere a crença de que alguém gosta de você. Pode ser racional com base 
em um vago sentido "intuitivo" antes de ser justificada pela evidência.
Além disso, a justificação parece mais ligada a justificadores específicos do 
que à racionalidade a qualquer análogo de um justificador (LUZ, 2013). Se eu 
acredito justificadamente que há um copo frio na minha mão, minha justificação 
é (principalmente) minhas sensações táteis. Se eu acreditar racionalmente 
que uma pintura é bela, não precisa haver nada comparável no modo de uma 
115
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
base sensorial. Devo ter sensações de cor, mas não há nenhuma sensação 
especificamente da beleza como há do copo frio.
Talvez a racionalidade em sua maior parte pertença às crenças que são 
amplamente consoantes com a razão e contrastam principalmente com aquelas 
que são irracionais (GERT, 1998), enquanto que as justificadas contrastam 
principalmente com as injustificadas. Uma crença injustificada – como muitos 
filósofos descobriram à sua própria maneira – não precisa ser irracional. Além 
disso, a justificação não só contrasta com a irracionalidade, mas parece sempre 
traçar algum tipo de fundamentação específica e adequada.
Em adição, há pelo menos um aspecto em que a justificação representa 
um padrão normativo menos permissivo que a racionalidade. A mera ausência 
de condições que tornariam uma crença injustificada não implica que ela esteja 
justificada, mas, no máximo, pode-se suspender o julgamento de sua negação 
em oposição a estar justificado em descrer a proposição em questão (acreditando 
que ela seja falsa). Mas, uma pessoa racional, na ausência de condições que 
tornariam irracional manter uma crença, ao menos em conjunto com certos padrões 
experienciais ou sociais que a favorecem, tende a implicar que ela é racional 
(ALSTON, 1989). Posso racionalmente acreditar que uma pintura é 
bela se parece-me assim e eu não posso encontrar nenhuma razão do 
contrário. Não posso crer justificadamente nisso sem algum fundamento 
(embora o fundamento possaser apenas uma sensação de que é como 
outras pinturas foram amplamente consideradas belas por observadores 
competentes). Se a racionalidade é uma noção normativa mais fraca – 
isto é, mais permissiva – do que a justificação, ela ainda fornece um 
status positivo significativo que uma crença teísta pode ter mesmo que 
não seja justificada (SENOR, 1995). Esse é um ponto importante. As 
crenças científicas, morais e de outros tipos também podem alcançar 
a racionalidade mais facilmente do que a justificação, mesmo que, 
quando o fazem, é comumente um estágio no caminho da justificação.
Em qualquer caso, se a racionalidade é possível sem justificação, 
mas é implícita por ela, uma conclusão plausível é que os fundamentos 
experienciais e racionais que produzem justificação podem, mesmo 
quando não possuem peso suficiente para render a justificação, ainda 
assim render uma crença baseada neles sendo racional. Uma crença 
teísta poderia então ser racional, mesmo se não justificada. Poderia 
haver, certamente, alguma consideração que pesasse no sentido da 
justificação, e poderíamos falar aqui de algum grau de justificação. 
Mas como os exemplos que nós exploramos anteriormente mostram, 
pode-se ter algum grau de justificação para uma proposição sem se 
ter uma justificativa geral para crer nela.
Se a racionalidade 
é uma noção 
normativa mais 
fraca – isto é, mais 
permissiva – do 
que a justificação, 
ela ainda fornece 
um status positivo 
significativo que uma 
crença teísta pode 
ter mesmo que não 
seja justificada
Os fundamentos 
experienciais 
e racionais 
que produzem 
justificação podem, 
mesmo quando 
não possuem peso 
suficiente para 
render a justificação, 
ainda assim render 
uma crença baseada 
neles sendo racional
116
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Esses pontos sobre a diferença entre justificação e racionalidade não 
mostram que alguém de fato tenha crenças teístas racionais, ou até mesmo que 
crenças científicas ou morais sejam sempre racionalmente mantidas. Mas se a 
racionalidade é uma noção mais fraca do que a justificação, pelo menos haveria 
melhor razão para se pensar que isso é assim do que haveria se os requisitos para 
a racionalidade fossem tão fortes quanto os da justificação. Em particular, qualquer 
que seja o peso das considerações que vimos favorecendo a possibilidade de 
justificação de crenças religiosas, essas considerações pesam mais fortemente 
em favor da possibilidade da racionalidade de tais crenças (STUMP, 1993).
Atividades de Estudos:
1) Podemos argumentar que há uma distinção entre justificação e a 
racionalidade. Explique qual seria esta distinção e quais as suas 
consequências para as crenças teístas.
 ____________________________________________________
____________________________________________________
____________________________________________________
____________________________________________________
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____________________________________________________
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Aceitação, Presunção e fé
Uma outra linha de pensamento deve ser retomada aqui, antes 
de finalizarmos o capítulo. Não precisamos explorar a justificação 
ou a racionalidade nesse domínio apenas em termos de crença. A 
crença tem sido absolutamente dominante na maioria das discussões 
epistemológicas da cognição, mas não é a única atitude cognitiva 
que levanta questões epistemológicas ou é avaliável em relação à 
justificação ou fundamentos de apoio. Há atitudes mais fracas do que 
a crença no grau de convicção que elas implicam, mas suficientemente 
fortes nessa dimensão psicológica para guiar o pensamento e a ação. 
Alguns filósofos consideram a aceitação desta maneira (STUMP, 1993). 
Aceitar uma hipótese científica, nessa terminologia não implica acreditar nela, 
mas pode levar alguém a comprometer-se a usar a hipótese – digamos, como a 
hipótese de que determinada doença é causada por uma química em particular – 
como premissa de raciocínio (experimental) e de orientação para a ação ordinária.
Há atitudes mais 
fracas do que a 
crença no grau 
de convicção que 
elas implicam, mas 
suficientemente fortes 
nessa dimensão 
psicológica para guiar 
o pensamento e a 
ação.
117
O Conhecimento Religioso e suas Implicações Epistemológicas Capítulo 3 
Da mesma forma, no âmbito da ética se pode presumir a verdade de uma 
proposição moral (TRASFERETTI; MILLEN; ZACHARIAS, 2015), digamos que 
um determinado trabalho envolveria alguém em um conflito de interesses, sem 
que de fato acredite nisso. E na teologia, pode-se ter fé (STUMP, 1993) de que, 
por exemplo, Deus é soberano no universo, sem crer nisso de modo absoluto – 
embora, é claro, que não se pode ter fé que isso é assim se alguém não acredita. 
Em todos os três casos – a aceitação, a presunção e a fé – não se pode ter 
dúvidas muito fortes sobre a proposição, mas se pode ter ou entreter algum grau 
de dúvida, de um modo que não se poderia ter se alguém realmente acreditasse. 
Parece claro que o peso da evidência ou fundamentação necessária para 
justificação ou racionalidade será menor para essas atitudes que não implicam 
crença do que para a crença. Por exemplo, a fé de que um amigo vai se recuperar 
de uma doença pode ser racional quando a situação é muito desoladora para uma 
crença justificada de que a recuperação ocorrerá. Eu poderia ser perfeitamente 
razoável, até onde as evidências me permitem ir, em ter fé onde eu 
estaria injustificadamente minimizando os fatos se eu acreditasse 
que a recuperação ocorreria. E posso aceitar uma hipótese, pelo 
menos para fins de determinar como pensar e agir em uma questão 
urgente, quando seria de fato prematuro acreditar. Com certeza, a fé 
religiosa difere de maneira significativa do tipo de fé que acabamos 
de descrever, mas o ponto principal ainda se aplica: quaisquer que 
sejam os fundamentos necessários para uma crença teísta justificada, 
fundamentos mais fracos bastarão para a fé teísta com o mesmo 
conteúdo.
Quaisquer 
que sejam os 
fundamentos 
necessários 
para uma crença 
teísta justificada, 
fundamentos mais 
fracos bastarão para 
a fé teísta com o 
mesmo conteúdo.
Algumas Considerações
Acontece, então, que a epistemologia amplamente concebida pode considerar 
não apenas o alcance de nosso conhecimento e a crença justificada, mas também, 
o alcance de nossa crença racional, de nossa conscienciosidade epistêmica e 
até de outras atitudes racionais em relação a proposições, como certos tipos de 
aceitação, presunção e fé. Esta extensão da avaliação epistemológica a outras 
atitudes mais fracas fornece mais espaço para a racionalidade do que haveria se 
a crença fosse o único objeto da racionalidade. A mesma força de evidência ou 
fundamentação pode nos levar ainda mais longe no domínio de atitudes como 
aceitação, presunção e fé do que na crença.
A questão de como nosso conhecimento e justificação se estendem além de 
nossas crenças fundamentadas diretamente na experiência ou na razão acaba por 
ser complicada. Pelo menos, temos justificativa para rejeitar a visão estereotipada 
de que, embora exista, obviamente, o conhecimento científico como um resultado 
118
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
de prova, é no mínimo duvidoso que exista qualquer conhecimento moral ou até 
mesmo que possa haver qualquer conhecimento religioso. Parece um erro falar de 
prova científica se isso significa prova (dedutiva) de hipóteses científicas ou teorias 
a partir de evidências observacionais ou outras evidências científicas. Além disso, 
o conhecimento científico não representa com frequência crenças incontroversas 
de generalizações precisas, mas é comumente conhecimento aproximado, 
muitas vezes reconhecido por necessitar de refinamento, ou conhecimento de 
aproximação, formulado com as restrições apropriadas não especificadas.
No próximo capítulo vamos aprofundar as questões sobre a fé e a 
racionalidade,centrando-nos na questão de se a fé religiosa pode mesmo 
escapar ao desafio da irracionalidade. Por isso, é fundamental que você, 
acadêmico, compreenda bem os conceitos apresentados no primeiro capítulo 
sobre a epistemologia geral, no segundo capítulo sobre a epistemologia da 
teologia e da religião e neste capítulo sobre as implicações da epistemologia para 
o conhecimento religioso.
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 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
CAPÍTULO 4
Argumentos Cosmológicos da 
Existência Divina
A partir da perspectiva do saber fazer, neste capítulo, você terá os seguintes 
objetivos de aprendizagem:
� Compreender os argumentos teístas cosmológicos da existência 
 divina, clássicos e contemporâneos.
� Identificar as objeções antiteístas aos argumentos cosmológicos da 
 existência divina.
� Comparar os argumentos cosmológicos da contingência, da razão 
 suficiente e kalam.
� Analisar o argumento cosmológico para o ateísmo.
126
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
127
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Contextualização
Por pelo menos dois milênios filósofos têm tentado demonstrar, por meio 
da razão e do argumento, que Deus existe. É claro que nem todos os teístas 
concordam que a existência de Deus pode ser demonstrada através de 
argumentos, e alguns até mesmo concordam com a tese ateísta de que nenhuma 
explicação racional da existência de Deus pode ser oferecida. Alguns teístas, 
porém, têm ido tão longe a ponto de afirmar que existem meios racionais para 
provar que Deus existe, enquanto outros afirmam que a existência de Deus pode 
ser demonstrada de forma plausível, mas não comprovada.
Muitos argumentos foram construídos para provar, ou, pelo menos, fornecer 
razões à crença em Deus, e neste e nos próximos dois capítulos estaremos 
examinando três deles. Neste capítulo vamos trabalhar através de várias formas do 
argumento cosmológico (MORELAND, 2013; CRAIG, 2001; ROWE, 2011). Cada 
uma das diferentes versões do argumento cosmológico começa concentrando-se 
em algum fato empírico do universo a partir do qual se segue que algo fora do 
universo deve ter causado a sua existência. Suponha que, usando um exemplo 
de inúmeras possibilidades, em alguma futura exploração tripulada a um planeta 
distante, os astronautas descobrissem seis objetos esféricos descansando 
perfeitamente um em cima do outro. Certamente, esses descobridores concluiriam 
que esses objetos e sua estrutura hierárquica devem ter vindo de alguma coisa 
e de algum lugar. Mas eles também poderiam perguntar sobre outras coisas, 
como: “Qual foi a causa da existência dessa coisa que fez com que esses objetos 
existissem?” E assim em diante. Mas pode esta série de causas para as coisas 
continuarem indefinidamente? Intuitivamente, parece que ela deve parar em 
algum lugar – deve haver alguma causa originária. Assim, também, argumentam 
os defensores do argumento cosmológico, quando começamos a examinar as 
causas das (ou as razões para) as coisas que existem no universo, e das quais o 
universo é composto, a cadeia causal deve parar em algum lugar. Para os teístas, 
essa causa é Deus. 
No que se segue, vamos primeiro considerar três argumentos cosmológicos 
da existência de Deus, bem como várias objeções para eles. Essa demarcação 
tripartite dos argumentos cosmológicos foi primeiro oferecida por William Craig 
(2001) e se tornou a maneira padronizada de delimitar tais argumentos. Após esta 
consideração, exploraremos uma espécie de argumento cosmológico que conclui 
que Deus não existe.
128
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O argumento cosmológico: a partir dos termos gregos 
cosmos (mundo ou universo) e logos (razão ou explicação racional). 
O argumento cosmológico, desenvolvido pela primeira vez pelos 
antigos filósofos gregos, assume uma variedade de formas. O tema 
comum entre todos eles é que, desde que há um cosmos que existe, 
ao invés de apenas nada, deve ter sido causado por algo além dele.
O Argumento da Contingência
A pessoa que provavelmente recebeu o maior reconhecimento por oferecer 
um argumento cosmológico para a existência de Deus é o monge católico, Tomás 
de Aquino (1224-1274). 
São Tomás de Aquino (1224-1274) foi um teólogo proeminente, 
filósofo e apologista cristão medieval da Igreja Católica Romana. 
Ele escreveu muitos livros sobre uma grande variedade de tópicos, 
incluindo a fé e a razão, revelação, epistemologia, ontologia, ética 
e governo. Seu estilo de escrita é complexo e conciso, e muitas 
vezes segue o estilo da dialética medieval. Sua obra mais influente 
é o seu opus magnum – o Summa Theologiae (2001) – uma teologia 
sistemática maciça. São Tomás foi canonizado pela Igreja Católica 
em 1326.
Em sua obra a Summa Theologiae, Tomás de Aquino (2001) oferece 
cinco argumentos concisos para a existência de Deus, dos quais quatro são 
cosmológicos em sua natureza. Aquino não inventou os argumentos cosmológicos; 
eles remontam, pelo menos tanto quanto os antigos filósofos gregos Platão (c. 
428- c. 348 AEC) – verifique sua obra As leis (2010), no livro 10, para uma versão 
do argumento cosmológico – e Aristóteles (384-322 AEC) – verifique sua obra 
Metafísica (2002), no v. 2, livro 12, e sua obra Física (2009), v. 1, livros 7 e 8 – e 
são mais plenamente articulados pelos pensadores medievais judaicos, cristãos e 
islâmicos. Em nenhum outro lugar, no entanto, eles são tão clara e concisamente 
postos do que na obra de Tomás de Aquino, a Summa – todos os três argumentos 
129
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
estão contidos em pouquíssimas páginas (2001, p. 110-113). O mais 
famoso dos argumentos cosmológicos de Aquino é o seu argumento 
chamado de “terceira via”. Também conhecido como o argumento da 
contingência ou o argumento cosmológico tomista (derivado de seu 
nome, Tomás de Aquino), ele o expõe como segue:A terceira via é a que se deduz do possível e do necessário. E 
diz: Encontramos, entre as coisas, as que podem existir ou não 
existir, uma vez que algumas podem ser produzidas ou des-
truídas, e consequentemente é possível que existam ou que 
não existam. Mas é impossível que as coisas submetidas a tal 
possibilidade existam sempre, pois o que leva em si mesmo 
a possibilidade de não existir, em um tempo não existiu. Se, 
pois, todas as coisas levam em si mesmas a possibilidade de 
não existir, houve um tempo em que nada existiu. Mas se isto 
é verdade, tampouco agora existiria nada, posto que o que não 
existe não começa a existir, mas que por algo que já existe. Se, 
pois, nada existia, é impossível que algo começasse a existir; 
em consequência, nada existiria; e isto é absolutamente falso. 
Logo nem todos os seres são somente possibilidade; senão 
que é preciso algum ser necessário. Todo ser necessário en-
contra sua necessidade em outro, ou não a tem. Por outro lado, 
não é possível que nos seres necessários se busque a causa 
de sua necessidade levando este proceder indefinidamente, 
como já ficou provado ao tratar das causas eficientes. Portan-
to, é preciso admitir algo que seja absolutamente necessário, 
cuja causa de sua necessidade não esteja em outro, senão 
que ele seja a causa da necessidade dos demais. O que todos 
chamam Deus (AQUINO, 2001, p. 112).
A característica central deste argumento cosmológico é descrita no 
"Argumento da contingência" no Quadro 1 a seguir.
O mais famoso 
dos argumentos 
cosmológicos de 
Aquino é o seu 
argumento chamado 
de “terceira via”.
Quadro 1 – O argumento da contingência
1)
Há coisas contingentes no mundo; isto é, há coisas (ou seres) no 
mundo que:
• Começam a existir em algum momento.
• São causadas a existir por alguma outra coisa.
• Poderiam deixar de existir, em algum momento.
• Poderiam nunca ter existido.
2)
Mas nem todas as coisas podem ser coisas contingentes, pois nesse 
caso nada existiria agora desde que o que começa a existir o faz 
através do que já existe (ou seja, o nada não pode causar algo a 
existir).
130
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
3)
Uma vez que existem coisas contingentes, deve haver alguma coisa 
não contingente ou necessária. Ou seja, deve haver alguma coisa 
(ou ser) que:
• Não começou a existir em algum momento.
• Não é causado a existir por alguma outra coisa.
• Não deixará de existir em algum momento.
• Não poderia não ter existido.
• É o que causou as coisas contingentes a existir.
4) Nós chamamos essa coisa necessária (ou ser) Deus.
Fonte: O autor.
Seguindo o próprio Tomás de Aquino em seus escritos 
posteriores, nesta forma do argumento estamos evitando a questão 
do infinito temporal e centrando-nos na dependência lógica das 
coisas contingentes em uma causa não contingente (ou necessária). 
Concordamos com aqueles estudiosos que afirmam que enquanto 
Aquino se refere ao tempo nesse argumento, esta referência é, 
em última análise simplesmente um dispositivo retórico e não uma 
declaração de um estado de coisas real. Para um resumo conciso 
e útil das primeiras quatro vias, veja Norman Geisler e Winfried 
Corduan (2003), nas páginas 158-160.
Poderíamos simplificar o argumento ainda mais: 1. Se existem coisas 
contingentes, então um fundamento (necessário) não contingente deve existir 
para explicar a sua existência; 2. Coisas contingentes existem; 3. Portanto, um 
fundamento (necessário) não contingente deve existir para explicar sua existência.
Uma vez que o argumento é válido, o que significa que se as premissas são 
verdadeiras a conclusão deve seguir, a pergunta diante de nós é se as premissas 
são ou não verdadeiras. Voltemos, portanto, ao Quadro 1.
A premissa 1 é amplamente sustentada: há coisas contingentes no mundo. 
Por exemplo, considere gato do meu amigo, Cheshire. O gato Cheshire começou 
a existir, foi causado a existir por alguma outra coisa (principalmente seus pais), 
eventualmente deixará de existir, e poderia nunca ter existido (suponha que seus 
pais nunca tivessem se encontrado). Portanto, há coisas contingentes, ou seres, 
no mundo. A premissa 1, então, parece razoável para acreditarmos. No entanto, o 
passo seguinte no argumento – a premissa 2 – não é tão intuitivamente plausível.
131
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
É o caso de que nem todas as coisas podem ser coisas 
contingentes? Aquino argumenta que, se todas as coisas são 
contingentes, então nada poderia vir a existir uma vez que não teria 
havido qualquer agência causal originária pela qual pudesse causar 
qualquer coisa a existir. Existem várias formas de apoiar este ponto. 
Em primeiro lugar, pode-se argumentar que nada poderia ter vindo 
à existência porque, nesse caso, uma série contingente teria de ser 
de fato uma série infinita, mas uma série infinita real é impossível (a 
noção de uma série infinita real será discutida a seguir na seção sobre 
o argumento kalam). Entretanto, o próprio Aquino não sustenta essa 
visão, por isso vamos ignorá-la aqui.
Em segundo lugar, independentemente de ser possível, ou não, uma série 
causal infinita real, argumenta-se que, desde que coisas contingentes são coisas 
que poderiam não existir, então elas não são coisas necessárias (ou seres 
necessários); a sua existência é uma existência possível, não uma existência 
necessária – ela depende de outra. Mas nem toda a existência pode ser existência 
possível, pois o que é meramente possível não pode contar como o que é real. 
Por exemplo, se g foi causado por f e f foi causado por e, e e foi causado por 
d, e assim por diante, parece que a série é inexplicável por si só, não importa 
quanto retrocedermos. Se todas as coisas na série são contingentes (isto é, 
coisas dependentes de outras coisas), parece que a soma total da série também 
é contingente. Uma vez que cada coisa na série de coisas contingentes precisa 
de uma causa para a sua existência, como pode a série tomada como um todo 
também não necessitar de uma causa?
Em um famoso debate do século XX entre o filósofo ateu Bertrand Russell 
(1872-1970) e o filósofo católico Padre Frederick Copleston (1907-1994), este 
último resumiu o ponto central de forma concisa:
Se somarmos chocolates, obteremos, no fim, chocolates, e 
não um carneiro. Se acrescentarmos chocolates até o infini-
to, obteremos, presumivelmente, um número infinito de cho-
colates. Se somarmos seres contingentes até o infinito, ainda 
obteremos seres contingentes, e não um ser necessário. Uma 
série infinita de seres contingentes será́, a meu ver, tão incapaz 
de se causar a si mesma como um ser contingente (RUSSEL, 
1972, p. 108-109).
Aquino argumenta 
que, se todas 
as coisas são 
contingentes, então 
nada poderia vir a 
existir uma vez que 
não teria havido 
qualquer agência 
causal originária pela 
qual pudesse causar 
qualquer coisa a 
existir
132
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Escute o debate antológico promovido pela BBC em 1948. 
Disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=Bz67ogt745w>. 
Ou leia o debate na íntegra no livro de Bertrand Russel, Por que não 
sou cristão (1972). Outro excelente livro, com um capítulo específico 
sobre os argumentos cosmológicos é Bruce e Barbone (2013), Os 
100 argumentos mais importantes da filosofia ocidental. No capítulo 
2 deste livro, Mark Nelson (2013), descreve elucidativamente o 
argumento da contingência.
Assim, como enunciado na premissa 3, parece que uma causa externa – 
uma que é em si não causada e fundamenta a série contingente – é necessária 
para a série (veja a Figura 2). Como veremos na próxima seção, este argumento 
para a premissa 2 é muito semelhante ao argumento de razão suficiente.
Figura 2 – A necessidade de uma causa externa não causada
Fonte: O autor.
Além disso, os defensores do argumento da contingência podem argumentar 
que este fundamento não causado da série contingente é o que se entende por 
Deus. Portanto,Deus deve existir.
Claro, nem todos concordam com esta conclusão. De modo a negar a 
conclusão, no entanto, deve-se negar uma ou mais das premissas. A seguir estão 
algumas das várias objeções a esta forma do argumento cosmológico.
Objeção 1: A série contingente simplesmente é
A primeira resposta é alegar de que a série causal não precisa de uma 
explicação; ela simplesmente é. Esta foi uma resposta básica oferecida por 
133
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Bertrand Russell no debate observado acima. Ele argumentou que derivamos 
nossa compreensão de uma causa de nossas observações sobre o que acontece 
no mundo. Mas por que ir além disto? Não há nenhuma razão, sustenta ele, para 
ir além de nossa experiência e supor que toda a série precisa de uma explicação. 
Como ele diz: "não vejo nenhuma razão para pensar que haja qualquer causa. 
Todo conceito de causa se deriva de nossa observação de coisas particulares; 
não vejo razão alguma para supor que o total tenha qualquer causa [...]. 
Eu diria que o universo simplesmente está aí, e isso é tudo" (RUSSEL, 
1972, p. 109). 
Como um defensor do argumento cosmológico responderia a 
essa objeção? Uma forma seria a alegação de que uma vez que cada 
parte da série precisa de uma causa então a série como um todo deve 
precisar também de uma causa, pois a série é nada mais do que a 
soma de suas partes. No entanto, isso leva à próxima objeção.
Uma vez que cada 
parte da série 
precisa de uma 
causa então a série 
como um todo deve 
precisar também de 
uma causa, pois a 
série é nada mais do 
que a soma de suas 
partes.
Bertrand Arthur William Russell (1872-1970) era um 
matemático britânico, lógico, filósofo e reformador social. Ele se 
tornou um membro do Trinity College, em Cambridge e mais tarde 
em sua carreira um Docente em Filosofia. Em 1916, ele foi demitido 
de sua posição na universidade devido ao seu agnosticismo e ao 
seu pacifismo. Mais tarde ele foi reintegrado, mas recusou a oferta. 
Ele escreveu uma série de livros importantes, incluindo Principia 
mathematica (2001, coautoria com A. N. Whitehead) e Os problemas 
da filosofia (2008). Em 1949, ele recebeu o Prêmio Nobel de 
Literatura.
Objeção 2: A falácia da composição
À medida que o debate continuou, Russell acusou Copleston de cometer uma 
falácia lógica – a falácia da composição. Veja como a objeção é feita: só porque 
as partes de um todo têm um atributo específico (tais como ser contingente), 
não segue daí que o todo também tenha esse atributo. Vários exemplos podem 
ser citados para demonstrar o ponto. Por exemplo, apesar de todas as pedras 
que formam a parede de um castelo medieval sejam pequenas, não segue disso 
que a parede do castelo medieval também seja pequena. Assim também com o 
universo, argumenta-se, só porque cada parte que o compõem é contingente, e, 
portanto, em necessidade de uma explicação causal, não segue disso que o todo 
é contingente e, portanto, em necessidade de uma explicação causal.
134
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Os defensores do argumento cosmológico respondem, 
argumentando que esta analogia do castelo é defeituosa. Uma analogia 
mais acurada, eles mantêm, é a seguinte: uma vez que a parede do 
castelo medieval é feita de pedras, a mesma é uma parede de pedra 
do castelo. Ou seja, uma vez que todas as partes que compõem esta 
parede do castelo são pedras, a parede como um todo é de pedra. 
Assim também com o universo, uma vez que cada uma das partes que 
o compõem é contingente, o conjunto deve ser contingente também. 
Os objetores discordam, e o debate então gira em torno de qual tipo de analogia 
melhor reflete o universo e suas partes constituintes.
Objeção 3: Explicando as partes de um todo explica o todo em si mesmo
Uma objeção relacionada com a anterior é que, se as partes 
individuais que formam uma coisa são todas explicadas, então, a coisa 
toda em si mesma é explicada também. O historiador e filósofo escocês 
David Hume (1711-1776) escreveu uma obra-prima em filosofia da 
religião intitulada Diálogos sobre a religião natural (1992). Ao fazer este 
tipo de objeção, Hume afirma o seguinte:
Mas o todo, você diz, precisa ter uma causa. Minha resposta 
é que a união dessas partes em um todo, assim como a união 
de várias províncias diferentes em um reino, ou de vários mem-
bros distintos em um corpo, realiza-se simplesmente por um 
ato arbitrário da mente e não tem influência sobre a natureza 
das coisas. Se eu lhe tivesse mostrado as causas particulares 
de cada indivíduo de uma coleção de vinte partículas mate-
riais, seria muito pouco razoável que você me perguntasse, a 
seguir, pela causa das vinte como um todo. Pois ela já foi sufi-
cientemente explicada ao se explicarem as causas das partes 
(HUME, 1992, IX, p. 123).
Hume está certamente correto que por vezes é o caso que uma explicação 
sobre as partes de uma coisa explica o todo do qual as partes consistem, pelo 
menos em um nível. Usando o seu próprio exemplo referindo-se a um reino 
particular, uma explicação para "Por que isso é um reino?" poderia ser "Porque há 
várias províncias unidas". Mas, é claro, em outro nível esta resposta é incompleta. 
Pode-se também buscar razoavelmente a causa por que as províncias foram, de 
fato, unidas umas às outras para formar o reino, pois os reinos são os tipos de 
coisas que envolvem a união de províncias por razões específicas. Portanto, esta 
analogia, bem como a que ele usa sobre os membros de um corpo, não parecem 
funcionar no modo como Hume havia imaginado.
Só porque as partes 
de um todo têm um 
atributo específico 
(tais como ser 
contingente), não 
segue daí que o todo 
também tenha esse 
atributo
Se as partes 
individuais que 
formam uma 
coisa são todas 
explicadas, então, 
a coisa toda em si 
mesma é explicada 
também
135
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Para que possamos afirmar que o universo como um todo não precisa de uma 
causa, parece que teríamos de afirmar que os indivíduos contingentes do qual 
a série consiste também não precisam de causas. Mas isso seria simplesmente 
afirmar que eles não são contingentes afinal de contas. De fato, alguns sustentam 
a visão de que não existem seres contingentes, e o fazem isso por várias razões. 
Uma destas razões oferecidas é que os termos “contingente” e “necessário” 
carecem de sentido.
Objeção	4:	Quem	causou	deus	a	existir?
Pode-se objetar que, se o universo como um todo precisa de uma 
explicação porque a série contingente da qual ele consiste precisa de 
uma explicação, então assim também Deus precisa de uma explicação. 
Por outro lado, se Deus não precisa de uma causa, então a série 
contingente que compõe o universo não precisa de uma causa também.
Em resposta, os defensores do argumento concordam que a série causal 
deve parar em algum lugar – deve haver uma explicação fundamentadora. No 
entanto, por definição, coisas contingentes necessitam causas, ao passo que as 
coisas necessárias não. Assim, por definição, Deus (como um ser necessário não 
contingente) não precisa de uma causa. Isso significa que, por definição, Deus é 
a causa não causada que explica a série contingente que compõe o universo. Se 
Deus realmente existe ou não é uma questão separada desta resposta à objeção; 
ela só está afirmando uma definição comumente aceita de Deus, e, em seguida, 
observando que tal definição, de fato, fornece uma explicação fundamentadora 
para a série que de outra forma seria inexplicável.
Objeção 5: Mesmo admitindo a existência de uma causa necessária, 
esta causa não precisa ser deus
Há um número de diferentes aspectos desta objeção, mas a essência dela é 
que mesmo se admitirmos as premissas 1-3, não há nenhuma razão para acreditar 
que este ser necessário é Deus – certamente não o Deus das religiões teístas. 
Esta é uma séria objeção a esta forma do argumento cosmológico. Por que se 
deve inferirque o ser necessário é equivalente a Deus? Talvez a ser necessário 
é mais semelhante ao “Deus” de Aristóteles, um "motor imóvel" de pensamento 
impessoal puro. Tal ponto de vista de Deus está muito longe daquele pessoal, 
envolvente sendo oferecido pelas grandes religiões teístas.
Se Deus não 
precisa de uma 
causa, então a série 
contingente que 
compõe o universo 
não precisa de uma 
causa também.
136
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Uma resposta a essa objeção é manter que o ser necessário 
exigido pelo argumento cosmológico é melhor compreendido como o ser 
mais perfeito do argumento ontológico, um exemplo de tal posição pode 
ser visto nas partes A605-7 e 508-10 da Crítica Razão Pura de Kant 
(2001). Vamos examinar o argumento ontológico no Capítulo 6, mas 
uma dificuldade aqui, como observado por Immanuel Kant (1704-1824), 
é que, se o conceito de um ser necessário é expresso em termos do 
conceito de um ser mais perfeito (e o último é central para o argumento 
ontológico), isto parece fazer o argumento cosmológico dependente 
do argumento ontológico, e muitos têm argumentado que o argumento 
ontológico é deficiente.
Outra resposta a essa objeção é simplesmente conceder e 
admitir que este argumento cosmológico, tomado por si só, não implica o Deus 
das religiões tradicionais. Respondedores desta espécie tipicamente sustentam 
que ele fornece razão para acreditar em algum tipo de Deus, e assim fornece 
razão para não ser um ateu.
Se o conceito de 
um ser necessário é 
expresso em termos 
do conceito de um 
ser mais perfeito (e 
o último é central 
para o argumento 
ontológico), isto 
parece fazer 
o argumento 
cosmológico 
dependente 
do argumento 
ontológico
O Argumento da Razão Suficiente
Uma segunda forma de argumento cosmológico é chamada de 
o argumento da razão suficiente, ou o argumento cosmológico da 
razão suficiente. É semelhante ao argumento da contingência, mas 
é baseado na premissa de que deve haver uma razão suficiente, 
ou explicação (e não uma causa), para a existência de qualquer ser 
contingente, assim como para o universo contingente como um todo. 
Os primeiros defensores do argumento da razão suficiente foram o 
filósofo racionalista alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) – 
verifique sua obra A monadologia (2009) – e o filósofo Inglês Samuel 
Clarke (1675-1729) – verifique a sua obra A demonstration of the being and 
attributes of God (1728). O Quadro 2 a seguir, “O argumento da razão suficiente”, 
mostra um modo de declarar tal argumento.
Deve haver uma 
razão suficiente, 
ou explicação (e 
não uma causa), 
para a existência 
de qualquer ser 
contingente, assim 
como para o 
universo contingente 
como um todo.
Quadro 2 - O argumento razão suficiente
1) Todas as coisas (seres) que existem devem ter uma razão suficiente para a sua existência.
2) A razão suficiente para a existência de uma coisa deve estar na coisa em si ou fora da coisa.
3)
Todas as coisas no universo são coisas para as quais a razão suficiente das 
mesmas se encontra fora delas mesmas (ou seja, nada no universo fornece 
sua própria explicação para a sua existência).
137
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
4) O universo não é nada mais do que a coleção das coisas que o compõem.
5) Assim, deve haver uma razão suficiente, para o universo como um todo, que se encontra fora dele mesmo.
6) Não pode haver uma regressão infinita de tais razões suficientes, pois então não haveria nenhuma explicação final das coisas.
7)
Portanto, deve haver uma coisa (ser) primeira autoexplicativa cuja razão 
suficiente para a sua existência encontra-se em si mesma, em vez de fora de 
si (ou seja, um ser necessário cuja não existência é impossível).
Fonte: O autor.
Em termos simples, a essência desse argumento é que tudo o que existe 
no mundo precisa de uma explicação para a sua existência, e nada no mundo 
fornece uma explicação para si mesmo (incluindo o mundo como um todo). Então, 
deve haver uma explicação fora dele – uma explicação que é suficiente em si 
mesma. E nós chamamos essa explicação "Deus".
Uma pergunta relacionada colocada por Leibniz é esta: "Por que existe algo 
em vez de nada?" Por que o universo existe, em vez de apenas nada? Não parece 
razoável buscar uma explicação para sua existência? Uma analogia pode ser útil 
neste momento. O filósofo Richard Taylor (1919-2003) nos pede para imaginar que 
estamos caminhando por uma floresta e nos deparamos com uma bola translúcida:
Suponha, então, que você tenha encontrado esta bola trans-
lúcida e esteja mistificado por ela. Agora seja o que for que 
você pondere sobre ela, há uma coisa que você dificilmente 
questionaria; nomeadamente, que ela não apareceu lá por si 
só, que ela deve a sua existência a algo. Você pode não ter 
a mais remota ideia de onde e como ela veio parar lá, mas 
você dificilmente duvidaria de que houvesse uma explicação. 
A ideia de que ela poderia ter vindo do nada, de que poderia 
existir sem que haja qualquer explicação para sua existência, é 
uma que poucas pessoas consideram digna de entretenimento 
(TAYLOR, 1969, p. 100-101).
Ele continua:
Isso ilustra uma crença metafísica que quase parece fazer par-
te da própria razão, mesmo que apenas alguns homens pensem 
nisso; a crença de que há uma explicação para a existência de 
qualquer coisa, alguma razão do por que isso deve existir ao invés 
de não. A não-existência de algo, o que não deve ser confundida 
com a extinção da existência de algo, nunca requer uma explica-
ção; mas a existência requer. Que nunca devesse haver qualquer 
bola na floresta não exige qualquer explicação ou razão, mas que 
devesse haver tal bola, exige (TAYLOR, 1969, p. 100-101).
138
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Se referindo a alguma coisa de concreto em particular, como um taco de 
beisebol ou a bola translúcida mencionada acima ou ao universo como um todo, 
dada a sua existência, parece razoável pedir uma explicação para a mesma. O 
defensor do argumento da razão suficiente, então, coloca o detrator na defensiva 
e faz a pergunta: "Quem está sendo mais razoável, a pessoa que sustenta que há 
uma razão suficiente para a existência do universo, ou a pessoa que nega isso?". 
À primeira vista, a resposta parece óbvia.
Em resposta, tem havido uma série de objeções levantadas contra o 
argumento de razão suficiente. Várias das objeções mencionadas acima em 
relação ao argumento da contingência, por exemplo, também podem ser aplicadas 
a este argumento. Nós não vamos ensaiar essas objeções aqui, mas outras foram 
levantadas especificamente em relação ao argumento da razão suficiente.
Objeção 1: Não há maneira alguma de demonstrar que o princípio da 
razão	suficiente	é	verdadeiro
De acordo com essa objeção, não há maneira de provar o princípio 
de Leibniz da razão suficiente (que cada fato e declaração verdadeira tem 
uma razão suficiente para o porquê é do jeito que é e não o contrário). 
Em primeiro lugar, não há evidência empírica alguma para provar o 
princípio – que não se pode inferir a partir de nossa experiência sensorial 
que cada fato e declaração verdadeira tem uma razão suficiente para 
a maneira que é. Em segundo lugar, não é uma verdade logicamente 
necessária – a sua verdade pode ser logicamente negada. Em terceiro 
lugar, não é uma verdade a priori; enquanto uma série de filósofos tem 
acreditado que o mesmo seja verdadeiro, outros negaram que é. Desde 
que a premissa 1 do argumento é baseada neste princípio, esta objeção 
levanta sérias dúvidas sobre o argumento da razão suficiente.
Uma maneira de responder a essa objeção é manter que o princípio da razão 
suficiente é mais razoável de acreditar do que de negar. Pode-se, por exemplo, 
argumentar que é uma crença propriamente básica (como a minha crença de que 
eu existo, ou a minha crença de que há realmente um mundo externo) ou que se 
pode simplesmente intuir sua verdade. Parece de fato que muitos, se não a maioria 
das pessoas,acreditam que há alguma razão porque as coisas existem e não o 
contrário. Pode-se, também, observar que a própria prática da ciência pressupõe 
que este princípio é verdadeiro. Imagine um cenário em que um cientista, com a 
intenção de encontrar a razão pela qual vinte ratos experimentais desenvolveram 
em seu laboratório tumores grandes, concluir que não há nenhuma razão afinal 
para tais crescimentos! É duvidoso que o cientista seria levado a sério.
É claro que essas respostas pressupõem que o princípio em si seja coerente, 
mas, como veremos a seguir, alguns têm argumentado que não o é.
Não há evidência 
empírica alguma 
para provar o 
princípio – que 
não se pode 
inferir a partir de 
nossa experiência 
sensorial que cada 
fato e declaração 
verdadeira tem uma 
razão suficiente para 
a maneira que é.
139
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Crença propriamente básica. Uma crença propriamente básica 
é uma crença da qual é possível, mas insensato exigir justificação. 
Os exemplos incluem as crenças de que eu existo, de que há outras 
mentes, e de que há um mundo externo.
Objeção	2:	O	princípio	da	razão	suficiente	é	incoerente
De acordo com essa objeção, o princípio da razão suficiente acaba por 
ser uma noção incoerente em relação à existência do universo. Veja como a 
objeção se desenvolve. Ou a explicação para a existência do universo 
contingente está em si mesma em necessidade de mais explicações, 
ou ela não está. Se ele está em necessidade de mais explicações, 
então ela também é contingente, e por isso não fornece uma explicação 
última (ou seja, não é uma razão suficiente) para o universo. Por 
outro lado, se a explicação para a existência do universo contingente 
é em si mesma uma explicação necessária, então o que explica (isto 
é, o universo) deve também ser necessário. O universo teria que ser 
necessário, em vez de contingente, uma vez que o que se explica por 
uma razão suficiente também está implicado por ela. Portanto, se o 
universo está implicado por um ser necessário, então ele também deve 
ser necessário. Se o universo é necessário, então ele não precisa de 
uma explicação externa para sua existência.
Em resposta, os defensores do argumento da razão suficiente concedem 
que a explicação para a existência do universo contingente deve ser ela mesma 
contingente, ou necessária, e eles concluem que ela deve ser necessária. No 
entanto, eles não concordam com o ponto de que, desde a explicação do universo 
é um ser necessário, o universo deve ser ele mesmo necessário. A razão de 
que não teria de ser necessário, eles argumentam, é que se o ser necessário – 
ou seja, Deus – tem livre arbítrio, então Deus poderia ter escolhido não criar o 
mundo. Por isso, é contingente, não necessário.
No entanto, se Deus não precisava ter criado o mundo, então citar a sua 
existência não fornece uma razão suficiente para a existência do mundo. É 
necessário haver uma razão por que ele escolheu fazer o mundo. Se esta é uma 
razão suficiente, então Deus não poderia deixar de ter criado o mundo e sua 
escolha não foi livre (em um sentido indeterminístico). Se é um fato contingente que 
Deus escolheu criar este mundo, o princípio da razão suficiente não será satisfeito, 
porque exige que todos os fatos contingentes tenham uma explicação suficiente.
Se o universo está 
implicado por um 
ser necessário, 
então ele também 
deve ser necessário. 
Se o universo é 
necessário, então 
ele não precisa de 
uma explicação 
externa para sua 
existência.
140
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Além disso, respondem aos objetores, se Deus é o ser mais 
perfeito (como os teístas tradicionais sustentam), e se um ser perfeito 
não criaria um universo inferior (como os teístas tradicionais também 
sustentam), então Deus teve que criar este mundo – o melhor de todos 
mundos possíveis. Portanto é necessário, não contingente. (Veja, 
por exemplo, William Rowe (2011), especificamente o Capítulo 2, “O 
argumento cosmológico”). E assim o debate continua.
Objeção 3: A subjetividade de uma explicação
Outra objeção é que, mesmo supondo que cada coisa tem uma 
explicação suficiente, o que constitui uma justificação satisfatória para 
uma pessoa pode não ser para outra. A este respeito a visão de mundo 
dos indivíduos pode entrar em jogo. Uma explicação satisfatória para um ateu de 
um dado fenômeno pode ser muito diferente daquela para um teísta, ou para um 
panteísta, ou para um panenteísta.
Objeção 4: A ciência tem demonstrado que não é necessário haver 
razões ou explicações para todas as coisas e eventos
Muitos físicos e filósofos da ciência contemporâneos sustentam uma 
interpretação indeterminista da mecânica quântica em que certos eventos 
quânticos acontecem sem qualquer causa ou razão prévia. Então, por que se 
deve sustentar que o próprio universo necessita de uma razão ou explicação? 
Talvez tenha simplesmente sempre existido, ou talvez tenha surgido na existência 
por nenhuma razão afinal.
No entanto, nem todos concordam com esta interpretação da mecânica 
quântica e alguns têm argumentado que a questão aqui é epistemológica, não 
ontológica. Em outras palavras, só porque não sabemos por que um determinado 
evento quântico ocorreu, isso não quer dizer que não houve razão para esse 
evento. Albert Einstein (1879-1955), que foi agraciado com o Prêmio Nobel por 
sua contribuição à teoria quântica, por exemplo, nunca concordou com essa 
interpretação. Como ele disse, "Deus não joga dados" com o universo. No 
entanto, seu colega Niels Bohr (1885-1962) – cofundador da (indeterminística) 
interpretação de Copenhague da mecânica quântica – disse isso em resposta: 
“Einstein, não diga a Deus o que fazer". Na época, cada lado desta disputa 
científica acusava o outro de ter o ônus da prova. Atualmente ainda há debate, 
e novas evidências sugerem avanços e mais complexidades. Stephen Hawking 
(1999, s.p., tradução nossa), por exemplo, afirmou que “o futuro do universo não 
Se Deus é o ser 
mais perfeito 
(como os teístas 
tradicionais 
sustentam), e se 
um ser perfeito não 
criaria um universo 
inferior (como os 
teístas tradicionais 
também sustentam), 
então Deus teve que 
criar este mundo – o 
melhor de todos 
mundos possíveis.
141
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
é completamente determinado pelas leis da ciência, e seu estado atual, como 
pensava Laplace. Deus ainda tem alguns truques na manga”. Entretanto Hawking 
(1999, s.p. tradução nossa) é enfático ao posicionar-se referente à posição de 
Einstein sobre o assunto. Ele diz que Einstein estava duplamente errado quando 
disse que ‘Deus não joga dados’. “Deus não só joga dados, mas Ele às vezes nos 
confunde jogando-os onde ninguém os pode ver [...] o universo não se comporta 
de acordo com as nossas ideias preconcebidas. Ele continua a nos surpreender”. 
O Argumento Kalam
Uma terceira forma do argumento cosmológico é referida como o argumento 
Kalam – o termo "kalam” é uma palavra árabe que significa “teologia especulativa". 
Foi desenvolvido nos tempos medievais por dois filósofos islâmicos, al-Kindi 
(c. 801-c. 873) e al-Ghazali (1058-1111). O seu principal defensor nos últimos 
tempos é o filósofo cristão William Lane Craig (1949-), e, ao explicar e defender o 
argumento, estabelece a estrutura mostrada na Figura 3 a seguir.
Para uma história e defesa do argumento Kalam, veja a obra de 
William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument (2000) ou o 
texto de Harry Lesser (2013), que sintetiza a proposta de Craig.
Figura 3 - OS dilemas do argumento Kalam
Fonte: O autor.
142
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Os dilemas são óbvios. O universo teve um começo ou não teve. Se teve, 
este começo foi causado ou não foi causado. Se ele foi causado, a causa foi 
pessoal ou foi impessoal. Com base nesses dilemas, o argumento pode ser 
colocado na forma lógica demonstrada no Quadro 3 “O argumento kalam”.Quadro 3 – O argumento Kalam
1) Tudo que começa a existir tem uma causa para sua existência.
2) O universo começou a existir.
3) Portanto, o universo tem algum tipo de causa para sua existência.
4) A causa do universo, ou é uma causa impessoal ou um Deus pessoal.
5) A causa do universo não é impessoal.
6) Por isso, a causa do universo é um Deus pessoal.
Fonte: O autor.
Como foi dito, o argumento é logicamente válido. Então, mais uma 
vez, a questão importante é, são as premissas verdadeiras? A primeira 
premissa parece intuitivamente óbvia. Se alguma coisa vem a ser, 
ou passa à existência, deve haver algo que causou a sua existência. 
Historicamente, esta primeira etapa não foi muitas vezes negada, até 
mesmo por aqueles que duvidaram ou negaram a existência de Deus, 
pela simples razão de que os eventos físicos parecem ser rastreáveis às causas 
anteriores (em teoria, se não na prática real). Mas enquanto a sua verdade pode 
ser intuitiva, como observado na seção anterior têm surgido nos últimos tempos 
objeções significativas para ela. Por exemplo, Quentin Smith (2010, p. 128), um 
filósofo ateu, escreve um excelente texto argumentativo para “mostrar que esta 
segunda parte “teísta” [do argumento Kalam] não é sólida e que há uma segunda 
parte “ateia” sólida que mostra que o universo se causa a si mesmo”.
Um tipo diferente de objeção a esta primeira premissa é que, se tudo o que 
existe tem uma causa, Deus também não precisaria de uma causa? Esta objeção 
também foi discutida anteriormente. Mas observe que a alegação no argumento 
Kalam não é que TUDO o que existe necessita de uma causa. Em vez, é que tudo 
o que começa a existir tem uma causa.
Se alguma coisa 
vem a ser, ou 
passa à existência, 
deve haver algo 
que causou a sua 
existência.
143
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Al-Ghazali (1058-1111) foi um destacado teólogo, filósofo e 
místico do islã medieval. Ele tem sido celebrado como a “Prova do 
Islã” e o “Renovador da Religião”. Sua obra mais famosa é a The 
incoherenceofthephilosophers (AIncoerência dos filósofos), em que 
ele ataca uma versão aristotélica da filosofia árabe. Neste trabalho, 
ele argumenta que a razão por si só não é capaz de fornecer uma 
prova completa para uma visão de mundo teísta. Mas ele não fornece 
um argumento de que o universo teve um começo no tempo – um 
argumento Kalam – pois ele sustenta que acreditar em um universo 
eterno é equivalente a acreditar no ateísmo.
Na explicação padrão cristã, judaica, islâmica e hindu teísta, Deus não 
começou a existir. Deus sempre existiu; Deus é a causa não causada. Então, 
perguntar quem/o que causou a causa não causada é fazer uma pergunta 
incoerente. Claro que se poderia opor-se a esse significado de Deus, mas 
o opositor pode, pelo menos, conceder que tal significado é coerente; se é 
verdadeiro ou falso é uma questão diferente.
Outras críticas da primeira premissa foram oferecidas, no entanto, a etapa no 
argumento que tem sido mais contestada pelo antagonista do argumento Kalam 
não é a premissa 1, mas a premissa 2. Craig e outros têm sustentado que existem 
argumentos filosóficos e evidências científicas que apoiam fortemente a alegação 
de que o universo começou a existir. Então, vamos agora examinar evidências 
para essa afirmação, bem como respostas a elas.
Um Argumento Filosófico Para o 
Início do Universo
Existem dois principais argumentos filosóficos para a premissa de que o 
universo teve um começo. Nós só temos espaço aqui para um deles – aquele 
que vários filósofos consideram ser o mais plausível – que vamos chamar de “o 
argumento da travessia do infinito". Este pode ser expresso em três etapas.
144
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Quadro 4 – O argumento da travessia do infinito (Sustentando a premissa 
2 do argumento Kalam) 
1) A série de eventos no tempo que compõe toda a história do universo é uma cole-ção formada adicionando um membro após o outro.
2) Uma coleção formada adicionando um membro após o outro não pode ser um infi-nito real.
3) Por conseguinte, a série de eventos no tempo que se torna toda a história do uni-verso não pode ser um infinito real.
Fonte: Adaptado de Craig (2000).
Uma vez que a série não pode ser um infinito real, deve ser finita. Sendo 
finita, a série de eventos no tempo deve ter um começo. Assim, o universo deve 
ter um começo.
Vamos examinar cada uma das etapas desse argumento. Em primeiro lugar, 
prima facie, a etapa 1 parece ser bastante clara. Os eventos que formam toda a 
história são tomados um após o outro. Eles não ocorreram todos simultaneamente, 
mas foram sequencialmente ocorrendo na medida em que o tempo avançou. 
Assim como os eventos que ocorreram em sua vida a partir das 8 horas desta 
manhã até as 20 horas desta noite são uma coleção de eventos formados por 
uma adição sucessiva (eles são uns adicionados após o outro), assim também 
são todos os eventos em sua vida e, de fato, todos os eventos na história. 
Embora, esta visão do tempo não seja universalmente aceita, e uma objeção a 
esta premissa é que ela implica uma noção errada da natureza do tempo. Sugere-
se que a premissa está pressupondo uma Teoria-A, ou série-A, do tempo, na qual 
há fluxo temporal real. Mas essa visão do tempo é debativel (veja as leituras do 
LEO-DICAS).
Para aprofundar nas questões da filosofia e física do 
tempo, sugerimos a leitura dos seguintes textos. Os capítulos 
Natureza do tempo, Análises adicionais do tempo, e Natureza 
relativística do tempo, de Osvaldo Pessoa Jr (2014) – capítulos 7, 
8 e 9, respectivamente –, o artigo A irrealidade do tempo (2014) de 
MacTaggart J. e MacTaggart E., e o texto de Craig (2010), Começar a 
existir. Todos estes disponíveis on-line (verifique na referência deste 
Livro para acessar os textos). Outra importante obra é o livro Uma 
breve história do tempo, de Hawking (2015).
145
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
A premissa 2 é geralmente a mais criticada por opositores. Antes 
de analisá-la, no entanto, a frase "infinito real" precisa ser explicada 
brevemente. Por definição, um infinito real é uma totalidade ou conjunto 
de coisas ou acontecimentos completos em vez de indefinidos. A fim de 
ter clareza sobre isso, é útil contrastar um infinito real com um infinito 
potencial. Um infinito potencial é um conjunto incompleto em que ele 
continua indefinidamente, mas nunca alcança o ponto de ser um infinito 
real. Por exemplo, você poderia começar a contar agora e continuar 
para sempre. Mas você nunca iria chegar ao lugar onde você poderia parar e dizer: 
"Eu finalmente terminei a contagem de um conjunto infinito real de números".
Um infinito potencial, então, é indefinido no sentido em que ganha novos 
membros, à medida que se expande, mas nunca chega a um fim. Um infinito 
real, por outro lado, é definido – é um conjunto completo; tem um número fixo 
de membros nele. O ponto aqui é que desde que você nunca poderia alcançar 
um infinito real, movendo-se de um membro após o outro (isto é, pela adição 
sucessiva), mas ainda assim, aqui estamos no final do conjunto de eventos que 
compõem a história até este ponto, o conjunto de eventos que compõe o passado 
não pode ser realmente infinito. Assim, o conjunto de eventos que formam o 
passado devem ser finitos, e, portanto, o universo deve ter um começo.
Um infinito potencial 
é um conjunto 
incompleto em 
que ele continua 
indefinidamente, 
mas nunca alcança 
o ponto de ser um 
infinito real.
O campo da matemática que trata de infinitos reais é chamado 
de “teoria dos conjuntos”, e há um debate animado sobre se conjuntos 
infinitos reais existem na realidade ou são meras ideias na mente. 
Para saber mais sobre a teoria dos conjuntos, consulte a monografia 
de Renan Maneli Mezabarba, Uma introdução à teoria axiomática 
dos conjuntos (2012). Veja também a monografia de Christiano O. 
de Rezende Sena (2011), para aprofundar a relaçãodo conceito de 
infinito com a teoria dos conjuntos.
Objeção: As séries temporais não têm começo
Várias objeções foram oferecidas para este argumento da travessia 
do infinito, e uma delas é dada por Nicholas Everitt (2004) – veja as 
páginas 63-64. Talvez, sugere ele, não há nenhum ponto de partida afinal 
para as séries temporais; talvez a série não tenha um membro mais 
antigo. Nenhum regresso vicioso emerge de tal afirmação, argumenta 
ele, pois assim como o futuro pode continuar para sempre, assim 
também o passado poderia voltar para sempre. É apenas no assumir um 
início/começo de uma série infinita que se cria o problema objecionável.
É apenas no 
assumir um início/
começo de uma 
série infinita que 
se cria o problema 
objecionável.
146
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
No entanto, a seguinte resposta pode ser feita. Se houvesse uma série sem 
começo, seria absurdo supor que em algum momento nós poderíamos alcançar o 
momento presente.
O problema aqui não é nem uma questão de não ter tempo suficiente nem 
de infinitamente adicionar um membro após o outro. Pelo contrário, parece ser um 
absurdo metafísico. Craig (2014, s.p.) expressa desta forma: 
De fato, a ideia de uma série sem começo terminando no pre-
sente parece absurda. Para dar apenas uma ilustração: supo-
nha que encontremos um homem que afirma ter contado atra-
vés da eternidade e agora está terminando: …, -3, -2, -1,0. 
Poderíamos perguntar por que ele não terminou de contar on-
tem ou anteontem ou no ano passado? Até lá um tempo infinito 
já teria se passado, então ele já deveria ter terminado naquele 
tempo. Portanto, em nenhum ponto no passado infinito pode-
ríamos encontrar o homem terminando sua contagem, porque 
em tal ponto ele já deveria ter terminado! De fato, não importa 
quão longe voltemos ao passado, nós nunca poderemos en-
contrar o homem terminando a contagem, pois em qualquer 
ponto que o alcançarmos ele já terá terminado. Mas se em 
nenhum ponto do passado podemos encontrar ele contando 
[até o fim], isto contradiz a hipótese de que ele esteve contando 
pela eternidade. Isto ilustra o fato de que a formação de um 
infinito real por adição consecutiva é igualmente impossível se 
alguém o faz até ou do infinito.
Os objetores poderiam responder argumentando que a noção de uma série 
sem começo pode parecer absurda, mas o fato é muitas vezes mais estranho 
que a ficção. Parece absurdo supor que o objeto físico perante mim, um teclado 
de computador, é na verdade principalmente espaço vazio com inúmeras 
micropartículas girando em altas taxas de velocidade. Mas de acordo com as 
nossas melhores teorias físicas, isto é precisamente o que o teclado é. Muitas 
outras objeções concisamente afirmadas a este argumento filosófico contra 
a travessia do infinito estão expostas nas páginas 219-224 da obra de Richard 
Sorabji (1983).
Duas Supostas Evidências Científicas 
Para o Início do Universo 
O universo é grande tanto no espaço como no tempo e, durante grande parte 
da história da humanidade, estava além do alcance de nossos instrumentos e 
nossas mentes. Isso mudou dramaticamente no século XX. Os avanços foram 
conduzidos igualmente por ideias poderosas da relatividade geral de Einstein 
147
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
às teorias modernas das partículas elementares e instrumentos poderosos dos 
refletores de 100 e 200 polegadas que George Ellery Hale construiu, que nos 
levou além da nossa Via Láctea, ao Telescópio Espacial Hubble, que nos levou 
de volta ao nascimento das galáxias. Ao longo dos últimos 20 anos, o ritmo 
do progresso acelerou com a percepção de que a matéria escura não é feita 
de átomos comuns, a descoberta da energia escura e o surgimento de ideias 
ousadas, como a inflação cósmica e o multiverso.
 
O universo de 100 anos atrás era simples: eterno, imutável, consistindo de 
uma única galáxia, contendo alguns milhões de estrelas visíveis. A imagem hoje 
é mais completa e muito mais rica. O cosmos começou há 13,7 bilhões de anos 
atrás com o Big Bang. Uma fração de segundo após o início, o universo era uma 
sopa quente e sem forma das partículas, quarks e léptons mais elementares. À 
medida que expandiu e arrefecia, camada em camada de estrutura desenvolveu: 
nêutrons e prótons, núcleos atômicos, átomos, estrelas, galáxias, aglomerados 
de galáxias e, finalmente, superaglomerados. A parte observável do universo está 
agora habitada por 100 bilhões de galáxias, cada uma contendo 100 bilhões de 
estrelas e provavelmente um número similar de planetas. As próprias galáxias são 
mantidas unidas pela gravidade da misteriosa matéria escura. O universo continua 
a se expandir e, de fato, o faz em um ritmo acelerado, impulsionado pela energia 
escura, uma forma de energia ainda mais misteriosa, cuja força gravitacional 
repele em vez de atrair.
Neste contexto podemos ao menos, para o nosso propósito argumentativo, 
apresentar duas das evidências científicas mais recorrentes nos textos científicos 
de cosmologia sobre a origem do universo.
Evidência 1: A segunda lei da termodinâmica
Uma das leis mais estabelecidas da ciência hoje é a segunda lei da 
termodinâmica. A entropia é fundamental para esta segunda lei, que é entendida 
como sendo a medida da energia indisponível, ou distúrbio, num sistema fechado. 
Um exemplo de entropia seria a medida da diminuição de energia térmica numa 
brasa. À medida que a brasa arrefece, a energia na madeira dissipa-se enquanto 
o calor se dispersa no ambiente circundante. De acordo com a segunda lei, a 
quantidade de energia disponível em um sistema termodinâmico fechado – um 
sistema no qual nenhuma nova massa ou energia é posta – diminui ao longo 
do tempo. Se o universo é um sistema termodinâmico fechado, a entropia do 
universo está aumentando ao longo do tempo. Para colocá-lo de forma diferente, a 
quantidade de energia disponível e de ordem no universo está diminuindo ao longo 
do tempo. Como tal, irá acabar por atingir um estado de equilíbrio termodinâmico 
(neste caso, tal equilíbrio significaria que a temperatura se manteria constante). 
Todas as estrelas quentes no universo, por exemplo, eventualmente acabariam 
148
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
por se esfriar e permaneceriam estáveis a uma temperatura constante – não 
gastando mais energia de calor. O universo acabará por chegar a um estado de 
equilíbrio termodinâmico e de desordem máxima, o que alguns se referem como 
a “morte térmica" do universo (SWEETMAN, 2001). A questão, então, levantada 
pelos proponentes do Kalam, é esta: “Por que o universo já não chegou a este 
estado de equilíbrio termodinâmico?"
Considere a seguinte analogia. Suponha que você entra em uma 
sala e vê uma xícara de café expresso posta sobre a mesa perante de 
você. Você pondera quanto tempo ela está posta ali e então, enquanto 
ninguém está olhando, você toma um gole. Você descobre que o café 
ainda está quente. Você, então, concluiria que a xícara de café estava 
ali por meses, semanas ou até mesmo dias? Claro que não. Por que 
não? Por causa da segunda lei da termodinâmica e da entropia; a 
energia térmica no café não foi totalmente dissipada, e por isso não 
poderia ter estado lá por muito tempo. Uma vez que o universo ainda 
está "quente" (note a estrela quente no nosso próprio sistema solar, por 
exemplo – o sol), argumentam os defensores do argumento Kalam, ele 
não poderia ter existido para sempre ou ele também já teria "esfriado" 
há muito tempo. Portanto, o universo não poderia ter existido para 
sempre; ele deve ter um começo. Nem todos concordam com esta 
conclusão, é claro.
Objeção 1: A teoria do universo oscilante escapa ao controle da segunda 
lei e elimina a necessidade de um início do universo
Alguns físicos têm argumentado que o universo poderia escapar da morte 
térmica elaborando a hipótese de um ciclo de expansão e contração do universo, 
conhecida como a "Teoria do Universo Oscilante" –ou pulsátil – (HOLT, 2013). 
Neste modelo, depois de uma expansão do universo, a gravidade, eventualmente, 
o detêm, provoca uma contração, e ele colapsa novamente em uma singularidade. 
Após a contração e o colapso, algum mecanismo faz com que o universo exploda 
em um novo universo e, então, inicia o processo de expansão mais uma vez. 
Uma vez que este ciclo pode continuar indefinidamente, não há necessidade de 
postular uma morte térmica final, e, portanto, não há necessidade de postular um 
ponto final ou início ao universo. A evidência empírica ao longo dos últimos 50 
anos tem favorecido fortemente o modelo padrão do Big Bang, no entanto, e não 
tanto o modelo oscilante. A evidência para o Big Bang tem sido tão forte, de fato, 
que praticamente ninguém sustenta o modelo oscilante atualmente (HAWKING, 
2015; CRAIG, 2014).
Uma vez que o 
universo ainda 
está “quente” (note 
a estrela quente 
no nosso próprio 
sistema solar, por 
exemplo – o sol), 
argumentam os 
defensores do 
argumento Kalam, 
ele não poderia ter 
existido para sempre 
ou ele também já 
teria “esfriado” há 
muito tempo.
149
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Objeção	2:	O	universo	é	infinito,	e	assim	a	segunda	lei	da	termodinâmica	
não se aplica ao universo como um todo
De acordo com essa objeção, o universo é infinito e, portanto, não é um 
sistema termodinâmico fechado. Desde que não é um sistema deste tipo, a 
segunda lei não se aplica ao próprio universo. Atualmente existe um debate entre 
os cosmólogos sobre se o universo é infinito ou finito em extensão e volume 
espacial. No entanto, de acordo com a cosmologia do Big Bang, o universo 
observável (a região do espaço que qualquer observador hipotético pode ver, e 
que é cientificamente relevante) é certamente finito.
Evidência 2: A teoria do Big Bang
Um segundo tipo de evidência científica oferecida para o início do universo é 
a teoria do Big Bang. Por muitos séculos, os astrônomos e cientistas geralmente 
aceitaram que o Universo era estático – que era estacionário e não em expansão, 
pelo menos não em qualquer sentido significativo. No entanto, no início de 1900, 
uma série de observações científicas muito importantes estava ocorrendo e que 
mudariam o velho paradigma. Uma dessas observações foi do astrônomo Vesto 
Slipher (1875-1969), em 1914. Ele observou que um número de nebulosas (uma 
nebulosa é uma massa difusa de gás ou poeira interestelar) foi se afastando 
da Terra variando em altas taxas de velocidade. Os astrônomos da época não 
sabiam o que fazer com esta descoberta observacional e seu significado passou 
despercebido. 
Então, na década de 1920, o astrônomo Edwin Hubble (1889-1953) – usando 
um grande telescópio de 100 polegadas – observou que as nebulosas observadas 
por Slipher eram na verdade galáxias muito além de nossa própria galáxia Via 
Láctea e que elas estavam, de fato, se movendo mais longe em distância e em 
altas velocidades. Veja como Hubble demonstrou esta recessão de galáxias. Ele 
estava estudando a luz de galáxias distantes, e ele observou que as cores (cores 
entendidas como comprimentos de onda de luz) emitidas por estas galáxias não 
se encaixavam com os comprimentos de onda esperadas. Em vez disso, elas 
se deslocaram para a extremidade do espectro vermelho, e este desvio para o 
vermelho (redshift) da luz das galáxias aumentava numa proporção direta a 
distância em que as galáxias foram localizadas. Este efeito redshift observacional 
combinava com as concepções teóricas que os cosmólogos já tinham sugerido – 
que o universo estava realmente em expansão.
150
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
A evidência observacional de Hubble, juntamente com os postulados 
teóricos, causou a maioria dos cosmólogos atuais a concordarem que o universo 
se originou em uma singularidade infinitamente densa e que, a partir deste início 
inicial, o próprio espaço se expandiu com a passagem do tempo (veja a Figura 3). 
Como o físico teórico Stephen Hawking (1942- ) expressa: "Quase todo mundo 
agora acredita que o universo, e o próprio tempo, teve um começo no Big Bang” 
(HAWKING; PENROSE, 1997, p. 20).
Stephen Hawking é Professor Lucasiano de Matemática da 
Universidade de Cambridge (uma posição mantida por Sir Isaac 
Newton). Ele é amplamente reconhecido como o mais físico teórico 
brilhante desde Einstein. Sua pesquisa centrou-se principalmente 
sobre as leis básicas que governam o universo e, junto com Roger 
Penrose, ele mostrou que a Teoria da Relatividade Geral de Einstein 
implica que o espaço e o tempo tiveram um começo no Big Bang 
e irão acabar em buracos negros. Ele já publicou tantos artigos 
acadêmicos e livros populares, incluindo o best-seller Uma breve 
história do tempo (2015).
Figura 4 – A expansão do espaço com a passagem do tempo
Fonte: O autor.
151
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Objeção: Alternativas para o Big Bang
Nem todos concordam com a teoria do Big Bang, no entanto. Existem 
outros modelos do universo que têm sido propostos ao longo das últimas 
décadas, incluindo as novas teorias da “cosmologia de branas” que introduzem 
multidimensões do universo (HORVATH et al., 2007; NOVELLO, 2010). Estes 
modelos são atualmente considerados protocientíficos, e talvez as próximas 
décadas oferecerão novos insights sobre sua plausibilidade. Neste momento, no 
entanto, o modelo mais bem estabelecido do universo – o que continua a ser mais 
corroborado pela evidência científica – é a teoria tradicional do Big Bang. Ela não 
explica tudo o que precisa ser explicado sobre o nosso universo, porém, e, como 
acontece com todas as teorias científicas, pode ser bem aconselhável mantê-la 
provisoriamente.
A Causa do Universo é um Deus 
Pessoal?
Até agora, em nossa análise do argumento Kalam, os argumentos têm focado 
principalmente sobre se o universo começou a existir, e no caso afirmativo, se a 
sua existência precisa de uma causa. O elemento final do argumento Kalam tem a 
ver com a causa do universo é um Deus pessoal ou não.
Quais podem ser algumas das razões para sustentar que a causa do universo 
é pessoal, como os proponentes do argumento Kalam mantêm? De acordo com 
a cosmologia do Big Bang, antes do início do universo (antes em um 
sentido ontológico, não temporal) não havia tempo, espaço, matéria 
ou energia, e, portanto, nenhuma mudança de um estado de coisas 
para outro. Mas em tal estado, como pode um primeiro evento ocorrer? 
Poderia surgir espontaneamente e sem uma causa? Isto pareceria ser 
menos do que razoável. Outra possibilidade é que é um evento pessoal 
em que um agente escolhe livremente agir. Esta é a resposta teísta: um 
Deus pessoal atemporal, sem espaço, sem matéria, trouxe o universo 
à existência por sua própria escolha livre. Deste ponto de vista, a 
decisão de Deus de criar o universo não foi determinada por uma causa 
anterior. Pelo contrário, foi um evento autocausado deliberadamente 
escolhido por um Deus pessoal para uma razão (não determinativa) ou 
conjunto de razões (ABBAGNANO, 2007; O’CONNOR, 2000).
De acordo com a 
cosmologia do Big 
Bang, antes do 
início do universo 
(antes em um 
sentido ontológico, 
não temporal) 
não havia tempo, 
espaço, matéria ou 
energia, e, portanto, 
nenhuma mudança 
de um estado de 
coisas para outro.
152
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Mas a ideia de um evento de autocausado – e de forma mais ampla o que 
é referido como "causação por agente" (BONJOUR; BAKER, 2010) – tem seu 
próprio conjunto de dificuldades, não sendo a menor delas a questão de que um 
evento autocausado parece ser um evento não causado. Se assim for, postular 
um Deus pessoal como a primeira causa não resolve nada.
Outra possibilidade é que não há um agente causal externo ao nosso 
universo que é pessoal, mas não é Deus (pelo menos no sentido tradicional). 
Talvez um ser pessoal, mas finito de fora do universo causou a singularidade Big 
Bang. No entanto,dadas as constrições do modelo padrão do Big Bang, tal ser 
necessitaria ser imaterial e atemporal, e estas são propriedades que os ateus 
consideram onerosas.
Veja o vídeo O argumento cosmológico Kalam, de William Lane 
Craig, disponível em: <https://www.youtube.com/watch?v=1nHsebfA_
Gs>. Assista também à refutação deste argumento por Peter Millican, 
no vídeo Argumento Kalam refutado. Disponível em: <https://www.
youtube.com/watch?v=d-10EFV5u8s>.
Um Argumento Cosmológico Para 
Ateísmo
Embora o argumento Kalam utilize o trabalho recente em 
cosmologia do Big Bang como suporte científico para o início do 
universo, tem-se também argumentado que a teoria do Big Bang 
é incompatível com o teísmo. O principal defensor deste argumento 
cosmológico para o ateísmo é Quentin Smith (1952- ), e seu argumento 
pode ser apresentado na forma mostrada no Quadro 5, “O argumento 
cosmológico para o ateísmo", a seguir.
Embora o 
argumento Kalam 
utilize o trabalho 
recente em 
cosmologia do Big 
Bang como suporte 
científico para o 
início do universo, 
tem-se também 
argumentado que a 
teoria do Big Bang é 
incompatível com o 
teísmo.
153
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Quadro 5 – O argumento cosmológico para o ateísmo
1 A singularidade Big Bang (o ponto inicial do universo onde a curvatura do espaço se torna, pelo menos teoricamente, infinita) é o estado mais antigo do universo.
2
O estado mais antigo do universo é inanimado (2 segue a partir de 1 desde que 
a singularidade envolve as condições de temperatura infinita, curvatura infinita, e 
densidade infinita hostis à vida).
3
Nenhuma lei governa a singularidade Big Bang e, consequentemente, não há 
garantia de que ela irá emitir uma configuração de partículas que irá evoluir num 
universo animado (com base no princípio da ignorância, de Stephen Hawking em 
que a singularidade é inerentemente caótica e imprevisível).
4 O estado mais antigo do universo não é garantido que evoluirá para um estado animado do universo (implicado pelas premissas 1-3).
5*
A premissa 4 é inconsistente com a hipótese de que Deus – a visão judaico-cristã-
-islâmica clássica de Deus como criador do universo – criou o estado mais antigo 
do universo, pois é verdade que, se Deus criou o estado mais antigo do universo, 
então, Deus teria assegurado que o primeiro estado do universo evoluiria num 
estado animado do universo.
6+ Portanto, o Deus judaico-cristão-islâmico clássico não existe (implicado pelas premissas 4-5).
* Acrescentamos as premissas 5 e 6 com base nas conclusões que derivam das
 quatro primeiras premissas.
Fonte: Adaptado do argumento de Quentin Smith (2010, 1992). 
Para resumir o argumento, o estado imprevisível e caótico da singularidade 
Big Bang é incompatível com o Deus criador das religiões teístas. O argumento é 
logicamente válido, portanto, novamente devemos considerar se as premissas são 
verdadeiras. Os teístas têm oferecido uma série de objeções a este argumento, e 
vamos considerar em seguida três das principais.
Objeção 1: A singularidade não é ontologicamente real
De acordo com essa objeção, a premissa 1 do argumento é falsa, pois 
enquanto a explosão do Big Bang é tomada como sendo um evento real, a 
singularidade é entendida como sendo uma ficção teórica, e, portanto, não sendo 
o estado mais antigo do universo. Se a premissa 1 é falsa, o argumento ateísta 
entra em colapso. Um proponente desta objeção é William Lane Craig:
[...] A singularidade não tem status ontológico positivo: à medida 
em que alguém rastreia a expansão cósmica de volta no tempo, 
a singularidade representa o ponto em que o universo deixa de 
existir. Não faz parte do universo, mas representa o ponto em que 
o universo em contratação invertido no tempo desaparece no não 
ser. Não houve um primeiro instante do universo justaposto à sin-
gularidade. A série temporal é como uma série de frações que con-
vergem para 0 como seu limite: 1/2, 1/4, 1/8, ..., 0. Tal como não 
existe uma primeira fração, assim também não há um primeiro es-
tado do Universo. A singularidade é, portanto, equivalente a nada 
ontologicamente (CRAIG; SMITH, 1995, p. 224, tradução nossa).
154
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Craig argumenta ainda que uma boa razão para interpretar a singularidade 
como irreal é que ela é descrita como não tendo dimensões espaciais e sem 
duração temporal. Como ele diz: "A singularidade tem zero dimensionalidade e 
existe por nenhum período de tempo; ela é de fato um ponto matemático" (CRAIG; 
SMITH, 1995, p. 227, tradução nossa). Sustentar que tal ponto é real é reificar 
uma mera construção matemática.
Smith contrapõe essa objeção, argumentando que não há razão para rejeitar 
a realidade da singularidade; ao contrário, ele argumenta que, na cosmologia do 
Big Bang padrão, a singularidade é o término real dos caminhos espaço-temporais 
convergentes dirigidos ao passado. O debate, então, gira em torno da metafísica 
do tempo, do espaço e da matemática.
Singularidade Big Bang: um ponto hipotético no espaço-tempo 
onde as leis da física deixam de funcionar e a densidade do universo 
e a curvatura do espaço-tempo se torna infinita. Na maioria dos 
modelos Big Bang do universo, este é o ponto onde o tempo em si 
mesmo começou.
Objeção 2: Deus não é limitado por leis ou pela falta delas para realizar 
os propósitos divinos
De acordo com essa objeção, a premissa 3 é falsa, pelo menos por duas razões. 
Em primeiro lugar, poderia ser o caso de que o plano de Deus fosse de intervir nos 
estágios iniciais do universo, a fim de garantir que os organismos vivos, incluindo os 
seres humanos, acabariam eventualmente por evoluir. Não é, necessariamente, um 
sinal de planejamento mau ou irracional da parte de Deus fazer isso. Pode ser que, 
ao contrário do universo do relojoeiro postulado pelos deístas, Deus está envolvido 
criativamente no universo em diferentes fases do seu desenvolvimento. Enquanto 
que isto pode não ser a maneira mais eficiente para criar um universo, argumentam 
os objetores, o Deus das religiões teístas não está preocupado principalmente com 
a eficiência. Tal Deus não está preocupado com a escassez de poder.
Em segundo lugar, pode ser que, ao contrário de Smith (e de Hawking), a 
singularidade não é um "caldeirão de ilegalidade violento e aterrorizante" (CRAIG; 
SMITH, 1995, p. 235). Talvez existam leis que governam a singularidade que 
ainda necessitam ser descobertas – leis que irão demonstrar que o princípio da 
ignorância é falso. 
155
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Outra resposta correlata é negar a premissa 5 que Deus teria assegurado 
um estado animado do universo. Não parece haver qualquer necessidade 
lógica ou metafísica para Deus criar este universo acima e além de um universo 
inanimado, ou para não criar qualquer universo em absoluto. No entanto, os 
teístas admitem que parece sim haver alguma força existencial e possivelmente 
um suporte religioso para a crença de que o Deus das principais religiões teístas 
iria criar organismos vivos (especialmente racionais e morais). Mas talvez esses 
sentimentos são apenas anseios antropocêntricos.
Objeção 3: A hipótese teísta da criação é mais simples e, portanto, mais 
propensa a ser verdade do que a hipótese ateísta
Essa objeção, levantada pelo filósofo Richard Swinburne (1934- ) é 
que uma criação divina é uma visão mais simples do que a visão ateísta, 
e como tal, é mais provável que seja verdadeira (SWINBURNE, 1998). 
Swinburne está operando no princípio científico de que quanto mais 
simples a explicação para algo, mais provável é para esta ser verdadeira. 
Este princípio, juntamente com a suposição (1) que o universo físico 
é uma coisa bastante complexa, e a suposição (2) que Deus é um ser 
simples (simples, no sentido que um ser com poder, conhecimento, e bondade 
infinitos é mais simples do que um ser, ou objeto, com valores finitos), conduzà 
conclusão de que uma explicação teísta para o universo é mais provável de ser 
verdadeira do que aquela de um ateu.
O ateu pode responder em pelo menos duas maneiras. Primeiro, ele poderia 
conceder o princípio da simplicidade e da suposição (2), mas negar a suposição (1). 
Isto é precisamente o que Smith faz. Ele concede o princípio, mas nega a suposição 
(1) pelo seguinte motivo: uma vez que a singularidade tem zero volume espacial, 
zero duração temporal, e não tem valores finitos particulares para sua densidade, 
"Parece razoável supor [... que] este ponto instantâneo é o objeto físico mais simples 
possível" (SMITH, 1992, s.p.). Concedendo que este objeto simples é pelo menos 
tão simples quanto a hipótese teísta, é mais simples supor que o universo começou 
a partir do mesmo tipo de material básico (ou seja, coisas materiais) do que postular 
algum tipo adicional de material (ou seja, "coisa-divina" imaterial).
Uma criação divina 
é uma visão mais 
simples do que a 
visão ateísta, e 
como tal, é mais 
provável que seja 
verdadeira
156
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
No artigo “Um argumento cosmológico a partir do Big Bang 
para a inexistência de Deus”, Quentin Smith (1992) levanta objeções 
argumentativas às propostas de Craig e Swinburne, entre outros 
argumentos cosmológicos. Vale a pena conferir a tradução deste 
artigo no seguinte site: Disponível em: <https://rebeldiametafisica.
wordpress.com/argumentos-ateologicos/>.
Uma segunda resposta que um ateu poderia oferecer é negar o princípio da 
simplicidade (provavelmente não seria uma boa jogada, dado o modo como a 
ciência é realmente praticada) ou negar a suposição (2).
Atividades de Estudos:
1) Vários argumentos cosmológicos foram formulados ao longo 
dos anos para evidenciar a existência divina. Normalmente os 
argumentos podem ser expostos em uma série de premissas 
seguidas de uma conclusão. Veja o seguinte argumento: 1 - Tudo 
que começa a existir tem uma causa para sua existência; 2 - O 
universo começou a existir; 3 - Portanto, o universo tem algum 
tipo de causa para sua existência; 4 - A causa do universo, ou 
é uma causa impessoal ou um Deus pessoal; 5 - A causa do 
universo não é impessoal; 6 - Por isso, a causa do universo é 
um Deus pessoal. Assinale a alternativa correta sobre qual foi o 
argumento descrito acima.
a) Argumento Cosmológico para o Ateísmo.
b) Argumento da Contingência.
c) Argumento Kalam.
d) Argumento da Razão Suficiente.
157
Argumentos Cosmológicos da Existência Divina Capítulo 4 
Algumas Considerações
O argumento cosmológico é menos um argumento particular que um 
tipo de argumento. Ele usa um padrão geral de argumentação (logos) que faz 
uma inferência de fatos particulares alegados sobre o universo (cosmos) para 
a existência de um ser único, geralmente identificado ou referido como Deus. 
Entre esses fatos iniciais, esses seres ou eventos particulares no universo são 
causalmente dependentes ou contingentes, que o universo (como a totalidade das 
coisas contingentes) é contingente em que poderia ter sido diferente do que é, que 
o Grande Fato Contingente Conjuntivo possivelmente tem uma explicação, ou que 
o universo veio a existir. A partir desses fatos, os filósofos inferem dedutivamente, 
indutivamente ou abdutivamente por inferência à melhor explicação de que uma 
causa inicial ou sustentadora, um ser necessário, um motor impassível ou um 
ser pessoal (Deus) existe e que este causou e/ou sustenta o universo. Podemos 
assim dizer que o argumento cosmológico faz parte da teologia natural clássica, 
cujo objetivo é evidenciar a afirmação de que Deus existe.
 
Por um lado, o argumento surge da curiosidade humana quanto ao porquê 
tem algo em vez de nada ou algo diferente. Invoca uma preocupação com 
algumas explicações completas, últimas ou melhores daquilo que existe de 
forma contingente. Por outro lado, levanta questões filosóficas intrinsecamente 
importantes sobre a contingência e a necessidade, a causalidade e a explicação, 
o relacionamento parte/todo (meriologia), o infinito, os conjuntos, a natureza do 
tempo e a natureza e origem do universo.
De acordo com o que vimos neste capítulo, a melhor definição de um 
argumento cosmológico é que é um argumento a posteriori para uma causa ou 
razão para o cosmos. Três itens nesta definição merecem ênfase. Primeiro, o 
cosmológico é um argumento de a posteri. Ao contrário do argumento ontológico, 
o argumento cosmológico sempre contém uma premissa existencial, isto é, afirma 
que existe algo. O fato de que também pode empregar princípios a priori, como a 
contradição ou o princípio da causalidade, não anula o fato de que o argumento 
como um todo é a posteriori, uma vez que a verdade é sobre o fato de que algo 
existe. Segundo, o argumento cosmológico busca uma causa ou razão. Algumas 
versões do argumento, como vimos, concluem há um ser que é a primeira causa 
do universo, seja no sentido temporal como no sentido hierárquico. Outras 
versões colocam um ser que é a razão suficiente para o mundo. A distinção entre 
causa e razão é uma que raramente é apreciada, mas que deve ser mantida se 
entendemos corretamente as diferentes formas do argumento. Em terceiro lugar, 
como vimos, o argumento cosmológico procura explicar o cosmos. A maioria das 
versões do argumento cosmológico e certamente todos as modernas tentam 
explicar a existência do mundo. Mas os argumentos do primeiro motor imóvel não 
158
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
procuram uma causa da existência do mundo, mas uma causa para o mundo ser 
um cosmos, geralmente, postulando um sistema astronômico de esferas, iniciado 
pelo motor. Aqui, um limite um tanto arbitrário e nebuloso é desenhado entre os 
argumentos cosmológicos e teleológicos, este último também busca uma causa 
de que o mundo seja um cosmos, mas com ênfase na ordem, no design e na 
adaptação dos meios aos fins. O argumento cosmológico, portanto, não precisa 
necessariamente concluir uma causa da existência do universo, pois suas formas 
antigas eram dualistas e buscavam apenas explicar o movimento cósmico.
O argumento cosmológico tem uma longa e venerável história, possuindo 
uma resiliência sob a crítica que é verdadeiramente notável. Seu apelo é amplo, 
e tem sido proposto por pagãos, muçulmanos, judeus, cristãos, católicos e 
protestantes, e até mesmo panteístas. Entre o catálogo de seus defensores 
estão as maiores mentes do mundo ocidental: Platão, Aristóteles, al-Ghazali, 
Maimônides, Anselmo, Boaventura, Aquino, Descartes, Spinoza, Berkeley, Locke 
e Leibniz. A durabilidade do argumento e a estatura de seus defensores é um 
testemunho eloquente do fato de que, para o homem, esse mundo aponta para 
uma realidade maior além de si mesma.
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CAPÍTULO 5
Argumentos Teleológicos da 
Existência Divina
A partir da perspectiva do saber fazer, neste capítulo você terá os seguintes 
objetivos de aprendizagem:
� Compreender os argumentos teístas teleológicos da existência divina, 
 clássicos e contemporâneos.
� Identificar as objeções antiteístas aos argumentos teleológicos 
 da existência divina.
� Comparar os argumentos teístas teleológicos do desígnio, do 
 ajuste fino e do design inteligente.
� Analisar as objeções antiteístas aos argumentos do desígnio, do ajuste 
 fino e do design inteligente.
164
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
165
Argumentos Teleológicos da Existência Divina Capítulo 5 
Contextualização
Como vimos no capítulo anterior, os argumentos cosmológicos começam com 
o fato de que existem coisas existentes contingentemente no mundo e concluem 
com a existência de um criador não contingente para explicar a existência dessas 
coisas. Os argumentos teleológicos (ou argumentos do, ou para o design), por 
outro lado, são bastante diferentes, pois eles começam com certas propriedades 
do mundo e concluem com a existência de um grande arquiteto/designer do 
mundo – um designer com certas propriedades mentais, tais como intenção, 
conhecimento e propósito.
A origem do argumento teleológico retorna aos pensadores antigos do 
Oriente e do Ocidente. Na Índia, por exemplo, o argumento foi proposto pela 
escola Nyaya (100-1000 EC), que defendeu a existência de Deus com base 
na ordem do mundo – ordem esta que foi comparada com artefatos e com o 
corpo humano (VALLE, 1997; COLLINS, 2013). No Ocidente, o argumento pode 
ser rastreado até Heráclito (c. 535-575 AEC), Platão,Aristóteles e os estoicos. 
Embora o argumento continuasse a ser utilizado de vez em quando ao longo da 
história, o seu renascimento ocorreu no início do século XIX, com William Paley 
(1743-1805), talvez o seu defensor mais ardente.
Argumento teleológico: deriva dos termos gregos telos (fim 
ou objetivo) e logos (razão ou explicação racional). O argumento 
teleológico, primeiro desenvolvido por antigos filósofos gregos e 
indianos, assume uma variedade de formas. O tema comum entre 
todas elas é que a ordem meios/fins que existe no mundo natural é 
melhor explicada por um design intencional/proposital.
166
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O Argumento do Desígnio (Design) 
de Paley
O livro de William Paley, Natural Theology (2006) – Teologia Natural, 
originalmente publicado em 1802, é uma defesa e explicação sustentada do 
argumento do desígnio. Começa com estas palavras:
Ao atravessar uma charneca, suponha que eu choquei meu 
pé contra uma rocha, e pergunto-me como a pedra foi parar lá. 
Eu poderia possivelmente responder à minha curiosidade, que, 
por tudo o que eu possa saber, a pedra tinha estado lá desde 
sempre. Absurda seria esta resposta, ainda que porventura 
não fosse fácil demonstrar que assim o é. Mas suponha que 
eu tivesse encontrado um relógio no chão, no lugar da rocha, e 
devesse investigar como o relógio passou a estar nesse lugar. 
Eu dificilmente pensaria na resposta que eu tinha antes dado, 
que, por tudo o que eu possa saber, o relógio pode sempre ter 
estado lá. No entanto, por que não deveria esta resposta servir 
para o relógio, bem como para a pedra? Por que não é admis-
sível no segundo caso, como no primeiro? Por esta razão, e 
por nenhuma outra, que, quando chegamos a inspecionar o re-
lógio, percebemos (o que não poderíamos descobrir na pedra) 
que suas várias partes são enquadradas e unir com um propó-
sito, e. g. que elas estão assim formadas e ajustadas de modo 
a produzir o movimento e que o movimento assim regulado 
de modo a apontar a hora do dia; que, se as diferentes partes 
tivessem sido formadas diferentes da que são, de um tamanho 
diferente do que elas são, ou postas de qualquer outra forma, 
ou em qualquer outra ordem, do que aquela em que elas são 
postas, nenhum movimento em absoluto teria sido exercido na 
máquina, ou nenhum movimento que teria respondido à utili-
zação que agora é servida por ele [...]. Sendo observado este 
mecanismo (que exige de fato uma análise do instrumento e, 
talvez, algum conhecimento prévio do assunto, para perceber 
e compreendê-lo; mas, sendo uma vez, como já dissemos, ob-
servado e compreendido), a inferência, pensamos, é inevitável, 
que o relógio deve ter tido um fabricante: que deve ter existido, 
em algum momento, e em algum lugar ou outro, um artífice 
ou artífices que o formaram com o propósito que posso hoje 
observar; que compreendeu a sua construção, e projetou o seu 
uso [...]. Cada indicação de artifício, toda a manifestação de 
desígnio, que existia no relógio, existe nas obras da natureza; 
com a diferença, no lado da natureza, de ser maior e mais nu-
merosa, e num grau que excede todo cálculo (PALEY, 2006, p. 
7-8, 16, tradução nossa).
167
Argumentos Teleológicos da Existência Divina Capítulo 5 
William Paley (1743-1805) foi um teólogo inglês, filósofo e 
apologista cristão. Ele se tornou um membro do Christ College de 
Cambridge, em 1766. Escreveu uma série de livros, incluindo o The 
Principles of Moral and Political Philosophy, que se tornou o livro-
texto de ética na Universidade de Cambridge. Sua obra mais famosa 
é a Natural History: or evidences of the existence and attributes of 
the Deity, collected from the appearances of nature (1802) – o livro 
no qual ele apresenta sua analogia do relojoeiro. O livro Teologia 
Natural pode ser lido em espanhol na íntegra, em sua edição de 
1825, no Google Books, disponível em: <https://books.google.com.br/
books?id=hQVeAAAAcAAJ&hl=pt-BR&source=gbs_navlinks_s>.
Paley está usando um argumento da analogia: uma vez que podemos inferir 
um designer (arquiteto) de um artefato, como um relógio, dado o seu propósito 
evidente e sua estrutura ordenada, assim também devemos inferir um grande 
designer das obras da natureza, uma vez que elas são ainda maiores em termos 
de sua ordem e de sua complexidade – o que ele posteriormente descreve como 
“meios ordenados para fins". O argumento de Paley pode ser esboçado na forma 
apresentada no Quadro 1 "O argumento do desígnio de Paley".
O argumento de Paley, é claro, não permaneceu sem ser desafiado. Algumas 
das objeções mais ardentes surgiram a partir dos trabalhos de David Hume e de 
Charles Darwin.
Quadro 6 – O argumento do desígnio de Paley
1) Artefatos (como um relógio), com suas configurações de meios para fins, são os produtos de desígnios (humanos).
2) As obras da natureza, tais como a mão humana, se assemelham a artefatos.
3) Assim, as obras da natureza são, provavelmente, os produtos de desígnio.
4) Além disso, as obras da natureza são muito maiores em número e maiores em complexidade.
5) Por isso, as obras da natureza foram, provavelmente, os produtos de um grande designer – muito mais poderoso e inteligente do que um designer humano.
Fonte: O autor.
168
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
a) Objeções 1-3: As refutações de Hume
Talvez as objeções mais familiares ao argumento do desígnio 
de Paley são aquelas refutações oferecidas pelo filósofo cético David 
Hume em seu livro, publicado em 1779, Diálogos sobre a Religião 
Natural (1992). É importante notar que, embora a obra de Hume 
tivesse sido publicada 23 anos antes da obra de Paley, por alguma 
razão este último não referenciou ou não levou em consideração a obra 
de Hume. O que parece é que ele simplesmente não estava ciente da 
mesma. De qualquer modo, uma importante refutação de Hume é que 
a analogia entre as obras da natureza e os artefatos humanos não é 
particularmente forte. Vemos esta refutação nas partes VI e VII dos Diálogos sobre 
a Religião Natural (1992). Existem várias razões pelas quais a analogia é fraca, 
incluindo: (1) ao contrário de relógios, existe apenas um universo, e, portanto, não 
temos outros universos para compará-lo ou julgá-lo, e (2) em muitos aspectos o 
mundo (ou seja, a acumulação das obras da natureza) não é como um artefato ou 
máquina humana e poderia tão facilmente ser concebido como um grande animal 
ou vegetal. Como tal, ela levanta a falácia de uma petição de princípio (petitio 
principii) supondo que o mesmo foi designado.
Uma importante 
refutação de 
Hume é que a 
analogia entre as 
obras da natureza 
e os artefatos 
humanos não é 
particularmente 
forte.
Petição de princípio (do latim, petitio principii). Também 
chamada de argumento circular ou, em inglês, begging the question, 
é uma falácia informal. Neste tipo de argumento, a conclusão que visa 
ser provada é utilizada como uma premissa no mesmo argumento. 
O erro, portanto, não se encontra no aspecto formal do argumento, 
assim, a forma da inferência não chega a ser inválida. Entretanto, 
as premissas não sustentam devidamente a verdade da conclusão, 
podendo gerar engano.
Outra refutação é que mesmo que possamos inferir um grande 
designer do universo, esse designer acaba por ser algo menos do que 
o Deus das religiões teístas. Desde que efeitos semelhantes surgem de 
causas semelhantes, a partir de um mundo finito não podemos inferir 
um designer infinito. Além disso, existem imperfeições brutas e males 
consideráveis no mundo. Então, se o mundo é designado, é razoável 
concluir que o designer (ou designers, já que não há razão para presumir 
apenas um), deve ter esses defeitos correspondentes também.
Mesmo que 
possamos inferir 
um grande designer 
do universo, esse 
designer acaba por 
ser algo menos do 
que o Deus das 
religiões teístas.
169
Argumentos Teleológicos da Existência Divina Capítulo 5 
Uma terceira refutação é que só porque umuniverso tem a aparência de 
desígnio, não se segue que é de fato projetado (HUME, 1992 – parte VIII). Hume 
cita como uma alternativa a hipótese de Epicuro, que propôs que o universo 
é composto por um número finito de partículas que se deslocam em movimento 
aleatório. Eventualmente estas partículas vão acabar em um estado estável, e este 
estado teria a aparência de desígnio, sem realmente o ser. Em outras palavras, o 
universo aparentemente projetado pode vir a ser o resultado de mero acaso.
David Hume (1711-1776), filósofo e historiador escocês, é 
amplamente reconhecido como o filósofo mais importante a escrever 
em inglês e um dos pensadores mais importantes na história da 
filosofia ocidental. Entre suas obras filosóficas mais significativas 
estão o Tratado da Natureza Humana (1739-1740), Ensaios sobre 
o Entendimento Humano (1748), e sua obra mais controversa, 
Diálogos sobre a Religião Natural (publicado postumamente em 
1779), no qual ele ataca o argumento do desígnio. Outros textos que 
apresentam uma leitura de tais refutações são os seguintes: Marcos 
R. da Silva (2006), Marília Cortês Ferraz (2012) e Evelise R. T. Laux 
(2010). Todos disponíveis on-line. Verifique os endereços eletrônicos 
nas referências respectivas no final deste capítulo.
O que pode ser dito em resposta a essas refutações? Em primeiro lugar, 
contrariamente à alegação de Hume, pode-se argumentar que, mesmo o mundo 
sendo único, não se segue que um argumento da analogia não se pode aplicar. 
Se analogias não pudessem ser aplicadas a eventos exclusivos, conclusões 
absurdas viriam a seguir. Por exemplo, nunca se poderia chegar à conclusão 
sobre um artefato único (digamos, descoberto a partir de um período antigo) 
que ele fora projetado. Mas tais conclusões são com frequência alcançadas por 
arqueólogos. Em segundo lugar, enquanto a analogia do relógio/mundo pode não 
ser perfeita, ainda assim capta o ponto central: em que a finalidade, a ordem e a 
intenção são evidentes, é razoável postular um designer. E as obras da natureza 
parecem refletir finalidade, ordem e intenção. Mais será dito sobre isso abaixo.
Com relação à segunda refutação, várias respostas podem ser oferecidas. 
Em primeiro lugar, Hume está certo ao notar que o argumento não prova que o 
Deus das religiões existe. No entanto, isso sem dúvida fornece provas de que 
é provável que exista um grande designer do mundo (ou seja, um designer das 
obras da natureza das quais o mundo é composto). Outros argumentos poderiam 
170
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
ser utilizados para apoiar este em uma tentativa de demonstrar a 
existência do Deus das religiões. Em segundo lugar, quanto ao mal e 
às imperfeições no mundo, pode ser respondido que este argumento 
não aborda a questão da onibenevolência divina, mas, sim, a questão 
da finalidade, da intenção e do design. Deus pode não ser capaz de criar 
um mundo com seres livres que nunca cometeriam atos maus, mesmo 
que Deus seja um ser onibenevolente e onipotente (FERRAZ, 2012). 
Veremos mais sobre esta questão no capítulo 7, “Problemas do Mal”.
A terceira refutação de Hume, de que o mundo poderia ter surgido a partir 
de um mero acaso, nos leva a uma quarta objeção ao argumento de Paley, e nos 
conduz a Charles Darwin.
b) Objeção 4: Uma visão darwiniana dos organismos biológicos
Talvez o pensador mais influente do século XIX foi Charles Darwin (1809-
1882). Em seu livro A Origem das Espécies (2009), publicado em 1859, Darwin 
propôs o que se tornou uma das teorias mais significativas na história do 
pensamento humano: que os organismos vivos se desenvolveram a partir de 
formas simples às formas mais complexas gradualmente ao longo do tempo 
e através dos processos puramente naturais e não intencionais de variação 
aleatória, a seleção natural e a sobrevivência do apto. Esta é, naturalmente, a 
teoria da evolução de Darwin.
Deus pode não ser 
capaz de criar um 
mundo com seres 
livres que nunca 
cometeriam atos 
maus, mesmo que 
Deus seja um ser 
onibenevolente e 
onipotente
Para uma apresentação clara da Teoria da Evolução, leia a obra 
de Ernst Mayr, O que é a evolução (2009), a obra de Mark Ridley, 
Evolução (2006) e a obra de Douglas Futuyama, Biologia Evolutiva 
(2009). Essas três obras apresentam não somente a história da 
teoria, mas as evidências em diversas áreas da ciência e seu status 
atual. Um texto excelente que visa esclarecer algumas dúvidas sobre 
a confusão que muitos fazem se a evolução é uma teoria ou um fato 
é o texto Evolução é um fato e uma teoria, de Laurence Moran (1993) 
– Disponível em: <http://www.darwin.bio.br/?p=75>.
171
Argumentos Teleológicos da Existência Divina Capítulo 5 
À primeira vista, a teoria da evolução parece soar a sentença de morte para o 
argumento do desígnio de Paley, pois aqui temos o acaso e as leis da natureza, em 
vez de intenção, propósito e desígnio, explicando as obras da natureza. Portanto, 
não há necessidade de postular um grande designer do mundo. O que segue abaixo 
é uma visão comum da aparente destruição de Darwin do argumento do desígnio:
Tem sido geralmente aceito (então e agora) que a doutrina da 
seleção natural de Darwin efetivamente demoliu o clássico argu-
mento do desígnio de William Paley para a existência de Deus. 
Ao mostrar como a adaptação cega e gradual poderia falsificar o 
projeto aparentemente proposital que Paley [...] e outros tinham 
observado nos artifícios da natureza, Darwin os privou de seu 
argumento da inferência analógica que o propósito evidente a 
ser observado nos artifícios pelo qual os meios e os fins estavam 
relacionados na natureza era necessariamente uma função da 
mente (GILLESPIE, 1979, p. 83-84, tradução nossa).
Enquanto que a teoria de Darwin providenciou claramente uma 
alternativa significativa para uma história grandiosa da criação sobre as 
obras da natureza, pelo menos duas respostas podem ser oferecidas 
quanto à sua aparente força destrutiva para o argumento do desígnio. 
Em primeiro lugar, como veremos a seguir, nem todo mundo está 
convencido de que um relato puramente naturalista, não intencional, 
fornece uma explicação completa de toda a flora e a fauna que existem 
no mundo natural. Em segundo lugar, mesmo tendo em conta uma 
visão darwiniana total das coisas, o defensor do argumento do desígnio 
poderia afirmar que este processo evolutivo é o próprio método pelo qual 
o designer está realizando suas intenções e propósitos para o mundo. 
Um argumento semelhante a este é levantado por F. R. Tennant (1956).
Na verdade, o próprio Darwin pode ter mantido este ponto de vista, pelo menos 
em um ponto em sua carreira. No ano seguinte ao que ele publicou A Origem das 
Espécies, ele disse o seguinte em duas cartas (de 22 de maio e 26 de novembro 
de 1860, respectivamente) ao biólogo de Harvard, Asa Gray [estas cartas estão 
disponíveis em português na obra organizada por Burkhardt, Evans e Pearn (2009)]:
Estou inclinado a olhar para tudo como resultado de leis de-
signadas, com os detalhes, seja bom ou ruim, deixados para 
a elaboração de que podemos chamar de acaso [...](DARWIN 
apud MARTIN, p. 162, tradução nossa).
Eu não posso pensar que o mundo como o vemos é o resul-
tado do acaso; entretanto eu não posso olhar para cada coisa 
separada como o resultado de um desígnio (DARWIN apud 
RUSE, p. 273, tradução nossa).
Nem todo mundo 
está convencido 
de que um relato 
puramente 
naturalista, não 
intencional, fornece 
uma explicação 
completa de toda a 
flora e a fauna que 
existem no mundo 
natural.
172
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
No entanto, as refutações de Hume, combinadas com a explicação 
evolucionista de Darwin dos organismos vivos, afundaram o argumento 
do desígnio no século XIX e no início até meados do século XX 
(DAWKINS, 2005; GOULD, 1993; LIMA FILHO, 2015; BRAUSTEIN, 
2014; BIZZO, 2007, 2010). No entanto, ele foi “ressuscitado” na 
segunda metade do século XX em uma variedade de formas e até 
agora é provavelmenteo argumento mais amplamente discutido e 
influente para a existência de Deus. Duas das versões recentes mais 
importantes são o ajuste fino (fine-tuning) e argumentos do design 
inteligente. Vamos primeiro dar uma olhada no ajuste fino. 
As refutações de 
Hume, combinadas 
com a explicação 
evolucionista 
de Darwin dos 
organismos vivos, 
afundaram o 
argumento do 
desígnio no século 
XIX e no início até 
meados do século 
XX
Charles Darwin (1809-1882) foi um naturalista inglês que 
é considerado um dos pensadores mais influentes na história da 
civilização ocidental. Suas observações feitas durante sua viagem 
de cinco anos no Beagle foram fundamentais no desenvolvimento 
de sua teoria da seleção natural. Seu livro, A Origem das Espécies 
(1859), estabeleceu a evolução pela descendência comum como a 
explicação científica central para o desenvolvimento e a diversificação 
dos organismos biológicos. Em A descendência do Homem (1871), 
ele aplicou sua teoria diretamente aos seres humanos. Para uma 
leitura excelente da biografia de Darwin, veja a obra de Desmond 
e Moore (2007) e assista aos documentários Charles Darwin – a 
origem das espécies (disponível em: <https://www.youtube.com/
watch?v=0uH57hCY9t0>) e Charles Darwin: documentário (disponível 
em: <https://www.youtube.com/watch?v=3S-HQ206WYE>).
O Argumento do Ajuste Fino
Alguns estudiosos que acreditam que as estruturas meios-para-fins, 
aparentemente propositais no reino da biologia, podem ser totalmente explicadas 
por processos evolutivos naturais, também sustentam que certos aspectos não 
biológicos ou inorgânicos do universo são mais bem explicados por meio de 
um designer inteligente. Alguns argumentaram que as leis fundamentais e os 
parâmetros da física e as condições iniciais do universo são extraordinariamente 
equilibradas – ou "ajustadas finamente" – com as condições precisas e ideais 
para a vida ocorrer e florescer. Robin Collins (2013), por exemplo, um dos 
173
Argumentos Teleológicos da Existência Divina Capítulo 5 
defensores mais importantes do argumento teleológico do ajuste fino, afirma que 
"as condições iniciais do universo são equilibradas no ‘fio de uma navalha’” para 
a existência da vida. Dezenas de tais parâmetros e condições foram propostos, 
incluindo os seguintes, descritos por Collins (1999):
1) Se a explosão inicial do big bang diferisse em força por tão pouco quanto 
uma parte em 1060, o universo teria rapidamente entrado em colapso sobre si 
mesmo ou expandido rápido demais para que as estrelas pudessem se formar. 
Em ambos os casos, a vida seria impossível. (Como John Jefferson Davis 
aponta, uma precisão de uma parte em 1060 pode ser comparada ao disparar 
uma bala em um alvo de uma polegada no outro lado do universo observável, 
vinte bilhões de anos luz de distância, e acertar o alvo.)
2) Os cálculos indicam que se a força nuclear forte, a força que une os prótons 
e nêutrons juntos em um átomo, tivesse sido mais forte ou mais fraca por tão 
pouco quanto cinco por cento, a vida seria impossível.
3) Cálculos feitos por Brandon Carter mostram que se a gravidade fosse mais forte 
ou mais fraca por uma parte em 1040, então, as estrelas que sustentam a vida, 
como o Sol, não poderiam existir. Isto tornaria provavelmente a vida impossível.
4) Se o nêutron não fosse cerca de 1.001 vezes a massa do próton, todos os 
prótons se deteriorariam em nêutrons ou todos os nêutrons se deteriorariam 
em prótons e, assim, a vida não seria possível.
5) Se a força eletromagnética for ligeiramente mais forte ou mais fraca, a vida 
seria impossível, por uma variedade de diferentes razões.
Muitos dos parâmetros e condições são aparentemente não relacionados e, 
se assim for, isto reduz mais ainda a probabilidade de sua ocorrência por acaso. As 
opções explicativas são basicamente limitadas a três: o ajuste fino dos parâmetros 
e condições ocorreram por acaso, por necessidade, ou por design inteligente.
Assim, podemos esboçar um argumento teleológico do ajuste fino da maneira 
mostrada no Quadro 7 abaixo.
Quadro 7 – Um argumento teleológico do ajuste fino
1) O ajuste fino do universo aconteceu por acaso, ou por necessidade, ou por um 
design inteligente.
2) O ajuste fino do universo não aconteceu por acaso ou por necessidade.
3) Portanto, o ajuste fino do universo aconteceu por um design inteligente.
Fonte: O autor.
174
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
As Respostas ao Argumento do 
Ajuste Fino
Não é surpresa que vários estudiosos discordam que o design 
inteligente deve ser reivindicado, a fim de explicar a existência dos 
parâmetros "ajustados finamente" e das condições iniciais do universo. 
A premissa do argumento de que é principalmente desafiada é a 
segunda: o ajuste fino do universo não aconteceu por acaso ou por 
necessidade. Vamos considerar três respostas proeminentes.
a) A hipótese dos muitos universos
Uma maneira de explicar o nosso universo finamente ajustado 
sem postular um designer inteligente é sugerir que há um número 
muito grande de universos – talvez um número infinito deles. Dado este elevado 
número, não é surpreendente que, pelo menos, um deles (o nosso, neste caso) 
inclui condições e parâmetros iniciais que permitem a vida. Embora seja mais 
provável que um universo decorrente do acaso inclua parâmetros avessos à vida, 
se o número de universos é grande o suficiente, certamente alguns deles teriam 
exatamente os parâmetros certos para a vida. Felizmente para nós, o nosso 
universo é um destes. Enquanto escritores de ficção científica têm desfrutado de 
muito sucesso na criação de tais cenários, os recentes avanços na teoria das 
cordas e na cosmologia inflacionária também conduziram os estudiosos a levar a 
sério a noção de universos múltiplos.
Os críticos, no entanto, observam que não há atualmente nenhuma evidência 
experimental em apoio das hipóteses dos muitos universos. Embora haja algum 
apoio na física para a teoria das cordas e para a cosmologia inflacionária, elas são 
atualmente provisórias e altamente especulativas (GREENE, 2001). Além disso, como 
filósofo Robin Collins alegou, mesmo que haja um número infinito de universos, parece 
que eles devem ser produzidos por algum tipo de "gerador de muitos universos". Tal 
dispositivo, no entanto, necessitaria ser em si mesmo finamente ajustado, e, portanto, 
na necessidade de uma explicação que conduziria a um designer inteligente. Este 
argumento também é levantado por Craig (2007). Collins (2013) argumenta que até 
mesmo um mecanismo simples, como uma máquina de fazer pão, precisa ser bem 
projetado para produzir pães. Quanto mais um fabricante de universos, que produz 
universos finamente ajustados como o nosso próprio.
Vários estudiosos 
discordam 
que o design 
inteligente deve 
ser reivindicado, 
a fim de explicar 
a existência 
dos parâmetros 
“ajustados 
finamente” e das 
condições iniciais do 
universo.
175
Argumentos Teleológicos da Existência Divina Capítulo 5 
Assista ao vídeo de Brian Greene, O Multiverso e a Teoria de 
Cordas, publicado pela TED, disponível em: <https://www.youtube.
com/watch?v=pDPIg6HNRME>.
b) O princípio antrópico
Existem diferentes versões do princípio antrópico ("antrópico", que significa 
relacionado aos seres humanos). Um excelente artigo introdutório a estas versões é 
o de Comitti (2011). A versão mais difundida destas é o que os físicos John Barrow 
e Frank Tipler chamam de o Princípio Antrópico Fraco (ou suave), WAP (da sigla em 
inglês, Weak Anthropic Principle). Aqui está a definição que eles oferecem:
O Princípio Antrópico Fraco (WAP): os valores observados de 
todas as quantidades físicas e cosmológicas não são igual-
mente prováveis, mas eles carregam valores limitados pela 
exigência de que existem locais onde a vida baseada em car-
bono pode evoluir e pela exigência de que o Universo seja 
velho o suficiente para que ele já tenha feito isso (BARROW; 
TIPLER, 1988, p. 15, tradução nossa).
Elestambém observam uma característica central que emerge deste princípio:
As características básicas do Universo, incluindo propriedades 
tais como a sua forma, tamanho, idade e as leis da mudança, 
devem ser observadas como sendo de um tipo que permite a 
evolução de observadores, pois, se a vida inteligente não evo-
luísse em um outro universo possível, seria óbvio que ninguém 
estaria perguntando sobre a razão do tamanho, da forma, da 
idade observada do Universo, e assim por diante (BARROW; 
TIPLER, 1988, p. 1-2).
Em outras palavras, se as leis físicas e as constantes do universo 
não fossem exatamente como elas são – justamente afinadas 
para a vida –, não estaríamos aqui para perceber esse fato. Não 
haveria observadores em um universo que não tivesse as condições 
necessárias para a vida. Assim, uma vez que estamos aqui para 
observá-los, não devemos nos surpreender que as condições são 
exatamente certas para a vida, mesmo que vivamos em um universo 
puramente naturalista. Portanto, não há necessidade de se conjecturar 
um designer inteligente do universo.
Se as leis físicas 
e as constantes 
do universo não 
fossem exatamente 
como elas são – 
justamente afinadas 
para a vida –, não 
estaríamos aqui para 
perceber esse fato.
176
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
Em resposta, pode-se argumentar que o nosso estar aqui para reconhecer o 
ajuste fino nem nega o assombro das condições, tampouco elimina a necessidade 
de uma explicação pelo design inteligente. Richard Swinburne utiliza a seguinte 
analogia para demonstrar este ponto: 
Suponha que um louco sequestra uma vítima e fecha-a em 
um quarto com uma máquina de embaralhar cartas. A máquina 
embaralha dez maços de cartas ao mesmo tempo e, em segui-
da, tira uma carta de cada maço e exibe simultaneamente as 
dez cartas. O sequestrador diz à vítima que ele logo irá por a 
máquina a trabalhar e ela apresentará a primeira tirada, mas 
que a menos que o sorteio consista em um ás de copas de 
cada maço, a máquina simultaneamente desencadeará uma 
explosão que vai matar a vítima, em consequência da qual não 
poderemos ver quais foram as cartas que a máquina sacou. A 
máquina é então posta a trabalhar, e para assombro e alívio 
da vítima, a máquina apresenta um ás de copas tirado de cada 
maço. A vítima pensa que este fato extraordinário precisa de 
uma explicação em termos de a máquina ter sido manipulada 
de alguma forma. Mas o sequestrador, que agora aparece, lan-
ça dúvidas sobre esta sugestão. "Não é de surpreender", diz 
ele, "que a máquina sacou apenas ases de copas. Você não 
poderia possivelmente ver qualquer outra coisa. Por que você 
não estaria aqui para ver qualquer coisa, se qualquer outra car-
ta tivesse sido sacada”. Mas é claro que a vítima está certa e 
o sequestrador está errado. Há algo extraordinariamente na 
necessidade de uma explicação no fato dos dez ases serem 
sacados. O fato de que esta ordem em particular é uma condi-
ção necessária do sorteio a ser percebido, em absoluto torna o 
que é percebido menos extraordinário ou sem a necessidade 
de explicação (SWINBURNE, 1979, p. 138, tradução nossa).
O debate volta-se então sobre a questão de se essas "coincidências antrópicas" 
são mais razoavelmente assumidas como sendo acidentais ou intencionais 
(POLKINGHORNE, 2007; HORVATH, 2007; MACGRATH, 2005).
c)		Quem	projetou	o	projetista?
Uma terceira resposta ao argumento do ajuste fino é que apresentar 
um designer inteligente como uma explicação para o universo 
finamente ajustado simplesmente move o debate um passo atrás, pois 
então podemos fazer a pergunta: "Quem projetou o projetista?" Em seu 
já familiar diálogo sobre a religião, David Hume levanta essa objeção:
Como, então, poderíamos nos dar por satisfeitos com relação à 
causa daquele Ser que você toma como o Autor da Natureza, 
ou, de acordo com seu sistema antropomórfico, daquele Mun-
do Ideal no qual você encontra a origem do mundo material? 
Apresentar 
um designer 
inteligente como 
uma explicação 
para o universo 
finamente ajustado 
simplesmente 
move o debate um 
passo atrás, pois 
então podemos 
fazer a pergunta: 
“Quem projetou o 
projetista?”
177
Argumentos Teleológicos da Existência Divina Capítulo 5 
Não teríamos iguais razões para buscar a origem desse mun-
do ideal em outro mundo ideal, ou princípio intelectivo? Mas, 
se nos detemos em algum ponto e não avançamos mais, de 
que serve ter avançado até aí? Como poderíamos nos dar por 
satisfeitos sem avançar in infinitum? E que satisfação, afinal, 
encontraríamos nessa progressão infinita? Recordemo-nos da 
história do indiano e seu elefante [o filósofo indiano disse que 
o mundo estava descansando na parte traseira de um elefan-
te, e o elefante estava descansando na parte traseira de uma 
grande tartaruga, e a tartaruga na parte traseira de algo que 
não sabia o quê]: ela nunca foi tão adequada como ao presente 
assunto. Se o mundo material repousa sobre um mundo ide-
al semelhante, este mundo ideal deve repousar sobre algum 
outro, e assim indefinidamente. Seria melhor, portanto, jamais 
lançar os olhos para além do mundo material presente. Ao su-
por que ele contém em si mesmo o princípio de sua própria 
ordem, estamos, na realidade, afirmando que ele é Deus; e 
quanto antes chegarmos àquele Ser Divino, tanto melhor para 
nós. Quando você dá um passo além do sistema mundano, 
apenas excita uma disposição inquisitiva que jamais poderá 
ser satisfeita (HUME, 1992, IV, p. 64).
Em outras palavras, mesmo se pudermos explicar o ajuste fino aparente do 
mundo como sendo o produto de um projetista (designer) inteligente, este designer 
deve ter uma mente que é tão "finamente ajustada" quanto o mundo natural. 
Assim, o designer também está na necessidade de uma explicação, do mesmo 
modo o designer do designer, e assim por diante. Se entrarmos na disputa da 
necessidade de uma explicação para o design aparente, este processo continua 
indefinidamente. Todavia, por que adicionar hipóteses desnecessariamente? 
Por que não simplesmente parar com o mundo físico? Essa argumentação, por 
exemplo, é levantada por Dawkins (2005). 
Para entender as críticas de Dawkins em sua obra O Relojoeiro 
Cego (2005), veja também o documentário homônimo disponível em: 
<http://www.dailymotion.com/video/x4c16yq>.
178
 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA
O Argumento do Design Inteligente
Outra forma recente do argumento teleológico é muitas vezes referida como 
o argumento do design inteligente. Este argumento está enraizado no trabalho 
que está sendo feito por um grupo de filósofos, cientistas e outros que fazem 
parte do Movimento do Design Inteligente. O que os membros deste grupo têm em 
comum é a crença de que certos métodos de probabilidade podem ser utilizados 
para determinar se um dado sistema biológico foi projetado. William Dembski, um 
líder no movimento, argumenta que "demonstrando o design transcendente do 
universo é uma inferência científica, e não um sonho filosófico fantástico" (2005, 
p. 223, tradução nossa). Ele desenvolveu o que chama de um Filtro Explicativo 
(Explanatory Filter) para a detecção de design. Em forma simplificada, o filtro faz 
três perguntas na seguinte ordem:
1) Será que uma lei explica isso?
2) Será que o acaso explica isso?
3) Será que o design explica isso?
Movimento do Design Inteligente: o movimento do design 
inteligente começou na década de 1980, e inclui filósofos, cientistas 
e outros estudiosos que consideram a visão darwiniana de que 
causas naturais não dirigidas poderiam produzir toda a diversidade 
e complexidade da vida como inadequada, e que propõem um 
programa de investigação em que causas inteligentes se tornam 
a chave para o entendimento dessa diversidade e complexidade. 
Personagens principais do movimento incluem Phillip Johnson, 
Michael Behe, William Dembski, Paul Nelson e Stephen Meyer.
Primeiro, deve-se tentar determinar se a lei (ou seja, a regularidade/
necessidade) explica melhor um evento,